Паола Чони

Горький-политик

Перевод с итальянского под общей редакцией Марины Ариас-Вихиль

Рецензенты:

доктор исторических наук Е.С. Токарева (ИВИ РАН)

доктор исторических наук В.П. Любин (ИНИОН РАН)

© П. Чони, 2018

© М. Ариас-Вихиль, А. Голубцова, Т. Чайковская, пер. на русск. язык, 2018

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2018

XX век в зеркале Максима Горького

Книга Паолы Чони является оригинальным историческим исследованием места и роли Горького в истории XX века, как своеобразного «зеркала» российской и советской политической истории и шире, как одного из тех европейских интеллектуалов, кто повлиял на формирование ценностных ориентиров в политике и культуре XX века.

Автор отмечает возрождение интереса к «феномену Горького», как в российской, так и в западной историографии и утверждает, что реконструкция политико-интеллектуальной биографии Горького, необходимая для выяснения причин многих его решений, призвана вернуть писателю место, которое по праву должно принадлежать ему в европейской культуре.

Глубокое изучение всего комплекса проблем, связанных с изучением «феномена Максима Горького», позволило автору осуществить воссоздание интеллектуальной и политической биографии писателя в контексте изменяющихся исторических ситуаций; рассмотрение характера и форм включенности М. Горького в политические процессы и события первой трети XX века; исследование взаимоотношений М. Горького, власти и общества в условиях нарастания тоталитарных тенденций в социалистическим государстве; освещение проблемы «М. Горький и интеллигенция»; анализ современных дискуссий вокруг феномена Горького в политической жизни XX века.

Новизна работы заключается, во-первых, в том, что в нем впервые проводится комплексное исследование феномена Горького-политика, рассматривается весь спектр различных компонентов такого явления как политическая биография писателя. Феномен Горького-политика показан как органическая составляющая социально-политических и идеологических процессов, проходивших в России в первой трети XX века.

Во-вторых, она обусловлена также значительным массивом документальных источников, многие из которых до настоящего момента не вводились в научный оборот. Такое расширение научной информационной базы, утверждает П. Чони, непосредственно связано с перестроечными процессами в России середины 80-х годов. Открытие архивов и возможность свободного высказывания собственного мнения привели к необходимости радикального перечитывания и переоценки всей политической истории Советской России и, конечно, истории литературы этого периода. Вплоть до перестройки оценки творчества и личности писателя отличались пристрастностью и предубеждением.

Среди этого рода документов следует выделить неопубликованную переписку, хранящуюся в европейских и русских архивах. Автор анализирует также новейшие публикации наследия Максима Горького, серию статей «Несвоевременные мысли», «Очерки о русском крестьянстве»; воспоминания деятелей русской эмиграции, близких к горьковскому окружению, и ряд других. Особо автор выделяет X том серии “М. Горький. Материалы и исследования. Горький в зеркале эпохи” (2010) с перепиской Горького и Богданова”, хранящейся в Архиве Лелио и Лисли Иссокко-Бассо (Archivio Lelio e Lisli Issocco-Basso), доступ к которому стал возможен лишь в 2010 г., а также его письма, опубликованные лишь в конце 1980-х – начале 1990-х гг.

Работа Паолы Чони вносит существенный вклад в разработку таких тем, как отношения власти и творца, вождя и интеллигенции в условиях утверждения тоталитарной политической культуры, исследование места Горького среди мировых идеологических и философских течений и российских политических тенденций, связь политики и культуры социализма. Выявлена внутренняя логика развития взглядов Горького от раннего периода его творчества через взгляды времен революций к компромиссу со Сталиным.

Судьба Горького, утверждает автор, это судьба литератора, который не видел свое художественное творчество вне общественной и политической ответственности. «Феномен Горького» и в историческом контексте и в современных дискуссиях отражает состояние социума и общественного сознания, которое к нему обращается, и через феномен Горького пытается осуществить собственную идентификацию.

Зав. Центром религии и Церкви Института всеобщей истории РАН

Д.и.н. Е.С. Токарева

Введение

В первую треть XX века Россия прошла уникальный исторический путь от самодержавной монархии к созданию первого в мире социалистического государства, в котором стремительно нарастали тоталитарные тенденции. За три с небольшим десятилетия в России несколько раз кардинально менялись картины политической жизни и формы политической культуры, структура общества и социальных отношений системы общественного сознания. Эта эпоха выдвинула на авансцену истории выдающихся политиков-революционеров, преобразователей общества, властителей дум. Среди них особое место принадлежит М. Горькому, писателю и деятелю культуры крупнейшего масштаба, не занимавшемуся целенаправленно политической деятельностью, но постоянно оказывавшемуся в средоточии политической борьбы и идейных столкновений. В то же время М. Горький был одним из тех европейских интеллектуалов, кто повлиял на формирование ценностных ориентиров в политике и культуре XX века. Изучение творчества А.М. Горького было одним из магистральных направлений советского литературоведения. Он трактовался как эталонная фигура социалистической культуры, как основоположник и незыблемый столп социалистического реализма. Начиная с девяностых годов, исследователи продвинулись вперед в создании объективного психологического портрета М. Горького, открыв ранее остававшиеся в тени грани Горького-человека. Стало очевидно, что масштаб личности Горького фактически не проявлен в политической истории XX века.

В западной историографии возродился интерес к М. Горькому, которого начали рассматривать не столько, как собственно писателя, но как интеллектуала, включенного в сложнейший исторический и политический контекст. Более того, появилось предположение о существовании «феномена Горького» в его совокупности личностных, творческих, идеологических и политических аспектов. Феномен М. Горького стали характеризовать как один из самых показательных для формирования современных взглядов на историческую ситуацию и политическую борьбу 1920–1930-х гг. в СССР и в Европе.

Изучение феномена Горького как своеобразного «зеркала» российской и советской политической истории, отношения власти и творца, вождя и интеллигенции в условиях утверждения тоталитарной политической культуры (что было характерно не только для СССР, но и для ряда европейских стран в 20–30-х гг. XX века), а также шире – исследование места Горького в рядах европейской интеллигенции требует комплексного подхода и кардинального пересмотра устоявшихся стереотипов, ибо находится на скрещении многих гуманитарных наук и идейных концепций. Однако при этом историческая составляющая «феномена М. Горького» оказывается определяющей в совокупности конкретных методов исследования[1]. Исторический контекст во многом сформировал «феномен Горького», но и сам Горький повлиял на историческую ситуацию и политическую борьбу в СССР и Европе.

Однако в последнее двадцатилетие многие публикации, посвященные Максиму Горькому, касались политических аспектов его биографии, в то время как интерес к его литературному творчеству значительно сократился[2]. Некоторые решения, принятые писателем в последние годы его жизни – например, поддержка сталинской культурной политики, или оправдание лагерей, которые он считал местом исправления преступников, – радикальным образом повлияли на оценку его произведений.

Как справедливо пишет Л.А. Спиридонова: «Горькому не прощали, да и теперь не прощают, искренней увлеченности идеями социализма, связи с партией большевиков»[3] и «до сих пор жизнь и творчество писателя трактуют тенденциозно и необъективно, подкрепляя свои суждения высказываниями И. Бунина, Б. Зайцева, В. Набокова, З. Гиппиус, Д. Мережковского, А. Солженицына и многих других»[4]. И все же помня о том, что Пастернак назвал Горького «гигантом», мы не можем ставить крест на его писательской и интеллектуальной деятельности. В первое тридцатилетие XX века Горький находился в центре политической борьбы, и пользовался значительным влиянием в этой сфере. Он был знаком с крупнейшими представителями европейской интеллектуальной элиты и являлся для них культурным ориентиром. Среди его корреспондентов мы обнаружим таких важнейших мыслителей того времени, как Б. Шоу, Р. Роллан, А. Франс, Г. Уэллс, Б. Брехт, Л. Барбюс, К. Каутский, Б. Кроче – и это лишь несколько примеров. Кроме того, он активно общался с главными фигурами на политической сцене в России. Горький неустанно занимался издательской деятельностью (стал основателем издательств, книжных серий, газет), боролся за спасение человеческих жизней и сохранение культуры. Часто положительные стороны его деятельности, его щедрость оставались незамеченными у исследователей, которые обращали большее внимание на его «поддержку» Сталина.

Последние годы его жизни были предметом наиболее пристального изучения, именно они определили точку зрения, с которой теперь рассматривается весь его творческий путь[5]. Однако, если мы рассматриваем какую-либо картину и концентрируем наше внимание на каком-то отдельном фрагменте, то общее впечатление от картины полностью искажается. На самом деле, чтобы понять причины неоднозначных решений, принятых писателем в конце жизни, необходимо еще раз изучить его политическую биографию: от первых революционных кружков и участия в революции 1905 года до открытия Каприйской школы. Идеи Богданова о пролетарской культуре и теории Луначарского о превращении социализма в религию (богостроительство) наложили отпечаток на всю биографию писателя и оказали решающее влияние на его политическую деятельность. Как мы знаем, идея богостроительства, которая будет художественно осмыслена Горьким в повести «Исповедь», встретила решительное противодействие со стороны В.И. Ленина, но была возрождена в период сталинизма и стала действенным инструментом власти в руках советского диктатора. Теории Горького и Луначарского, их светская религия, основанная на идее перерождения человечества через революцию, предоставили в распоряжение Сталина верное средство для оправдания культа личности, как элемента иного, более масштабного культа (разумеется, светского и рационалистического), выражавшегося в ритуалах и церемониях, которые не слишком отличались от обрядов традиционных религий. Таким же образом, основания пролетарской культуры, после серьезного пересмотра и очищения от изначально присущей им стихийности, стали частью идеологического арсенала новой советской власти. Но Горький был нисколько не виноват в этом перерождении его идей. Как и многие интеллектуалы того времени, писатель верил в утопию коммунизма, не представляя себе всех рисков развития сталинизма.

Только определив место Каприйской школы в истории большевизма, глубоко изучив теории, легшие в основу этого начинания, можно понять ту неоднозначную роль, которую сыграл Горький в политической борьбе начала тридцатых годов XX века. Так, свою речь на I Съезде советских писателей, получившую одобрение Сталина, Максим Горький взял из собственного эссе, запрещенного к публикации Лениным в 1908 году. Это один из фактов, доказывающий, насколько каприйский опыт глубоко повлиял на формирование политических взглядов Горького. В любом случае, создание Каприйской школы вовсе не было, как многие считали, «заигрыванием интеллектуалов»: напротив, теории, породившие это начинание, являются неотъемлемой частью истории европейского марксизма, его противоречий и искажений. Сегодня настало время заново изучить ту полемику, которая развернулась в среде русских социал-демократов начала века, проанализировать разногласия между разными теоретиками и, самое главное, переосмыслить роль Горького. Реконструкция политико-интеллектуальной биографии Горького, необходимая для выяснения причин многих его решений, призвана вернуть писателю место, которое по праву должно принадлежать ему в европейской культуре, и исправить историческую несправедливость.

Методологически данное исследование стало возможно благодаря тому, что сегодня в оборот вводится большое количество новых сведений. Такое расширение научной информационной базы непосредственно связано с перестроечными процессами в России середины 1980-х годов. Отсутствие исторической достоверности в трактовке феномена М. Горького в советскую эпоху во многом обусловлено тем, что большой массив архивных документов был закрыт для широкого исследования. В силу этого приоритет во многом принадлежал европейским ученым, которые пользовались зарубежными архивами, где хранились статьи и письма М. Горького, запрещенные в Советском Союзе, а также воспоминания представителей русской эмиграции, в том числе В.Ф. Ходасевича, Н.Н. Берберовой, E. Д. Кусковой, Т. Алексинской и др. Это давало возможность западным ученым приходить к выводам, в корне отличным от тех, которые выражала советская официальная наука.

Открытие архивов и возможность свободного высказывания собственного мнения привели к необходимости радикального перечитывания и переоценки всей политической истории Советской России и, конечно, истории литературы этого периода. Вплоть до переосмысления оценки творчества и личности писателя, которая отличалась пристрастностью и предубеждением.

С одной стороны, официальная советская критика, представлявшая Горького «другом и единомышленником Сталина», «первым пролетарским писателем»[6], с другой стороны, западная критика, которая, за немногими исключениями, в числе которых – исследователи самого высокого уровня, как, например, В. Страда, – доходила до полного отрицания заслуг Горького и превращала его в малозначительного и малоталантливого писателя, виновного в преследованиях литераторов при советском режиме[7]. Обе точки зрения следует признать тенденциозными. Однако в последние годы в России возникла и обратная тенденция: появилось много работ, в которых личность Горького анализируется более объективно, исследователи, стремясь к более уравновешенному взгляду, пытаются разрушить устоявшиеся представления о писателе, как позитивные, так и негативные[8]. Целью данной работы является попытка свести обе позиции с тем, чтобы воссоздать по возможности объективный психологический портрет М. Горького – творческой личности и интеллектуала, явившегося знаковой фигурой сложнейшего исторического и политического момента европейской истории XX века.

Стремление исследовать феномен М. Горького в совокупности личностных, творческих, идеологических и политических аспектов открывает новые горизонты для изучения политической истории России первой трети XX века, а также европейской истории XX столетия в целом. Современная наука признает, что «перед горьковедением стоит задача нарисовать духовный портрет Горького без хрестоматийного глянца и весьма модной теперь среди публицистов огульной критики»[9]. О пробуждении интереса к писателю свидетельствуют и количество, и качество посвященных ему публикаций в России и зарубежом[10]. Следует отметить исследовательскую работу по изданию полного собрания сочинений писателя, а также деятельность сотрудников Архива А.М. Горького Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской Академии наук, в последнее время активно публикующих неизданные материалы, касающие творчества писателя. В период с 1996 по 2017 год были опубликованы 19 томов писем писателя, из которых треть писем увидела свет впервые. В числе неизвестных писем М. Горького оказались письма В.И. Ленину, И.В. Сталину, Л.Д. Троцкому, А. Богданову, Г. Ягоде, П. Крючкову, Г. Алексинскому, А. Коллонтай, Ф.И. Шаляпину и др. Как отмечают современные исследователи, эти письма «позволяют узнать те черты Горького, мыслителя, писателя и человека, которые в советском горьковедении не замечали или замалчивали. В них раскрывается подлинно горьковское отношение к марксизму, понимание социализма как новой религии масс, его роль в организации и деятельности Каприйской партийной школы, отношение к модернизму и другим проблемам»[11]. Фундаментальное значение для исследования политической биографии писателя в каприйский период имеет X том серии «М. Горький. Материалы и исследования. Горький в зеркале эпохи» (2010) с перепиской Горького и Богданова»[12], хранящейся в Архиве Лелио и Лисли Иссокко-Бассо (Archivio Lelio e Lisli Issocco-Basso). В течение тридцати лет историки не могли получить доступ к этим документам по причине их подготовки к публикации. До 2010 года в работах, посвященных сложным взаимоотношениям между Горьким, Богдановым, Луначарским и Лениным между 1908 и 1910 годами, ученые не имели возможности ознакомиться с документами напрямую и им приходилось ссылаться на статьи Ю. Шеррер, наиболее авторитетного на западе исследователя истории каприйской школы и конфликта Ленина и Богданова[13]. Кроме того, увидели свет и многие письма Горького, долгое время лежавшие под спудом в архивных фондах[14]. Для реконструкции биографии М. Горького в период Каприйской школы нельзя обойти вниманием хранящиеся в РГАСПИ письма М. Вилонова к его жене М. Золиной и другим политическим активистам, а также часть переписки между Богдановым и Горьким, которую подробно рассматривала в своих работах Ирина Ревякина[15], ставшая новатором в исследованиях взаимоотношений Горького и Богданова, а также проекта Каприйской школы. Среди ее статей особое место занимает «Максим Горький и Богданов. История отношений и переписка»[16], в которой не имея в распоряжении недавно опубликованных документов, исследовательница все же смогла дать исчерпывающую картину отношений двух товарищей по партии, предвосхищая последующие работы, посвященные данной теме. Тема взаимоотношений Горького, Богданова и Луначарского, а также формирования политических взглядов писателя подробно изучена А. Семеновой, на основании архивных материалов представившей в новом свете некоторые аспекты политической биографии М. Горького[17].

Публикация переписки А.М. Горького и Ромена Роллана, частично известная западным исследователям благодаря работе Жана Перюса «Cahiers Romain Rolland. Correspondance Romain Rolland – Maxime Gor’kij» (Cahier 28),[18] позволила сделать большой шаг вперед в вопросе понимания принятых М. Горьким решений. Переписка, дополненная неизданными письмами, увидела свет в 1996 г. в XV томе серии «Архив А.М. Горького». Русское издание книги «Максим Горький – Ромен Роллан. Переписка (1916–1936)», в отличие от французского, более полное и знакомит читателя с неизвестными письмами Горького, а также включает варианты и черновики[19].

Анализ переписки двух писателей и «Московского дневника» Ромена Роллана, опубликованного в России в 1989 году, послужил импульсом ко многим размышлениям. Двадцатилетняя дружба писателей, находившихся в постоянном контакте вплоть до личной встречи в Москве в 1935 г., позволяла им затрагивать самые разные темы, от чисто литературных до откровенно политических. Прочтение их переписки в полном виде дает возможность проследить развитие мысли Горького и его реакцию на наиболее трагические события истории XX века (первая мировая война, Октябрьская революция, фашизм, массовые репрессии), а также углубить понимание личности писателя и его психологии.

Анализу этих свидетельств отводит много места В.С. Барахов, автор монографии, подготовленной на основе богатейшей документации, в которой особенно подробно рассматриваются годы с 1917 и до самой смерти писателя. Исследователь, бывший Директор Архива А.М. Горького, прослеживает развитие мировоззрения А.М. Горького в широком контексте событий эпохи. В главе «От автора» он пишет, что в центре его внимания «оказывается драма Горького как мировоззренческая проблема, которая раскрывается в решающих, критических моментах послеоктябрьской биографии писателя (1917–1936). Фиксируя внимание на этом главном для себя аспекте, он [автор – П.Ч.] в тоже время полностью отдаёт себе отчёт в том, что масштабы темы открывают возможности для самых разных интерпретаций драмы Горького […] Свою цель автор видит в том чтобы на материале последних лет жизни Горького рассмотреть далеко не во всем познанную личность другим взглядом, показать его судьбу как символическое выражение драмы творческой интеллигенции нашей эпохи»[20].

В своем исследовании Барахов достигает этой цели и разворачивает перед читателем богатейший и убедительный материал, касающийся трагедии Горького последних лет его жизни. Автор обозначает границы своего исследования, мотивируя это невозможностью показать все аспекты сложнейшей личности интеллигента, что стало бы реально лишь “при условии обращения к ней многих исследователей»[21]. В монографии видна попытка прочитать в трагичности судьбы М. Горького отражение противоречий его времени, но также на историческом отрезке, позволяющем с новой точки зрения вписать русского писателя в ряд наиболее значительных личностей XX века.

Примером удачной интерпретации ученого может служить прочтение переписки Горького с Ролланом, в которой автор подчеркивает человеческие и психологические аспекты эпистолярного диалога писателей, объединенных общими идеалами и «несокрушимой верой в прекрасное будущее, которое представлялось им в годы испытаний и потери душевной устойчивости более реальным, чем окружающая жизнь с её социальным хаосом, войнами и кризисами»[22].

Другая проблема, затронутая автором монографии, заключается в «двойственности» Горького в его отношении к революции. По мнению исследователя, эта «двойственность», или «двусмысленность», как ее называет Н. Берберова[23], характерна для всей биографии писателя постреволюционного периода. Барахов приводит диаметрально противоположные мнения на эту тему, которые позволяют понять различные грани такого поведения и найти объяснение мотивациям, подвигнувшим Горького к возвращению на родину после долгих лет изгнания и к приятию сталинской политики. Ходасевич, например, считает, что причины долгих колебаний Горького в отношении к революции заключались «в самом Горьком». Поэт, как он сам признается, много раз пытался убедить друга писателя перейти в лагерь эмиграции и порвать все отношения с советской властью, но всегда получал отказ, и его настойчивость привела к разрыву их дружбы, в основе которого Ходасевич увидел все ту же «двойственность его (Горького – П.Ч.) отношения ко всему, что связано было с советской властью […][24]».

Е.Д. Кускова, напротив, утверждает: «Теоретически […]. октябрьскую революцию он (М. Горький. – П.Ч.) должен был принять полностью. Однако полностью он ее не принял. Это можно доказать многими фактами. В чем же дело? В том ли, что сильны были пережитки эпохи прошлого или же сама революция дала такие скачки, такие пируэты, которые никак не гармонировали с романтизмом Горького? Задача, решение которой должно быть дано его биографами»[25].

Действительно, столь горячо ожидаемая революция стала для Горького великим разочарованием. Поэтому долгие годы поэтому его конфликт с новой властью был непреодолим. Его вторая эмиграция была столь же необходима, как и первая, но его позиция между 1921 и 1929 гг. в корне отличалась от его позиции в период первой эмиграции (1905–1913). «С самодержавием Горький мог разговаривать на этом гордом эмигрантском языке. С пролетарской республикой он, «родоначальник пролетарской литературы», он, буревестник, «сын народа», сделавшего величайшую из революций, так разговаривать не смог. В этих взаимоотношениях даже не с советской властью, а с революцией, – корень его мизантропии, в качестве «полувысланного», и его дальнейших настроений. Развести Горького с этой анархо-босяцкой революцией – это не только смешно, но и невозможно, уже потому, что в рядах современной, послереволюционной эмиграции ему место не было и быть не могло: современная русская эмиграция – в массе своей – больше всего на свете ненавидит разного рода буревестников»[26].

В данной работе мы попытаемся доказать, тем не менее, что в биографии писателя больше последовательных действий, чем скачков и противоречий, и мы твердо убеждены, что истина о писателе располагается не на крайних позициях, а должна быть найдена в другом месте, в интерпретации драмы интеллигента, сформированного в эпоху кризиса ценностей и в исторический период великих перемен для России и для всей Европы. В начале XX века ценности XIX века были поставлены под сомнение, и в культурном, и в политическом плане, и русская и европейская интеллигенция страдала от отсутствия реальной альтернативы. М. Горький, как и многие другие, жил в атмосфере тревоги, в которой ощущалось желание разрушить старое и построить новое, не зная, впрочем, как. Как и все, Горький искал свою дорогу и свой выход: читал Ницше и впитывал его идеи, отразившиеся в его ранних произведениях, сблизился с социал-демократией, чувствуя, как и вся русская интеллигенция, необходимость сделать что-то для народа. Кроме того, не стоит забывать, о влиянии, которое оказали на Горького идеи народников и труды Берви-Флеровского. По мнению многих исследователей, именно они имели фундаментальное значение для развития политических взглядов Горького. Идеи писателя эволюционировали долгие годы и ко времени событий 1905 года, Горький активно участвовал в революции, убежденный, что именно она принесет справедливость в Россию. Его вклад в политику был всегда искренним, и, при чтении переписки 1905–1909 гг. становится понятно, что именно в этот период сложилось и «кристаллизовалось» горьковское понимание социализма.

Настоящий водораздел датируется годами первой эмиграции, когда Горький сблизился идейно с Богдановым, заинтересовавшись его коллективизмом, и с Луначарским. В «богостроительстве» он нашел способ примирить Маркса и Ницше, расчет и мечту, науку и утопию. Как замечает Витторио Страда: “Авторы «Капитала», «Воли к власти» и «Преступления и наказания» возвышаются над всей русской культурой первой половины XX века, так же, как и над европейской западной культурой, как созвездие, вокруг которого вращаются все остальные звезды духовного небосвода эпохи, от Толстого до Ибсена, от Гегеля до Штирнера, от Кьеркегора до Соловьева». Характерно, что теоретический мозг Каприйской школы Александр Богданов, в своем понимании «надстройки» как «науки всеобщей организации» придерживаясь строгого рационализма позитивистского толка, позволил себе предпослать своей программной работе «Новый мир» (1904) три эпиграфа: из Библии, Маркса и Ницше «человек – мост к сверхчеловеку»[27]. Горькому как религиозному мыслителю посвящена фундаментальная статья, позволящая понять генезис политической мысли писателя, М. Агурского[28]. В этом новаторском исследовании показана основополагающая роль религиозного элемента для большевизме.

В годы второй эмиграции Горький не отказался от своей роли литературного арбитра в культурной политике России, но должен был отказаться от другой своей великой мечты – стать мостом между российской интеллигенцией и эмигрантской. Для решения этой задачи был создан журнал «Беседа», в котором предполагалось «осуществить идею строительства моста, объединяющего два берега русской интеллигенции»[29].

В журнале сотрудничали многие писатели первой волны русской эмиграции. Отношение М. Горького к ней было сложным: с одной стороны, он никогда не отказывался помочь эмигрантам и принять их у себя, с другой стороны, он всегда стремился ревниво сохранить свою независимость. Как пишет А. Ваксберг: «Вся жизнь Горького была соткана из парадоксов. Очередной парадокс состоял в том, что он эмигрировал, не чувствуя себя эмигрантом. Соответственным было и его отношение к русской диаспоре последнего призыва: он сразу установил с ней почтительную дистанцию»[30].

Действительно, ему не было места в среде эмиграции, не удалось ему и объяснить свою цель на родине, и таким образом его мечта об объединении двух берегов интеллигенции, отныне непримиримо разделенной, плачевно рухнула, и в этот раз Горький проявил отсутствие чувства объективности и политического чутья.

Глубоко разочарованный, он вернулся на родину, где думал вновь играть свою роль защитника интеллигенции и искусств, и ему удавалось спасти многих от смерти и тюрьмы. Усмиренная Россия просила его помощи, и, как и другие, он убедил себя, что там осуществляется социализм.

Речь идет не столько о двойственности и противоречивости, сколько о трагедии человека, который в один из самых драматических моментов европейской и всемирной истории, искал альтернативу и верил в нее, и не хотел отказываться от своей великой мечты. Его искания, колебания, надежды и разочарования характерны для многих интеллектуальных протагонистов европейской истории тех лет. Горький является центральной фигурой этой истории и ее неотъемлемой частью. «Теперь, – утверждает В. Страда, – когда официальному советскому мифу о Горьком пришел конец, и он рухнул вместе с создавшей его системой власти как один из наиболее идеологически устойчивых, личность и творчество писателя станут предметом свободного критического анализа, который, впрочем, не должен обернуться антимифом, принижением и недооценкой того, что Максим Горький был выразителем ключевого момента истории XX века»[31].

Крушение горьковского мифа, ловко сконструированного в советскую эпоху и делавшего из него гениального предшественника советской политики и культуры, заставляет переосмыслить интеллектуальное значение писателя, подразумевающее сложность и глубину его личности, объективную оценку его литературного творчества. Эта оценка не всегда должна быть позитивной, но по крайней мере и не превращать писателя в демона, как это делает по большей части русская эмиграция, часто указывая на него как на несущего в одиночку ответственность за культурную политику сталинской эпохи. Эта натяжка, разумеется, еще опаснее первой. Не будем отрицать ответственности А.М. Горького в последний период его жизни. Его поддержка сталинской политики, его ненависть к русскому крестьянству, заставившая его высказать суждения часто еще более категоричные, чем самого «великого рулевого», публикация книги о Беломорканале, несомненно, оставили крайне негативный след в человеческой и интеллектуальной биографии писателя. Но его биография должна быть воссоздана на основе переосмысления всей его жизни, а не отдельных эпизодов, вырванных из контекста. Нужно учитывать, например, и тот факт, что Горький не вошел в группу писателей, посетивших Беломорканал[32]. Здесь мы согласны с тем, что пишет Л.А. Спиридонова: «Почему же все упреки сегодня обращены к Горькому, а не к писательской бригаде, выехавшей на строительство 17-го августа 1933 года? Горький в эту бригаду не входил, следовательно, не мог видеть ужасов Балтлага. Да и писатели приехали туда, когда Беломоро-Балтийский канал был полностью готов: мертвых похоронили, живым вручили награды и премии, а многих освободили из заключения»[33]. Горького попросили написать вступление к книге, посвященной строительству Беломорканала. И ничего больше. Но за это вступление в последующие годы именно на нем сосредоточились критические нападки с разных сторон. Именно поэтому важно точно прояснить данный вопрос.

Действительно, в итоге невозможно рассматривать Горького как большого друга и советника Сталина, как это делала официальная советская историография, однако не следует делать его ответственным за начало литературных репрессий, драматическая линия которых тянется к Пастернаку и Солженицыну. Начиная с его пребывания в Америке, куда писатель отправился по просьбе большевиков для сбора средств на продолжение революции, и впоследствии в сталинский период имя Горького использовалось в политических целях и как фактор мирового престижа. Таким образом, Горький стал «политиком поневоле».

История Горького-политика была также историей борьбы советского режима за создание образа писателя как гениального предтечи и цветка в петлице нового государства. Однако этим проблема Горького-политика не исчерпывается: необходимо обратить внимание на постоянное сопротивление Горького операциям такого рода и понять, где это сопротивление носит психологический характер, а где оно поднимается до уровня политики. Трудность представляет выявление в миропонимании Горького собственно политических структур. От певца обездоленных, босяков и «бывших людей» трудно требовать создания рациональной системы ценностей и политических стратегий. В 1924 г. он заявил: «У меня к политике органическое отвращение и я сомнительный марксист, потому что не верю в разум масс и особенно в разум крестьянской массы»[34].

В эпоху становления стольких «измов», будораживших Европу, тоска по мечте и по новому всегда была в нем сильнее искреннего и безоговорочного примыкания к определенным политическим взглядам. Однако, на наш взгляд, неверно было бы говорить о Горьком как об анархисте и ницшеанце, романтически погруженном в проблему бытия человека, лишь слегка касающегося надежд и драматической борьбы в обществе. «Лично я – признавался он в 1930 г. – никогда не чувствовал и не чувствую себя «исключительно литератором», всю жизнь занимался – в той или иной области – общественной деятельностью и до сего дня не утратил тяготения к ней»[35].

Действительно, в эпоху, когда литература добровольно ставит себя на службу общественным проблемам, своебразие понимания Горьким своей задачи связано со многими аспектами. Прежде всего, с его происхождением: среди дворян, адвокатов, врачей, служащих оно давало ему мучительное преимущество познания мира без посредников. Вскоре к этому прибавились почти мировая слава и престиж, окружавшие его художественное творчество и его личность. Мир знал многих социалистов и анархистов, которые отошли от своих аристократических, буржуазных или мелкобуржуазных корней и в силу определенной направленности культуры перешли на сторону пролетариата и крестьян. Их книги и статьи предназначались для узкого круга друзей или причастных к ним людей. В Горьком мир увидел человека, чьи детство и юность прошли на дне жизни и для которого, благодаря его любви к чтению и книгам, сделалось возможным дорасти до мировоззрения, несмотря на препятствовавшую этому обстановку. Его творчество и его имя не остались в плену свойственных интеллигенции предрассудков и получили собственный резонанс в Европе и мире. Никакой политик не мог предвидеть такого способа служения литературы общественному делу, поскольку непредсказуем гений художника, а тем более его успех. Горький определил для литературы новые границы и получил неожиданный отклик. Несомненно, политическая концепция Горького не укладывается в учебники по истории политических доктрин. Но и не существует, как это часто думают, истории писателя, который занимался политическими проблемами своего времени из пустого кокетства или циничной корысти; его приверженность коммунизму, хотя и совершенно иная, чем ортодоксальная убежденность Ленина, была всегда искренней.

История Максима Горького в определенном смысле показательна для литератора, художественное творчество которого неотделимо от его политических и общественных обязательств. Писателю было посвящено много публикаций с начала 1990-х гг.: в одних авторы, надо признать, довольно неуклюже и грубо пытаются оседлать конек «ревизионизма», что закономерно в такой стране, как Россия, где столько лет отрицалась свобода мысли и теперь необходимо в некоторых случаях «выпустить пар»: такая критика, часто необоснованная и не опирающаяся на серьезные и точные исследования, пытается дискредитировать творчество писателя (как правило, в этих случаях речь идет о работах скандального характера, не имеющих никакой научной ценности); в других авторы стремятся серьезно и документированно осмыслить историческую ценность личности писателя, подчеркивая как позитивные, так и негативные, неудобные аспекты, основываясь на неизвестном ранее архивном материале. Это не значит, что исследователи должны отказаться от законного права на выражение негативной критики творчества Максима Горького и его образа действий, а что необходимо документально обосновывать любую критику.

Максим Горький, с его богатой встречами, событиями и опытами жизнью, не может быть понижен до роли второсортного автора русской революционной драмы в истории литературы XX века. Его глубокая и сложная личность, не утратив до сих пор своего подлинного и большого значения, заставляет сегодня критику занять определенную позицию по отношению к писателю. «Горький – один из тех русский писателей, о которых исследователи в свете событий последних лет начинают писать заново»[36].

Новое прочтение Горького, начатое в годы перестройки, подразумевает возможность диалога между исследователями и отличается свободой от идеологических требований, которые в свое время изолировали писателя и стали причиной недооценки литературных влияний эпохи на творчество писателя, а также тех составляющих мировоззрения Горького, которые не были тесно связаны с политикой[37]. Такое восприятие, характерное для советской идеологии, полностью отрывало Горького от его эпохи и делала из него мыслителя sui generis, не имеющего ничего общего с движениями европейской мысли. Эта позиция привела с годами к оценке исследователями лишь тех сторон литературного творчества Горького, которые могли служить подтверждением его роли как «основоположника социалистического реализма», без должного внимания к контексту, в русле которого формировалась его идеология. Так работали многие ученые, и с начала 1990-ых гг. был сделан большой шаг вперед, особенно русскими исследователями, которые заново переосмыслили политическую и литературную биографию А.М. Горького.

В числе монографий, сделавших наибольший вклад в новое прочтение творчества и философских воззрений писателя, помимо В.С. Барахова, о котором мы подробно написали, на наш взгляд, заслуживают особого интереса книги Л. Спиридоновой и Н. Примочкиной.

Книги Л. Спиридоновой «Максим Горький: Новый взгляд», «М. Горький: Диалог с историей» и «Настоящий Горький: мифы и реальность» внесли большой вклад в новое прочтение ключевых моментов творчества Горького, представив новую интерпретацию многих его произведений, особенно ключевых романов, как, например, «Мать»[38], «Лето», «Жизнь Клима Самгина», и проливают свет на многочисленные ошибки в интерпретации решений, принятых писателем. Новый взгляд на писателя нужен для того, чтобы «разрушить действительно устаревший стереотип образа ортодоксального марксиста, верного ленинца, друга и соратника Сталина»[39].

Работая с огромным количеством материала, исследовательница останавливается на ключевых моментах концепции мира Горького, анализируя его образ мыслей в различные исторические периоды первых 30-ти лет XX века, не пренебрегая сопоставлением его взглядов с воззрениями выдающихся мыслителей эпохи. В первой работе достаточно оригинально воссоздан интеллектуальный путь Горького частично на основе заметок, которые он сам писал на полях читаемых книг. Таким образом, читатель может «услышать «настоящий голос» Горького в столкновении разных мнений и концепций с историками (В. Ключевский, П. Милюков, С. Платонов, М. Покровский), с религиознымыми мыслителями (Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк), богоискателями (Д.С. Мережковский, Д. Философов)»[40].

Вторая книга имеет очерковый характер. Автор касается различных тем, очень важных с точки зрения отдельных сторон отношения Горького к политике, в частности, в главах, обсуждающих мотивацию возвращения Горького в сталинскую Россию и его отношений с последним. Л.А. Спиридонова показывает, что отношения Горького с Советским Союзом были значительно сложнее и конфликтнее, чем пишут большинство исследователей, в частности, А.И. Солженицын, который в своей книге «Архипелаг ГУЛАГ» видит в мотивах возвращения писателя на родину чисто материальные причины и, анализируя роль писателя в культурной политике 1930-х гг., дает собственную интерпретацию одной из самых противоречивых глав его биографии, а именно, его участие в книге «Беломорский канал» и соучастие в сталинской политике. По этому поводу исследовательница пишет: «Горький поверил в теорию обо-строения классовой борьбы и существование врагов народа»,[41] – и, как и многие, искренне был убежден, что «заговоры 1928–1930 гг., действительно существовали и являлись звеньями единого антисоветского заговора, организуемого за рубежом»[42]. Мы разделяем это мнение. Действительно, в большинстве исследований М. Горький обвиняется и делается ответственным за советскую культурную политику без учета интеллектуального климата тридцатых годов и без попытки реконструировать коллективное воображаемое эпохи.

Еще один шаг на пути к разрушению мифологизированного образа Горького, как с положительной, так и с отрицательной стороны, был сделан в последней монографии Л. Спиридоновой «Настоящий Горький: мифы и реальность».

Н.Н. Примочкина, в свою очередь, в книге «Горький и писатели русского зарубежья» прояснила некоторые вопросы, касающиеся роли Горького в литературной жизни русской эмиграции 1920– 1930-х гг., подчеркивая его стремление служить «мостом» между Советской Россией и эмиграцией, пролив свет на малоизученный, а до ее монографии и вовсе порой не затрагивавшийся аспект деятельности писателя, представленный в книге глубоко и исчерпывающе. В действительности исследование этого периода жизни писателя долгие годы было запрещено в Советском Союзе и первые работы на эту тему появились только в 1990 г., в связи с возникновением большого интреса в литературе эмиграции, на то время совсем не известной в России. В книге Н. Примочконой, тщательно анализируется переписка М. Горького с Вячеславом Ивановым, В. Ходасевичем, Н. Берберовой, П. Муратовым, З. Гржебиным и другими (около 200 неизданных писем, сохраненных в российских и зарубежных архивах). Внимание автора книги сосредоточено на роли М. Горького в литературных и политических событиях эмиграции и дает возможность углубить историю ее представителей. Особый интерес вызывают главы, посвященные позиции Максима Горького в отношении к движениям «сменовековтсва» и «евроазиатства».

Исследовательница также занималась изучением роли Горького в литературных течениях первого после октябрьского десятилетия, в книге «Писатель и власть» (1996) она попыталась воссоздать интеллектуальный климат 1920-х гг. и показать важную роль Горького в литературной политике этого времени, с привлечением большого числа неизданных материалов. Эта книга также проливает свет на отношения Горького с миром русского крестьянства, его позицию по отношению к «крестьянским», «пролетарским» писателям и писателям-«попутчикам», его влияние на советскую культурную политику 1920-х годов.

Последний аспект был всесторонне изучен в период «оттепели» в работах К.Д. Муратовой «М. Горький в борьбе за развитие советской литературы», А.А. Волкова «Максим Горький и литературное движение советской эпохи» и «М. Горький в борьбе за идейность и мастерство советской литературы». В этих работах, несмотря на привлечение большого числа архивных материалов, особенно в случае К.Д. Муратовой, проводится идея слияния всех послереволюционных литературных движений в направление социалистического реализма. Тем не менее, все трое исследователей останавливают свое внимание на писателях, находившихся в центре литературного движения: В. Маяковском, Д. Фурманове, А. Фадееве и др.

Н. Примочкина же анализирует в основном отношения между M. Горьким с писателями-«попутчиками» и с крестьянскими писателями, не пренебегая отношениями между M. Горьким, В.И. Лениным, Н.И. Бухариным и другими лидерами Октябрьской революции. Она показывает центральную роль Горького в российской культурной жизни 20-х гг., например, в борьбе Воронского с рапповцами.

В настоящей книге, помимо уже означенных тем, много места посвящено предреволюционному периоду жизни писателя, когда Горький существенно сблизился с партией большевиков, но занял позицию, не сводимую к марксизму-ленинизму. Особое внимание уделяется также очеркам писателя об Америке, традиционно рассматриваемым официальной советской наукой как сознательная критика американского капитализма и используемым в советский период в целях антиамериканской пропаганды. Эти очерки интерпретированы как отражение общего идейного кризиса, а также как реакция интеллигента, впервые столкнувшегося с реальностью огромной метрополии, на современный мир, оспаривающий традиционные ценности.

Произведения, написанные в результате пребывания писателя в Америке, еще мало изучены и очень мало анализов очерков о Нью-Йорке. Среди немногочисленных работ на эту тему, достойных внимания, необходимо назвать книгу Чарлза Рагла «Взгляд трех русских на Америку: Америка в творчестве Максима Горького, Александра Блока, Владимира Маяковского»[43]. В своей книге американский ученый выступает противником теории, относящей эти очерки к антибуржуазной и антикапиталистической критике, и связывает обвинения Горького, направленые на американское общество, с потрясением, пережитым европейским интеллигентом при первом столкновении с совершенно чуждой и непонятной ему реальностью. Чарлз Рагл находит много общего в описаниях большого города, сделанных Горьким, и подобными же описаниями других европейских интеллигентов, несомненно, известных писателю. В дополнение к тому, что утверждает Ч. Рагл, в настоящей работе сделана попытка интерпретации американских очерков тех лет в русле кризиса интеллигенции на мировом уровне, вызванного глубокими историческими и культурными изменениями, происшедшими в начале XX века.

В книге дан анализ речи Горького на Первом съезде советских писателей с целью показать ее полное несоответствие марксистским установкам. В основе этого анализа – теории В. Страда[44], который по поводу речи писателя утверждает, что Горький «научную ясность Маркса подменяет идеологическим туманом, таинственным образом возникшим из старой теории “богостроительства”, отразившейся в повести «Исповедь»[45]. Ученый[46], кроме того, является поборником последовательности мысли в позициях, высказанных Горьким, начиная с «Лекций по русской литературе», прочитанных рабочим на Капри и опубликованных в России в 1939 г., и позициях, занимаемых Горьким во время Первого съезда писателей. Это утверждение, встречающееся в критике в 1970–1980-ые гг., вновь подхвачено в сборнике «L’altra rivoluzione», в котором впервые на итальянском языке опубликована одна из лекций по литературе, прочитанных Горьким рабочим в школе на Капри. На эту тему написаны книги: В.В. Перчин. «Литературные споры Максима Горького» (Вопросы литературы, 1989, N. 10. C. 149–170) и И.К. Кузьмичев, Л.Ф. Ершов. «Волшебный кристалл. Социалистический реализм сегодня и завтра» (М., 1987). Оригинальную интерпретацию социалистического реализма предлагает Ч. Де Микелис, говоря о его глубинной связи с религиозным институтом или, по крайней мере, с каноном древней русской литературы[47].

В то же время, несмотря на обилие новых публикаций последних лет, хотя и отдавая им должное, автор настоящей работы оставил практически без изменений свои выводы, сделанные во время чтения очерков Густава Герлинга[48] и статей Л. Троцкого[49]. Тема смерти Горького стала предметом многочисленных публикаций. В частности, сборник «Вокруг смерти Горького», в котором проанализированы все документы, связанные с болезнью писателя, свидетельства врачей, лечивших его, воспоминания людей его ближайшего окружения, протоколы допросов 1938 г. «правотроцкистского блока». Сборник сопровождается статьями, рассматривающими различные теории о смерти писателя, свидетельства людей, бывших рядом с ним в дни его последней болезни, его отношения со Сталиным, Троцким и членами оппозиции.

Этой теме посвящена статья «Смерть Горького» Мишеля Нике[50], в которой французский ученый, анализируя некоторые свидетельства, в частности, французских писателей Арагона и Эльзы Триоле, ставит под сомнение тезис об его естественной смерти, а также тезис о врачах-убийцах, выдвигая гипотезу прямого вмешательства Сталина, по приказу которого был убит писатель, чтобы помешать ему встретиться с европейскими интеллектуалами, приехавшими в Москву с визитом к нему.

Противоположного мнения придерживается В.С. Барахов, который в статье «Смерть Горького»[51] возвращается к версии об естественной смерти писателя, анализируя все возможные противоречивые версии и находя закономерными выводы, сделанные во вступительной статье к сборнику «Вокруг смерти Горького», оставляющей за читателем право на собственные свободные суждения.

Причины смерти Горького находятся в центре интереса многочисленных публикаций В. Баранова[52], книги которого, вызвали большой интерес и количеством использованного материала, и живостью изложения. Такой интерес к смерти писателя связан, прежде всего, с большими процессами 1930-ых гг. Изучение этой темы неразрывно связано с разработкой темы отношений писателя со Сталиным и, шире, отношений с Советским Союзом в 1930-ые гг. В том, что касается выбора Горького в последние годы его жизни, здесь, как правило, авторы придерживаются крайних мнений, то изображая Горького пленником Сталина, не осознающим свой выбор, то осыпая его обвинениями, превращающими писателя в «ревкома колонии, лагеря, товарища шефа ОГПУ-НКВД […]»[53].

И. Солоневич прямо утверждает, что «основные мысли партайгеноссе Розенберга почти буквально списаны с партийного товарища Максима Горького»[54], который, по мнению исследователя, виноват не только во всех несчастьях, постигнувших Россию в результате революции, но еще и бедах Германии и Европы. Подобное суждение не нуждается в комментариях и даже не стоило бы его приводить, если бы оно не отражало настроения определенной части исследователей крайне ревизионистского толка, к сожалению, строящих свои умозаключения, не прибегая к анализу фактов[55].

Мы убеждены, что сложная фигура Горького заслуживает более серьезного исторического анализа, а его выбор 30-ых гг. не может быть интерпретирован однозначно. Наше убеждение основано на факте, что М. Горький в тот период, когда он решил вернуться в Советский Союз, увидел в сталинской России страну, более соответствующую его идее революции, чем Россия 1922 г., и, как многие, поверил в международные заговоры против революции, оправдывая жесткую борьбу Сталина против так называемых врагов народа. Это не значит, что он полностью был солидарен со Сталиным. Живя в Советском Союзе, он постепенно осознал подлинную природу сталинской политики. В 1934 году было, впрочем, уже слишком поздно уходить в оппозицию и искать другую дорогу. Смерть сына Максима, “убийство” Кирова прекрасно показали это, да и свобода передвижения писателя постепенно уменьшалась. Его международные контакты и факт, открыто продемонстрированный в прошлом, что писатель не будет мириться с воззрениями, которых не разделяет, не позволяли Сталину оставлять Горького без контроля, который, согласно многим свидетельствам, становился все более жестким[56]. Период последних двух лет жизни писателя представляется наиболее сложным для понимания, хотя и существует множество источников, доступных ныне исследователям, нет никакого документа, подтверждающего реальное противостояние Горького Сталину, и тем более нет свидетельств, указывающих на участие Горького в заговоре против Сталина. Период, начавшийся с Первого съезда писателей и продолжавшийся до самой смерти Горького, вызывает, тем не менее, различные интерпретации. Для того, чтобы найти объяснение решениям, принятым писателем в последние годы его жизни, мы посчитали нужным рассмотреть его биографию под призмой феномена секуляризации политики, в результате которого миллионы людей по всему миру начали верить в коммунизм как в истинную религию. Составные части данного феномена представляют собой как крайний догматизм Ленина, так и богостроительство Луначарского и Горького, считавших, что марксизм должен стать религией современного человека, «Человека-Бога в человеческом обществе, полностью освобожденном от мифа трансцендентности и сверхестественного»[57]. По этой причине мы посчитали необходимым уделить значительное внимание дискуссиям, развивавшимся в начале XX века вокруг большевизма (или, если говорить в общем, вокруг социал-демократии). Это позволяет показать, что религиозный элемент являлся фундаментальной характеристикой марксистской идеологии. Рассмотрение решения Горького под призмой этого феномена дает ключ к новому пониманию развития его идей, а также помогает понять его многочисленные принятые им подчас противоречивые решения. Мы уверены, что, как замечает Н. Примочкина, писатель такого величия и драматизма судьбы, как Горький, не нуждается ни в наших обвинениях против него, ни в оправдании[58].

Санкт-Петербург,

30 октября 2017

Глава I

Писатель и деятель культуры в хитросплетениях политики

1. Становление М. Горького как политика и деятеля культуры

«Так нужно жить: иди, иди – и всё тут. Долго не стой на одном месте – чего в нём? Вон как день и ночь бегают, гоняясь друг за другом, вокруг земли, так и ты бегай от дум про жизнь, чтоб не разлюбить её»[59], – это слова Макара Чудры, главного героя первого горьковского рассказа, опубликованного 12 сентября 1892 г. в тифлисской газете «Кавказ». Социальная реальность, к которой обращено раннее творчество Горького, представлена миром бродяг, «бывших людей». Сама по себе такая тематика не была совершенной новостью для русской литературы. Но у Горького его герои, бесприютные материально и духовно, не вызывают ни моралистического негодования, ни высокомерного снисхождения. Он испытывает к ним симпатию – чувство, достаточно неоднозначное, как мы убедимся впоследствии. В основе этого сочувственного интереса лежали, несомненно, антибуржуазные и общеромантические установки. Вряд ли, однако, Горький руководствовался какими-то определенными политическими или социальными идеями, как утверждает советское литературоведение ортодоксального толка. Но не приходится сомневаться в том, что его взгляд на действительность опосредован собственным, нелегким и глубоко прочувствованным жизненным опытом. Семейные несчастья, оборванная в самом начале учеба, необходимость с ранних лет зарабатывать на жизнь, меняя места и виды работ, самообразование через чтение – таковы основные вехи хорошо известной горьковской биографии. Что касается ее политической составляющей, достаточно указать, что к своему двадцатилетию, имея за плечами опыт труда, чтения и странствий, Горький подходит уже с осознанными политическими убеждениями. В 1887 г. он штудирует Плеханова и знакомится с Федосеевым, организатором первого марксистского кружка в Казани. В следующем году вместе с народником Ромасем отправляется агитатором в Красновидово под Казанью. В 1889 г. А.М. Горький вернулся в Нижний Новгород и начал посещать политические кружки, близкие к народникам, куда входили, в частности, писатель В.Г. Короленко, глава Департамента статистики, Н. Анненский, писатель и врач С.И. Елпатьевский. В числе книг, изучаемых в кружке Щекина, куда входил А.М. Горький, были работы Ф. Лас-саля «Речи и статьи», Н. Михайловского «Что такое прогресс», П. Лаврова «Исторические письма» и «Манифест коммунистической партии» Карла Маркса. Именно в эти годы формируется политическое сознание Горького. Важным событием жизни писателя в этот период было знакомство с В.Г. Короленко, любимым учеником которого он стал.

В 1889 А.М. Горький впервые арестован за подрывную пропаганду. В революционной борьбе он участвует с юных лет, и даже если не считать его идеологом революции, то было бы несправедливо утверждать, что эта сторона его жизни являлась простым дополнением к литературной деятельности. В 1889 г. его имя не было известно еще ни одному литературному критику, но хорошо знакомо в охранке. На первых же вышедших из-под его пера страницах, посвященных, как уже отмечалось, бродягам и странникам, вырисовывается образ нового человека. Нового человека, создающего новое общество – таким видится идейных смысл его ранних рассказов. Понятно, что во всем этом очень мало марксизма и очень много неоромантического и даже ницшеанского. Но то, что представлялось самоочевидным современной ему русской[60] и западной критике, решительно оспаривалось официальным советским литературоведением. Вот что пишет И. Нович: «В буржуазной критической литературе создано множество легенд о раннем Горьком. Его лживо рисовали «певцом босячества», «бывших людей», анархиствующим бунтарем, певцом неведомого «сильного человека», полудекадентом, ницшеанцем и еще невесть кем. В действительности и ранее творчество Горького явилось одним из элементов развития передового самосознания народа. Успех художественных произведений девяностых годов в демократических слоях общества стал одним из факторов революционно-освободительного движения»[61]. По правде говоря, человек «на дне» плохо подходит на роль будущего революционера. Нужна большая «историческая» аберрация зрения, чтобы в горьковском бродяге разглядеть черты положительного героя, которому еще только предстоит родиться на свет. Другое дело, что и в романтико-индивидуалистическом бунте, носителем которого выступает Макар Чудра, также присутствует некоторый политический смысл. Позже М. Горький признавался в том, что на его творчество и идеологию повлияло знакомство с философией Ф. Ницше[62]. Он писал: «Я познакомился с нею (философией Ницше – П.Ч.) в 93 году от студентов Ярославского Лицея, исключенных из него. Двое или трое из них, так же как я, работали письмоводителями у адвокатов. Но ещё раньше зимою 89–90, мой друг Н.З. Васильев переводил на русский язык лучшую книгу Ницше “Так сказал Заратустра”[63] и рассказывал мне о Ницше […] Критика упрекала меня за то, что я будто бы «романтизировал босяков», возлагал на люмпенпролетариат какие-то неосновательные и несбыточные надежды и даже приписал «ницшеанские настроения». «Романтизировал»? Это едва ли так? Надежд не возлагал никаких, а что снабдил их, также как Маякина, кое-чем от философии Ницше – этого я не стану отрицать»[64]. Как отмечает А. Семенова «в основе горьковского представления о сверхчеловеке – антропоцентризм»[65], который писатель ясно выражает в лозунге «Все в человеке, все для человека»[66]. Под понятием босяка Горький подразумевает «антимещанский идеал жизни», как пишет Р.В. Иванов-Разумник: «В босяке Горького подкупает его полная свобода, его независимость от узких, душных форм жизни»[67].

Начиная с 1893 г., Горький сотрудничает с различными приволжскими газетами; в 1894 г. при содействии Короленко становится постоянным сотрудником «Самарской газеты», где были опубликованы его лучшие рассказы. В 1896 г. вступает в брак с Екатериной Павловной Волжиной, тогда же у него обостряется туберкулез легких. Нам еще не раз придется вспомнить о его болезни, сыгравшей значительную роль в его личной и политической биографии. В 1898 г. выходит в свет его первый сборник рассказов. В том же году он был арестован по делу тифлисского революционного кружка, но вскоре освобожден. Бдительное внимание к Горькому царской полиции является дополнительным свидетельством того, что политика в его жизни занимала самостоятельное и не всегда подчиненное творчеству место.

2. М. Горький – социал-демократ

Годы с 1900 по 1905 представляют собой период постоянно растущей вовлеченности Горького в политику. Не будучи формально членом какой-либо партии (он вступит в РСДРП только в ноябре 1905 г.), он действует как типичный представитель интеллигенции. Пафос его деятельности – борьба против аристократии и за свободу народных масс. Его сближение с социал-демократической партией происходит постепенно и после изначального отрицания марксизма. «Я не марксист и оным не буду вовеки. Жизнь творят люди, а экономика только влияет на нее»[68]. С конца 1880-х гг. он активно включается в политику, но в партию вступит много лет спустя. В библиотеке Горького мы находим книги Е. Берштейна «Исторический материализм» (СПб., 1901), К. Каутского «Колониальная политика в прошлом и настоящем» (СПб., 1900), П. Милюкова «Из истории русской интеллигенции» (СПб., 1902). В 1904 г. А.М. Горький советует К. Пятницкому, владельцу издательства «Знание», публиковать не только книги по истории культуры, философии и искусству, но и марксистскую литературу. 2 октября 1905 г. между издательством «Знание» и Центральным комитетом партии большевиков было подписано соглашение на публикацию серии марксистских работ по экономике, а в редколлегию вошли В.И. Ленин и А.В. Луначарский.

Горький располагает крупными денежными средствами и отдает их на дело революции. Он пользуется год от года растущей международной известностью и авторитетом, что придает ему интерес в глазах вождей революционного движения. Он подвергается преследованиям и арестам. Его позиция в известном смысле уникальна: он недостаточно ангажирован идеологически, чтобы с полным правом считаться политиком, но он слишком глубоко погружен в политическую борьбу, чтобы считаться только интеллектуалом. Социал-демократы пытались привлечь Горького в свои ряды, начиная с 1901 г. Об этом свидетельствуют, к примеру, некоторые статьи Ленина. «Искра» охарактеризовала Горького как «борца против самодержавия […] талантливого выразителя протестующей массы»[69]. В эти годы Горький создает знаменитую «Песню о буревестнике», гимн будущей революции, и пьесу «Мещане». В марте 1901 г. он вместе с другими литераторами подписал письмо-протест против насилия над участниками студенческой демонстрации у Казанского собора. В апреле того же года писатель подвергся аресту в Нижнем Новгороде; он получил предписание о высылке в Арзамас, но в связи с обострением болезни ему разрешили на полгода переехать в Крым. Тридцати трех лет он был избран почетным академиком по разряду изящной словесности: это событие заслуживает особого внимания, так как оно вызвало к Горькому интерес одновременно Николая II и Ленина. 1 марта 1902 г. в «Правительственном вестнике» было опубликовано следующее извещение: «В состоявшемся 21-ого минувшего февраля объединенном заседании отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук и разряда […] словесности закрытою баллотировкою шарами были произведены согласно с существующими постановлениями, выборы в почётные академики разряда […] словесности избранными оказались: Александр Васильевич Сухово-Кобылин и Алексей Максимович Пешков (Максим Горький)»[70]. Министр внутренних дел немедленно поставил об этом в известность Николая II, сопроводив эту информацию материалами Охранного отделения. Царь собственноручно начертал на поданных бумагах: «Более чем оригинально». Избрание Горького, естественно, было аннулировано. Через несколько дней Ленин опубликовал в «Искре» (№ 19 за 1 апреля 1902 г.) статью с характерным названием «Несчастный случай в Академии наук». Также в 1902 году Горький начал сотрудничать с К.П. Пятницким, став совладельцем издательства «Знание», и занялся публикаций научно-просветительских работ для массового образования. 13 октября состоялась встреча Горького с редакторами «Искры» и несколькими видными деятелями РСДРП, на которой Горький заявил о полной поддержке их платформы и готовности помогать партии деньгами. Нет ничего удивительного в том, что Ленин и Крупская в письме от 1904 г. из Женевы А. Богданову настаивали: «С Горьким установите пароль»[71].

Политическое значение Горького еще явственнее обозначилось во время драматических событий 1905 г. Он принял участие в депутации либерально и революционно настроенных общественных деятелей, которая 8 января посетила председателя Совета министров Витте, имея целью заявить о народных требованиях и предотвратить кровопролитие, которое произошло 9 января во время мирного шествия рабочих к царскому дворцу.

Горький впоследствии не без некоторого смущения пытался оправдать свое участие в этой акции, которая, среди прочего, свидетельствует, что до определенного момента он надеялся на мирное разрешение российского политического конфликта. С другой стороны, именно эта неудача и жестокие правительственные репрессии, за ней последовавшие, резко радикализировали его политические взгляды. Через два дня после кровавого воскресенья он заявил: «Подобное поведение по отношению к манифестантам-рабочим мы по совести не можем назвать иначе, как предумышленным избиением, и, исходя из этого мы, нижеподписавшиеся, перед лицом всех русских граждан и перед лицом европейского общественного мнения обвиняем министра внутренних дел Святополк-Мирского в предумышленном, не вызванном положением дела и бессмысленном убийстве множества русских граждан.

А так как Николай II был осведомлён о характере рабочего движения и о миролюбивых намерениях его бывших подданных, безвинно убитых солдатами, и, зная это, допустил избиение их, – мы и его обвиняем в убийстве мирных людей, ничем не вызвавших такой меры против них. Вместе с тем, мы заявляем, что далее подобный порядок не должен быть терпим, и приглашаем всех граждан России к немедленной, упорной и дружной борьбе с самодержавием»[72].

Власти откликнулись на это заявление арестом: Горький был заключен в Петропавловскую крепость. Его арест всколыхнул мировое общественное мнение. В Германии и Франции «Берлинер Тагеблат» и «Юманите» организовали сбор подписей с требованием его освобождения; среди выступивших в его защиту были виднейшие деятели науки и культуры. Царское правительство было вынуждено освободить Горького (под залог в 10 000 рублей). Естественным исходом этих событий стало дальнейшее сближение Горького с большевистской фракцией РСДРП, хотя, возможно, как пишет Лидия Спиридонова: «Революционный пафос раннего Горького был шире всяких партийных рамок»[73]. После Октябрьского царского манифеста 1905 г. и провозглашения свободы печати началось сотрудничество Горького с первой легальной большевистской газетой «Новая жизнь». Его позиция становится все более радикальной, он подвергает резкой критике буржуазию. Она видится им уже не как одна из прогрессивных сил общества; буржуазия – это мещанство, это нерешительность, страх, трусость, стоящие на пути революционного движения.

27 ноября все того же драматического года состоялась первая встреча Горького с Лениным[74]. В тот же период писатель начал сотрудничество с московской газетой «Борьба». Затем Горький вернулся в Москву, где видел и описал стачку 9 и 10 декабря. Здесь он выступил с резкой критикой Октябрьского манифеста. В полном согласии с позицией Ленина Горький отказывается видеть в нем некий дар, пожалованный свыше. Каждый новый шаг к свободе – это не свидетельство способности властей к реформированию государства, это завоевание, которое народу дается в борьбе и оплачивается кровью. «Манифест 17 октября», как он пишет, «был вырван у правительства силою пролетариата. Этот акт не был милостью народу, это было его завоевание. Вот правда. Если бы наше правительство истинно ценило интересы страны, оно, без сомнения, приняло бы все меры к тому, чтобы этот манифест по всей России получил бы прочность непоколебимого закона»[75].

3. Город Желтого дьявола: критика американского индустриального общества

В январе 1906 г. М. Горький, опасаясь нового ареста за свое участие в революции 1905 г., эмигрировал из России. Заполучив Горького в свои ряды, большевики немедленно воспользовались славой и уважением, которыми было окружено его имя за границей. На Горького была возложена миссия по революционной пропаганде, сбору средств на партийные нужды за рубежом и, кроме того, агитации против предоставления иностранных займов русскому правительству. Побывав по пути в Германии, Швейцарии и Франции, 23 марта М. Горький отплыл в Нью-Йорк.

В Америке М. Горький столкнулся с реальностью, идущей вразрез с его русским и европейским опытом. Приготовленный ему прием был поистине триумфальным: «Встретили меня очень торжественно и шумно, в течение 48 часов весь Нью Ёрк был наполнен различными статьями обо мне и цели моего приезда»[76]. Действительно, А.М. Горького встречала тысячная толпа, в том числе известные писатели и представители творческой интеллигенции. К несчастью, энтузиазм встречи быстро угас из-за скандала, сопровождавшегося кампанией, развернутой в прессе заокеанскими блюстителями нравственности при содействии российского посольства. Возмущение было вызвано тем обстоятельством, что А.М. Горький, будучи женат на Е.П. Пешковой, приехал в Америку с М.Ф. Андреевой. Чувство приличия американского общества было оскорблено, видные американские литераторы избегали встреч с Горьким на публичных мероприятиях. Возможно, это послужило препятствием для сбора средств для партии большевиков и заставило писателя вернуться в Европу.

А.М. Горький, обвиненный в двоеженстве, вынужден был выехать из отеля, в котором поселился. Другие гостиницы в городе также отказались принять его. Тогда он переехал в Елизабеттаун в дом супругов Мартин. Этот инцидент часто упоминается в западной историографии для объяснения причин раздражения, с которым А.М. Горький описывал американскую действительность[77]. Впрочем, значение, придаваемое этому факту, кажется нам преувеличенным. Чарлз Рагл замечает: «Американский опыт Горького – это также встреча с городом, с урбанистической цивилизацией как таковой […] Провинциальный Горький разделяет недоверие к городскому образу жизни с более урбанистически мыслящими современниками»[78]. Вдумаемся в смысл этого утверждения. В период пребывания в Соединенных Штатах, продолжавшийся с 11 апреля по 13 октября 1906 г., Максим Горький написал четыре очерка о Нью-Йорке: «Город Мамоны. Мои впечатления об Америке» (первая версия «Города Желтого дьявола»), «Город Желтого дьявола», «Царство скуки», «Mob», серию сатирических портретных зарисовок под названием «Мои интервью» и короткий рассказ «Чарли Мэн». В это же время был закончен роман «Мать» и написана пьеса «Враги». Остановимся на публицистических произведениях А.М. Горького. В них выражено глубокое удивление, потрясение русского интеллигента, впервые столкнувшегося с далеко продвинувшейся по пути технического прогресса цивилизацией, отличной от европейской и, тем более, российской, какой он ее знал. В его очерках Америка предстает в образе вызывающего отвращение, однообразного, лишенного смысла города. В Нью-Йорке А.М. Горький оказался перед лицом нового передового индустриального общества и чуждых, вернее, неизвестных ему, Горькому, «ценностей» и образа мысли. Американцы описаны как развращенные алчностью и безрассудным материализмом и лишенные в силу этого каких-либо нравственных качеств: «Но в Америке думают только о том, как делать деньги. Бедная страна, народ которой занят одной мыслью: как разбогатеть»[79]. И также: «Бессмысленная и постыдная погоня за деньгами и за властью, которую дают деньги, – это болезнь, от которой люди страдают везде»[80].

Американская метрополия со своими тридцатиэтажными дворцами, вокруг которых кружатся обезумевшие бесформенные толпы совершенно чужда его опыту, полностью противоречит его видению мира. Атмосфера, в которой он жил, была далека от такой лихорадки – в Москве, Санкт-Петербурге и, тем более, Нижнем Новгороде, в котором он провел большую часть своей жизни: «Непосредственного соприкосновения с американской действительностью, с пресловутым различием истории и темперамента достаточно, чтобы вызвать раздражение высокомерного европейца, присутствующего в темпераменте русского революционера, тем более это касается скромного самоучки Горького»[81], – пишет исследователь.

В первый раз он встретился с современным миром, огромный город с его огнями, шумом не мог не вызвать потрясения. Потерявшийся в толпе человек становится атомом, не сознающим ни себя, ни собственных шагов: «Люди идут, идут один за другим, и непонятно, странно необъяснимо – куда, зачем они идут? Их страшно много […]»[82]. Все теряется в слишком стремительном мире: «Вокруг кипит, как суп на плите, лихорадочная жизнь, бегут, вертятся, исчезают в этом кипении, точно крупинки в бульоне, как щепки в море, маленькие люди»[83]. Даже материнство теряет смысл: «Беременные женщины самодовольно несут тяжесть своих животов»[84]. Под давлением современности сознание теряет свою цельность, становится разорванным: «И кто находит себя, тот видит, что эти миллионы огней рождают унылый, все раздевающий свет и создавая намёки на возможность красоты, всюду обнажают тупое, скучное безобразие»[85].

Нью-Йорк кажется чудовищем, заглатывающим все, что попадется. Толпа бездушна, бессильна и безыдейна, город превращает людей в животных: «И кажется, что все – железо, камни, вода, дерево – полно протеста против жизни без солнца, без песен и счастья, в плену тяжелого труда. Все стонет, воет, скрежещет, повинуясь воле какой-то тайной силы, враждебной человеку. Повсюду на груди воды, изрытой и разорванной железом, запачканной жирными пятнами нефти, засоренной щепами и стружками, соломой и остатками пищи, работает невидимая глазом холодная и злая сила. Она сурово и однообразно дает толчки всей этой необъятной машине, в ней корабли и доки – только маленькие части, а человек – ничтожный винт, невидимая точка среди уродливых, грязных сплетений железа, дерева, в хаосе судов, лодок и каких-то плоских барок, нагруженных вагонами»[86]. Писателю непонятен смысл и роль вывесок, рекламы, искусственной иллюминации. Он не привык к блеску избыточного освещения, символа неприемлемого для него потребительства: «Bce наши «грандиозные иллюминации» – нищенство и пустяки в сравнении с Нью-Ёрком каждый вечер. Эти люди любят огонь! Вывески из лампочек, картины из мозаики огненной – всё это поражает нашего брата»[87]. Это эпоха толпы, растерянности, страха. Сознание оглушено, поведение подчинено автоматизму: для обитателей метрополии время всегда бежит одинаково, их движения постоянно повторяются.

Уже первые американские впечатления в письмах А.М. Горького свидетельствуют о том, как он был поражен отсутствием духовной жизни и чрезмерной привязанностью к деньгам американцев. «Они слишком «биснесмэны» – Люди, делающие деньги – у них мало жизни духа, но – это придет! ибо скоро им опротивеет материализм. Работают они, как волшебники сказок»[88]. Потрясение, вызванное огромной разницей менталитетов, убеждает его в неоспоримом превосходстве русского мира, к которому он принадлежит: «Мы далеко впереди этой свободной Америки, при всех наших несчастьях! Это особенно ясно видно, когда сравниваешь здешнего фермера или рабочего с нашими мужиками и рабочими»[89]. И далее: «Но, может быть, американцы думают, что они достаточно культурны? Если так, то они просто ошибаются. В России такая позиция свойственна гимназистам пятого класса, которые, научившись курить и прочтя две или три хорошие книги, воображают себя Спинозами»[90]. Невежество американцев становится одной из излюбленных тем писателя во время его пребывания в Нью-Йорке, она навязчиво повторяется во всех, без преувеличения, статьях, написанных в это время. Горький, как многие путешественники до и после него, вплоть до наших дней, глубоко раздосадован и оскорблен поверхностностью и полным равнодушием к наследию прошлого, свойственным американцам.

Советские исследователи, в первую очередь А. Овчаренко, в интерпретации этих страниц часто недооценивают литературные влияния эпохи и некоторые особенности горьковского видения мира, не связанного напрямую с политикой[91]. В суждениях такого рода, характерных для советской идеологии, А.М. Горький совершенно оторван от своей эпохи и прочитан как интеллектуал sui generis, не имеющий ничего общего с направлением европейской мысли. В этом случае интерес к работам Ф. Ницше, оказавшего влияние на ранние произведения писателя, рассматривается как временное увлечение. Жаль, что это увлечение, хотя и с некоторыми колебаниями, разделяли большинство мыслящих европейцев того времени. Такая позиция приводила к тому, что исследователи рассматривали А.М. Горького как одиночку в этой части его творчества, хотя именно она могла бы послужить для прояснения его роли в создании концепции социалистического реализма, и пренебрегали культурными влияниями эпохи, в гуще которых он жил. В силу этого возникла необходимость вписать А.М. Горького в более широкий культурный контекст, вырвав его из изоляции, но и не упуская из виду его русские корни.

В те годы А.М. Горький, хотя и вступил в партию большевиков, был далек от сознательного принятия ортодоксального марксизма: «Марксизм Горького в этот период был не теоретическим и научным, но скорее эмоциональным и мифотворческим, что заставило его поддерживать революционное социал-демократическое движение и, в частности, большевизм, свободным, но убежденным поборником которого он стал»[92].

В действительности, хотя формально А.М. Горький вступил в партию в ноябре 1905 г., его защита дела революции, всегда искренняя и страстная, никогда не становилась подлинным и сознательным примыканием к марксизму-ленинизму. Он защищал дело революции без критического видения и его взгляд на революцию и социализм всегда был глубоко отличен от ортодоксальных воззрений Ленина. Годы с 1900 по 1905 стали временем дальнейшего вовлечения Горького в революцию, временем поисков смысла своей жизни и своих действий. Именно в этот период сложилась и обрела окончательную форм вся его концепция мира и социализма. Этот поиск составляет содержание его произведений тех лет, отразив переход от босяка-ницшеанца первых рассказов с воспеванием культа индивидуального бунтарства и силы, с бурлением жизненной энергии, доходящей до отрицания всех норм и всякого конформизма, к фазе, когда творческая сила признается не за личностью, а за коллективом.

На основании переписки А.М. Горького тех лет можно судить о медленном переходе от индивидуального бунта к интеллектуальному усилию по приданию смысла жизни и повседневности путем примирения Бога с «землей». Так Горький создал прототип героя-коммуниста в романе «Мать», сложив его светскую агиографию, очень далекую от биографии босяка первых рассказов.

На теоретическом уровне этот переход окончательно совершился в период каприйской школы, когда Горький сделал выбор в пользу марксизма А. Богданова, но уже в 1906 г., независимо от последующих контактов с А. Богдановым и А. Луначарским, в Нью-Йорке он задался вопросом о подлинной сущности революции: «Само понятие революции должно быть углублено. Это возможно!»[93]. Это стремление заставило его искать в революции, помимо чисто политического значения, этико-религиозный смысл, нравственную альтернативу, которая, по мнению Горького, должна привести каждого к борьбе за новую жизнь, к строительству обновленного человечества[94].

Переход от одной фазы к другой получил свое полное оформление в период от 1902 до 1909 гг. В 1902 г. А.М. Горький присутствовал на демонстрации в Сормове, которая стала впоследствии одним из центральных эпизодов романа «Мать», и начал проявлять интерес к автору «Капитала». Его понимание марксизма происходило через восприятие философии Ницше, следовательно, он исходил из романтического и ницшеанского видения жизни. Романтизм, по его мнению, это «ожидание чего-то нового»[95], и в этом смысле, как отмечает Е.Н. Никитин[96], он не мог не избрать толкование марксизма, данное А. Богдановым, а также его проект построения «нового человека». Парадоксально, но для него это был единственный способ соединить Ницше и Маркса[97]. Новая эпоха станет господством анонимных масс, не властных над своей жизнью, а не исключительной личности, самостоятельно выбирающей собственную судьбу.

Именно во время своего путешествия в Соединенные Штаты А.М. Горький впервые определил социализм как будущую религию Человечества. «Социализм – это стадия в развитии культуры, движение цивилизованное. Это религия будущего, которая освободит весь мир от нищеты и грубой власти богатства. Чтобы меня правильно поняли, скажу, что социализм требует усиленной работы ума и общего гармонического развития всех духовных сил человека»[98]. Действительно, кажется неправдоподобным, как мы увидим, что в его нью-йоркских впечатлениях советские исследователи находят элементы сознательной марксистской критики капитализма. Такое прочтение его публицистики советской официальной наукой выглядит особенно странно после уничтожающей критики взглядов А.М. Горького за их теоретическую несостоятельность одного из отцов-основателей русской социал-демократии Г.В. Плеханова. В статье, опубликованной в 1909 г. после выхода повести «Исповедь», политик оценивает американские произведения как худшее из всего написанного А.М. Горьким и дипломатично советует ему отказаться от поползновений быть публицистом. Г.В. Плеханов предлагает А.М. Горькому заниматься исключительно писательской деятельностью: «Неудачны те его произведения, в которых силен публицистический элемент, например, очерки американской жизни и роман «Мать». Очень плохую услугу оказывают ему люди, побуждающие его выступать в ролях мыслителя и проповедника; он не создан для таких ролей»[99].

В начале холодной войны рассказы и впечатления писателя об Америке в публицистических целях широко использовались в антиамериканском ключе. Действительно, очерки об Америке проникнуты глубоким отвращением к безликому лихорадочному обществу, которое стремится лишь к наживе и потреблению, в котором искусственные огни заменяют солнце и немолчный шум трамваев сопровождает бессмысленное движение толпы. Однако эти описания в большей степени выражают потрясение русского интеллигента перед лицом мира, ценности которого ему чужды и в котором он не узнает себя, чем являются последовательной и идеологически обоснованной критикой капитализма.

В Америке А.М. Горький был вынужден столкнуться с миром, в котором все является товаром. Коммерциализация общества, искусства, чувств, так подробно описанная в произведениях многих великих писателей XIX века, вызывает у Горького такое же отвращение, как и у других европейских авторов. Но в то время как Золя, Флобер, Верга, сознавая законы буржуазного общества, пытаются к ним приспособиться, страдая и испытывая чувство вины, Горький отрекается от принадлежности к этому миру и его законам: «Произведения искусства покупаются за деньги, точно так же, как и хлеб, но ведь их стоимость всегда больше того, что платят за них звонкой монетой. Я встретил здесь очень немного людей, имеющих ясное представление о подлинной ценности искусства, духовном его значении, силе его влияния на жизнь и его необходимости для человечества […] Превращение искусства в средство наживы – серьезный проступок при всех обстоятельствах, но в данной случае это положительно преступление, поскольку оно насилует личность автора и фальсифицирует искусство, и если закон предусматривает наказание за подделку пищевых продуктов, он должен безжалостно поступать с теми, кто фальсифицирует духовную пищу народа»[100].

Несмотря на международную славу, сделавшую его одним из самых любимых и печатаемых авторов эпохи, он проповедует иные ценности и считает погоню за золотом – безумием, а деньги – не имеющими ничего общего с искусством. Его неприятие потребительской цивилизации носит тотальный характер: «Все больше и больше вспыхивает желтых огней – целые стены сверкают пламенными словами о пиве, о виски, о мыле, новой бритве, шляпах, сигарах, о театрах»[101]. Для него неприемлема беспардонность этих вывесок, как неприемлемы выставки произведений искусства в ресторанах, комнатах отелей: «Я был в Отеле «Астор» – Комнаты украшены бронзами таких мастеров, как Роден – не дурно?»[102]

Богатство и золотая лихорадка лишают человечности, отменяют чувства, все иные ценности. Произведения писателя проникнуты глубоким отвращением к городу масс, к лихорадочному потреблению. Вид Нью-Йорка, кишащего существами, не знающими мира и цели, для которых единственной ценностью является труд и капитал, вряд ли мог представлять для него приятное зрелище.

В «Обращении к молодежи» Эмиль Золя провозгласил: «У меня было единственная вера, единственная сила: труд […] труд! Имейте в виду, господа, что труд – это единственный закон, правящий миром. У жизни нет другой цели, у существования нет другого смысла, и все мы появляемся на свет лишь для того, чтобы поучаствовать в общей работе и затем исчезнуть»[103].

Карл Левит заметил, что «только таким редким умам, как Ницше и Толстому, было дано осознать фальшивый пафос и скрытый нигилизм, заключенные в прославлении труда»[104].

Среди этих «редких умов» есть место и для Горького с его книгой «В Америке». В призванном вызвать ужас описании своего знакомства с Нью-Йорком, городом «желтого дьявола», Горький в первый и последний раз говорит о проблеме денег, золота, которое из средства становится целью, о труде, который из библейского проклятия превращается в единственную моральную ценность и во всеобщий серый жизненный удел.

Нет сомнений в том, что, как справедливо заметил Левит, только «редкие умы» способны осознать этическую скудость этого нового постулата, которым руководствуются все современные индустриальные общества, вне зависимости от различий в идеологии и общественном устройстве. Будь то демократическая республика или Советский Союз, так называемое «этическое государство» или современная Япония, везде труд стал моральным принципом и верховной целью как в жизни отдельного человека, так и государств.

Возникает впечатление, что на немногих страницах, посвященных Америке, Горький хотел передать – конечно, не с бесстрастием социолога, а с экспрессионистическим пафосом – чувство растерянности, испытываемое интеллигентом старой формации перед лицом слепого безумия, во власти которого находится Нью-Йорк – Нью-Йорк не всемирный центр капиталистической эксплуатации, но жуткое пророчество всечеловеческой судьбы. В силу этого мы не можем согласиться с точкой зрения советского литературоведения, которое приписывает горьковским статьям об Америке политическую критику капитализма. Речь идет об экономике как общей судьбе, и сквозь политический памфлет прорывается антропологическое изумление.

Необходимо также отметить удивительное сходство в описании города и труда с другими писателями той эпохи. Темы города-чудовища, спрута, машинной цивилизации, воспринимаемой как хаос, чувство тоски, выражаемое «криком», типичны для писателей-экспрессионистов тех лет. Для посвященных Америке страниц А.М. Горького характерны мотивы, свойственные этому литературному направлению, а также общие всем эпохам. Эти мотивы в начале 1900-х гг. определялись скорее как авангардистская тенденция, чем принадлежность к организованному авангарду. На этих страницах романтический реализм А.М. Горького приближается по тону к экспрессионистическому надрыву и в форме сюрреалистического бреда сквозь увеличительное стекло показывает чудовищность нашего образа жизни.

Ч. Рагл в своей монографии «Трое русских наблюдают Америку» подчеркивает сходство описаний города в «Городе Желтого дьявола», «Царстве скуки», «Mob» с изображением города-спрута в стихах Э. Верхарна и В. Брюсова, несомненно, знакомых А.М. Горькому, особенно с точки зрения их антиурбанизма, города, превращающегося в чудовище, пожирающее человека. Подобные описания, впрочем, уже присутствовали в произведениях авторов предшествующих эпох, например, О. де Бальзака. Ч. Рагл приводит десятки таких примеров, но для нас интереснее проследить аналогии между описанием большого города, отчуждения, характерного для современной жизни, и труда у А.М. Горького и у некоторых итальянских писателей начала XX-ого века, такими как Сшипио Слатапер, Энрико Бойне, Карл Микельстэдлер. Обратимся, например, к двум отрывкам Карла Микельстэдлера.

1. «Слышишь голос общества? Это беспрерывное гудение голосов, но если ты попробуешь различить отдельные звуки, ты услышишь голоса нетерпеливые, раздраженные, наслаждающиеся без радости, властные, но бессильные, бесцельно сквернословящие. А если ты посмотришь в глаза людей, то увидишь в них, у веселых и грустных, у богатых и бедных, ужас и страх преследуемого животного. Посмотри, как они спешат, толкаются, натыкаются друг на друга, торгуются. Кажется, каждый к чему-то идет. Но где те, кто любит, и почему они защищаются друг от друга и борются друг с другом?»[105]

2. «Как кто-то двигает рычагом или нажимает на кнопку механизма, чтобы получить ожидаемый результат, который неизбежно повлекут его действия, хотя он и не знает, почему и как он получает этот результат: он только воспроизводит привычные действия. Так поступает и человек в обществе: есть условные движения, и он воспроизводит их, как находит ноты на клавиатуре фортепиано. Его условные действия соединяются условным образом в сложные события: на фортепиано он играет не свою мелодию, а фразы, продиктованные другими»[106].

Можно также упомянуть произведение Э. Бойне «Город», где он пишет о «разложении», присутствующем «в этом подобии вещей, учреждений, людей, которые не имеют реального существования, а являются лишь видимостями»[107]. Теперь сравним эти три отрывка с тем, что пишет А.М. Горький в «Городе желтого дьявола» про жителей Нью-Йорка: «Лица людей неподвижно спокойны – должно быть, никто из них не чувствует несчастья быть рабом жизни, пищей города-чудовища. В печальном самомнении они считают себя хозяевами своей судьбы – в глазах у них, порою, светится сознание своей независимости, но, видимо, им непонятно, что это только независимость топора в руке плотника, молотка в руке кузнеца, кирпича в руках невидимого каменщика, который, хитро усмехаясь, строит для всех одну огромную, но тесную тюрьму. Есть много энергичных лиц, но на каждом лице прежде всего видишь зубы. Свободы внутренней, свободы духа – не светится в глазах людей»[108].

Все четыре писателя определяют и описывают сходным образом отчуждение, господствующее в индустриальном обществе, фетишизацию денег и товаров, демонстрируют ясное осознание механизмов, перемалывающих человека в мире, где максимальная зависимость признается апогеем свободы. Читая эти строки, нельзя не вспомнить о философах Франкфуртской школы и, в частности, об «одномерном человеке» Г. Маркузе.

Легко увидеть связь между тем, что пишут писатели, принадлежащие двум европейским странам со слабой демократической структурой. Сходным образом они ощущают разрыв сознания, кризис ценностей, обессмысливание современной жизни, выражая существенные черты европейского интеллектуального кризиса. Следовательно, сходные ощущения перед лицом одного и того же явления характерны для писателей, принадлежащих к более отсталым странам Европы, чем, например, Франция или Великобритания, которые находят различные возможности выхода из кризиса. Горький видел единственный путь выхода из кризиса и возвращения человеку его приоритета в мире ценностей в теориях Богданова. В письме А. Богданову в 1908 г. он пишет: «Вам суждено историей положить первые камни фундамента […] философии будущего, той философии, коя не только миропонимание, но именно ощущение связи с миром, той философии, которая должна возвратить человека на его место – в центр процесса жизни, должна гармонировать его – изменить физически»[109].

Другой аспект, свидетельствующий об отдаленности Горького от марксизма, состоит в неточном употреблении терминологии, показывающем его полное нежелание рассуждать, используя понятия классовой борьбы. «Возможно, в американских очерках проявилось яснее, чем где-либо, что Горький на этом этапе был в целом по природе гуманистом, а не марксистом, так как его скорее занимало «духовное» наполнение понятий «филистинизм», «культура», «народ» и т. д., чем более точные исторически и экономически категории «пролетариат», «буржуазия» и др.»[110]

Действительно, жители Нью-Йорка предстают как аморфная масса, безымянная и безликая, и здесь уместно напомнить о критическом замечании Д. Философова, сделанном еще в 1907 г.: «[…] он бессознательно гораздо больше верит в человека, чем в класс»[111]. Горький оказывается далек от ясного классового сознания и изображает он не фабричный пролетариат, а бесформенную амальгаму мещан, ремесленников и городских люмпенов. Отношение Горького к городу значительно изменится в последующие годы, особенно в связи с тем, что город является колыбелью промышленного пролетариата, город победит деревню, к которой Горький будет испытывать постоянный страх и глубокое недоверие. Однако в целом очерки об Америке следует считать не проявлением еще одного горьковского противоречия, а закономерным этапом развития мысли европейского интеллигента, который живет и отражает в своем творчестве эпоху глубокого кризиса ценностей.

Горький, как мы впоследствии убедимся, осудит революцию за подавление гражданских свобод; вместе с тем он будет превозносить ее за новое отношение к труду – за то, иными словами, что в его стране, некогда тихой и сонной, после прихода Сталина к власти миллионы людей охватила, как в Нью-Йорке двадцать лет тому назад, безумная жажда работы. Трудно поверить, что простая перемена формы бытования «желтого металла», ставшего вместо частного общественным, сразу же освободила его адептов от всякого отчуждения; разумнее предположить, что в данном случае мы имеем дело с горьковским противоречием. Противоречия эти, с одной стороны, сообщают исследованию его творчества особый интерес, а с другой, доказывают, что представить историю его политических идей в виде последовательного, лишенного сбоев и возвращений вспять становления невозможно без явных натяжек и подтасовок.

Глава II

Горький. Пролетарская культура и богостроительство

1. Школа на Капри и «другой» марксизм

Сегодня мысль о том, что в начале XX века именно на острове Тиберия русская интеллигенция открыла партийную школу, может вызвать лишь улыбку и показаться экстравагантной интеллигентской прихотью. В действительности дело обстояло гораздо сложнее. Впрочем, и самим участникам предприятия идея представлялась несколько странной. В 1927 году Анатолий Луначарский так вспоминает о своем каприйском опыте: «Когда мы, тогдашние впередовцы, затеяли по инициативе Вилонова […], устроить партийную рабочую школу на острове Капри, то это могло показаться не то романтической выдумкой, не то странным стечением обстоятельств. И действительно, когда рабочие из разных мест тогдашней Российской Империи явились на остров, они были до крайности изумлены, и всё окружающее казалось им сказкой. Один из них – сормовский рабочий – молча с удивлением разглядывал синее, как синька в корыте, море, скалы, раскалённые от солнца, огромные жёлтые пятна молочая, растопыренные пальцы колючих кактусов, и наконец сказал: «Везли, везли нас тысячи верст, и вот привезли на какой-то «камушек». «Камушек» выбран был для партийной школы потому, что на этом «камушке» находился в то время великий русский человек, член нашей партии и по тому времени впередовец, – изгнанник-писатель Максим Горький. Несмотря на то, что Горький изумительно русский человек, даже, какой-то азиатско-русский, тем не менее живописный «камушек» подле Неаполя давал ему необыкновенно подходящую рамку»[112].

А.В. Луначарский, человек слишком проницательный, чтобы спустя много лет не помнить, что присутствия великого писателя, даже столь харизматичного, было недостаточно для принятия такого необычного решения. Нужны были и другие причины – не последнюю роль сыграла готовность писателя не скупиться на расходы. Без экономической поддержки Горького, который «ненавидел политику», но был, как мало кто, заботливым меценатом политиков, ни один рабочий никогда не преодолел бы тысячи «верст», чтобы приехать к Неаполитанскому заливу.

Как справедливо отмечает А. Тамборра: «Присутствие Горького на Капри послужило главной причиной создания там, на этом далеком островке, партийной «школы»: огромный авторитет писателя-изгнанника, присутствие на острове группы интеллигентов, связанных единой идеологией, возможность получать материальную и финансовую помощь со стороны Горького, наконец, удаленность острова от других центров эмиграции, дающая возможность, хотя и относительную, избежать слежки царской полиции, – все это определило выбор Капри как идеального места, наиболее скрытого от нескромных взглядов»[113].

Несомненно, таковы были основные соображения, определившие этот необычный выбор. Но кем были и чего хотели люди, возымевшие намерение открыть посреди моря политшколу для рабочих? Чтобы понять это, необходимо вернуться от каприйских камней в недалекое прошлое и разобраться в многочисленных философских и политических течениях, которые в начале XX века так или иначе уклонились от линии ортодоксального русского марксизма. В то же время необходимо выяснить причины конфликта, который нашел свое отражение в каприйском проекте, – конфликта между двумя крупнейшими большевистскими лидерами того времени – Владимиром Ильичем Лениным и Александром Александровичем Богдановым, а также оценить роль Максима Горького как политического деятеля.

2. Истоки конфликта

Большевизм как одна из ветвей РСДРП (Российской социал-демократической рабочей партии) всегда ассоциировался с фигурой Ленина, который действительно был его ведущим теоретиком и основателем. С середины двадцатых годов XX века его политическая теория в том виде, в котором ее активно использовал Сталин, утвердилась в России как единственная достоверная интерпретация идей Маркса. Так было положено начало распространению культа Ленина как единственного хранителя ортодоксального марксизма. Набальзамированный и почитаемый, как святой, лидер большевиков после своей смерти обрел приют в Мавзолее, построенном в 1924 году, и превратился в своего рода светского Христа, чье слово обладало непререкаемым авторитетом. Фигура Ленина, его политическая теория стали ориентиром для рабочего движения во всем мире, а история партии тесно переплелась с биографией ее основателя.

Однако в дореволюционный период все было не столь однозначно, и внутри большевистской фракции было немало теоретиков, возражавших против ленинского видения марксизма. В рамках нового политического движения, возникшего в 1903 г., существовали разнообразные нюансы, да и сам ленинизм в период своего становления прошел через разные фазы[114]. Разгоревшиеся в первом десятилетии XX века споры партийных лидеров по поводу дальнейшей судьбы социализма и выбора того пути, который бы привел к революционному утверждению пролетариата, доказывают, что общая теоретическая почва не исключает возможности пойти в совершенно разных направлениях. В частности, один из альтернативных путей предложил видный деятель большевистской партии Александр Богданов, чьи идеи, которые в тот период были популярны не только среди лидеров социал-демократии, но и в кругах российских рабочих, стали причиной открытого противостояния между его сторонниками и последователями Ленина. Разногласия двух группировок, предлагавших две непримиримые с теоретической точки зрения трактовки марксизма, угрожали расколом большевистской фракции РСДРП.

Богданов принадлежал к тому поколению российской интеллигенции, которое выросло на почве кризиса народничества, последовавшего за провалом крестьянской реформы и подавлением нигилистического движения[115]. Это была эпоха коренных социально-экономических изменений, которые затронули и интеллигенцию, оказавшуюся в состоянии материального и социального отчуждения. Традиционные ценности и многовековой уклад были разрушены; индустриализация деревни, насаждавшаяся сверху насильственными методами, вызвала резкое изменение экономического уклада и за несколько лет расшатала старую социальную структуру. Одним из последствий столь радикальной перемены было стремительное формирование рабочего класса, не имеющего ни твердой основы под собой, ни четко определенных перспектив развития. Это создало благодатную почву для распространения марксизма.

«Капитал» Маркса был впервые переведен в России в 1872 году, но настоящее движение на основе идей немецкого философа родилось только одиннадцать лет спустя, когда Плеханов основал в Женеве группу «Освобождение труда», возникшую как реакция на народническое движение, представители которого высказывались против капиталистической стадии, убежденные в том, что России уготован оригинальный, самобытный путь исторического развития.

Начиная с 90-х годов полемика марксистов и народников приняла особенно ожесточенный характер, при этом она была не подпольной, а осуществлялась в форме культурных дебатов и открытых публикаций. Отсюда возникло определение «легальный марксизм». Постепенно то, что поначалу существовало просто как культурная тенденция, привело к созданию собственно идейного движения, а затем и к образованию политической партии. В 1903 году российская социал-демократическая партия разделилась на две ветви: меньшевики и большевики.

Причиной раскола послужили разногласия по поводу того, какой политики следует придерживаться в ближайшем будущем и каким образом должна быть организована партия. Меньшевики, возглавляемые Плехановым, высказывались за массовую организацию по образцу немецкой социал-демократии и, учитывая экономическую отсталость России, настаивали на неизбежности буржуазной стадии, которая позволила бы сформироваться социально-экономическим условиям, необходимым для осуществления революции. Такая политика выжидания полностью соответствовала формационной теории Маркса.

Большевики же во главе с Лениным руководствовались принципами, изложенными в произведении «Что делать?», которые можно свести к следующей формуле: «дайте нам организацию революционеров – и мы перевернем Россию!»[116], где явно прослеживается стремление отмежеваться от тактики европейской социал-демократии. Проблема взаимоотношения спонтанности и классового сознания занимала центральное место в данной работе и совпадала с ленинской концепцией партии. Убежденный, что «пролетариат (был) не в состоянии построить «независимую идеологию», поскольку, предоставленный сам себе, способен выработать лишь «профсоюзное самосознание», Ленин утверждал, что в тех подпольных условиях, в которых обречена действовать российская социал-демократия, неприемлемы демократические принципы, и призывал к образованию сильной и централизованной революционной организации, способной руководить как подготовкой к борьбе, так и любым внезапным выступлением или, наконец, решительной атакой[117]. Большевистская тактика исключала всякого рода временное сотрудничество с буржуазией в борьбе против абсолютизма.

Ленина и Плеханова, при всех тактических разногласиях, объединяло фаталистическое видение марксизма, которое вылилось в метафизический материализм. Такому детерминизму Александр Богданов противопоставил свою точку зрения, сформировавшуюся под влиянием других современных философских течений.

Отпрыск эпохи духовного «заката Европы», чьи отголоски особенно остро ощущались в России в условиях ее социально-экономического отставания, Богданов, какое-то время разделявший идейные позиции эсеров, наследников народничества, примкнул к марксизму. Открытая и ожесточенная полемика с легальными марксистами (группа марксистов, к которой принадлежали П. Струве, М. Туган-Барановский, С. Булгаков, Н. Бердяев и С. Франк, сделавшая попытку расширить теоретические рамки марксизма и в результате постепенно отошедшая от марксистских позиций; некоторые из предложенных ими теорий приобрели религиозный оттенок)[118] принесла ему репутацию выдающегося теоретика социал-демократии. В период интеллектуальной смуты, которая охватила Россию в начале XX века, Богданов попытался направить активность интеллигенции, к которой сам принадлежал, в русло пролетарской культуры и практики.

Человек редкой образованности, специалист во многих областях, будь то философия или экономика, политика или литература, социология или лингвистика, Богданов являлся тем редким представителем европейской интеллигенции первой половины XX века, который мог критически, оригинально осмыслить основополагающие категории современной философии и политики. Глубокий анализ идей Маркса в свете новых философских течений привел Богданова к неканоническому пониманию марксизма, которое составило альтернативу версиям Плеханова и Ленина.

В годы, предшествующие революции 1905 года, Богданов наряду с Лениным был наиболее значительным представителем большевистской фракции РСДРП. Впервые два лидера встретились в Швейцарии в 1903 г., где оба спасались от преследований царской полиции. Философские и экономические публикации Богданова, активное участие наряду с Луначарским в полемике со Струве, Бердяевым, Туган-Барановским, Франком, отклонившимися от марксизма в сторону идеализма, просветительская деятельность в рабочих кругах способствовали его возвышению на политической арене. Оказавшись за границей, он примкнул к Ленину в борьбе против меньшевизма, плодом их совместных усилий стало рождение 4 января 1905 года первой большевистской газеты «Вперед», затем переименованной в «Пролетарий». В конце года Богданов вернулся в Россию с целью обеспечить финансирование большевистских печатных изданий и заручиться поддержкой рабочих. На III Съезде партии, который проходил в Лондоне с 25 апреля по 10 мая 1905 года, Богданов был избран членом ЦК партии и назначен главой литературного сектора в России (под «литературой» в данном случае подразумевается «публицистика»). Еще в 1904 году царская полиция объявила Богданова и Ленина двумя «наиболее опасными» российскими революционерами. Вместе они – один в России, другой в Швейцарии – руководили молодой большевистской фракцией во время революции 1905 года. Богданов был назначен представителем первого Совета Рабочих Депутатов в Санкт-Петербурге и вместе с Красиным организовал первые военно-технические группы партии. В период с 1903 по 1906 гг. Богданов опубликовал три издания сборника статей «Эмпириомонизм» – произведения, в котором, исходя из теорий эмпириокритицистов Маха и Авенариуса, а также лингвиста Людвига Нуаре, попытался синтезировать метод и философию естественных наук в эпоху после Маркса и Энгельса и собственно философию марксизма. В «Эмпириомонизме» Богданов на основе идеи противопоставления буржуазной и пролетарской культуры намеревался выработать монистический тип знания, который бы вобрал в себя весь организационный опыт человечества, систематизировав его в соответствии с научными критериями.

Монизм занимал центральное место в философской и научной мысли того времени и отражал тенденции, связанные с коренными изменениями в европейском обществе на рубеже XIX и XX вв. и с кризисом естественных наук. Главным тезисом Маха, от которого отталкивается в своем философском рассуждении Богданов, была необходимость «объединить экономическое знание с опытом биологии и физики»[119]. В основе теории познания Маха лежит отказ от узкоспециального подхода и стремление разложить материальный мир на простые элементы, которые в то же время являлись бы элементами духовного мира. Для Маха задачей науки было изучение связи и взаимозависимости между этими общими для всех областей элементами, это помогло бы построить единую монистическую систему и избавиться наконец от «злосчастного, вечно сбивающего с толку дуализма». Эта точка зрения позволяла многим интеллектуалам того времени выгодным образом оправдать тесную связь натуралистического монизма с антиметафизической (антиинтеллектуалисткой) концепцией истины.

Богданов одним из первых сделал попытку обнаружить универсальный закон развития природы, общества и мышления на основе организационного принципа. Это стремление, возникшее в ходе многолетней работы, характеризует весь процесс его теоретического размышления, направленного на построение системы, которая включила бы в себя весь опыт человечества и преодолела бы тесные рамки узкоспециального подхода к отдельным наукам. Результатом этих попыток стали три тома под названием «Тектология. Всеобщая организационная наука»[120], опубликованные с 1913 по 1919 гг., – произведение, которое и по сей день считается предвосхищением современной кибернетики.

Ленин с его чрезмерным догматизмом не одобрял увлечения Богданова подобными тенденциями, однако оба товарища единодушно решили оставить в стороне философские прения, тем более что первый из них был недостаточно подготовлен в этой области. Как подчеркивает сам Ленин, после долгих споров с Богдановым он убедился в ошибочности его философских взглядов и «в правильности взглядов Плеханова»[121].

Конфликт партийных лидеров[122] начался, когда в период с 1905 по 1907 гг., в связи с подъемом революционной волны и последовавшей за этим реакцией Столыпина (министр внутренних дел в период правления Николая II), рабочее движение переживало глубокий кризис. Многие представители революционной интеллигенции были арестованы и приговорены к ссылке, другие скрывались за границей, третьи просто покинули ряды партии, а местные рабочие движения оказались предоставлены сами себе, лишившись руководителей, способных направлять их деятельность: образовалась пропасть между организациями и их представителями в Думе[123]. Разная оценка создавшейся политической ситуации вызвала резкий конфликт между сторонниками Ленина и последователями Богданова. С этого момента идейные позиции недавних соратников по партии разошлись как в теоретических, так и в практических вопросах.

Что касается политической практики, разногласия в большевистской фракции вызвал вопрос об участии в выборах. Ленин, в целях распространения идей большевизма, настаивал на присутствии в думе депутатов от социал-демократической партии, в чем был тактически солидарен с меньшевиками; Богданов же, при поддержке Луначарского и Алексинского, высказывался за продолжение революционных действий альтернативными прямому выступлению способами в обход парламента. Таким образом, он был твердо намерен бойкотировать выборы в третью Думу. Позиция Богданова, в то время гораздо более известного в пролетарской среде, чем Ленин, в особенности благодаря непосредственному участию в революции 1905 года (Ленин вернулся в Россию только в конце 1905 года), нашла сторонников среди рабочих, которые в большинстве своем воздержались от голосования. На Всероссийском Съезде социал-демократов в 1907 году Ленин был единственным представителем большевиков, согласившимся участвовать в выборах, в связи с чем был отстранен от должности официального представителя партии в пользу Богданова. В мае 1908 года на Региональном Съезде большевиков была подвергнута жесткой критике деятельность депутатов, в частности, Станислав Вольский (Валентинов) заявил, что их необходимо отозвать. С этого момента сторонники Вольского объединились под именем «отзовисты», в то время как «ультиматистами» стали называться те, кто, подобно Богданову и Алексинскому, считал необходимым предъявить ультиматум всем депутатам от социал-демократической партии, требуя их выхода из Думы[124]. Разногласия Ленина с «левыми большевиками» (такое определение дал Ленин группе интеллектуалов, объединившихся вокруг Богданова) возникли также по другим принципиально важным вопросам – таким как, к примеру, роль интеллигенции в руководстве партии. Ленин предлагал строго централизованную структуру партии, возражая против принципа спонтанности; в противоположность ему Богданов, связывая поражение революции с той ситуацией смятения, которая воцарилась среди неспособных к самоуправлению местных организаций, был убежден, что у пролетариата должна быть своя интеллигенция. По мнению Богданова, причины неудачи следовало искать в глубокой политической незрелости пролетариата, которую необходимо было преодолеть путем постоянных усилий интеллигенции, направленных на развитие в рабочих сознания своего угнетенного положения и на достижение их реальной эмансипации. Для этого партийная интеллигенция должна выполнять роль идеологического посредника, постепенно освобождаясь от присущего ей от природы индивидуализма. Авторитаризм партийной верхушки был, считал Богданов, буржуазным пережитком, который необходимо искоренить.

Популярность Богданова, поддержка его идей со стороны многих представителей партии подрывала центральные позиции Ленина в большевистской фракции, в том числе лишая его контроля над ее бюджетом, основным источником которого была в те годы незаконная экспроприация на Кавказе, осуществлявшаяся самыми настоящими преступниками. Эта деятельность была поручена военно-техническим группам, находящимся под непосредственным контролем финансовой комиссии, которую составляли Красин, Ленин и Богданов. В 1907 г. после ограбления банка в Тбилиси на несколько сотен тысяч рублей, члены комиссии разошлись во мнениях по поводу того, каким способом использовать указанную сумму. С одной стороны, Красин и Богданов намеревались целиком потратить ее на финансирование революционной деятельности, с другой, Ленин настаивал на более умеренной политике. Ситуация внутри группировки осложнилась после ареста в Женеве нескольких большевиков при попытке разменять банкноты, добытые в ходе ограбления[125]. В сложившейся ситуации Ленин отдалился от двух других скомпрометированных членов финансовой комиссии. Однако не исключено, что разрыв был обусловлен поступлением в пользу социал-демократической партии наследства со стороны принимавшего участие в революции 1905 г. миллионера Шмидта, который был арестован и покончил с собой в тюрьме[126]. Шмидт заявлял о том, что хотел бы отдать все, что имеет, большевикам, но не оставил письменного завещания. Большевикам удалось завладеть частью наследства путем сомнительных матримониальных сделок: одна из сестер Шмидта вступила в фиктивный брак в А.Н. Игнатьевым, передавшем впоследствии всю свою часть наследства большевикам. Другая сестра Екатерина была замужем за другим большевиком Н.А. Андриканисом, который отказался отдать свою долю наследствам товарищам по партии и обратился в арбитражный суд[127]. В конце концов, Н.А. Андриканис был вынужден отказаться от части наследства. Вследствие споров по поводу раздела имущества Таратуте удалось сделать так, что наследство перешло к группе, объединившейся вокруг Ленина. Богданов и Красин, отвечавшие за финансовую комиссию партии, оказались не у дел. В результате ленинисты оказались независимы от фондов экспроприации и, соответственно, получили свободу действия.

После этого конфликт двух крупнейших представителей большевистской фракции принял необратимый характер. В 1908 году Ленин начал активную борьбу с Богдановым. В то время как Ленину удалось вновь завоевать центральные позиции, а вместе с тем и контроль над партийным бюджетом, Богданов не оставлял собственных убеждений, привлекая на свою сторону самых влиятельных мыслителей-марксистов. Присутствие среди последних Максима Горького, который до того момента был одним из наиболее щедрых большевистских спонсоров, вызывало у Ленина серьезные опасения: только Горький, с его связями и финансовыми возможностями, мог способствовать дальнейшему распространению идей Богданова, увеличить число его сторонников и поставить таким образом под вопрос лидерство Ленина в партии.

3. Горький между Лениным и Богдановым

Закончив свою миссию в Соединенных Штатах, Горький переехал на Капри, где и жил до 1913 года. С этого момента он стал регулярно общаться с Богдановым[128]. Они впервые встретились в конце 1904 года в квартире писателя в Санкт-Петербурге. Горький вместе с Богдановым работали с целью организации газеты «Новая жизнь» и публикации трудов по марксизму в просветительской серии «Дешевая библиотека». В 1907 году Богданов обратился к писателю, чтобы тот дал оценку его роману-утопии о Марсе «Красная звезда»[129], в котором большевистский лидер излагал свои идеи устройства будущего социалистического общества. Горький невысоко оценил работу Богданова, отметив в ней некоторую интеллектуальную холодность, которая делала ее недоступной для широких масс: писатель считал, что народ не сможет понять эту книгу, и откровенно сообщил об этом Богданову.

«Роман мне и нравится, и не нравится, – пишет Горький. – Мне понравилась чистая, глубокая вера и спокойная, дальновидная радость, с которой автор смотрит в будущее. Не понравилась же мне холодноватая мудрость, которая окутывает героев печалью; печалью, которая, как мне кажется, должна быть им чужда. А еще тот факт, что простой читатель, который близок и дорог нам, боюсь, не найдет в вашем описании достаточно четких очертаний, а заметит лишь туман: он не получит ответа на множество животрепещущих вопросов и почувствует обиду на автора […]»[130].

Искренность Горького, похоже, понравилась Богданову. Их отношения остались дружескими, и два товарища по партии продолжали регулярно общаться: их переписка с того момента до 1910 года насчитывает около сотни писем. По этим документам можно реконструировать этапы развития конфликта между Лениным и Богдановым, прояснить теоретические предпосылки их расхождений в понимании марксизма и оценить роль писателя в этом столкновении. Максим Горький после смерти стал образцом для всех советских писателей, и, чтобы подтвердить ложные представления о его верности ленинизму, советская историография совершенно исказила биографию Горького: значимость вклада писателя в полемику, завершившуюся открытием школы на Капри, принижалась, а его связь с Богдановым была названа кратковременным заблуждением, которое писатель вскоре осознал, благодаря вмешательству Ленина, вернувшего Горького на правильный путь. На самом деле события развивались по-другому: сближение Горького и Богданова было не результатом заблуждения, а глубоко прочувствованной потребностью. Оба политических деятеля разделяли одно и то же понимание марксизма и решительно выступали против централизации, которую насаждал в партии Ленин.

Интерес писателя к идеям Богданова был подготовлен чтением трудов Берви-Флеровского, одного из идеологов народничества, чьи работы высоко ценил Маркс. Берви-Флеровский утверждал, что жизнь человечества в новое время можно разделить на две эпохи: время господства религиозных представлений, религиозной нравственности и инстинктивных организаций и эпоха сознательного научного мировоззрения, научного понятия о нравственности и сознательных организаций[131]. Для первого периода характерны авторитаризм и подчинение, для второго – утверждение целостного научного мировоззрения. Кроме того, социолог, придерживающийся монистических и позитивистских взглядов, верил в необходимость создания атеистической религии братства. Многие идеи, высказанные Берви-Флеровским, как мы увидим, окажут существенное влияние на Максима Горького и привлекут его внимание к теориям Богданова и Луначарского.

Безграничное восхищение, которое писатель питал к двоим товарищам по партии, нашло свое отражение во многих документах. Так, в письме от 16 ноября 1907 г. он писал другу Абрамову:

«Дорогой Роман Петрович,

я ужасно рад, что статья Луначарского нравится вам и что вы так верно цените Богданова: на мой взгляд эти двое – красота и сила нашей партии […] Вообще он [Луначарский] и Богданов – мои кумиры, никогда еще я не был так увлечен людьми, как увлекают меня эти двое»[132].

С 1907 года Максим Горький активно участвовал во внутренней борьбе во фракции большевиков, в том числе и на философском фронте, о чем свидетельствует статья «Разрушение личности», предназначавшаяся, по замыслу автора, для «Пролетария». Однако, как сообщает Богданов в письме от 13 февраля 1908 года[133], после продолжительной дискуссии в редакции газеты Ленин отказал Горькому в публикации, обнаружив в статье признаки начавшегося перехода писателя на противную сторону.

«При обсуждении Вашей статьи в редакции «Пролетария» мнения разделились, формального решения не принято […] Ни один из редакторов не указывает на какое бы то ни было противоречие статьи с принципами революционного марксизма». Главной проблемой статьи была «эмпириомонистическая окраска», которая, по мнению некоторых участников собрания, налагала бы на газету «отпечаток определенной философской школы». Эти соображения решительно отвергались Богдановым, который считал, что философия должна оставаться в стороне от политической полемики, тем более что в первом номере «Пролетария» было напечатано официальное заявление о «нейтральности» газеты в этом отношении[134]. В ответе Богданову Горький писал, что «Ленин не понимает большевизма»[135], о чем заявлял еще Луначарский. Это, несомненно, любопытное замечание – в первую очередь потому, что оно относится к основателю фракции, который должен был понимать ее идеи лучше всех прочих. И все же в словах Горького и Луначарского была немалая доля истины: полемика, развернувшаяся внутри группы, была – как справедливо заметил В. Страда – борьбой за «ортодоксальность»[136]. Оба участника этой дискуссии претендовали на непогрешимость своей позиции, хотя их взгляды на способы построения социализма глубоко разнились. Ленин представлял объективистскую и фаталистскую точку зрения, он хранил верность законам исторического развития, «открытым» Марксом, и верил, что историю направляют объективные тенденции, которые неизбежно приведут к падению капиталистического общества. В этом неизбежном развитии он сам был лишь инструментом. Исходя из этих предпосылок, он не нуждался в элементе субъективности, на котором основывались взгляды Богданова, испытавшие серьезное влияние европейских философских течений конца XIX века. Эта позиция, которую полностью разделяли Горький и Луначарский, и заставила основателей Каприйской школы лично заняться просвещением народных масс, поскольку просвещение рассматривалось как единственное средство достижения антропологических изменений в рабочем классе. Три товарища по партии верили, что главная задача интеллигенции – служить посредницей между буржуазной культурой и пролетариатом через пропаганду, партийные школы, публикацию образовательных текстов, создание энциклопедии для трудящихся. Процесс усвоения и преобразования буржуазной культуры в коллективистском ключе должен был помочь пролетариату осознать свое положение. Достижение культурной гегемонии рабочего класса становилось обязательным условием осуществления революции.

Осознавая глубокие разногласия между Лениным и Богдановым, Горький все же по-прежнему надеялся примирить противоборствующие стороны. 30 марта 1908 года он писал Богданову:

«Ильич – фыркает, как вскипевший самовар, дышит во все стороны полемическим паром, и я боюсь – не ожег бы он кого-нибудь? Люблю его – глубоко, искренно, а не понимаю, почему взбесился человек, какие ереси узрел?

Для меня, чем более я вчитываюсь в Ваши книги, все яснее, глубже и шире видна Ваша воистину революционная мысль и – не примите за лесть, – мне кажется, что в лице Богданова не только российский пролетариат узнает и оценит своего философа.

Разговор с Ильичем, общий и подробный, становится все более необходим»[137].

Убежденный в необходимости объединения всех революционных сил, в апреле 1908 года Горький организовал на Капри встречу с Лениным, в которой приняли участие Богданов, Луначарский, философ Базаров, историк Покровский и другие. Однако позиции двух групп оказались непримиримыми, и с этого момента конфликт перешел из практического плана в философский. Горький смирился с неизбежным, однако, понимая неотвратимость раскола, сохранил уверенность в том, что в будущем Ленин одумается и в конце концов осознает свои ошибки.

В письме от 9 марта 1909 года он писал: «Я не могу представить себе раскола иначе как в такой форме: возник он по силе необходимости и вследствие непримиримости двух философских концепций, «отзовизм» – формальный предлог к ускорению неизбежного: так как рабочая публика решительно встанет на сторону эмпириомонизма – раскол должен будет выразиться во временном умопомешательстве товарища Ленина, когда же оный товарищ увидит, где сила и Партия, он – придет в себя»[138].

Но все закончилось иначе: Ленин направил всю свою энергию на борьбу против Богданова. Понимая, что разбирается в теоретических вопросах хуже своего противника, он переехал в Лондон и полностью погрузился в изучение современной философии, чтобы усвоить знания, необходимые для борьбы с эмпириомонизмом. Тем временем Богданов, заметив воинственный настрой своего противника, взялся за составление сборника статей «Очерки философии коллективизма», который был опубликован в первые месяцы 1909 года. Четверо авторов – Богданов, Горький, Луначарский и философ Базаров – обсуждали абсолютизацию марксизма, проводимую усилиями Плеханова и Ленина, и предлагали пересмотреть марксистскую доктрину в антиавторитаристском ключе, указывая на коллективизм как на новую идеологию будущего общества.

В эссе Горького «Разрушение личности», в котором рассматривается вырождение индивидуализма, нетрудно заметить влияние Богданова и, в первую очередь, идей, высказанных философом в «Собирании человека»[139]. Эссе, входившее сначала в цикл из трех статей, опубликованных в «Правде» в 1904 году, а затем напечатанное отдельным изданием в виде брошюры под названием «Новый мир», посвящено фрагментации и распаду личности в течение веков. «Собирание» же личности, по мнению автора, может состояться в обществе, основанном на коллективизме, которое должно быть построено путем развития высших форм организации. Богданов исходил из марксистского принципа, который рассматривает человека как исключительно социальное существо, и из положений философской антропологии, сформулированных Марксом в таких тогда еще не изданных работах, как «Немецкая идеология», «К критике политической экономии» и «Экономическо-философские рукописи» 1844 г. В этих трудах Маркс подчеркивал необходимость социализма как формации, которая основана на единении и должна положить конец раздробленности человеческой души, вызванной разделением труда между членами общества и усугубленной ростом специализации. Отмечая сходство некоторых концепций большевистского теоретика с идеями немецкого философа, многие русские историки утверждают, что «Богданов сумел предвосхитить работы Маркса, еще не изданные в начале XX века»[140]. На самом деле «связь Богданова с Марксом в немалой степени происходит через Нуаре»[141], малоизвестного ныне интеллектуала, который был близок «к марксистской критике капиталистической общественно-экономической формации, низводящей рабочих до положения машин, углубляя разделение труда и заставляя их выполнять повторяющуюся и монотонную работу»[142].

Деятели социалистического движения очень ценили лингвистические труды Нуаре (1829–1889): его тексты были переведены на русский и послужили для разработки оригинальных политических теорий. Его работа «Der Ursprung der Sprache» («Происхождение языка») была очень популярна в начале XX века, ее цитировали самые выдающиеся лидеры российской социал-демократии, от Плеханова до Бухарина. Именно обратившись к текстам Нуаре, который приписывал возникновение языка коллективному творчеству, Богданов и Горький нашли теоретическое обоснование коллективизма. По мнению Нуаре, каждое слово обозначает акт труда, к которому относится, и является общим для всех членов коллектива:

«Язык – продукт объединения, чувства общности, которое развилось, усилилось и наконец привело к усовершенствованию общей жизни; […] “вещь”, которая фиксируется языком как объект человеческой деятельности, впоследствии ведет к появлению нового типа абстрактного мышления и всегда, с необходимостью коренится в коллективном труде, направленном на изменение окружающей природы»[143].

Кроме того, Нуаре был убежден, что только через высшие формы организации различные группы людей смогут и должны будут восстановить изначальную общность всего человечества.

Отталкиваясь от богдановского переосмысления этих идей, Горький рассматривал историю человечества и выделял этапы вырождения индивидуализма, начавшегося, когда «личность, выделенная коллективом, встала впереди него, в стороне от него […], сознала себя, как новую творческую силу, независимую от духовных сил коллектива. Этот момент является началом расцвета личности, а это ее новое самосознание – началом драмы индивидуализма[…]»[144].По мнению писателя, искусство достигало своего наивысшего расцвета, когда художник выражал в своем творчестве коллективные ценности.

«Величие и красота искусства прерафаэлитов объясняется физической и духовной близостью артиста с народом; художники наших дней легко могли бы убедиться в этом, попробовав идти путями Гирландайо, Донателло, Брунеллески и всех деятелей этой эпохи, в которой […] артист был любимцем народной массы, а не лакеем мецената»[145].

Отталкиваясь от философских идей Богданова о «собирании личности», Горький обращается к анализу возможных путей преодоления кризиса, разразившегося в его собственной стране, и дает резко отрицательную оценку поведению интеллигенции, особенно в сравнении с разночинцами. Действительно, русский интеллигент имел «все психофизические данные для сращения с любым классом, но именно потому, что рост промышленности и организация классов в стране развивались медленнее количественного роста интеллигенции, он принужден был самоопределиться вне рамок социально-родственных ему групп. Перед ним и разоренным крестьянской реформой «кающимся дворянином» стояли незнакомые западному интеллигенту острые вопросы: – Куда идти? Что делать?»[146].

Эти вопросы должны были привести к единственному решению: «идти в народ», помогать «развить его правосознание», вынуждать правительство к дальнейшим реформам, чтобы ускорить культурное развитие страны. Только это могло бы «дать тысячам личностей […] место в жизни»[147]. Народническая интеллигенция же, напротив, отдалилась от народа, когда на арену вышел новый социальный класс, пролетариат. Земельное дворянство и разночинцы, чувствуя приход западного капитализма, пытались защитить собственные привилегии: они оградили Россию «частоколом славянофильства», заявив, что ввиду «самобытности русского народа» и особого пути исторического развития страны, отмеченного своеобразным «стихийным социализмом», необходимо помешать дальнейшему распространению капитализма. На самом деле интеллигент отвергал социализм, потому что тот был «враждебен строю его психики». Ударившись в «крайний индивидуализм», народники, наследники славянофильства, идеализировали крестьянина, фактически бросили народ на произвол судьбы.

Писатель осуждает настойчивое провозглашение автономии интеллектуалов и заявляет, что единственный возможный для них выход – это отказ от своих привилегий: интеллигенция должна предать свой собственный класс и поставить себя на службу пролетариата. До этого момента «индивидуалист-мещанин оправдывает свою борьбу против народа обязанностью защищать культуру»; однако настало время радикально изменить положение вещей. В своем эссе Горький открыто высказывает недоверие к интеллектуалам непролетарского происхождения, которые получили главенствующие позиции в Социал-демократической партии, установив в ней авторитаризм и централизацию, характерные для их собственного социального класса. Это недоверие писатель сохранял на протяжении всей своей жизни[148], и именно оно заставляло его работать над воспитанием интеллигента рабочего происхождения – единственного, кто, по его мнению, мог стать выразителем истинно коллективистского духа. И сам Горький, несомненно, был живым примером такой личности.

Рассуждения Горького в «Разрушении личности» основывались на глубоком и тщательном анализе современной ему социально-политической ситуации и в философском плане в точности повторяли ход мыслей Богданова. Горький также видел единственный выход из создавшегося положения в коллективизме и обожествлял человечество, обретающее свободу в труде.

Спустя почти двадцать пять лет Горький использовал это эссе (публикации которого в «Пролетарии», как мы знаем, помешал Ленин) в своем выступлении на открытии Первого Съезда социалистических писателей: тогда разногласия, отвратившие писателя от революции 1917 года, были уже преодолены, и на родине его прославляли как первого пролетарского писателя. Сталин, по просьбе писателя просмотревший его речь накануне официального открытия Съезда, не высказал никаких замечаний. Кстати, еще во время конфликта Ленина и Богданова он открыто высказывал свою позицию в философских дискуссиях, волновавших партию, и писал Мише Цхакая, своему кавказскому другу: «В чем причина этой бури в стакане воды? Философская полемика? Тактические разногласия? Практическая проблема (отношения с меньшевиками и т. д.)? Чрезмерное самомнение отдельных личностей? Наша партия – пока еще не религиозная секта, она не может разделяться на группы на основании той или иной философской тенденции»[149].

Л. Троцкий отмечает оппортунизм товарища Кобы, который не занял четкой позиции, возможно, предполагая, что богдановская группа может сыграть важную роль в его политической карьере[150]. Позиция Сталина тогда была неоднозначной: с одной стороны, из его заявлений видно, что он «симпатизировал левым большевикам»[151], с другой – он не хотел открыто выступать против Ленина[152] Сталин наблюдал за развитием событий, делая вид, что занимает примирительную позицию, и в конце концов встал на сторону победителя.

Глава III

Марксизм и религия: Ленин и «Богостроители»

1. Материализм и эмпириокритицизм: образец гностико-махейского мировоззрения

Пока Богданов вместе с Горьким и Луначарским занимался организацией партийной школы на Капри, искал поддержку и финансовые средства, работал над проектом энциклопедии для русских трудящихся, Ленин, со своей стороны, был занят написанием «Материализма и эмпириокритицизма», в котором выступал против Богданова и всех, кто поддерживал идеи Маха и Авенариуса. Полемический пыл Ленина пощадил только Максима Горького, который мог оказаться полезен делу партии.

Публикация книги задерживалась, в том числе и из-за противодействия писателя, который через свои многочисленные связи среди книгоиздателей всеми силами старался помешать ее выходу. В письме, отправленном в ноябре 1908 г. издателю Пятницкому, к которому Ленин обратился за публикацией своего антибогдановского памфлета, Горький объясняет свои действия следующим образом:

«Относительно издания книги Ленина: я против этого, потому что знаю автора. Это великая умница, чудесный человек, но он боец, и рыцарский поступок [с нашей стороны] его насмешит. Издай «Знание» эту книгу, он скажет: дурачки, – и дурачками этими будут Богданов, я, Базаров, Луначарский»[153].

В своей книге Ленин «свалил все в одну кучу», разработав метод полемики, который найдет широчайшее применение в годы сталинизма: он смешал в одном тексте политические, философские, культурные расхождения, уподобил богдановский эмпириомонизм богостроительству – теории, которую, как мы увидим далее, разделяли Луначарский и Горький, в то время как Богданов выступал против нее. Хлесткими фразами Ленин исказил сущность богдановских идей.

Философия, которая, как Ленин с Богдановым договорились во время своих первых встреч в Швейцарии, должна была оставаться нейтральной территорией, стала с этого момента главным полем битвы[154]. Однако причины, по которым Ленин решил превратить Богданова в «еретика», отступившего от марксизма, следует, как нам кажется, искать вне сферы философии, хотя по этому поводу историки высказывают разные оценки: одни связывают возникновение разногласий исключительно с тактико-политическими соображениями[155]; другие считают, что источником конфликта стали финансовые вопросы[156], связанные с использованием средств, полученных от экспроприаций; третьи все же отмечают ключевую роль философии[157]. Истинной причиной, заставившей Ленина развернуть такую жесткую кампанию против товарища по партии, было, вероятно, осознание опасности, которую представляли для него лично идеи Богданова, найди они поддержку в большевистской фракции, хотя, разумеется, нельзя не отметить и фундаментальные расхождения философского плана. Мы не станем углубляться в гносеологический анализ позиций двух лидеров (этот вопрос требует отдельного рассмотрения) и ограничимся изложением глубоких и непримиримых теоретических разногласий в понимании марксизма.

Крайний догматизм и ортодоксальность, использование жестких и неприглядных методов (в данном случае, впрочем, исключительно словесных) являлись характерными чертами ленинского мировоззрения, которые впоследствии достигли своего расцвета в сложной идеологической системе сталинизма. Исходя из этого, нетрудно понять, что критическая и антидогматическая позиция Богданова по отношению к марксизму была неприемлема для Ленина[158], потому что она отрицала все его теоретические построения. Для Богданова сама марксистская интерпретация действительности было лишь одним из этапов развития философской мысли; его понимание практической философии, основанное на «11 тезисах о Фейербахе» – «работе, редко цитировавшейся Лениным»[159] – предлагало новое видение человеческой природы, которая неизбежно меняется в ходе исторического развития и никогда не поддается абстрактным обобщениям.

В трудах Маркса, по мнению большевистского деятеля, заключено подспудное осуждение «трансцендентального» понимания человеческой природы, поскольку «общество растет, меняется, развивается. Многие вещи, важные для нас, не были таковыми для наших предков, вообще не существовали для них»[160]. Таким образом, историзм оказывается не всеобъемлющей философией, как для Ленина, а гибким инструментом анализа исторического процесса… По мнению Богданова, такое прочтение марксизма было не новшеством в теоретическом плане, не искажением идей немецкого философа, а точной интерпретацией практической философии, которая видит свой единственный смысл в постоянном изменении.

Победа того или иного лидера могла сыграть решающую роль в дальнейшем историческом развитии русской социал-демократии. Догматичный, авторитарный Ленин, чья деятельность неизбежно должна была вызвать тяжелые и болезненные последствия; более открытый, менее авторитарный, гибкий Богданов. Как справедливо отмечает Юшкевич в отношении Ленина и Плеханова, «марксизм-вероучение готов счесть исповедуемые им догматы за нечто абсолютное, неизменное. данное раз навсегда. Марксизм-научное мировоззрение – это воплощенный дух критики. Для него нет фетишей; всему установленному, существующему, он противоставляет свое разрушительное «нет». Во всем ищет он момент отрицания, взор его направлен в будущее. Марксизм-программа […] прикован к прошлому, к неизменной букве писания […] Как всякое вероучение, он нетерпим и даже фанатичен. Он тщательно следит за соблюдением традиции и с недоверием смотрит на любые новшества»[161].

Богданов полностью разделял это мнение и отвергал критику со стороны Ленина, заявляя, что теории, изложенные в «Материализме и эмпириокритицизме», основываются на «фидеизме» автора, который считает свою «веру» абсолютной ценностью, в полном противоречии с идеями самого Маркса. «Итак, совершенно очевидно, – писал Богданов, – что те два критерия религиозного мышления, которые указываются самим В. Ильиным и г. Франком, т. е. вера, признание абсолютных ценностей, в мировоззрении В. Ильина имеются на лицо, притом как основа его взглядов»[162].

Таким образом, марксистские критики ответили на обвинения Ленина, заметив, что он сам стал жертвой материалистического «мистицизма», который привел его к церковному мировоззрению, и противопоставили его взглядам своеобразный «открытый материализм», способный к обновлению и развитию[163].

В своих работах Богданов нередко подчеркивает невежество Ленина в области философии и называет «Материализм и эмпириокритицизм» «детской книгой», но фундаментальная ошибка соперника, по его мнению, заключается в превращении марксизма в абсолютную истину.

Действительно, для Ленина марксизм был наукой, но обладал всеми признаками крайне догматичной веры. Его «манихейский» образ мыслей, не допускавший никаких возражений, заставлял его выступать против каждого, кто ставил под сомнение «истинную» доктрину (то есть его собственное понимание марксизма), и провозглашать существование единственной непогрешимой истины. Богданов, напротив, всячески избегал бесплодного догматизма. Маркс был для него только основоположником, чьи действия и идеи необходимо было развивать по мере исторической эволюции человечества.

«Истина, как и сам человек, организационная форма, и разделяет судьбу всех таких форм: живет и умирает. Сменяются поколения людей, сменяются поколения истин»[164].

Марксизм, как и любая теория, неизбежно должен был меняться. В эссе 1914 года Богданов так объясняет свое отношение к Марксу и Энгельсу:

«Несколько лет назад группа молодежи обратилась ко мне с запросом, как могу я считать себя марксистом, когда заведомо не во всем согласен со взглядами Маркса и Энгельса. Я ответил, что только в религиозных сектах обязательно согласие во всем со взглядами основоположников; а в научно-философских школах […] единство основывается на общих методе и точке зрения»[165].

Чрезмерный релятивизм Богданова, конечно, не мог понравиться Ленину. Разный подход двух большевистских деятелей к марксизму отражался и во взглядах на политику и организацию партии. Ленин со своим объективистским догматизмом никогда не смог бы принять «релятивизм» Богданова и, будучи прекрасным тактиком, соглашался с ним только тогда, когда союз с революционером мог быть ему полезен. Богданов же, напротив, считал необходимой внутреннюю диалектику, противоречия, дискуссии, которые вовсе не обязательно должны были заканчиваться расколом; он заявлял, что коллективистское понимание мира вполне совместимо с полной свободой мнений. Сознательный коллективизм, по его мнению, нужно отличать от стадного инстинкта, и при возникновении разногласий внутри сообщества следует прибегать к демократическим процедурам: если большинство принимает неверное решение, меньшинство должно подчиниться, сохранив, впрочем, за собой возможность доказать правильность своей точки зрения. «Окончательное решение приносит только сама практика: жизнь обнаруживает, кто был прав, и кто ошибался»[166]. В итоге историческая диалектика и политическая полемика неизбежно показала бы, что большинство ошибалось, а правота была на стороне того индивида, который осмелился твердо защищать свою позицию. Научный и глубоко антиавторитарный склад ума заставлял Богданова отстаивать такие ценности, как терпимость, право на сомнение, и отвергать любые проявления догматизма. Это было фундаментальное свойство характера большевистского лидера: он решительно отвергал абсолютизацию марксизма, считая его «описанием тенденций, а не неизбежным законом развития»[167].

Ленин же, по воспоминаниям Николая Бердяева, напротив, не допускал расхождений во взглядах: «Он требует ортодоксальных, согласных с тоталитарностью миросозерцания, т. е. революционных, взглядов на познание, на материю, на диалектику и т. п. от всякого, кто себя считает марксистом, кто хочет служить делу социальной революции. Если вы не диалектический материалист, если вы в чисто философских, гносеологических вопросах предпочитаете взгляды Маха, то вы изменяете тоталитарной, целостной революционности и должны быть исключены»[168].

В этих нескольких строках Бердяев, который недолгое время вращался в марксистских кругах, но впоследствии отошел от них и с начала XX века стал одним из главных критиков большевизма, очень точно отмечает особенности характера Ленина и делает выводы о «гностико-анархических» чертах его психологии. Понимание партии как узкого круга адептов, полностью посвятивших себя делу революции в надежде спасти мир от зла, и дуалистическое восприятие реальности, заставлявшее большевистского лидера делить мир на хороших и плохих, высказывая резкие суждения о вещах и людях – все это доказывало религиозный характер его образа мыслей. В этом контексте теории Богданова представляли альтернативу «манихейскому» мировоззрению Ленина, и в период с революции 1905 года до создания Каприйской школы была реальная возможность обеспечить им поддержку большинства членов партии.

В своей работе Ленин решительно отвергал любую возможность синтеза марксизма и новых философских течений. В свойственных ему страстной манере, не стесняясь в выражениях, он клеймил Маха, Богданова и их последователей как предателей революции самой науки: в результате с этого момента само слово «махист» стало в большевистском жаргоне самым настоящим ругательством. Полемика была настолько жесткой, что вызвала глубокий разрыв в европейской традиции философского поиска и диспута. Грубость, с которой велась дискуссия между Лениным и Богдановым, ярко описывает жена последнего, Н.В. Малиновская. В письме Алексинскому от 2 апреля 1909 года она рассказывает о крайней напряженности, создавшейся в отношениях соперников во время V Съезда Социал-демократической партии России.

«Материализм и эмпириокритицизм» был холодно воспринят критиками, которые отмечали его философскую несостоятельность[169]. Естественно, самую жесткую характеристику ему дал Богданов в философском памфлете «Вера и Наука»[170], где доказывалось, что Ленин превратил марксизм в самую настоящую религию, и подчеркивалась опасность этой трансформации.

«Раз есть вера, – пишет Богданов, – должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить. Абсолютное – одно из имен этого авторитета. В данном случае «абсолютное» воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного […] Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только – все или ничего […] Очевидно, и критерию «авторитарности» взгляды Вл. Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью»[171].

Свои долгие рассуждения Богданов завершает выводом, что, «чтобы защищать философию Маркса, полезно ее знать»[172],чего в случае с Лениным, по его мнению, утверждать нельзя. Познания Ленина, как напишет Богданов через несколько лет, «сосредоточены в сфере политической экономии капитализма и его политики. Такой кругозор узок и недостаточен не только для решения широких задач теории, но и для решения тех практические вопросов, которые особенно трудны по своей новизне и по сложности условий. В обоих случаях Ильин оказывается не самостоятельным, исследующим мыслителем, а человеком грубых шаблонов»[173].

Будучи убежденным марксистом, Богданов тем не менее отвергал любые догматические течения; для него изменить существующее общество и построить более справедливый мир означало произвести настоящую антропологическую революцию путем усвоения пролетариатом культурных достижений прошлого и повышения уровня технических и научных познаний рабочих, которые в результате могли бы преодолеть свое отчуждение от процесса производства и стать его органической частью. Образовательно-просветительский обмен позволил бы интеллектуалу проверить на практике свои знания, а рабочему – получить доступ к культуре и стать хозяином своей судьбы. «Освобождение рабочего класса – материальное и культурное», будет, по мнению большевистского мыслителя, «делом самих рабочих!»[174].То есть Богданов предлагал совершенно иной путь к социализму, чем Ленин, и его идеи представляли собой единственную альтернативу в международном рабочем движении. Вклад Богданова вполне сравним с более поздними теориями Антонио Грамши. Ленин, напротив, рассматривал марксизм как «вопрос веры, и его аргументация, естественно, была пропитана теологической ненавистью, приправленной оскорбительными эпитетами и обвинениями в ереси и лжи»[175].

Несмотря на поверхностность философских взглядов, изложенных в «Материализме и эмпириокритицизме», Ленин добился своей цели. В июне 1909 года было созвано собрание редакции «Пролетария», в которое Ленин своим решением ввел нескольких своих сторонников, и на собрании было принято решение об окончательном исключении Богданова из Большевистского центра. В тексте резолюции политические взгляды левых большевиков осуждались как «извращение марксизма»[176],несовместимое с большевизмом.

«Материализм и эмпириокритицизм» можно понять, только принимая во внимание политические дискуссии, разворачивавшиеся внутри большевистской фракции в период написания книги. «В 1909 году, – пишет Г. Сабине, – почти никто не читал эту работу, а те, кто читал, знали, что это такое: плод жестокой партийной полемики в группе русских революционеров […]»[177]. Дальнейшая публикация книги многотысячным тиражом уже после октябрьской революции, когда Ленин стал главным ориентиром для мирового рабочего движения уничтожила возможность ознакомления с разнообразными, сложными и оригинальными позициями, существовавшими некогда в большевистской партии. После смерти ее автора было уже невозможно поставить под сомнение искаженную интерпретацию марксизма, изложенную в этой работе, и диалектический материализм стал мощным оружием, которое Сталин умело использовал в своих целях, добиваясь абсолютной личной власти. Тогда партия-секта, созданная Лениным, превратилась в самую настоящую Церковь со своими догматами, святыми и литургиями.

Богданов был прав, когда подчеркивал интегрализм теорий Ленина и предупреждал об опасностях такого образа мыслей. Очевидно, Ленин со своим радикальным атеизмом решительно отвергал любые параллели между марксизмом и религией. Более того, он был убежден, что борьба с религией – это «азбука всякого материализма», и резко выступал против товарищей по партии, которые отказывались подчиняться этому предписанию. Среди них были и двое организаторов Каприйской школы, которые, опираясь на некоторые направления философии XIX века, отстаивали необходимость превращения социализма в светскую религию, полностью очищенную от трансцендентного. Это течение получило название богостроительства.

2. Луначарский и Горький: большевизм как религия

Богданов, Горький и Луначарский, объединенные общим проектом школы, при этом далеко не вполне сходились во мнениях. Все три товарища по партии относились с одинаковым доверием к коллективизму и разделяли критический взгляд на марксизм, но имманентный иррационализм Горького и Луначарского, их понимание социализма как секулярной религии – все это было совершенно чуждо Богданову. Заявляя о необходимости для пролетариата классового самосознания, Луначарский в то же время строил свою эстетику на идее всеобщего обновления мира через «нового человека», освобожденного социализмом и открытого культурным достижениям всех времен[178]. Богдановская концепция нового человека была, напротив, чисто рационалистична: он «не чувствовал никакой необходимости в религиозном дополнении к своему идеалу», убежденный в том, что только «естественные науки и научная философия социальной жизни» «в состоянии дать ответы на все вопросы человеческого существования»[179].

Тенденция к преобразованию политики в религию, выражением которой было богостроительство, является частью долговременного процесса, начавшегося в конце восемнадцатого века и, хоть это может показаться парадоксальным, ее начало коренится в секулярных теориях общества, которым дали сильный толчок идеи Просвещения; но, как мы увидим, в России это явление приобрело особенные черты.

3. Метаморфоза «священного»: от французской революции к большевизму

“Современность”[180] – есть эпоха, отмеченная множеством противоречий: рожденная под знаком научного прогресса, экономического процветания, прославления личных свобод, демократических завоеваний и разума, эта эпоха часто скатывалась к формам чистого иррационализма. С одной стороны, торжество промышленной революции, через развитие науки и технологии дающее сильный толчок к утверждению секулярного мышления; с другой стороны, возникновение таких форм секулярной религии, которые в своих основополагающих структурах воспроизводят подчас древнейшие ритуалы и мифы. Все новое время развивается вокруг этого парадокса, который держит человека и общество в колеблющемся напряжении между противоположно заряженными полюсами.

Травматический разрыв со старым миром, произведенный французской революцией, дал начало эпохальному изменению, но отнюдь не привел к триумфу разума, как то предрекали философы. «Вера» в революцию, начавшуюся в 1789 году, представляла собой во всей полноте феномен метаморфозы священного: старых богов сменили новыми, окружив их мифами и ритуалами, лишь наружно отличавшимися от тех, что совершались в прежних церквах.

Вдохновляясь идеями Руссо, революционеры сделали объектом поклонения новую, секулярную Троицу – Свободу, Равенство и Братство – и фактически перенесли сакральность монархии на республику[181].

Начиная с 1792 года наблюдалось в подлинном смысле перенесение верований и моделей поведения из сферы религиозной в сферу светскую: церкви превращались в храмы, посвященные Богине разума, а в 1794 году декретом, принятым по инициативе Робеспьера, был введен культ Высшего Существа, вместе с новыми светскими торжествами, которые должны были заменить церковные; 1789 год стал Первым годом новой эры, а все предшествующие века канули в «доисторическую» эпоху. Таким образом, стала развиваться, значительной частью спонтанно, своеобразная форма культурного синкретизма, совмещавшая рационалистические идеалы Просвещения, вольтерьянский деизм и, прежде всего, идеи Руссо, в формировании нового типа религии – религии без трансцендентного.

Французская революция, – пишет Токвиль, – проделала в отношении этого света то, что революции религиозные делают во взглядах на иной мир; она стала рассматривать гражданина абстрактно, вне связи с каким-либо отдельным обществом; так же, как религии имеют в виду человека вообще, независимо от страны и времени […] И поскольку казалось, что она более стремится к перерождению человечества, нежели к преобразованию Франции, она произвела столь страстное увлечение, которого до сих пор не могли вызвать даже самые неистовые политические революции. Она вдохновила прозелитизм, она вызвала пропаганду, она до такой степени приняла этот дух революции религиозной, что ужаснула современников; или, лучше сказать, сама стала чем-то вроде новой религии; религии несовершенной, конечно, религии без Бога, без культа и без идеи иной жизни, но которая при этом, подобно исламу, наводнила мир своими воинами, своими апостолами, своими мучениками[182].

В своих оценках Алексис де Токвиль, идя гораздо дальше простого описания отдельного исторического момента, выделяет характерные черты долговременной тенденции развития: начиная с английской революции (1642–1651) все политические движения, осуществившие планы свержения установленного порядка, гнались за мечтой о совершенном обществе, основанном на братстве и равенстве. Разрушить Зло и построить мир, в котором обездоленные обрели бы справедливость – это означало заново провозгласить древнюю весть первоначального христианства, (идея) осуществления которой звала массы к активному участию и распространялась, пересекая границы государств.

Порожденный французской революцией прозелитизм, вдохновляемый новой религией без Бога, привел в страх правителей половины Европы, вековые права которых оказались под угрозой, и вынудил их объявить непримиримую войну идеям философов. Но выяснилось, что возвращение к status quo невозможно: прежнее общество умерло навсегда; новые идеи проникли вглубь, особенно в среду интеллектуалов; пытаться пресечь их распространение, призывать к возвращению в прошлое было анахронизмом. Новое время продолжало свой путь через ряд противоречий, которые привели к сосуществованию, на первый взгляд, непримиримых форм мышления: чем громче провозглашалась вера в прогресс и разум, тем больше европеец предавался творению новых богов, стремясь исправить отсутствие незыблемых авторитетов и избавиться от чувства неопределенности, возникавшей – что вполне понятно – от разрушения всякой связи с традицией. Итак, в эпоху “современности”, по наблюдениям историка религий Жан-Пьера Сирроно, священное «угасает с одной стороны» только для того, «чтобы вновь появиться с другой; отнюдь не исчезая окончательно, оно претерпевает метаморфозы и переносится на новые объекты»[183]. По мнению многих исследователей феномена религии, считающих священное одной из фундаментальных антропологических категорий[184], такие проявления порождаются необходимостью придать ценность «индивидуальному или коллективному» существованию, усиливаясь в периоды кризисов[185]. Итак, когда общество подвергается радикальным и неожиданным изменениям, в лучшую или худшую сторону, люди защищают себя, изыскивая стратегии, которые содействовали бы приспособлению к новой ситуации и позволяли адекватно откликнуться на перемены. «Необычное», как сказал бы Лотман[186], побуждает к новому опыту и призывает соразмериться с неожиданным, чтобы вновь обрести утраченное равновесие; событие, ставшее разрушителем спокойствия, дезориентирующее и порождающее неуверенность, вынуждает людей прибегать к самозащите посредством поиска таких начал, которые вернули бы существованию надежность и смысл. Итак, «современность» как эпоха глубоких трансформаций, увлекающих человека в водоворот непрерывных перемен, есть период, благоприятствующий метаморфозам священного, а не его исчезновению.

Высвобожденные, развязанные энергии, отторгаясь отрелигиозных верований, – подчеркивает французский социолог Жюль Моннеро, – обращаются на другие объекты. Выходит так, как будто формирование нового типа священного является как раз вовремя, чтобы компенсировать потерю старых верований. Люди, постепенно осознавая между собой новые связи, в которых выражаются условия их нынешнего существования, придают им совершенно новую эмоциональную ценность, но у нее есть свои прецеденты. Происходит не исчезновение, а как бы перенос священного[187].

Среди сакрализованных социальных сущностей особую важность в Новое время приобрела революция как состояние, в котором развертывались феномены «коллективного брожения».

«Человеку кажется, – отмечает относительно французской революции Дюркгейм, – что над ним властвуют силы, которые он не опознает как свои собственные, что они его увлекают […], он чувствует себя перенесенным в мир, отличный от того, в котором развертывается его частное существование. Жизнь здесь не только напряжена, она отличается качественно […], человек теряет заинтересованность в себе самом, забывает себя, целиком отдавая себя общим целям. […] В такие исторические моменты эта высшая жизнь проживается с такой интенсивностью, столь исключительным образом, что занимает сознание почти целиком, более или менее полностью избавляя его от забот эгоистического или низкого порядка»[188].

Пройдя через весь XIX век, именно в России в 1917 году миф о революции как о «священной перерождающей силе, которая творит своей очистительной властью новый мир», достиг максимальной степени развития. Этому мифу, основанному на распространенном убеждении, что средство против раздробления личности – в создании нового человека, способствовал апокалиптический взгляд на историю, побуждавший видеть в катастрофе возможность возрождения. В этом контексте апокалипсис, как желание построить новый мир без конфликтов, в глазах общества, утратившего прежние авторитеты и упорно искавшего новых, представлял собой поиск нового смысла индивидуального и общественного существования. «Законное место апокалипсисов – напоминает Джованни Джервис – находится, со всей очевидностью, в истории религий»[189], но когда мы перемещаемся на секулярное поле, «эсхатологическая перспектива» неизбежно открывается для «движений за коллективные права, с которыми всегда смешиваются, в разной степени, утопические проекты»[190].

Как отмечает Эмилио Джентиле, XIX век «был наполнен пророками, основателями, апостолами и мучениками новых секулярных религий, которые считали христианство отжившим свой век и делали предметами веры человечество, историю, нацию, революцию, общество, искусство, пол, творя всё новые светские божества»[191]. Язык революционеров-пророков всё чаще использовал терминологию, типичную для христианского богословия, даже в плане литургического служения: древо свободы, алтарь родины, священное пламя, клятва стали, начиная с 1789 года, символами нового секулярного культа.

Ни французская революция, ни последующие революционные движения не удовлетворились тем, что нарушили традиционные религиозные устои, но претендовали на то, чтобы заменить их некими новыми. Фактически, об общественной необходимости и политической полезности новых религий твердили сами протагонисты истории восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Например, Ж.-Ж. Руссо, пытаясь подвести внетеологический фундамент под гражданское сообщество, рассуждал о необходимости светской религии, чьей задачей было бы питать чувство принадлежности к данному коллективу и к которой можно было бы принадлежать простым усилием разума.

Предполагалось, что новая религия заменит христианство, которое, по мнению автора «Общественного договора», ослабляя в гражданах чувство принадлежности к государству, тем самым способствовало их отрыву от самого государства[192]. Несколько позже Огюст Конт переработал схему трех этапов человеческой истории, прежде него сформулировал Сен-Симон, для того, чтобы проиллюстрировать интеллектуальную революцию, приведшую от религии к науке. Социолог считал, что религия полезна для того, чтобы устанавливать единомыслие, ибо она в состоянии удовлетворить глубинные нужды человека и укрепить сплоченность общества. Христианская Троица заменялась новой троичностью: Великая среда (пространство), Великий фетиш (земля) и Великое существо (человек). В «Трактате о позитивной философии» и в «Катехизисе позитивизма», закладывая основы своей новой религии, Конт объявлял, что ни одно общество не может быть создано только на основе технических и научных связей, ибо эти последние не проникают в сферу чувств, эмоций, страстей, и заявлял о необходимости корпуса моральных предписаний, на которых могло бы утверждаться гражданское повиновение. Предполагалось, что полная приверженность этой светской религии сможет трансформировать подчинение, свойственное подданному, в активное участие в жизни общества, свойственное гражданину. Кроме секулярной троицы, где Великое существо заменяло Бога, Конт предлагал также новый позитивистский календарь, новые обряды, новых святых и даже новый символ Креста.

Таким образом, для рационалистического мышления, начиная с эпохи Просвещения, стали характерны попытки выяснить возможность сплочения общества на иных принципах, нежели те, что проповедовались традиционными религиями, и которые предполагалось вытеснить, заменив секулярными установлениями, построенными на ценностях, продиктованных разумом. Этот процесс рационализации дал многим иллюзию возможности обладать миром, избавившись от власти «призраков загадочных и трансцендентных сил»[193], но сами приверженцы отказа от трансцендентного пришли к использованию ментальных схем религиозного типа.

Маркс, действуя, конечно, в русле той же традиции, в противоположность таким мыслителям, как Руссо и Конт, никогда не заявлял о необходимости создать новую религию, но вновь предложил те же самые схемы. Эсхатологичность марксизма очевидна и проявляется, прежде всего, в убеждении, что история есть бег по размеченной дороге, уже приближающийся к последней эре, которая якобы освободит людей от любого подчинения. Его соблазнительная сила кроется в надежде на тотальное преображение человека и общества, но прежде всего в уверенности, что спасение придет неизбежно, ибо представляет собой некую историческую необходимость. По словам Сиронно, «Маркс, вне сомнения, гениально окутал милленаристическую надежду авторитетом науки (исторической и экономической)»[194]. В выкладках немецкого философа пролетариат, представитель человечества отчужденного, становится носителем человечества возрожденного, посредством чего будет уничтожено всякое неравенство.

Революция есть одновременно конец предыстории и начало нового мира, в котором антропологическое изменение будет тотальным: «мессия-пролетариат помогает человечеству вновь обрести свою сущность»[195]. В секулярно-апокалиптических воззрениях развивается всё тот же самый воинствующий милленаризм, свойственный христианскому религиозному мышлению, который провидел в пришествии Христа финальный акт процесса, одновременно разрушительного и восстановительного для человеческого естества. Например, Мирча Элиаде полагал: что бы ни думать о «научных потугах Маркса», автор ««Коммунистического манифеста» берет и продолжает один из величайших эсхатологических мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль, которую должен был сыграть Справедливый («избранный», «помазанный», «невинный», «миссионер», а в наше время – пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Фактически бесклассовое общество Маркса и последующее исчезновение всех исторических напряженностей находит наиболее точный прецедент в мифе о Золотом Веке, который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории. Маркс обогатил этот древний миф истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны – пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой – решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой Добра, что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом»[196].

Элиаде делает акцент на двух основополагающих элементах марксизма, которые дали повод другим исследователям усматривать в нем характерные черты, свойственные древним ересям, например, гностицизму. Действительно, совсем как гностики, убежденные в том, что приобрели высшее познание мира личным путем, марксисты (особенно большевики) считали только себя способными спасать тех, кто не смог достичь такого познания.

Эрих Фёгелин, исследовавший константы развития революционных движений, рассуждая подобно Элиаде, считает, что они складывались из двух элементов – метастатического и гностического. Под термином «метастатическое» немецкий философ подразумевает «ожидание как изменение в природе людей, в структуре общества и истории; не в инобытии, но именно в этом мире»[197]. Этот элемент, совместно с апокалиптической и гностической составляющими, свойственными сектантским движениям, приводит к движениям революционным: «Наличием этой взрывной смеси революции современности отличаются как от старых революций классических времен, так и от всех старинных сектантских революций, вызванных движениями гностического или апокалиптического типа, потому что ни одна из тех, старинных революций не предлагала изменить что-либо в структуре мира посредством действия человека»[198]. Только немногие избранные обладали познанием, необходимым для того, чтобы обратить в дело план, ведущий к пришествию царства свободы. Знание рецептов спасение – есть гностический элемент. Фёгелин выделяет в изменении экономических структур общества одну из причин, способствующих возникновению революций: «Когда имеет место экономический прогресс в узком смысле слова, то есть, когда развиваются новые производительные отрасли хозяйства, или когда изменяется хозяйственная структура общества, тогда выходят на свет многочисленные факторы неравномерности»[199]. Конечно, такое изменение было одним из элементов, порождавших революции с XVII по XX век, но им одним не объяснить их глубоких причин. Согласно анализу Фёгелина, потрясения Нового времени происходят под знаком идеи, что посредством насилия может быть изменена природа людей, и именно это обстоятельство отличает их от древних. Этот аспект появляется впервые в XV веке, когда одна из апокалиптических сект замышляла предпринять войну ради того, чтобы осуществить на земле царство совершенства. Пуритане, по Фёгелину, использовали в качестве оправдательного документа для своей революции «Апокалипсис Иоанна Богослова»; однако не ангел с небес сошел «сокрушить врага и водворить царство совершенства», но человек из плоти и костей, Кромвель. «С аналогичным вариантом мы встречаемся у Маркса: вместо нормальных изменений на прагматическом уровне на сцену выходит земной ангел (в этом случае – пролетариат), способный осуществить царство совершенства»[200].

Норман Кон в своем сравнительно-историческом исследовании «The pursuit of Millennium», воссоздавая эволюцию революционного мессианизма с XI по XVI век, с целью наметить точки соприкосновения между этим мессианизмом и тоталитарными режимами современности, утверждает, что последние вдохновлялись архаическими фантазиями хилиастического типа. Темы схождения на землю небесного града, избранного народа, нацеленного на последнюю битву, из которой мир выйдет полностью преображенным, зло будет сокрушено и исчезнут конфликты, обнаруживаются, по мнению историка, как в нацизме, так и в сталинизме. Кон приходит к заключению, что историю мессианизма с конца XI по первую половину XVI века можно рассматривать как пролог широкого революционного подъема XX века[201], и что, следовательно, обе тоталитарные идеологии XX века многим обязаны древнему доктринальному корпусу, который содержала традиция народного апокалиптизма.

Впрочем, еще сам Энгельс ссылался на революционный мессианизм Томаса Мюнцера, вокруг которого развился затем целый культ, усиленный публикацией разных посвященных ему книг. Отмечая, что миф о Мюнцере распространялся также среди нацистов, Кон утверждает, что как нацизм, так и большевизм вдохновлялись фантазиями революционно-хилиастического типа, но в отличие от традиционных мессианских учений, новое социальное мессианство объявляло себя научным. Именно это обстоятельство затемняло тот факт, что коммунистическая идеология многое заимствовала из архаической эсхатологии, хоть в конце истории и подставляла на место Божьей воли так называемую «научность» марксизма.

Помимо различий и аналогий между секулярными идеологиями и традиционным мессианизмом, детали которых, несомненно, нуждаются в более глубоком изучении, и относительно которых не все ученые находятся в согласии, революционные движения «современности» предстают как варианты одного и того же явления, которое, однако, не может быть изучаемо tout court как развитие некой отдельной древней религии или точно определенной древней ереси[202]. К примеру, если говорить о гностицизме, необходимо проводить различение между гностическим течением, возникшим в определенный исторический момент, и гностическим образом мысли, типичным для некоторых проявлений человеческой культуры, сохраняющимся и в наши дни[203]. Представляется более чем оправданной озабоченность Альдо Магриса, считающего «опрометчивым говорить о гностицизме – разве что с самой большой осторожностью – имея в виду исторические контексты слишком отличные или слишком далекие от того, характерного для поздней античности, в которой он и возник»[204]. Прояснение относительно терминологии позволит избежать опасных упрощений; и относительно тоталитарных движений мы предпочли бы говорить о политических религиях, учитывая неизбежные различия, связанные с историко-географическими и культурными контекстами, в которых развивались эти феномены. К примеру, Аугусто Дель Ноче в своем предисловии к «Новой политической науке» Фёгелина указывает на характерные особенности гностицизма, собирая данные о том, как античный гнозис «обезбоживал» мир (тем, что отрицал его сотворение Богом) во имя божественной трансцендентности, в то время как гнозис постхристианский – во имя радикального имманентизма[205].

Несомненно, что ленинская концепция партии, созданной как ограниченная группа революционеров, которые считали себя выражением наиболее полного классового сознания пролетариата и были убеждены, что лишь они одни способны спасти человечество, воспроизводит мыслительную схему, близкую к ментальности гностиков; но в Ленине жила, прежде всего, культурная и революционная традиция его страны, и его извод марксизма сложился под типично русскими влияниями. Использование ярлыков несет в себе риск использовать их не всегда уместно, особенно когда предметом исследования являются различные реальности и исторические контексты, далекие между собой. Итак, говоря о большевизме и, в частности, о ленинизме, воспользуемся определением политической религии, данным Эмилио Джентиле, которая, по мнению этого ученого, представляет собой «сакрализацию системы, основанной на безраздельной монополии на власть, на идеологическом монизме, на обязательном и безусловном подчинении как индивида, так и коллектива системы кодексу заповедей […]»[206]. В этом смысле, согласно Джентиле, фашизм, большевизм и нацизм были формами политических религий нетерпимых и интегралистских, стремившихся пронизать собою всю в целом жизнь общества. Однако, каждая, действуя в рамках своей системы авторитетов, развивала свои характерные особенности. Для углубленного анализа русского марксизма, таким образом, необходимо исследовать сами модальности, посредством которых доктрина немецкого философа была переосмыслена и трансформирована большевиками, учитывая в какой мере довлела русская традиция над теоретическим формированием многих из активистов партии.

По мнению Витторио Страда, на основе марксизма возникает религиозный источник мифотворческого типа, и следует проводить различение между Марксом-пророком и Марксом-ученым. В философе из Трира, утверждает исследователь, «эмпирический научный компонент проникнут мифо-религиозным импульсом», и, следовательно, изучая лишь одну сторону его мысли, мы получили бы лишь половину Маркса[207]. Впрочем, уточняет он, для «истории марксизма» важны не то или иное научное открытие Маркса, но всецелое его доктрины, единой в своей двойственности, и тот удел, который она, как таковая, имела в мире, пробуждая или формируя политическое движение массы, которой дает, кроме всего прочего, в популярной форме, простой, но железный кодекс верований и уверенностей[208].

С одной стороны, «научно-эмпирический компонент» давал рабочему движению инструмент для конкретных действий, с другой, «мифы социализма укреплялись мифотворческим ядром», что благоприятствовало прозелитизму, под действием механизма, не слишком отличающегося от того, что описан Токвилем применительно к французской революции.

С этой точки зрения, т. е., с точки зрения развития мифотворческого ядра марксизма, богостроительство, считавшееся явлением непоказательным для истории большевизма, приобретает особенную важность – прежде всего, для познания корней сталинизма.

4. Социализм как Богостроительство

В годы, последовавшие за революцией 1905 года, со стороны русских марксистов наблюдался значительный интерес к религиозным исследованиям, которые, как мы увидели, достаточно гармонично согласовывались с культурными ориентирами, вошедшими в моду в Европе начала XX века. Период великих потрясений в конце XIX века, толкнувших общество в водоворот не прекращающихся перемен: разрушение тысячелетних основ, отметившая эпоху позитивизма реакция в культуре, одновременно конфессионального и агностического характера, – образовали и в России плодородную почву для зарождения новых светских религий, способных заменить старые[209].

Возрастающее внимание великих позитивистских религий к социальному компоненту и милленаристские течения, внутри которых образовывались движения рабочих и социалистов конца века, становятся заменителями религий и в Европе принимают формы «христианского социализма» и «социалистической религиозности». В качестве примера можно вспомнить о «пророческом социализме» Кристофа Блюмхардта в Германии, «христианском социализме» пастора Л. Рагаца в Швейцарии, методизме Уэсли, не говоря уже об образе Христа-социалиста, пронизывающем рабочее движение в Италии в первые десятилетия его существования в качестве организованной структуры[210].

В России сложилась аналогичная ситуация, особенно после провала революции 1905 года, когда потеря доверия к возможности победить с помощью только лишь научного марксизма привела часть марксистски настроенной интеллигенции к попытке объединить свои идеи с религиозными чувствами[211]. Из всех форм «христианского социализма», без сомнения, наиболее значимой стало богостроительство, основным теоретиком которого был Луначарский.

Луначарский со своим удивительным и сложным мировоззрением не чувствовал себя гармонично в рамках исторического детерминизма Плеханова. Когда в 1904 году он присоединился вместе с Богдановым к большевикам, то говорил об этом следующее:

«Все мое миросозерцание, как и весь мой характер, не располагали меня ни на одну минуту к половинчатым позициям, к компромиссу и затемнению ярких максималистских устоев подлинного революционного марксизма. Конечно, между мною, с одной стороны, и Лениным – с другой, было большое несходство. Он подходил ко всем этим вопросам как практик и как человек, обладающий огромной ясностью тактического ума и поистине гениального политика, я же подходил, как […] артистическая натура»[212].

Несмотря на искреннее восхищение Лениным, Луначарский никогда не разделял его концепцию большевизма, и всю жизнь сохранял уверенность в том, что истинным наследником идей Маркса является Богданов. Как и Богданов, Луначарский разделял с критиками эмпиризма радикальное несогласие с метафизическим материализмом и говорил о временном характере человеческого знания, при этом настаивая на необходимости распространения социализма как самой настоящей антропологической религии.

В двух томах «Религии и социализма», опубликованных между 1908 и 1911 годами, Луначарский открыто заявлял о «глубоком исследовании взаимоотношений религии и социализма и об определении места социализма среди других религиозных систем»[213]. «Социализм – это организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил – новая религия […] Новая религия, религия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без гарантий […] она остается религией»[214].

Для Луначарского большевики, «марксисты-волюнтаристы», были истинными последователями Маркса; волюнтаристами, но не полностью осознававшими философскую подоплеку своей позиции. Их пропаганда, в основном, научного характера, с трудом могла достигнуть эмоционального отклика как от интеллигенции, так от крестьянства. Вместо нее им нужно было заниматься распространением марксизма как настоящей антропоцентрической революции: религии, в которой Бог должен был быть заменен коллективным субъектом, а революция тогда представляла бы собой самый великий акт в процессе богостроительства[215]. Через несколько лет, вспоминая дореволюционный период, Луначарский писал: «Искусство и религия составляли тогда центр моего внимания, но не как эстета, а как марксиста»[216].

Среди философов, оказавших наибольшее влияние на молодого Луначарского, без сомнения, можно назвать Иосифа Дицгена (1828–1888), которого Маркс считал «пролетарским философом» и примером обыкновенного человека, который через осмысление собственного опыта, работы и общества дошел до диалектическо-материалистической концепции мира марксистского типа[217]. Естественно, и Дицген рассматривал социализм в религиозном контексте: «Принципы социал-демократии содержат в себе материал для новой религии, которая, в отличие от прежних религий, желает быть постигнута и понята не только чувством и сердцем, но и умом […] Цель религии, собственно говоря – облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали»[218].

Но все же важнейший вклад в теории Луначарского внесло изучение им философии Фейербаха, как можно понять из главы «Что такое религия?», в которой большевистский лидер шаг за шагом показывает, как трансцендентная религия заменяется в работах немецкого философа на религию гуманности[219]. «Я думаю, – пишет Луначарский о Фейербахе, – что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога […] такого в дребезги бьющего удара […] После Фейербаха философски религия бога-убита»[220].

Работа «Сущность христианства» Фейербаха, в которой немецкий философ свел теологию к антропологии и в то же время возвел антропологию к теологии[221], являлась для Луначарского фундаментальной. Маркс, по мнению Луначарского, лишь развивал идеи Фейербаха и «помог человеческому самосознанию стать человеческой религией»[222]. Как замечает Чезаре де Микелис, один из первых ученых, исследовавших феномен богостроительства: «Луначарский по сути принимает гипотезу Фейербаха о религии как «проявлении в человеке скрытых сокровищ» и видит в Марксе главного инициатора возведения антропологии на уровень теологии и […] утверждает научный социализм как религию». Следовательно, Бога нужно не искать, а строить, потому что, как сказал Фейербах, человек призван привнести в мир смысл. И религия, очищенная от метафизических структур, может быть признана «даже материалистом как положительная ценность»[223].

Луначарский, как рассказывает Татьяна Алексинская, пришел также к необходимости составления социалистических и пролетарских молитв. Например, он думал над адаптацией «Отче наш», в которой бог просто должен был быть заменен на пролетария: «О, святой рабочий класс, да будет благословенно имя твое, да будет воля твоя, да придет царствие твое! […]. [Алексинский] считает, что такие измышления звучат оскорбительно как для христианства, так и для социалистического атеизма»[224].

Горький полностью разделял мысли Луначарского: в основе горьковского понимания марксизма лежали работы Ницше, а также романтическое представление о мире. В идее о сверхчеловеке писатель подчеркивает антропоцентризм[225]. «Я не знаю, – пишет он в 1899 году, – ничего лучше, сложнее интересные человека. Он – все»[226]. По мнению Горького, человек способен постоянно совершенствоваться.

Как пишет А. Семенова: «Этой приверженностью идее человека можно объяснить первоначальное резкое неприятие Горьким марксизма»[227]. Для Горького романтизм представлял «ожидание чего-то нового»[228], и в этом смысле писатель не мог не принять трактовку марксизма, данную Богдановым[229], и его идею о «собирание человека», но в то же время он отвергал излишний рационализм своего друга-философа и считал необходимым создание светской религии. Парадоксально, но это был единственный способ соединить Ницше и его суровую критику современного общества с Марксом[230]. В этом смысле, образ мыслей Горький в полной мере отражал интеллектуальный кризис своего времени. Новая эпоха была царством анонимной массы, не контролировавшей больше смысл собственной жизни: в оригинальном синтезе идей «богостроительства» и коллективизма писатель предвидел возможность ухода от проблемы изоляции индивидуума в обществе, решение кризиса, мучившего современного человека. Уже во время путешествия в Соединенные Штаты (1906), как мы увидели, Горький назвал социализм будущей религией человечества.

Отталкиваясь от этого, писатель отвечал Алексинскому, который, возможно, критиковал идеи, изложенные в «Религии и социализме»: «Лунач[арский] не выводит социализм из чувства веры, но лишь считает необходимым включить это чувство, как активное, в круг того миропонимания, кое мы зовем социализмом. Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ»[231].

В 1908 году, когда у Луначарского вышел первый том «Религии и социализма», Горький опубликовал «Исповедь»[232]. Этот роман может в полной мере считаться иллюстрацией тезиса «богостроительства», и сам термин используется впервые именно в этом произведении: «Богостроитель – это суть народушко! Неисчислимый мировой народ! Великомученик великий, чем все, церковью прославленные, – сей бо еси бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное; он отец всех богов бывших и будущих!»[233].

Главный герой повести, подкидыш Матвей, вырос в крестьянской среде в очень скромных условиях, его поиск Бога проходит через несколько духовных этапов и, наконец, он обнаруживает его в народе. Именно тогда для него открывается истинная суть религии. Центральной сценой книги становится чудо, совершенное коллективной силой, по воле которой излечивается несчастная девушка-паралитик.

«Идут люди, как одно тело, плотно прижались друг к другу, взялись за руки и идут так быстро, как будто страшно далёк их путь, но готовы они сейчас же неустанно идти до конца его.

Душа моя дрожит великой дрожью непонятной тревоги; как молния, вспыхнуло в памяти великое слово Ионино:

«Богостроитель народ?!»

Рванулся я, опрокинулся встречу народу, бросился в него с горы и пошёл с ним […] Схватили меня, обняли […] Не было земли под ногами моими, и не было меня, и времени не было тогда, но только – радость, необъятная, как небеса […]»[234]

Сцена заканчивается чудесным исцелением девушки-паралитика.

Опыт коллективного мистического соучастия в чуде полностью меняет мировосприятие Матвея и подталкивает его к молитве бессмертному народу:

«– Ты еси мой бог и творец всех богов, соткавший их из красот духа своего в труде и мятеже исканий твоих!

– Да не будут миру бози инии разве тебе […] Тако верую и исповедую!»[235].

Отвергая всякую трансцендентность, Горький наделял человека божественными качествами и использовал метафоры и образы с явно православным содержанием. В своей повести он представил метаморфозу святого: вера в сверхъестественное заменяла некую социальную трансцендентность. Нельзя утверждать, что «Исповедь» является лишь литературным переложением идей Луначарского. В действительности, как справедливо утверждает А. Семенова: «стремление к синтезу идей Ницше и Марка было присуще русской общественной мысли начала XX века»[236]. Дело не в том, что Луначарский повлиял на Горького, между ними «задолго до их знакомства возникло идейное притяжение»[237].

Для Горького, как и для Луначарского, религия представляла собой неискоренимую потребность, свойственную человеческой природе; объявленная Ницше смерть Бога означала не гибель для «святого», а его трансформацию. Как замечал Мишель Нике, «Исповедь» – это «рассказ об обращении не из неверия к вере, а из одной веры в другую, от Бога-создателя к созданному богу, точнее к богу, создаваемому формирующимся свободным и братским человечеством»[238].

Новый Бог, абсолютно имманентный, воплощал в себе созидательный потенциал человека, поэтому и новая религия должна была быть полностью «антропологической». В действительности, Горький и Луначарский лишь развивали на материалистической основе «ту атеистическую религию сверхчеловечества», присущую прометеевскому началу в марксизме[239].

Самая суровая критика повести Горького последовала, естественно, со стороны представителей русской социал-демократии, в том числе, от Плеханова. В своем суждении о произведении Горького лидер меньшевиков хотел показать реакционную природу философских теорий левых большевиков, что представлялось в его глазах еще одним симптомом болезни, проявившейся после их присоединения к марксизму. Болезнь ухудшилась в момент, когда многие из поддерживающих это философское течение начали говорить о марксизме как о религии будущего. Фанатичный атеизм Плеханова и Ленина приводил к тому, что они не могли осознать, что их догматическое понимание марксизма закладывает основы новой религии, не слишком отличающейся от той, которую проповедовали Горький и Луначарский. Богданов, подчеркивая данный аспект, писал о Ленине в 1910 году:

«Представьте себе человека, который, мысля религиозно, формально принял учение, глубоко враждебное всякому «фидеизму». Тогда он во-1), создаёт культ из своей антирелигиозности, что само по себе ещё не было бы так плохо; но при этом он, – во-2), – всякие взгляды, с которыми не согласен, или которых не понимает, будет рассматривать, как идеи враждебной секты, как враждебную религию»[240].

Английский историк Кристофер Рид, автор исследования, посвященного отношениям религии и революции в России в начале XX века, отмечает парадоксальный характер атеистического антиклерикализма интеллигенции, «сотворившей религию из собственной антирелигиозности»[241].

Критика Богданова была направлена не только на Ленина и Плеханова[242]. Крайняя рациональность Богданова мешала ему принять какую-либо попытку трансформации марксизма в религию, и в этом он не готов был пощадить даже Горького с Луначарским:

«Итак, идея «богостроительства», если не противоречит непосредственному коллективизму чувства, то не согласна продуманным коллективизмом дела. Коллектив – наши силы, сознание связи, наша гордость; но не вера и преклонение. В этом Луначарский не прав»[243]. По утверждению Д. Стейлы, несмотря на снисходительное отношение к двум товарищам по партии, «их разногласия, не только терминологические, были весьма глубокими»[244].

Релятивизм Богданова не позволял ему в полной мере осудить товарища, за которым признавал «естественное право ошибаться»[245]. Избегая слишком жаркой полемики, он утверждал, что «вера в развивающийся трудовой коллектив все же меньшее и менее вредное заблуждение, чем, например, вера в неизменную и неподвижную «абсолютную истину», определяемую авторитетным учителями марксизма»[246].

И даже Богданов не осознавал, что идеи, проповедуемые Горьким и Луначарским, равно как и самая крайняя форма ленинизма являлись частями одного явления, наиболее характерно раскрывшегося в тридцатые годы. Именно со Сталиным суровый ленинский догматизм обнаружит в богостроительстве идеологический эквивалент, который можно перевести в понятную для народа форму; сущность амбициозного проекта тотальной коммунистической революции, связанная с созданием нового человека, свободного от каких бы то ни было оков, объединяла всех членов фракции большевиков. Речь шла о похожих формах, казавшихся внешне несовместимыми, обожествления человеческого, многократно разросшихся и входивших в широкую сферу, которую Э. Джентиле назвал «сакрализация политики». По мнению этого историка, данный феномен возник в момент упадка традиционных религий от «церкви как единственного источника государственных, общественных и культурных принципов и ценностей» и «привела к утверждению автономии политики от официальной религии»[247].

Сакрализация политики состоит в присвоении священного характера светским понятиям: народу, государству, расе, партии, руководителю. В данной ситуации политика становится некой религией, потому что пытается определить значение и цель индивидуального и коллективного существования с помощью набора верований, представленных в виде легенд, ритуалов и символов. Так были созданы политические религии, примерами которых изобилует современная история. Политические религии зародились в конце XVIII века после демократических революций в Америке и во Франции; их развитие пришлось на XIX век, пройдя этапы романтизма, национализма, социализма, марксизма, позитивизма, достигнув наивысшей точки в XX веке при тоталитарных и фашистских режимах[248].

Таким образом, большевизм, претендовавший на объяснение значения и основной цели человеческого существования, заменяя традиционную религию на новую религию человечества, стремился к созданию настоящего рая на земле и стал одной из многочисленных форм политических религий, зародившихся в период современности.

5. Религиозный атеизм

Черты псевдорелигии, принятые идеологиями радикальных партий в России начала XX века, в особенности, социал-демократами, были проанализированы и описаны многими мыслителями той эпохи. В статье 1907 г. С. Франк, который некоторое время вращался в марксистских кругах, описывая политическую атмосферу тех лет, подчеркивал иезуитский образ мысли членов тогдашних радикальных партий:

«В одной из своих публицистических статей кн. Е.Н. Трубецкой, осуждая тактику крайних партий, заметил: «понятия добра и зла заменились у нас понятиями левого и правого». Это суждение, обличающее в текущей политической жизни действие иезуитической морали, констатирует, конечно, бесспорный факт; но, к счастию или к несчастию, мотивом такого искажения нормальной и общечеловеческой нравственности является не простая разнузданность, безнравственность или ничем не оправдываемый партийный эгоизм, а нечто гораздо более глубокое и прочное – именно своеобразная нравственность, целая специфическая моральная философия. Эта философия могла бы открыто поднять перчатку, брошенную ей кн. Трубецким. Она сказала бы: «Да, понятия добраи зла тождественны с понятиями левого и правого. Ибо для нас, верующих и доподлинно знающих, что все «левое» полезно и служит для осуществления высшего блага, а все «правое» вредно ему и задерживает его осуществление, – для нас действительно нет иных мерил нравственности, кроме содействия всему «левому» и истребления всего «правого». Когда партия Бога противостоит партии сатаны, то над их спором нет никакой высшей инстанции, и все средства в этой борьбе святы и благи, раз они полезны Богу». Так рассуждал католицизм, так – открыто или молчаливо – рассуждают и современные католики демократической религии»[249].

В том же 1907 году Николай Бердяев в своем сборнике «Новое религиозное сознание и общественность» опубликовал статью «Социализм как религия», посвятив русским социал-демократам следующие слова:

«Социалистическая религия не есть организация экономической жизни, удовлетворение экономических потребностей человечества, не есть установление экономической целесообразности, не есть уменьшение рабочего дня или увеличение заработной платы, это – целое вероучение, решение вопроса о смысле жизни, о цели истории, это проповедь социалистической морали, социалистической философии, социалистической науки, социалистического искусства, это подчинение всех сторон жизни хлебу насущному, это – замена хлеба небесного хлебом земным […]. Социалистическая религия не знает святыни высшей, чем человечество, чем человеческое благо, религия эта обоготворяет человеческое и отвергает все сверхчеловеческое»[250].

Фундаментальной характеристикой новой религии было, по мнению Бердяева, то эсхатологическое чувство, которое превращает классовую солидарность в энтузиазм:

«Душа марксистского социализма – в ожидании всемирной социальной катастрофы, великой, невиданной социальной революции, всеобщего zusammenbruch’a, после которого наступит социалистический земной рай. Теория социальной катастрофы, zusammenbruchtheorie – не наука и не философия, а религия, религиозное упование, это эсхатология, учение о социалистическом конце истории и о страшном социалистическом суде. В социалистической вере в социальную катастрофу и наступление социалистического рая на земле возрождается хилиазм на новой почве, хилиазм, противоположный христианскому. Верующие социалисты ждут Нового Иерусалима, тысячелетнего земного царства, но не Христа, а иного бога»[251].

Исходя из этой идеи, Бердяев за десять лет до начала русской революции предвидел образование тоталитарного государства, наделенного такой безграничной властью, какой не обладали даже худшие из «восточных деспотий»[252]. Спустя два года Бердяев углубил свой анализ в статье «Философская истина и интеллигентская правда», опубликованной в сборнике «Вехи», где он вместе со Струве, Булгаковым, Франком, Изгоевым, Гершензоном и Кистяковским рассуждал о причинах поражения революции 1905 года и об ответственности интеллигенции за это поражение. Одним из самых интересных текстов этого сборника является статья С. Булгакова, в которой он открыто говорит о религиозной природе русской интеллигенции:

«Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше оказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западно-европейским просветительством, переходит в идолопоклонство этой религии. Основным догматом, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. […] Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто анти-соборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя»[253].

Авторы «Вех» подвергли критике и последователей Маха, которые, как и прочие марксисты и их предшественники – радикальные интеллигенты – по словам Бердяева, подчинили философию «утилитарно-общественным целям»[254].

Не только группа, объединившаяся вокруг сборника «Вехи», выявила религиозную природу русской социал-демократии. Андрей Буткевич, эсер, сегодня почти забытый, в 1907 году провел сравнение между структурой православной церкви и организацией социал-демократической партии в небольшом памфлете под названием «Ортодоксальный марксизм и православие. Очерк партийной психологии». Обыгрывая значение термина «православие», Буткевич стремится показать, как через несколько лет после ее образования социал-демократия приобрела все признаки церкви. Всякую критику, относящуюся к институту церкви, можно было обратить к «ортодоксальному марксизму». Действительно, пишет Буткевич, всего через несколько десятилетий после смерти Маркса, социал-демократия превратила в догмат учение немецкого философа, отдалившись от «духа» оригинала так же, как это произошло с Церквью. Критик называет социал-демократию православием марксизма и объясняет, что он под этим подразумевает: «В точном смысле слова это утверждение, что только я один правильно мыслю, что только я один владею истиной навеки незыблемой и непререкаемой, все же несогласные со мной – еретики и анафема. Православие – это монополия истины для подавления критики, духовное порабощение человечества для борьбы с революционным идеалом. Православие – это компромисс, гниль, разъедающая всякое жизненное учение, это замена жизненной сущности мертвой формой или догмой, это буржуазность духа с ее призывом к умеренности и аккуратности»[255]. Отсутствие терпимости было одной из черт, сближающих Церковь и «ортодоксальный марксизм».

Определив характер новой Церкви социал-демократии, автор слагает настоящий гимн ереси как единственному способу спасения оригинального учения марксизма. В сущности, Буткевич утверждает, что история русской православной церкви с ее многочисленными ересями повторилась в истории марксизма, другой формы ортодоксии, столь же догматической и не терпящей никаких разногласий.

Великий идеал социалистического общества заменяется идеалом класса пролетариата. «Символ веры гласит: нельзя спастись иначе, как лишившись орудий производства, как сделавшись пролетариатом. Только пролетарий может стать социалистом […] раз ты, подобно крестьянину, владеешь орудиями производства, ты не наш, ты – капиталист, собственник, буржуй, враг, а защитники твоих интересов – еретики, реакционеры, буржуазная партия, анафема»[256], – и вот уже между «братьями рабочими и крестьянами» – вражда.

Социал-демократия оперирует теми же схемами, что и одна из самых нетолерантных Церквей: «Существует церковь ортодоксального марксизма, стремящаяся объединить в себе класс пролетариата и основывающаяся на учении Маркса. Но давно отлетел оттуда дух Маркса и осталась там лишь голая диалектическая схема. И схема эта обращена в догму, в истину неизменную и обязательную для всех веков, народов и областей производства. В храмах исторической необходимости жрецы так называемого марксизма проповедуют социализм в виде далекой мечты, в форме загробного рая»[257].

Анализ эсеровского критика показывает, что почти сразу после своего формирования социал-демократия и, в частности, ленинизм, приобрели все характеристики одной из самых нетолерантных церквей, показывая, что результаты жесткого догматического марксизма, выработанного Лениным, можно было предсказать заранее.

В концепции богостроительства Горький и Луначарский выразили все противоречия марксизма с его нарочитой научностью и прославлением атеизма как необходимого условия формирования нового общества, состоящего из новых людей: марксизм противопоставлял себя традиционным религиям и стремился заменить их через отказ от трансцендентности и обожествление человека. В. Страда отмечает, что религиозность (в смысле антирелигии, противостоящей христианству) – один из главных истоков марксизма, составляющий его эзотерическую основу. Однако эта основа открыто проявляется, по мнению ученого, «только в определенные моменты истории […] (Например, в богостроительстве Луначарского и Горького или, несколько по-иному, у Эрнста Блоха, или даже в воинствующем атеизме Ленина и его последователей)»[258].

Только тщательно изучив теории Горького и Луначарского и их тесную связь с эволюцией партии, можно понять и реконструировать историческую динамику превращения сталинизма в культ, рассматривая этот сложный процесс не как противоречие, а как естественное развитие внутренне присущей марксизму тенденции. В тридцатые годы Сталин создал эффективный синтез богостроительства и ленинизма, с одной стороны, возродив ритуалы и мифы православной религии, с другой – доведя до крайности догматизацию идеологии. Советский диктатор отрицал любую возможность объединения большевизма и религии, открыто боролся с влиянием православной церкви, но он же заложил основы новой светской веры, в которой «коллективистское государство стало единственным Богом, всеведущим и всемогущим, а Ленин – пророком его»[259].

«Парадоксальным образом, – замечает Эмилио Джентиле, – как случается во всех политических религиях, влияние традиционной религии, сознательно или неосознанно, спонтанно или путем подражания, глубоко проникло в политику большевизма. […] Иконография и символика советской пропаганды воспроизводила мотивы и формулы православной иконографической традиции. И даже новая эсхатологическая мифология всемирного коммунизма впитала в себя традиционные воззрения русского милленаризма и национализма, соединив их с материалистическим сциентизмом, культом модернизации и пролетарским интернационализмом»[260].

Канонизация коммунистической партии и Ленина, вождя пролетариата и творца революции, заложила основы культа личности Сталина как единственного носителя «истинной» доктрины марксизма-ленинизма.

К сожалению, отождествление теорий Богданова с богостроительством, провозглашенное в полемических работах Ленина, главным образом, в «Материализме и эмпириокритицизме», на многие десятилетия исказило смысл интересных и оригинальных теорий русского философа и вычеркнуло его из истории марксизма.

Глава IV

Высшая школа для рабочих: от пролетарской культуры к новому человеку

1. Пролетарская культура

Основываясь на схеме исторического развития, предложенной Марксом, интеллигенция, объединившаяся вокруг Богданова, пыталась повторить в культурном плане путь буржуазии к французской революции. Однако они надеялись зайти гораздо дальше революционеров конца XVII века: они были убеждены, что, благодаря своей работе, сумеют добиться радикальной антропологической трансформации. Главными средствами этого изменения, которое должно было привести к появлению нового человека, были школы для рабочих и Энциклопедия для трудящихся. Вслед за философами-просветителями, деятели Каприйской школы хотели при участии крупнейших интеллектуалов своего времени собрать в грандиозном многотомном труде все знания человечества, чтобы передать их тем, кто до сего момента был лишен доступа к этому богатству. В их программе нашли свое отражение не только идеи французских просветителей, но и опыт работы в качестве преподавателей подпольных школ для крестьян и рабочих, и взгляды народников и эсеров, с которыми многие члены Каприйской школы тесно общались.

Разумеется, проект был в большой степени утопичным и не учитывал многих важных факторов: во-первых, в тот период около восьмидесяти процентов населения России были неграмотны; во-вторых, французскую Энциклопедию писали мыслители, принадлежавшие к тому же социальному классу, к которому она была обращена, а авторы пролетарской Энциклопедии были выходцами из другого класса и поэтому едва ли могли добиться того же результата; в-третьих, философия Просвещения отражала интересы уже сформировавшегося сословия, определявшего экономическую и интеллектуальную жизнь того времени, в то время как пролетариат – особенно в России – возник относительно недавно и был весьма далек от осознания собственных прав. Как бы то ни было, люди, объединившиеся на Капри вокруг фигуры Богданова, были полны решимости реализовать свой проект и, как мы убедимся в дальнейшем, сумели получить поддержку крупнейших мыслителей той эпохи. Однако давайте попробуем понять, что значила для большевиков пролетарская культура.

Как и Энциклопедия, Школа для рабочих, по замыслу организаторов, была первым шагом к созданию культуры, «радикально отличающейся и от так называемой буржуазной культуры, и от культуры, носителями которой являлись как меньшевики, так и большевики-ленинисты»[261]. Действительно, левые большевики не только стремились создать новую политическую тактику рабочего движения, но и занимались разработкой самого понятия марксизма.

«Каприйцы», открыто отрицавшие механистические и догматичные теории исторического развития, предложенные Лениным и Плехановым, рассматривали коммунизм как перспективу, которую можно реализовать путем целенаправленной, сознательной деятельности. В их теоретических конструкциях исторический процесс терял свой телеологический характер: каждая социальная группа в истории разрабатывала на основе своего опыта собственную специфическую идеологию, а историческое развитие обеспечивалось борьбой за культурную гегемонию, в которой каждый класс пытался утвердить свое собственное видение мира. Таким образом, Школа, созданная для определенных целей – для того, чтобы в рабочей среде появились кадры, способные возглавить партийные ячейки по всей России – превратилась в средство реализации политического проекта, направленного на утверждение нового, монистического и коллективистского взгляда на мир. Проводником этого обновления должен был стать, естественно, рабочий класс.

Открыто противопоставив себя «крайнему консерватизму» Ленина и Плеханова, которые превратили марксизм, учение, радикально отрицающее всякие абсолютные и вечные истины[262], в догму и приписали объективную ценность идеям, созданным буржуазными мыслителями[263], Каприйская школа попыталась воплотить новаторский образовательный проект, основанный на товарищеских отношениях.

Структура Школы основывалась на антиавторитаристских принципах, предполагавших равноправие учеников и учителей. Эта организационная модель коренным образом отличалась от структуры закрытой и элитарной ленинской партии, основанной на жесткой дисциплине, направленной на формирования рядовых партийных активистов, но не на создание рабочими собственной пролетарской культуры, как намеревались каприйцы. Таким образом, Школа представляла собой пример того, что Сартр назвал бы «группой в процессе слияния»[264], в которой отдельные индивиды объединялись ради изменения определенной исторической ситуации. Такая группа должна была обеспечить реальное сплочение индивидов, работающих ради общей цели, и внутри нее никто не должен был ни командовать, ни подчиняться. Каприйский опыт с его внутренней «демократичностью» – уникальное явление в истории международного рабочего движения, особенно если вспомнить, какую эволюцию претерпела всего за несколько лет партия Ленина, которая родилась как узкий кружок его верных сторонников и с течением времени все сильнее самоидентифицировалась со своим вождем, что в итоге привело к культу личности и диктатуре Сталина. «Левые большевики», еще до окончания революции осознавшие опасность авторитаризма, пытались, организовав школу, предложить теоретическую и практическую альтернативу ленинской модели – альтернативу, которая могла бы послужить примером для всего революционного движения.

В открытой полемике с Лениным и Плехановым Богданов утверждал, что марксизм разработал методологию понимания мира, но, превратившись в догму и переосмыслив в детерминистском ключе отношения между базисом и надстройкой, он утратил способность к объяснению социокультурных явлений, а значит, и возможность революционного изменения сложившейся исторической ситуации.

Перемены, задуманные Богдановым, основывались на отказе от буржуазной идеологии специализма и на слиянии отдельных результатов познания в некое единство, которое сможет послужить радикальной трансформации общества. В сущности, он противопоставлял специализации и раздробленности буржуазного мира универсальную и монистичную науку, включающую в себя и процесс труда, и формы, и типы теоретического знания. По мнению Богданова, «философия есть не что иное, как именно стремление организовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силой специализации»[265]. Хотя и считая себя прямым преемником Маркса, он был убежден в необходимости пересмотра его теории в свете новых научных и философских знаний. Так, Богданов по-иному оценивает роль идеологии, которая для русского интеллигента представляет собой нечто гораздо большее, чем надстройка, отражение экономической жизни: она не просто подчинена экономике, а находится с нею в сложном взаимодействии.

Для этого большевистского лидера идеология выполняет организующую функцию, а организация представляет собой тесное переплетение действий отдельных индивидов внутри общества через выработку общих типов мировоззрения, норм, стилей жизни и верований. В сущности, это выражение «классового сознания»[266] человека, и работа марксистского интеллектуала должна быть направлена на развитие этого сознания.

«Каприйцы» считали, что политическое руководство неотделимо от культурного, а в отсутствие последнего не смогут сформироваться предпосылки для создания социалистического общества, не основанного на принуждении. Убежденные в исключительности той роли, которую должна сыграть культурная организации пролетариата для завоевания гегемонии, они направили свои силы на образовательную и просветительскую деятельность, в том числе и для того, чтобы контролировать средства достижения консенсуса[267].

Принципы организации образовательной деятельности в Каприйской школе, конечно, базировались на философских теориях, изложенных Богдановым в его трудах начала XX века, и на его вере в коллективизм, но на них оказал глубокое влияние и непосредственный опыт политической борьбы, полученный в тайных поздненароднических кружках. Как отмечает Даниэла Стейла в своем замечательном исследовании “Scienza e rivoluzione” («Наука и революция»), эмпириомонистические идеи попали в Россию именно благодаря народникам, которые адаптировали их к российскому историческому контексту и нашли в них объяснение краха сциентистских воззрений, последовавшего за кризисом позитивизма[268]. Богданов познакомился с теориями Маха и Авенариуса, впервые принесенными в Россию Лесевичем, в те же годы, когда играл заметную роль в народнических кругах. Впрочем, влияние народничества на взгляды большевистского лидера не ограничилось философией: именно на специфике этого общественного движения зиждется оригинальность его политических и культурных идей. По словам Гловели, «нравственный идеализм и максимализм, просветительский энтузиазм и стремление активно влиять на ход истории, сочетание энергии раскрепощенного знания с самоотверженностью революционного действия – эти черты роднили большевика Богданова с поколением, которому в туманной дали будущего светили две путеводные звезды – наука и гражданская свобода»[269].

Русский философ по-своему истолковал идею долга интеллигенции перед народом, сформулированную Лавровым, как необходимость пропагандировать науку и делать ее доступной для рабочего класса, чтобы дать ему возможность прикоснуться к сокровищнице знаний, накопленных человечеством.

В России начала XX века, где пролетариат как класс сформировался относительно недавно, проблема классового самосознания стояла гораздо острее, чем на Западе. Если в XIX веке народники напрямую занимались просвещением масс, то большевики, собравшиеся на Капри, исходя из тех же принципов, развили идеи народнического движения: они работали над созданием образовательных методов, понятных пролетариату, основывали партийные школы, издавали журналы для пропаганды среди трудящихся. В руководстве по политэкономии, написанном Богдановым в 1897 году[270] взамен традиционных учебников, непонятных рабочим, он открыто заявляет, что опирался на полученный в тайных кружках образовательный опыт, который и подтолкнул его к тому, чтобы, используя простой и всем понятный язык, попытаться удовлетворить стремление пролетариата к пониманию процессов производства[271].

Теорико-практическая разработка понятия марксизма, произведенная Богдановым на основании этих предпосылок, во многом поставила под сомнение ленинский взгляд на партию и на завоевание власти. Философ был убежден в том, что истинная проблема развития капитализма состоит в превращении человека из мыслящего и наделенного волей субъекта в пассивный товар, и считал, что это положение можно изменить с помощью просветительской и культурной деятельности, направленной на трансформацию существующей действительности. Эта теория вступала в резкое противоречие с детерминистскими воззрениями, которые воспринимали коммунизм как прогрессивный и необходимый результат развития производительных сил. Построение социализма станет возможным, только если противопоставить капиталистической системе ответственную организацию, которая не ограничится пассивным восприятием жизни, но будет воссоздавать и изменять ее через коллективное действие. В понимании основателей Школы большевизм был не просто политическим феноменом, но еще и социокультурным движением, а чтобы добиться политической гегемонии, необходимо было достичь гегемонии культурной. Таким образом, теории Богданова стали весомой альтернативой в рамках российского и международного социал-демократического движения. Действительно, для «каприйцев» социализм – «не только будущее, но и настоящее, не только идея, но и действительность»[272]. В статье «Социализм в настоящем» Богданов утверждает:

«Сознательно-товарищеская организация рабочего класса в настоящем и социалистическая организация всего общества в будущем – это разные моменты одного и того же процесса, разные ступени одного и того же явления»[273].

Новое мировоззрение должно было основываться не на обещании неопределенно далекого лучезарного будущего, а на созидательной этической деятельности; следовательно, настоящая революционная идея, то есть истинный большевизм, должна была воплощаться в политическом и культурном освобождении пролетариата. Речь шла, как справедливо отметил Витторио Страда в заглавии сборника статей, посвященных Каприйской школе, о «другой революции», не такой, которую замыслил Ленин, о радикально ином, долгом и трудном пути. Этот путь должен был оказаться менее кровавым, хотя и Богданов признавал необходимость революции в финале долгого процесса антропологической трансформации.

Таким образом, создание пролетарской интеллигенции путем распространения партийных школ и активизация пропагандистской деятельности являлись основными целями большевизма.

«Борьба за социализм отнюдь не сводится к одной войне против капитализма, к простому собиранию сил для нее. Борьба эта есть в то же время положительная, творческая работа – созидание новых и новых элементов социализма в самом пролетариате, в его внутренних отношениях, в его обыденных жизненных условиях: выработка социалистической пролетарской культуры»[274].

Таким образом, рассуждения о социализме перемещались из чисто политической плоскости в культурную: революцию невозможно было совершить без глубоких антропологических изменений. В эпоху, когда «дробление человека» достигло своей высшей точки, а избыток «специализации» привел к крайней разобщенности жизненного опыта внутри коллектива, вплоть до образования автономного «я», «чуждого сознания своей органической связи с другими «я»»[275], и необходимо было вернуть личности целостность. Это «собирание» могло начаться только с появлением нового типа отношений, которые Богданов называет «товарищескими» – отношений, способных разрушить все барьеры между людьми.

По мнению Богданова, политических и экономических формул недостаточно, чтобы заставить солдат завербоваться в армию, потому что сила, которая позволяет выиграть сражение – это «дух», то есть единство чувств и мыслей, которое пронизывает группу людей и превращает ее в единый живой организм. Первым шагом в создании новой пролетарской культуры должна была стать борьба против пережитков прошлого, которые не имеют «ничего общего с социализмом». Среди них Богданов выделял гордость, эгоизм и авторитарные устремления некоторых большевистских лидеров. Критика со всей очевидностью была направлена на группу революционеров, объединившуюся вокруг Ленина. В их понимании партии и образе действий Богданов видел «отрицание товарищеской дисциплины» и сохранение элементов индивидуализма, уходящих корнями в их буржуазное прошлое. Идеальное рабство, которому нужно было решительно противостоять. Революционная интеллигенция, объединившаяся вокруг Ленина, повторила главную ошибку старых интеллектуальных классов: она оторвалась от народа, желала управлять им, не освобождая его, претендовала на то, чтобы выражать интересы совершенно бессознательного субъекта, неспособного на самоопределение и самостоятельность. Таким образом, левые большевики сумели за много лет до завершения революции ясно оценить опасность авторитаризма, к которому неминуемо должен был привести ленинский политико-партийный курс и с помощью проекта Школы попытались помешать такому развитию событий.

Как отмечает Ютта Шеррер, в интерпретации Богданова пролетарская культура «должна соединить результаты и методы познания через коллективный трудовой опыт с реальной жизнью рабочего класса, которая может стать осознанной и организованной только благодаря тем, кто обладает классовым опытом. Следовательно, выполнять эту культурную задачу должен сам пролетарий, а не чуждые коллективу теоретики из рядов буржуазной интеллигенции. Основой существования пролетариата является технический процесс и производство, именно на этой базе разворачивается социальная, экономическая и политическая борьба, и эти области в немалой степени определяются коллективным опытом; однако […] техника труда совершенно чужда идеологам из интеллигенции»[276]. Объединив научные и трудовые методы с историко-культурным багажом, «каприйцы» реализовывали антиавторитарную педагогическую стратегию, которая, в их глазах, была единственным способом помочь рабочему классу осознать свою политическую роль. Слияние разных форм знания, по их мнению, не только составляло необходимую предпосылку для борьбы с буржуазной идеологией специализма, но и позволяло реорганизовать результаты познания из разных предметных областей, объединив их в монистическую концепцию, которая должна была лечь в основу радикальной трансформации общества. Богданов начал развивать эту теорию в своих работах по эмпириомонизму и, несколькими годами позже, усовершенствовал ее в своем главном труде «Тектология. Всеобщая организационная наука», где, среди прочего, утверждал:

«Человечеству нужна принципиально новая точка зрения, новый способ мышления. Но они являются в истории только тогда, когда либо развивается новая организация всего общества, либо выступает новый социальный класс. В XIX в. именно и сложился такой класс – индустриальный пролетариат. В его жизненных отношениях, в обстановке его труда и борьбы заключались условия, порождавшие тот способ мышления, которого не было, ту точку зрения, которой не хватало»[277].

В деле обеспечения культурного развития нового социального класса, помимо Школы, журналов и пропаганды члены каприйского общества, вслед за французскими просветителями, придавали особое значение публикации энциклопедии для трудящихся, которая должна была стать основой и опорой образовательного процесса. Культурное освобождение пролетариата «вовсе не означает простого разрыва со всей богатой культурой старого мира. Нет, пролетариат – законный наследник всех ее ценных завоеваний, духовных, как и материальных: от этого наследства он не может и не должен отказываться. Но им надо овладеть так, чтобы оно не овладело само душою пролетариата […]»[278]. Левые большевики с помощью энциклопедии для трудящихся надеялись обеспечить рабочему классу «образовательную поддержку в накоплении и организации знаний, усвоении теоретического наследия буржуазии и переводе его на язык пролетариата, что должно послужить основой организующей, монистической и универсальной науки»[279]. Этот издательский проект был очень важен, в первую очередь, для Горького, о чем свидетельствует то упорство, с которым писатель работал над ним в течение нескольких месяцев перед открытием школы. В последующие годы Горький возвращался к составлению энциклопедии каждый раз, когда политическая ситуация оставляла ему возможности для этого. Вернувшись в Россию в 1913 году, он отложил работу над проектом, занявшись просветительскими публикациями, затем вновь взялся за него после октябрьской революции и предложил его, практически без изменений, Сталину в 1933 году, за несколько месяцев до своего возвращения на родину из второй, десятилетней, эмиграции.

По мнению Горького, интеллигенция должна была своей повседневной деятельностью создавать мост между буржуазной культурой и пролетариатом, чтобы подтолкнуть последний к постепенному освобождению в политическом плане. Уже в 1905 году, обращаясь к Луначарскому, он писал: «Мысль Ваша о революционерах как о мосте, единственно способном соединить культуру с народными массами, и о сдерживающей роли революционера, – мысль родная и близкая мне, она меня давно тревожит, и я страшно рад, что Вы ставите ее так просто и крепко»[280].

Будучи уверенным, что для появления новой ментальности недостаточно одной лишь революции, что она может сформироваться только в ходе долгой борьбы за политическую гегемонию, писатель признавал исключительную важность контроля за средствами распространения идей и создания консенсуса. Только таким образом, по его мнению, можно было постепенно сформировать иное мировидение. Еще во время пребывания на Капри писатель направлял свои усилия на создание интеллигенции нового типа, состоящей из людей, способных, как спустя несколько лет скажет Антонио Грамши, к «активному слиянию с практической жизнью в качестве строителя, организатора, «непрерывно убеждающего» делом»[281], и в этом смысле занимался самой настоящей практической педагогикой.

Таким образом, интеллигенция должна была, взаимодействуя как с индивидом, так и с социумом, координировать перемены, которые откроют всему человечеству дорогу к лучшему будущему. Только преодоление разобщенности между народом и интеллигенцией могло заложить основы будущей революции.

2. Каприйская высшая школа

Несмотря на попытки бойкота со стороны Ленина, который вначале подтолкнул Богданова уйти из редации «Пролетария»[282] (в июне 1908) при согласии Большевистского центра (26 июня 1909), тем самым фактически углубив раскол[283] в социал-демократической партии, деятельность Школы началась в августе 1909 года благодаря щедрой материальной помощи М. Горького, Ф. Шаляпина, писателя А. Амфитеатрова и нижегородского предпринимателя В. Каменского.

Горький предоставил в распоряжение школы свою роскошную виллу на Капри и существенные денежные средства, позволившие состояться этому интересному опыту, в то время как организационной деятельностью занимался, главным образом, Михаил Вило-нов, рабочий с Урала, приехавший в Италию в январе 1909 года[284]. Благодаря своему социальному происхождению и искренней тяге к знаниям он стал идеальным представителем нового типа пролетарского интеллектуала. Вилонов занимался чисто организационными аспектами: вместе с Горьким он составил обращение к российским партийным ячейкам, чтобы добиться признания школы, обойдя таким образом противодействие большевистского центра, и организовал приезд учеников из России[285]. С немалыми трудностями, которые были вызваны выступлениями Ленина против «каприйцев» в социал-демократической прессе, Школа сумела добиться одобрения Московской окружной конференции РСДРП при условии, что ее деятельность будет находиться под контролем Большевистского центра. В результате сложилась явно двусмысленная ситуация: Ленин, не сумев прекратить деятельность каприйской группы, отказался утвердить учебную программу. Однако «каприйцы» не дали себя запугать и, несмотря на то, что Плеханов, Троцкий, Роза Люксембург, Каутский и сам Ленин[286] отказались принять участие в деятельности школы в качестве преподавателей, сумели начать работу, собрав вокруг своего проекта группу видных интеллектуалов того времени.

На момент открытия в Школе было тринадцать учащихся, прибывших из России, и двое эмигрантов, уже живших на Капри. Еще несколько студентов были зачислены в качестве слушателей. Рассказывает Татьяна Алексинская, приехавшая на Капри вместе с мужем: «Все ученики школы имеют квартиру и стол от имени комитета школы, который им гарантирует шестимесячное пребывание за границей и покрывает все издержки путешествия. Идея школы имеет огромный успех среди рабочих, потому что в России, преследуемые полицией, они не имеют возможности свободно заниматься социальными науками»[287].

И это еще не все: школа преподала своим учащимся хороший урок демократии. Действительно, студенты играли активную роль в процессе обучения. Образование базировалось на неиерархических принципах и поэтому организаторам было крайне важно, чтобы учащиеся и преподаватели были равно представлены в административном совете школы, и чтобы во главе совета стояла смешанная группа, решения в которой принимались путем голосования; исполнительный комитет тоже состоял из трех учащихся и двух преподавателей.

Главной целью организаторов было научить рабочих практическому применению полученных знаний, не ограничиваясь простой передачей теоретических сведений. Для этой цели программа была разделена на четыре основных предметных области: партийная организация, теория партии, философия пролетарской борьбы, современные проблемы.

Каждый день после обеда рабочие посещали две лекции по два часа каждая; по утрам они занимались учебой, а вечером – практическими упражнениями. Предметы были распределены следующим образом: А. Богданов – занятия по политэкономии и истории общественной мысли; Г. Алексинский – финансы и история рабочего движения в Бельгии и Франции; А. Луначарский – история профсоюзов, история немецкой социал-демократии, история Интернационала и история искусства; М. Лядов – история партии; В. Десницкий-Строев (литературный критик) – отношения государства и церкви; М. Горький – история русской литературы[288]; М. Покровский (историк) – история России[289]. Речь шла о сложной программе, цель обучения заключалась не только в формировании партийных активистов[290], но и в создании культурной базы, которая бы позволила рабочим самостоятельно создать собственную культуру, естественно, пролетарскую.

От рабочих требовались серьезные творческие усилия. По несколько часов в день они занимались тем, что писали доклады, газетные статьи, листовки, готовили выступления. На практических занятиях студентов учили техникам убеждения и методам пропаганды среди широких масс. Особое внимание уделялось постановке голоса и приемам политической полемики. Для этой цели имитировались настоящие предвыборные кампании, в которых каждый участник представлял определенную партию и должен был попытаться привлечь аудиторию на свою сторону.

Из-за высокого интеллектуального уровня преподавателей и сложной программы учеба давалась студентам нелегко, о чем свидетельствует Косарев: «Наши первые статьи и выступления были, по большей части, низкокачественными; хотя нас и выбрали из большого количества претендентов, состав учащихся был неоднородным: некоторые были достаточно подготовлены, некоторые едва закончили начальную школу»[291].

Чтобы уместить в несколько месяцев столь насыщенную программу, студенты занимались целыми днями, с утра до восьми вечера, всего с одним свободным днем в неделю. Работа прерывалась только на время обеда, периодически проводились экзамены и контрольные работы для проверки полученных знаний и навыков. В 1922 году Косарев таким образом описывал организацию рабочего дня в школе: до 12 часов учащиеся готовились к занятиям – главным образом, составляя письменные работы; с 12 до 14 проводилось первое занятие; с 14 до 16 обедали, затем сразу же начиналось второе занятие, которое продолжалось до 18; вечерние часы учащиеся и преподаватели посвящали практическим упражнениям[292].

Нагрузка была очень высокой, и через несколько дней организаторы были вынуждены ограничить продолжительность занятий, оставив в конце время для вопросов и пояснений. Впрочем, в жизни школы находилось место и для развлечений, судя по хранившимся в московском архиве Горького фотографиям, на которых изображены рабочие, отдыхающие на каприйских пляжах. Кроме того, учащиеся под руководством Луначарского посещали музеи Неаполя, концерты молодых русских музыкантов в неаполитанской консерватории и выступления артистов-эмигрантов.

Однако Ленин не собирался признавать себя побежденным и продолжил борьбу с каприйцами, попытавшись убедить учащихся перебраться в Париж, где он, в свою очередь, открыл собственную школу. Приведем письмо Ленина в школу:

«Уважаемые Товарищи! Получил на днях Ваше приглашение. Программы школы, о которой (программе) Вы пишете, что прилагается, еще не получил. Мое отношение к школе на острове Капри выражено в резолюции расширенной редакции «Пролетария» (приложение к № 44 и 46 Пролет.). […] По существу дела я должен Вам ответить, что, разумеется, мой взгляд на Каприйскую школу, кач на предприятие новой фракции в нашей партии, фракции, которой я не сочувствую, что этот взгляд ни сколько не вызывает отказа читать лекции товарищам, присланным из России местными организациями. Каких бы взглядов эти товарищи не держались, я всегда охотно соглашусь прочесть им ряд лекций по вопросам, интересующим социал-демократию. На Капри читать лекции я, конечно, не поеду, но в Париже прочту их охотно. Приехать в Париж девяти посланным из России товарищам (я беру цифру, о которой сообщал известный Вам товарищ Лева), это предприятие даже в финансовом отношении стоило бы меньше, чем поездка трех лекторов (мне известно Ваше обращение к Леве и Иннокентию) из Парижа на Капри. А помимо финансовых соображений есть еще целый ряд других, несравненно более важных и несомненно вполне для Вас понятных соображений в пользу Парижа, как места действительно партийной школы заграницей. Во всяком случае могу поручиться, что редакция «Пролетария» сделала бы все, от нея зависящее, для организации желаемых Вами лекций в Париже. С соц. – дем. приветом Н. Ленин.

П.С. Вы забыли сообщить официальный адрес Школы»[293].

Рабочие отвергли обвинения во фракционализме, но все же Ленину удалось расколоть участников проекта[294]. В октябре 1909 года на Капри был доставлен последний выпуск «Пролетария», где лидер большевиков выдвигал обвинения против организаторов Школы. Богданов попытался защититься, прочитав рабочим ответную статью, в которой он аргументировал свою антиленинскую позицию. Однако пятеро рабочих: С. Романов, Е. Лювшин «Старовер», И. Панкратов, Василий – Ю. Устинов, «Аля Алексинский» – «Пачом» – В. Фома Козырев – отказались осудить выводы большевистского центра и отказались поддержать предложение о расколе. Эти пятеро рабочих, к которым позже присоединился М. Вилонов, направили в редакцию «Пролетария» письмо, в котором заявили о своем несогласии с платформой Богданова. После этого выступления они были исключены и перешли на сторону Ленина. Татьяна Алексинская в своих воспоминаниях высказывает серьезные сомнения в искренности побуждений рабочих. Революционерка утверждает, что выбор пятерых учащихся был вызван корыстными интересами, а не глубокими политическими убеждениями. Действительно, по замыслу организаторов, через месяц Школа должна была прекратить свою деятельность, а решение перейти на сторону Ленина давало студентам возможность продлить свое пребывание в Европе. Алексинская, рассказывая о двух рабочих, которые, приехав к Ленину в Париж, опубликовали статью, где заявляли, что «их привезли на остров против воли, чтобы отвратить от марксизма»[295], дает крайне резкую оценку их поведения: «Прожив несколько месяцев на Капри, и хорошо зная, что вскоре им придется вернуться в Россию и там снова начать партийную работу, они предпочли продлить свое пребывание за границей и совершить под политическим предлогом путешествие в Париж»[296].

Разрушению каприйского политического союза, помимо раскола среди учащихся, послужили и мотивы личного характера, которые осложнили отношения между участниками проекта: знаменитая актриса Мария Андреева, гражданская жена Горького, не отличавшаяся, по свидетельствам современников, легким характером, питала сильную неприязнь к Богданову и испытывала ревность к супруге Луначарского, которому в результате за несколько месяцев до открытия Школы пришлось переехать в Неаполь[297] и ежедневно ездить оттуда. Не менее сложными были отношения между гражданской женой Горького и некоторыми из рабочих. Например, Вилонов жаловался, что Андреева ставила ему в укор его крайнюю бедность. Русский рабочий, страдавший туберкулезом, нуждался в постоянном лечении и поэтому был вынужден обращаться к писателю за материальной помощью.

«Доктор прописал ему оставаться в лодке два или три часа под лучами солнца. С больными легкими он не может ходить пешком до пляжа и обычно едет на фуникулере, который стоит ему каждый раз 50 сантимов. Если накануне он противоречил жене Горького, она забывает дать ему деньги и он вынужден либо просить ее – «как нищий», говорит он, – либо оставаться без лечения. Он долго рассказывает эти жалкие и унизительные истории и вдруг начинает плакать. Его костлявые плечи, высушенные туберкулезом, содрогаются от рыданий»[298].

Вероятно, Андреева, привыкшая быть примадонной в театре, так же держала себя и в повседневной жизни: ее поведение резко противоречило духу товарищества и сотрудничества, воодушевлявшего основателей Школы[299].

Еще больше усложнила положение публикация в московской газете «Утро России» от 15 ноября 1909 года новости об исключении М. Горького, Богданова, Луначарского и Базарова из Социал-демократической партии. Новость немедленно распространилась и заставила Богданова, Луначарского и Горького направить коллективное опровержение, но этого оказалось недостаточно, чтобы избежать дальнейшего разлада в группе. Аналогичное опровержение поступило от самого Ленина, который хотел вновь привлечь писателя на свою сторону. Только мощная поддержка, которую Горький оказывал каприйской «ереси», представляла истинную опасность для ленинской стратегии. Именно по этой причине, несмотря на периодические обвинения в адрес Школы, появлявшиеся на страницах «Пролетария», 11 декабря 1909 года газета отвергла предположение о том, что Горький покинул Социал-демократическую партию, и приписала распространение этих слухов так называемым буржуазным партиям.

С другой стороны, опасения редакции «Пролетария» объяснялись неослабным интересом прессы к трениям между Лениным и Каприйской школой. Интересно проследить, как, спустя несколько дней, Горький не стал опровергать версию большевистской газеты. С достойной опытного политика осторожностью и дипломатичностью (которая, впрочем, никак не проявится в другие напряженные моменты его жизни) он заявил журналисту газеты «Коррьере делла Сера», спросившему его о разногласиях между каприйской группой и большевиками: «С главным редактором «Пролетария» у меня хорошие отношения, он часто пишет мне, время от времени я отправляю ему свои рукописи. Наша школа пропаганды была основана с согласия центральной революционной партии»[300].

Конечно, это была наполовину ложь: данное заявление Горького показало, что писатель не хотел обострять конфликт, и продемонстрировало, как в определенные моменты рациональные политические соображения брали верх над врожденной страстностью и порывистостью его характера.

18 декабря 1909 года Каприйская школа окончательно прекратила работу, и рабочие покинули остров в сопровождении Луначарского, который в Риме провел для них последнее занятие по общей истории искусств.

Переход части учащихся к Ленину и разногласия – по большей части, личного характера – между организаторами, положившие конец политическому товариществу, выявили слабые стороны каприйского проекта. С одной стороны, из-за слишком высокого уровня программы не все учащиеся могли понять и усвоить передаваемые им знания, и одно это уже составляло серьезную проблему, которую невозможно было решить за несколько месяцев. С другой стороны, надежды, которые левые большевики возлагали на естественную склонность рабочего класса к коллективизму, не оправдались. В этом смысле ярким примером может послужить ход интеллектуального развития Вилонова с его прибытия на Капри до смерти в Давосе в 1910 году по причине туберкулеза, подхваченного в тюрьме в России. Если в начале января 1909 г. Горький характеризует его как образец новой рабочей интеллигенции, то уже в конце того же года он пишет:

«Такие люди, как Михаил, не могут обеспечить нормального функционирования партии. За время, меньшее, чем год, я его видел материалистом по Плеханову, эмпириомонистом, яростным противником центра, «Пролетария», Ленина, проводил его отсюда сторонником Ленина, но все же эмпириомонистом, не знаю, кто он сегодня и кем будет завтра. Он истерик, вероятно, его психика весьма неустойчива, и в этом он ничуть не лучше любого другого интеллигента. Он талантлив, но в нем есть естественная склонность к расколам и дезорганизации, что объясняется его непомерным и нелепым самолюбием, а также крайним индивидуализмом. Он хочет играть крупную роль – коли не умрет – будет играть ее, к сожалению»[301].

В сущности, Горький, на глазах которого с закрытием Школы умерла, по его собственным словам, его «надежда № 101»[302], увидел в Вилонове все недостатки, которые осуждал в буржуазной интеллигенции. К тому же, далеко не все интеллектуалы, согласившиеся принять участие в проекте, разделяли утопическую концепцию школы и чрезмерную веру Горького, Луначарского и Богданова в каприйский эксперимент. Жена Алексинского в своих воспоминаниях приводит любопытное и крайне реалистическое мнение мужа, который серьезно сомневался в возможности достичь значимых результатов:

«Он [Алексинский – пер. ] считает, что, если речь идет о подготовке грамотных активистов для рабочих организаций, школа может оказаться полезной. Но если мы собираемся создать новую цивилизацию, вырастив некоего гомункулуса под названием «сознательный рабочий», проект обречен на провал. Человек сложнее овоща. Из спаржи и огурцов можно искусственным путем получить новые скороспелые сорта, но обращаясь таким образом с людьми, мы рискуем вырастить скороспелых приматов»[303].

Если вспомнить о судьбах каприйских студентов после их возвращения в Россию, трудно не согласиться с этим мнением. Один из учащихся, А. Романов, испугавшись угроз царской охранки, стал тайным осведомителем в Партии большевиков и впоследствии был расстрелян[304]. Такая же судьба постигла Р. Малиновского, а Пахом (В. Лювшин) был отправлен на каторгу. Только Калинин и Косарев проявили себя после окончания школы. Первый стал одним из организаторов движения Пролеткульта и членом Наркомата культуры нового Советского государства, второй – он один оставил воспоминания о Каприйской школе, которые были опубликованы в журнале «Сибирские огни» – сыграл важную роль в борьбе за установление советской власти в Сибири.

3. Прекращение дружбы Горького и Богданова: идеологические и личные причины?

Согласно документам, находящимся в распоряжении историков, личные разногласия между организаторами сыграли определяющую роль в прекращении сотрудничества Горького и Богданова. В ссорах перед закрытием Школы М.Ф. Андреева оказалась главным действующим лицом, К.П. Пятницкий в своем дневнике писал: «М.Ф. рассказывает: вчера Богд., показал А.М. «документики» против М.Ф.: 1) Письмо, что не хватает денег на школу, 2) Письмо, где говорилось, как расстраивает отъезд в Алассио[305] […] Что же сказал А.М.? – Сказал из этих писем я вижу одно – какая хорошая женщина М.Ф. и какой подлец Вы»[306].

Пятницкий также рассказывает о разговоре между Горьким и М.Ф. Андреевой после последней встречи с Богдановым и Луначарским: «Я сказал сегодня, что я не хочу иметь дел с Б.[огдановым] и Л.[уначарским], как только кончится школа. Между ними нет ни одного социалиста»[307].

В остальном проблемы личного характера подтверждаются и самой М.Ф. Андреевой, которая в конце 1909 пишет И.П. Ладыжникову: «За последнее время мне пришлось пережить такие ужасные, такие совершенно невероятные разочарования, пришлось убедиться в мелочности и нечестности таких людей, которые для меня были Человеками с самой большой буквы, и так хотелось бы увидеть своего, близкого человека, поговорить, услышать свежее мнение, узнать, как другой человек, в которого сохранил еще веру, думает […] Не знаю, кто Вы – «впередовец», или «ленинец», или еще кто, но, если Вам дорог А.М., – приезжайте при первой возможности. Предупреждаю Вас – я нынче, по терминологии Луначарского, Богданова и K°, – «мерзкая женщина», меня собирались даже сумасшедшей объявить – не хочу играть с Вами в прятки»[308].

Похожие жалобы можно увидеть в следующем письме Буренину, в котором актриса говорит о документах, упомянутых в дневнике Пятницкого: «Весьма вероятно, что Вы услышите что-нибудь о том, что меня кислотой облили или отколотили меня, так как я признана «вредным элементом, враждебно настраивающим, который необходимо устранить всеми мерами». Уже были попытки клеветы, обмана, использования моих старых дружеских писем в качестве «документиков», пока это разбилось о несомненную мою правоту и честность, но кто знает, что еще придумают»[309].

Ревность, невежливое и некорректное поведение Андреевой по отношению к рабочим и к некоторым преподавателям отмечаются в дневнике Анны Александровны Малиновской (супруги Луначарского и сестры Богданова): «Я часто задумывалась над личностью Марии Федоровны, над ее совершенно противоречивыми поступками и высказываниями. Особенно, что меня поражало, это ее спокойная уверенность, с которой она выдумывала самые невероятные вещи относительно человека, который почему-нибудь вызывал ее антипатию. Часто мне даже казалось, что в ней уживались две личности, совсем противоположные одна другой. С одной стороны, обаятельная, полная сочувствия к человеку и другая – злобная, жестокая, готовая на все, чтобы очернить этого человека. Откуда родилась эта вторая личность! Властная, она доводила свою властность до деспотизма. Человек, не подчиняющийся ее деспотизму, становился для нее личным врагом и тут фантазия ее не знала пределов»[310].

Анна Александровна Малиновская имеет в виду несколько эпизодов, произошедших в период подготовки и работы Каприйской школы, она вспоминает о ревности и плетнях, которые распространяла о ней Мария Федоровна и о которых ее ставил в известность брат:

«Но тут произошло что-то непонятное, что до сих пор я не могу себе объяснить. Я заметила странно нервное отношение ко мне Марии Федоровны. Как раз приехал мой брат Богданов со своей женой. […] И вот однажды жена брата сказала мне: «Будь осторожна, так как Мария Федоровна к тебе ревнует». […] И хотя то, что мне сказала жена моего брата, показалось мне до такой степени нелепым и парадоксальным, что я скорее приписала это ее заблуждению и не обратила на это особого внимания. Но когда мой брат Богданов подтвердил это, я стала наблюдать. Странно, почему у нас так могли измениться отношения!»[311].

Кроме того, после переезда Луначарского в Неаполь[312] Вилонов сообщил Анне Александровне о сплетнях, которые распространяла о ней Андреева. Актриса утверждала, что Малиновская намеренно не сопровождает своего мужа на Капри в момент организации Школы и предпочитает остаться в Неаполе и флиртовать:

«С полным спокойствием Мария Федоровна описывала мою жизнь в Неаполе и сообщала, почему я не приезжаю на Капри. Дело в том, что, по ее мнению, я изменяю Анатолию Васильевичу, оставаясь одна, даю волю своим склонностям к флиртам и т. д.»[313].

В этих неприятных обвинениях можно увидеть центральную роль, которую сыграла Мария Андреева в разногласиях, и ее ответственность за разрыв между Богдановым, Луначарским и Горьким[314]. Данное обстоятельство более подробно объясняется в письме Марии Федоровны Амфитеатрову: «А.А. Б[огданов]у я вынуждена была сказать, что не стану подавать ему руки, что с Л[уначар]скими мы разошлись открытыми врагами, что всех их я возненавидела за их отношение к А[лексеиу] М[аксимовичу] – идеи хорошие, а люди – очень уж что-то плохи и мелки»[315].

Очевидно, что Горький принял сторону Андреевой, хотя, по всей видимости, осознавал, что ее поведение не совсем корректно. В своих воспоминаниях о Горьком В. Ходасевич сообщает следующие факты: «Луначарский, тогдашний комиссар народного просвещения, хорошо относился к Горькому, но был в дурных отношениях с его женой. Причина этих неладов была вполне анекдотическая. В эпоху первой эмиграции существовала, как известно, большевицкая колония на Капри. Жил там и Луначарский с семьей. Однажды у него умер ребенок. Похоронить его по христианскому обряду Луначарский, как атеист, не мог, а просто зарыть трупик в землю все же оказалось ему нехорошо. Чудак додумался до того, что стал над мертвым младенцем читать стихи Бальмонта. Мария Федоровна Андреева подняла его на смех при всей честной компании. Произошла ссора, кончившаяся по тогдашнему обычаю третейским судом. Противников помирили, но сам Горький мне говорил, что Луначарский навсегда возненавидел Марию Федоровну и именно по этой причине обошел ее при назначении заведующей Тео»[316].

Переписка Горького и Богданова продолжалась в месяцы, последовавшие за закрытием школы. Анализируя их письма, можно увидеть постоянные попытки Богданова вовлечь Горького в проект открытия новой школы в Болонье, а также в издательские планы. Однако эти попытки не увенчались успехом. Писатель отвечает на письма в холодном тоне и отказывается преподавать в Болонской школе[317] и не подписал программу литературной группы «Вперед».

В этой программе группы «Вперед», которая была официально признана Партией как «литературно-издательское объединение», основатели заявили, что стремятся восстановить единство большевизма и считают культурную пропаганду одной из фундаментальных задач Партии, а также сформулировали доктрину «пролетарской культуры»: рабочий класс должен был овладеть историческим наследием прошлого, переработать его и на этом основании сформировать новое мировоззрение.

В конце 1910 года Горький в суровом тоне пишет Богданову: «Я, как Вам известно, очень уважаю и ценю Вас – мыслителя и революционера, но не стану отвечать на Ваши письма: вы пишете их слишком строго и так, точно вы унтер-офицер, а я – рядовой вашего взвода»[318].

В том же письме Горький обращается к обстоятельствам ссоры, связанной с Анной Александровной Малиновской, причины которой остаются не выясненными до конца: «Кстати, я нашел Ваше письмо, в коем есть следующие место: «что Луначарский мог очаровать Вас несомненным, хотя несколько безалаберным богатством натуры, это понимаю; а вот на счет Анюты, моей сестрицы, скажу прямо: тут у меня рецензия другая […]». В разговорах со мною и М.Ф., эта рецензия выяснилась для меня в очень нелестной форме по отношению к Анне Александровне. Вы определенно называли ее субъектом истерическим и, выражаясь мягко, склонным к преувеличениями. А когда мы трое – Вы Луначарский и я – говорили по поводу известного инцидента – Вы отреклись от ваших письменных и устных мнений о сестре. Очень может быть, что Вам покажется смешным это – но я не забываю таких вещей, и для меня они играют решающую роль в отношения моих к людям […]»[319].

В отсутствие теоретических разногласий между двумя бывшими друзьями нам кажется вполне правдоподобной точка зрения, которая относит их разрыв на счет соображений, далеких от политики. Тем более, как отмечал сам Богданов спустя несколько лет после закрытия Школы, «От коллективизма […] Горький нигде прямо не отказывался»[320]. Верность Горького идеям Каприйской школы подтверждает содержание письма к Малиновской, где он объясняет свой отказ от участия в Болонской школе: «Можно работать в одной линии и не встречаясь лично»[321].

Еще более значительным в этом плане выглядит послание писателя к Алексинскому в начале 1911 года: в нем Горький поздравляет друга с «замечательной статьей», опубликованной им во втором выпуске журнала «Вперед». Одобрив работу самого Алексинского, писатель добавил: «И вся книжка – хороша»[322]. Эта фраза Горького явно относилась и к статье Богданова «Социализм в настоящем»[323]. Через несколько месяцев Горький обратился также к Алексинскому с просьбой дать ему адрес Богданова: «Очень прошу вас будьте добры, сообщите мне адрес Станислава Вольского и А.А. Богданова. К великому огорчению моему, у меня с последним некоторые контры, благодаря его сестрице, окаянной, но – есть идеи и могут быть предприятия, о коих он должен знать»[324]. В подтверждение своего неизменного интереса к идеям Богданова в том же письме Горький спрашивал: «Кстати нет ли у Вас последней книги Богданова[325] о новой культуре? Пришлите, прошу»[326].

После закрытия Школы и разрыва между Горьким и Богдановым Ленин возобновил активные попытки привлечь писателя на свою сторону. Однако процесс сближения шел нелегко: в этом диалоге писатель оказался не менее упрямым и гордым, чем его собеседник. Когда сразу же после закрытия Школы Ленин отправил Горькому письмо, в котором рассказывал о своей беседе с Вилоновым и выражал надежду на то, что сможет встретиться с писателем «не как с врагом»[327], Горький, отвергая возможность примирения, в ироническом тоне ответил:

«Владимир Ильич, дорогой мой, я Вас очень уважаю, более того – Вы органически симпатичный мне человек, но знаете, Вы наивнейшая личность в отношениях Ваших к людям и в суждениях о них, уж извините меня. Ладно еще, коли только наивнейший, а порою, мне кажется, что всякий человек для Вас – не более, как флейта, на коей Вы разыгрываете ту или иную любезную Вам мелодию, и что вы оцениваете каждую индивидуальность с точки зрения ее пригодности для Вас – для осуществления Ваших целей, мнений, задач. Эта оценка, оставляя в стороне ее глубоко индивидуалистическую и барскую подкладку, […]неизбежно должна приводить Вас к ошибкам»[328].

Если сравнить тексты писем Горького к Ленину и Богданову, становится ясно, что Горький одинаково оценивал обоих большевистских лидеров и подчеркивал, что они руководствуются разными, но равно неприемлемыми для него личными амбициями.

Советская историография, по заказу Сталина создавшая «миф» о пролетарском писателе, уничтожила все следы сотрудничества Горького с «ревизионистом» Богдановым, и изобразила отношения писателя с Лениным в идиллических тонах. Операция была проведена тщательно – были отретушированы даже фотографии той эпохи, например, знаменитый снимок, на котором Богданов и Ленин во время первой поездки последнего на Капри играют в шахматы, а Горький и остальные гости, прибывшие на Капри, с интересом наблюдают за игрой. Неоднократно с помощью фотомонтажа со снимка убирали, в зависимости от политической ситуации, то одних, то других персонажей. А фотографии, на которых изображены Ленин и Горький после закрытия школы, тиражировались в десятках публикаций, чтобы продемонстрировать окончательное примирение писателя и большевистского лидера. Второй приезд Ленина на Капри в 1910 году описывался в идиллических тонах, и любые конфликты между двумя товарищами по партии отрицались и замалчивались.

На самом деле визит проходил совсем не так, как сообщают нам советские историки. Об этом свидетельствует дневниковая запись Пятницкого, который в то время гостил у писателя. В советскую эпоху его слова не единожды публиковались со значительными купюрами[329]. Официальная версия звучит так: «К обеду приезжает Ленин […] Возвращаюсь к чаю. Разговор между Лениным и Алексеем Максимовичем […] Вернулся в 3 (часа ночи): еще спорят»[330]. Запись была отредактирована, что полностью перевернуло ее смысл. На самом деле Пятницкий писал: «К обеду приезжает Ленин […] Возвращаюсь к чаю. Разговор между Лениным и Алексеем Максимовичем. Мария Федоровна старается прекратить, предлагает разойтись. Я простился и ушел. Гулял. Вернулся в 3 (часа ночи): еще спорят»[331]. Фраза, вычеркнутая из официального варианта, дает представление о напряженности между двумя товарищами по партии[332].

В последующие годы писатель решил сохранять дистанцию в отношениях как с Лениным, так и с Богдановым. С одной стороны, в 1910 году он разорвал все связи с последним, с другой – не ответил на просьбу первого о финансовой поддержке «Рабочей газеты»[333], хотя в последующие годы вновь стал сотрудничать с большевистскими изданиями.

Ленин считал, что литература должна стать шестеренкой в огромной социал-демократической машине, и его отношение к искусству было весьма неоднозначным. Горький же, стремясь поставить искусство на службу политическим целям, при этом был убежден, что культура должна сохранить свою автономию. На протяжении большей части своей жизни он отказывался принести эту интеллектуальную жертву, и в этом суть истории его непростых отношений с «современным государем»[334].

Глава V

Горький и октябрьская революция: «несвоевременные мысли»

1. Возвращение из Италии в Россию

Каприйский раскол оставил так и не исчезнувшую до конца трещину в отношениях между В.И. Лениным и преподавателями школы. Что касается М. Горького, то мы уже могли убедиться, что даже в периоды наибольшего расхождения В.И. Ленин старался не драматизировать ситуацию и видел в нем, скорее, потенциального посредника, чем непримиримого противника. Эта разумная тактика в недалеком будущем даст результат.

М. Горький вернулся в Россию 17 декабря 1913 г. и сразу попал под усиленный надзор царской полиции. Он поселился в Петербурге, в квартире, в которой проживет до октября 1921 г. и которая после Октябрьской революции станет для многих центром притяжения. В России писатель сразу же возобновил контакты с пролетарскими организациями и печатными изданиями. А. Бадаев, приехавший к Горькому летом 1914 года с поручением проинформировать его о деятельности большевистской фракции, рассказывает: «Когда мы покончили с деловой частью разговора, Горький забросал мне вопросами о жизни партии, о состоянии революционного движения, о подпольной работе, о деятельности нашей думской фракции, о внедумской работе депутатов-большевиков и т. д. С огромной вниманием он расспрашивал и об общем положении революционной борьбы и об отдельных подробностях. Но особенно настойчивый и живой интерес Горький проявлял к тому, что делалось на фабриках и на заводах, в гуще рабочей жизни»[335]. Его финансовое участие в деятельности большевиков никогда не прекращалось, но в то же время он всей душой и сердцем погрузился в издательскую работу, уделяя особое внимание публикациям дидактического характера и лично читая рукописи, направленные молодыми писателями. Война застала его врасплох, и вместе с Л. Андреевым, И. Буниным, П. Струве, Ф. Шаляпиным, К. Станиславским, Горький подписывает воззвание «От писателей, художников и артистов», опубликованное 28 сентября 1914 года в «Русских ведомостях». В воззвании немцев сравнивали с новыми гуннами и обвиняли в развязывании войны, в зверствах и разрушениях. Текст воззвания вызвал возмущение В.И. Ленина, написавшего А. Шляпникову: «Бедный Горький! Как жаль, что он осрамился, подписав поганую бумажонку российских либералишек»[336]. Отношение к войне, высказанное в воззвании, не поддерживалось в социал-демократической среде. По мнению Ленина, в задачи русской социал-демократии входила борьба с шовинизмом, распространяемым монархическими кругами и поддерживаемым либералами, кадетами, частично народниками и другими буржуазными партиями[337]. «Война наших дней, – писал Ленин, – есть народная Война. Из этой истины следует не то, что надо плыть по “народному” течению шовинизма, а то что в военное время, и на войне, и по военную продолжают существовать и будут проявлять себя классовые противоречия, раздирающие народы»[338]. Ленин считал, что любая форма поддержки правительства и буржуазии со стороны социал-демократов противоречила идеям интернационализма и борьбы за права пролетариата. Различное отношение социал-демократических партий к войне привело к краху Второго Интернационала. Основное противоречие заключалось в том, что были те, кто решительно высказывался против войны, которая не могла не привести к гибели и страданиям рабочих, составлявших значительную часть армии, другой лагерь настаивал на том, что война должна перерасти в революцию. В 34 номере «Социал-демократа» от 5 декабря 1914 года В.И. Ленин опубликовал призыв к Горькому[339] пересмотреть свое отношение к войне[340], и писатель очень скоро раскаялся в том, что подписал воззвание, изменил свое мнение и поддержал интернационалистов. В 1915 году вместе с А.Н. Тихоновым и И.П. Ладыжниковым Горький основал издательство «Парус», в котором был опубликован первый «Сборник пролетарских писателей». При подготовке первого номера Горький лично читал рукописи и работал над многими из них. В 1915 году была начат выпуск серии «Европа до и после войны», которая должна была показать, что война носит империалистический характер, руководить выпуском был назначен М.Н. Покровский. Горький лично работал над проектом «Быт западноевропейских рабочих», эта серия, рассказывала о жизни пролетариата в других странных с акцентом на культурный уровень рабочих, их политическую зрелость, условия жизни и ситуацию с женским вопросом. Горький считал, что русскому пролетариату важно объяснить истинный характер капитализма, являющегося общим врагом рабочего класса во всем мире, что поможет сблизить Россию с Европой. Таким образом, идеи, побудившие его к открытию Каприйской школы, не были забыты, именно в те годы они стали частью органичного последовательного интеллектуального и политического проекта. Публикация книг дидактической направленности, раскрытие новых талантов и их поддержка в литературной работе, сокращение дистанции между Россией и Европой были постоянными темами его размышлений. После опыта 1909 года Горький больше никогда не будет отдаляться от работы напрямую в культурной сфере. Писатель начинает заниматься проектом серии научно-популярных книг для юношества – об Эдисоне, Д. Бруно, Сократе, Дарвине, Бетховене, Диккенсе. К сотрудничеству с серией он пригласил Р. Роллана, Г. Уэллса, К. Тимирязева. Ленин обратился в издательство «Парус» для публикации своей книги «Империализм как новейший этап капитализма», но книга не понравилась Горькому. Публикация состоялась только через несколько месяцев «с изъятием резких высказываний в адрес К. Каутского и Л. Мартова»[341].

В 1915 году Горький основал ежемесячный журнал – «Летопись», единственное легальное социал-демократическое издание, действовавшее во времена военной цензурой[342]. В «Летописи» в полной мере проявилась склонность Горького к особому виду культурной деятельности – поддержке и продвижению начинающих писателей. Можно согласиться с В.Ф. Ходасевичем[343], что, занимаясь этим, Горький не слишком заботился о настоящем критическом отборе и обращал внимание скорее на энтузиазм и добрую волю, чем на объективно наличествующие творческие способности. На самом деле, то, что Горький включил в состав редакции писателей из рабочих и крестьян, соответствовал его идеям: он всегда поддерживал писателей скромного происхождения в их желании заниматься литературным трудом. Однако были и блистательные исключения: благорасположенность в отношении начинающих, даже таких, от которых не приходилось ждать существенной отдачи, давала иногда путевку в жизнь истинным талантам. Плодом этой горьковской деятельности стало, например, «открытие» И. Бабеля.

Два первых своих рассказа Исаак Бабель опубликовал именно в «Летописи». Эта публикация наделала шума – не столько из-за художественных ее достоинств, сколько из-за содержания рассказов, которое своей эротической откровенностью заступало за принятые в то время рамки дозволенного. Автора привлекли к суду, и этот процесс затронул и М. Горького как редактора. Также именно в «Летописи» была опубликована одна из частей поэмы В.В. Маяковского «Война и мир» (1916), а в 1917 году в номере 7–8 (C.7) – пролог к поэме. Много внимания уделялось произведениям И. Бунина, коротким рассказам Е.И. Замятина. Когда в 1917 году прекратилось сотрудничество с Буниным, начали печатать стихи Брюсова. О высоком литературном уровне «Летописи» свидетельствует также публикация отрывков из дневника Л.Н. Толстого[344], первоначального варианта рассказа «Хозяин и работник»[345], ненапечатанных глав из романа «Воскресение» и неизданного «Рассказа о каторжнике Федорове»[346].

Естественно, на страницах – «Летописи» увидели свет многие рассказы самого М. Горького. Уже в первом номере в декабре 1915 года выходят «Воспоминания», а также его рассказы «Светло-серое с голубым», «Книга», «Как сложили песню» и «Птичий грех»[347]. В течение 1916 года печаталась вторая часть автобиографической трилогии Горького – «В людях»[348]. В 1917 году были напечатаны также «Страсти-Мордасти» (№ 1, С. 12–28), «Легкий человек» (№ 5 и 6, С. 9–24.) и «Баллада о графине Эллен де Курси» (№ 7 и 8, С. 81–84.). В декабре 1915 года М. Горький опубликовал в первом номере также статью «Две души». В статье этой была скрытая полемика с неославянофильскими организациями[349]. Роль России, по мнению Горького, состоит в примирении Востока и Запада[350] и, чтобы ответить на очередной страшный вызов Истории, Россия, по мысли Горького, должна была, очевидно, вырваться из пут Востока и найти свое спасение в сближении с Западом[351]. Восток, по словам Горького, сам по себе является угрозой всякой рациональности: «Человек Востока – раб и слуга своей фантазии. […] Восток создал аскетизм, монашество, отшельничество и все иные формы бегства от жизни, мрачного отрицания ее. […] Восток отрицает все формы социальной и политической организации. […] Религиозная нетерпимость, фанатизм, изуверство – это тоже продукты эмоций Востока»[352].

В противопоставлении Востока и Запада, именно Запад имеет все преимущества. «Задача европейской науки – освободить личность из плена догмата, суеверий, предрассудков, из тисков подневольного труда и претворить освобожденную физическую энергию в духовную»[353].

Статья «Две души» получила широкий резонанс и вызвала оживленные дискуссии. Мы не будем останавливаться на анализе большого количества статей, оспаривающих мнение Горького, так как они подробно рассмотрены в работе Коростелева[354], для нас важно подчеркнуть, что писатель видел спасение России в сближении с Западом.

На страницах «Летописи» М. Горький и другие члены редакции излагали и свои политические взгляды, в том числе в отношении той чудовищной катастрофы, которой явилась первая мировая война. Позиция Горького совпадала с программой социалистов-интернационалистов, выработанной на Циммервальдской и Кинтальской конференциях – мир без побежденных и победителей, без аннексий и котрибуций. Она существенно отличалась от ленинской: В.И. Ленин утверждал, что устойчивый мир невозможен без свержения капиталистических правительств.

В.И. Ленин подверг точку зрения М. Горького жесткой критике в письме к Шляпникову в сентябре 1916 г., заявив, что «Горький всегда в политике архибесхарактерен и отдаётся чувству и настроению»[355]. Никак нельзя сказать, что в канун революции Горький только о ней и думал: и в самом деле, революция застала его врасплох. Из своей квартиры на Кронверкском проспекте он в основном выражал протест против насилия и кровопролития. Февральскую революцию М. Горький воспринял с надеждой и энтузиазмом. Его первым откликом на Февральскую революцию стало письмо Временному правительству и Петроградскому Совету с призывом заключить мир с Германией – однако, мир почетный, не мир «во чтобы то ни стало». Вскоре он стал выпускать свою газету, где были представлены различные социалистические течения и со страниц которой, после большевистского переворота, он обрушился на новый режим в серии статей под общим названием «Несвоевременные мысли».

2. Разочарование в Октябрьской социалистической революции

«Несвоевременные мысли»[356] представляют собой цикл статей, объединенных общим, несомненно, ницшеанским[357] заглавием, которые были опубликованы Максимом Горьким в социал-демократической ежедневной газете «Новая жизнь», выходившей в драматический период истории с весны 1917 года до лета 1918 года, когда издание окончательно прекратили по указу Ленина. Основанная и возглавленная самим писателем газета после упразднения Временным правительством царского комитета, отвечавшего за цензуру (постановление от 9 марта 1917[358]), начала публиковаться с 18 апреля (1 мая) 1917 года с целью представить все демократические силы страны «влево от кадет и вправо от социалистических партий»[359]. Об этом решении Горький объявляет Короленко в письме от 4 января 1917 года. Там же писатель сообщает другу и о готовности организовать собственную политическую партию: «В дальнейшем, – пишет Горький, – газета мечтает о создании радикально-демократической партии, программа которой уже выработана»[360]. Принимая во внимание политические взгляды, которые Горький выражал в те годы, речь шла о партии, очень отличавшейся от большевистской, открытой для всех демократических сил страны и готовой к длительному сражению за создание основы для будущей социалистической революции. Следовательно, главными для такой партии должны были стать взгляды, которые сформировались у писателя на Капри и идейно уходили своими корнями в мировоззрение Богданова.

«Новая жизнь» была ежедневной газетой с высочайшим тиражом, ставшей наиболее репрезентативной в отношении социалистических тенденций. Н. Суханов, один из самых активных редакторов, в своих воспоминаниях рассказывает:

Ее читали все. Главное же – ее читали рабочие массы. За небольшими исключениями, за скоро проходящими периодами тираж «Новой жизни» был максимальный из всех петербургских газет, не исключая ни самых старых, заслуженных и привычных, ни партийных, рассчитанных на широкое обязательное потребление. Российская общественность хорошо слышала голос «Новой жизни». И многие десятки, а иногда и сотни тысяч ежедневных читателей, распределенных по разным партиям, […] испытывали на себе ее влияние[361].

С момента создания до захвата власти большевиками «Новая жизнь» обращала беспощадную критику против Временного правительства, ратуя за выход России из войны и заключение мира без аннексий и контрибуций. Члены редакции полемизировали с кадетской «Речью», нападали на Временное правительство из-за «корниловщины», протестовали, добиваясь освобождения большевиков, арестованных после июльского восстания[362]. Когда по соображениям цензуры были закрыты «Правда» и «Рабочий путь», «Новая жизнь» предоставила свои страницы большевикам[363]. Постоянные нападки вызвали соответствующую реакцию Временного правительства, которое первого (14) сентября 1917 года остановило издание на неделю. За несколько дней до Октябрьской революции редакция газеты неожиданно поменяла направление. 18 (31) октября Горький, предупрежденный о решении большевиков организовать вооруженное восстание, чтобы остановить его, выступает, как можно понять, довольно несвоевременно и прямо со страниц газеты с глубоко критической статьей под заголовком «Нельзя молчать»:

Все настойчивее распространяются слухи о том, что 20-го октября предстоит «выступление большевиков» – иными словами: могут быть повторены отвратительные сцены 3–5 июля. Значит – снова грузовые автомобили, тесно набитые людьми с винтовками и револьверами в дрожащих от страха руках, и эти винтовки будут стрелять в стекла магазинов, в людей […] Одним словом – повторится та кровавая, бессмысленная бойня, которая подорвала во всей стране моральное значение революции […]. Центральный Комитет большевиков обязан опровергнуть слухи о выступлении 20-го, он должен сделать это, если он действительно является сильным и свободно действующим политическим органом, способным управлять массами, а не безвольной игрушкой настроений одичавшей толпы, не орудием в руках бесстыднейших авантюристов[364].

Суровая критика Горького ставит под угрозу планы большевистского руководства, и на следующий день Троцкому на заседании Петроградского совета приходится опровергнуть слухи, распространившиеся после выхода статьи в «Новой жизни»[365].

После октябрьского переворота члены редакции, убежденные в том, что революция для такой отсталой страны, как Россия, является преждевременной, совершенно неожиданно обрушиваются на новое большевистское правительство, виновное, по их мнению, в приостановке процесса демократизации России. Революция для людей, собравшихся вокруг Горького, должна была стать заключительным актом длительного процесса, который мог быть завершен только после создания условий, необходимых для полного преобразования социально-политической и культурной панорамы страны. В условиях отсталости России «они считали необходимым сотрудничество Советов с временным правительством для того, чтобы продолжать движение по пути, открытому Февральской революцией, чтобы подготовить и организовать союз рабочих и крестьян, способствуя становлению их политического сознания ввиду трансформации российского общества»[366].

При большевиках «Новая жизнь», продолжая называться «социал-демократической газетой», парадоксальным образом становится оппозиционной. Критика нового правительства Советов выглядит суровой и, можно сказать, необычной, особенно если учитывать политическую направленность сотрудников редакции, которым в последующие годы придется заплатить за эти 8 месяцев свободы мысли и печати ценой собственной жизни «в подвалах ГПУ и на архипелаге ГУЛАГ»[367]. Однако эта судьба минует Максима Горького, который на страницах «Новой жизни» стал главным обвинителем большевиков. «Именно Горький и один только Горький, – пишет Жорж Нива, – неприкасаемый апостол социализма, борец против царизма, окруженный любовью миллионов, мог сказать в лицо новым господам, Ленину и Троцкому, то, что сказал. А говорил он, что русская интеллигенция не для того в течение столетия жертвовала собой, чтобы увидеть возрожденной цензуру»[368]. Со страниц «Новой жизни» он говорил, однако, и многое другое. Это был не дневник и не хроника первого года революции, – скорее, история прощания с иллюзиями, все возрастающего разочарования в революции, столь желанной, столь неожиданной и столь непохожей на то, какой она являлась самому, казалось бы, строгому научному предвидению. Жорж Нива справедливо указывает на огромную популярность писателя как на тот фактор, который гарантировал ему относительную политическую независимость, немыслимую в революционных потрясениях предыдущих веков.

Дело не только в почитании, которым пользовался Горький как писатель и как деятель культуры и которое могло обеспечить ему личную безопасность, в отличие от товарищей по редакции. Главное в другом: столь резкая критика большевистского режима, регулярно и в издании отнюдь не подпольном публиковавшаяся в Петрограде в 1917–1918 гг., вообще была бы невозможна, если не иметь в виду возрастающее значение средств массовой информации и новую роль, которую начинает играть в этом контексте личность человека с мировой известностью.

Человек, которым «гордится страна», необходим для обеспечения престижа государственного строя в глазах мирового общественного мнения. Когда это временно недостижимо, как в случае с М. Горьким, нужно не усугублять конфликт, дабы не упустить возможность, по крайней мере, в будущем вернуть под свое знамя раскаявшегося отступника.

В этом плане биографию Горького и его непростые отношения с большевистскими вождями можно считать своего рода образцово-показательными: именно по такой модели будет строиться использование деятелей науки и культуры тоталитарными режимами. Мирабо и Шенье не спасли от плахи их достижения в науке и искусстве; дело не в том, что они не были такими «великими», как Горький, и не в том, что революция, расправившаяся с ними, была более кровавой, чем Октябрьская.

Распространение информации находилось в конце XVIII в. в эмбриональном состоянии, и не было ничего похожего на мировое общественное мнение. Можно сослаться на рискованный, но все же допустимый пример, взятый из другого исторического контекста: в пространстве свободы, отведенном фашистским режимом под экстравагантные выходки Габриэле д’Аннунцио, не нашлось бы места для другого исторического персонажа, не обладающего такими возможностями воздействовать на массовое сознание. Этот пример в какой-то степени подкрепляет наше мнение о причинах тех поразительных вольностей, которые были дозволены Горькому с его «Несвоевременными мыслями», но которые дорого обошлись его менее знаменитым сотрудникам.

В жизни Горького нет больше примеров такого постоянства в осуществлении политической и публицистической деятельности, как во времена «Несвоевременных мыслей». Основной ее пафос – решительное неприятие большевистских методов руководства революционным процессом. Будучи деятельностью по преимуществу журналистской, она не отличается идеологической последовательностью, что Горькому вообще свойственно. Стимулом к политическим размышлениям служит, как правило, какой-либо эпизод из хроники событий этого страшного года, письмо читателя или необходимость откликнуться на очередной выпад со стороны «Правды». Но при всей разнородности поводов для газетных выступлений антибольшевистская позиция Горького вырисовывается в них с большой определенностью.

При всех недостатках, присущих любой схематизации, можно выделить следующую основную линию горьковской критики. Один из самых постоянных ее мотивов – отсутствие политической демократии. Подавление демократии для Горького неприемлемо по нескольким причинам. Во-первых, оно обманывает вековые чаяния интеллигенции. Во-вторых, оно тормозит интеллектуальное развитие и культурный рост масс, на что Горький реагировал особенно болезненно. Пренебрежение к демократии неминуемо влечет за собой пренебрежение к народу: «Я знаю, – сумасшедшим догматикам безразлично будущее народа, они смотрят на него как на материал для социальных опытов; я знаю, что для них недоступны те мысли и чувства, которые терзают душу всякого искренного демократа, – я не для них говорю»[369].

Разумеется, темы демократии, восторжествовавшей благодаря революции демократии, равно как и становления нового человека и освобождения творческого потенциала народных масс, присутствовали у Горького скорее в качестве утопического идеала. В конечном счете, проза действительности, пришедшая на смену поэзии мечты, неизбежно приносит с собой чувство разочарования. 1917 год – это тот рубеж, за которым приходит конец благородным иллюзиям и начинается «построение социалистического порядка». М. Горькому, вполне возможно, всякий порядок, не только этот, был бы не по душе. Как писал В.Ф. Ходасевич: «Единственное спасение человека он видел в творческой энергии, которая немыслима без непрестанного преодоления действительности надеждой. Способность человека осуществить надежду ценил он высоко, но самая это способность к мечте, дар мечты – приводили его в восторг и трепет. Создание какой бы то ни было мечты, способной увлечь человечество, он считал истинным признаком гениальности, а поддержание этой мечты – делом великого человеколюбия»[370].

«Господа! Если к правде святой

Мир дорогу найти не умеет, —

Честь безумцу, который навеет

Человечеству сон золотой!», —

читаем у Горького в пьесе «На дне»[371].

Горькому довелось жить, как отмечает тот же В.Ф. Ходасевич, в то время, когда «сном золотым» считалась социальная революция, в которой видели избавление от всех зол, тяготеющих над человечеством. И вот теперь, зимой 1917–1918 г., этот сон таял на его глазах и вместе с ним таяли иллюзии – их становилось меньше с каждым новым шагом по пути, ведущему к «святой истине».

Тем не менее, было бы неправильно выводить антибольшевизм А.М. Горького из романтических элементов, присущих его мировоззрению. Если революция и не могла воплотить в жизнь утопию, то из этого не следует, что путь, избранный Лениным, каким бы успешным он в практическом смысле ни оказался, был единственно возможным. После прихода большевиков к власти Рыков, Ногин, Милютин и некоторые другие народные комиссары подали в отставку. Они требовали вступить в коалицию с другими социалистическими партиями. Они полагали – и к ним вскоре присоединились Каменев и Зиновьев, – что возможно сформировать правительство, состоящее не только из большевиков и опирающееся не только на политический террор. Горький, как утверждает Пачини[372], был того же мнения и мечтал о таком государственном устройстве, которое поддерживали бы все демократические и социалистические течения. «Все условия действительности – пишет он, – повелительно диктуют необходимость объединения демократии, для всякого разумного человека ясно, что только единство демократии позволит спасти революцию от полной гибели, поможет ей одолеть внутреннего врага и бороться с внешним. Но Советская власть этого не понимает, будучи занята исключительно делом собственного спасения от гибели, неизбежной для нее»[373].

В рамках именно этой политической линии и возникла «Новая жизнь». Но очень быстро, как только полностью определилась ленинская политическая стратегия, стало ясно, что у газеты нет надежды на успех. Неслучайно буквально через несколько дней после захвата власти большевиками Н. Суханов опубликовал в «Новой жизни» статью «Диктатура гражданина Ленина»[374], а Горький через несколько недель напишет Екатерине Пешковой: «Мы здесь [в Петербурге] живем в плену большевиков. Житьишко невеселое и весьма раздражает, но – что же делать? Делать – нечего. Претерпели самодержавие Романова, авось и Ульянова [Ленина] претерпим. Жизнь стала сплошным анекдотом – весьма мрачным. […] Работать – не хочется. Да и вообще ничего не хочется, апатия какая-то, совершенно несвойственная мне»[375].

Уже 7 ноября Горький видит: «Ленин и Троцкий и сопутствующие им уже отравились гнилым ядом власти, о чём свидетельствует их позорное отношение к свободе слова, личности и ко всей сумме тех прав, за торжество которых боролась демократия. Слепые фанатики и бессовестные авантюристы сломя голову мчатся, якобы по пути «социальной революции»– на самом деле это путь к анархии, к гибели пролетариата и революций. На этом пути Ленин и соратники его считают возможным совершать все преступления, вроде бойни под Петербургом, разгрома Москвы, уничтожения свободы слова, бессмысленных арестов – все мерзости, которые делали Плеве и Столыпин»[376].

В той же статье действия большевиков по подавлению демократии сравниваются со столыпинскими репрессиями. Горький предупреждает рабочих, что за ленинский безумный и кровавый опыт социальной инженерии расплачиваться предстоит самому пролетариату.

Горький раз за разом возвращается к той мысли, что государственный строй, созданный Лениным, приведет к торжеству всех анархических элементов, вовлеченных в революционное движение. Красной нитью через его статьи проходит отвращение к кровопролитию, убийству, к тому тяжкому наследию насилия и угнетения, которое, как считал Горький, досталось революции от царского режима. Писатель убежден, к тому же, что этот террор ни к чему не приведет и что ленинская стратегия обречена на провал. Среди многочисленных причин этого неизбежного поражения он выделяет крестьянский вопрос, полагая форменным безумием рассчитывать на успех революции в стране, где восемьдесят процентов населения составляют крестьяне.

В отношении крестьянства его пессимизм питается из двух источников: в идейно-политическом плане Горький подчеркивает коренное различие менталитета и интересов рабочего и крестьянина; к этому присоединяется общее негативное мнение о русском крестьянине, которое можно определить как антропологическое. «Из этого материала – из деревенского тёмного и дряблого народа, – фантазёры и книжники хотят создать новое, социалистическое государство, – новое не только по формам, но и по существу, по духу[377]». Среди весьма жестких характеристик этого «дряблого народа[378]» самой продуманной является “собственнический индивидуализм, который неизбежно должен будет объявить жестокую войну социалистическим стремлениям рабочего класса[379]». М. Горький при этом не делает различия между бедным и богатым крестьянством: «я никогда не восхищался русской деревней и не могу восхищаться «деревенской беднотой» органически враждебной психике, идеям и целям городского пролетариата»[380].

Отношение М. Горького к крестьянству не ограничивается убеждением в несовместимости его интересов и интересов пролетариата: в крестьянине для Горького сводятся воедино все худшие черты русского народа. Страх перед деревенским миром можно считать политическим выражением главной особенности психологического строя писателя, его устремленности к мечте и его способности именно в мечте находить единственное оправдание бытия. Нет ничего более противного этому, чем реализм, укорененность в традиции, недоверие ко всему иллюзорному, присущие крестьянскому сознанию. Е.Д. Кусковой он в 1929 г. скажет: «Я искренно и неколебимо ненавижу правду»[381]. Крестьянство и было той вечной русской «правдой», которая всей своей серостью противостояла красоте мечты. В сложной личности Горького психоэмоциональные склонности и идейно-политический выбор смешиваются до полной неразличимости. Но не только это следует учитывать, анализируя жесткую критику крестьянского мира у Горького, которую он будет выссказывать неоднократно вплоть до написания в 1922 году статьи «О русском крестьянстве»[382].

По словам Валентинова, «можно считать неопровержимым, что если Горький сжимался и про себя стонал, узнавая об истреблении старой большевистской гвардии (в частности, его товарищей по «Летописи» и «Новой жизни»), о гонениях на интеллигенцию, об эксплуатации рабочих, – он считал, что нужно уберечь город от нашествия сермяжных варваров. Мужика вообще, а русского в частности, он не терпел еще с 1888 года, после событий в деревне Красновидово на берегу Волги. Русский мужик в его глазах был олицетворением Азии, всего дикого, зверского, бессмысленного, антисоциального, зоологического, и дикость этого мужика он ненавидел с дикостью деклассированного Челкаша. Эта часть Челкаша оставалась в его душе нетронутой, живучей даже и в эпоху апогея его европеизма. Пред ним всегда носилось апокалиптическое видение восставших ста миллионов крестьян, под водительством нового Пугачева душащих город, погребающих культуру, все сжигающих, все уничтожающих»[383].

Отношение к крестьянину определяется не только страхом перед настоящим и опасением перед будущим, крестьянину вменяются в вину даже травмы, нанесенные прошлым, причем не только российским. Именно крестьяне задушили Парижскую коммуну: «Парижкую коммуну зарезали крестьяне, – вот что нужно помнить рабочему. Вожди его забыли об этом»[384]. Возникает впечатление, что несколько месяцев спустя после начала революции единственным, кого русским рабочим стоило опасаться, оставалось крестьянство. Слова Ленина о том, как «была задушена» Коммуна, бросают яркий свет – в том числе и в плане исторической критики – на различия в аналитических подходах между ним и Горьким: «Вся французская буржуазия, все крупные земельные собственники, все люди Кошелька, все крупные и мелкие воры, все эксплуататоры объединятся против нее. Этой буржуазной коалиции, поддерживаемой Бисмарком, который освободит сто тысяч французских военнопленных, чтобы подавить революционный Париж удалось поднять неграмотных крестьян и мелкую провинциальную буржуазию против парижского пролетариата […]»[385].

В отношении единственного исторического примера пролетарской революции, предшествовавшей Октябрьской, точки зрения Ленина и Горького существенно отличаются друг от друга. Для Ленина вражда крестьянства к Коммуне проистекает из соединенных действий многочисленных противников парижского пролетариата. Для Горького реакционная и реставраторская позиция сельских классов присуща им как таковым; в России в 1917 г. должна неизбежно повториться катастрофа, постигшая Париж в 1871 г. Неважно, каким – хорошим или плохим – пророком оказался Горький. Имеет значение другое: Горький с полной ясностью осознавал необходимость «буржуазной» фазы в революционном движении, которая обеспечила бы, с одной стороны, консолидацию демократических институтов, а с другой, способствовала бы хотя бы частичной пролетаризации крестьянского по преимуществу населения России.

Чувства и мысли художника в данном случае не искажают чистоту политического анализа, но подкрепляют его, сливаясь воедино в горниле гражданской страсти, сообщающей некоторым страницам из «Несвоевременных мыслей» силу убедительности, над которой даже время оказалось не властно.

К сожалению, как мы убедимся в дальнейшем, такой союз эмоционального и идеологического иногда будет приводить к противоположному результату и к не самым светлым эпизодам в горьковской биографии. Но нельзя и в полной мере согласиться с мнением Валентинова: «В этом важнейшем вопросе у Горького не было, как во всех других, приспособления ко взглядам Сталина. Неизжитая душа Челкаша тут сошлась с душою азиата-диктатора»[386]. Это звучит как серьезное обвинение, но все же не имеет ничего общего с реальным положением вещей, так как если правда то, что Горький не любил крестьянство, правда также и то, что он не может нести ответственность за перегибы сталинской политики, и нельзя утверждать, что писатель доподлинно знал ситуацию в русских деревнях[387]. Как пишет Л.А. Спиридонова, «Горький не был ни в одной деревне»[388]. Исследовательница приводит также слова, сказанные писателем после посещения колхоза «Гигант», в котором он останавливался во время поездки на юг России: «Коллективизация может дать очень благоприятные результаты только при безусловной добровольности участия крестьян в колхозах»[389]. Эти слова подтверждают одобрение Горьким коллективизации, но не насильственной коллективизации. Для Горького крестьянин является сосредоточением худших пороков человечества, которые, по его мнению, трудно искоренить. Как мы видели, писатель считал, что только культура может привети к прогрессу и победе социализма, но нельзя утверждать, как это делают многие, что отношение Горького к крестьянству лежала в основе чудовищной политии Сталина. Среди прочих И. Солоневич пишет: «Гитлеры и Сталины являются законными наследниками и последствиями Горьких и Розенбергов»[390]. Это утверждение слишком расходиться с реальностью и намерениями писателя, который не думал ни о чем подобном.

Критика Горьким большевиков в месяцы, последовавшие за революцией, основывается на его особой концепции марксизма, которую сам он называет еретической: «Я считаю себя везде еретиком. В моих политических взглядах, вероятно, найдётся немало противоречий, примирить которые не могу и не хочу, ибо чувствую, что для гармонии в душе моей, – для моего духовного покоя и уюта, – я должен смертью убить именно ту часть моей души, которая наиболее страстно и мучительно любит живого, грешного и – простите-жалкенького русского человека»[391]. В чем ему нельзя отказать, так это в искренности. «На улицу выползет неорганизованная толпа, плохо понимающая, чего она хочет, и, прикрываясь ею, авантюристы, воры, профессиональные убийцы начнут “творить историю русской революции”»[392].

Эти слова удостоились неодобрительного замечания Сталина. Записав Горького по разряду перепуганных неврастеников из интеллигенции, которые «дезертирует из рядов Революции в черную рать Бурцевых-Сувориных»[393], Сталин предупреждал, что революция не будет считаться со знаменитостями и те из них, кто не пройдет ее школу, лопнут, как мыльные пузыри. Вряд ли Горького напугало сталинское предостережение, а представить его примкнувшим к черносотенцам вообще невозможно.

С другой стороны, столь же неверно, что история русской революции состоит из одних грабежей и бандитизма. Но мы и не должны искать в «Несвоевременных мыслях» холодной политической аналитики: на них, конечно, наложила печать обстановка ожесточенной полемики, в которой они родились и о которой свидетельствуют. С учетом этих оговорок некоторые оценки Горького выдержали испытание временем. Среди них понимание того, что созданное Лениным государство, в противоречии с принципами интернационализма, обречено на то, чтобы иметь свою real-politik, ничем особенно не отличающуюся от проводившейся похороненной им монархией. В связи с условиями мира, заключенного в Брест-Литовске, Горький замечает: «Это не политика рабочего класса, а древнерусская, удельная, истинно суздальская политика»[394].

В этом смысле значимо то, что пишет Максим Горький о провале Учредительного Собрания:

5-го января 1918-го года безоружная петербургская демократия – рабочие, служащие – мирно манифестировала в честь Учредительного Собрания. Лучшие русские люди почти сто лет жили идеей Учредительного Собрания, – политического органа, который дал бы всей демократии русской возможность свободно выразить свою волю. В борьбе за эту идею погибли в тюрьмах, в ссылке и каторге, на виселицах и под пулями солдат тысячи интеллигентов, десятки тысяч рабочих и крестьян. На жертвенник этой священной идеи пролиты реки крови – и вот «народные комиссары» приказали расстрелять демократию, которая манифестировала в честь этой идеи. Напомню, что многие из «народных комиссаров» сами же, на протяжении всей политической деятельности своей, внушали рабочим массам необходимость борьбы за созыв Учредительного Собрания. «Правда» лжет, когда пишет, что манифестация 5 января была сорганизована буржуями, банкирами и т. д.[395]

Из даже кратко представленных политических настроений Горького в решающие революционные годы становится понятно, что только влияние Сталина могло помочь ему вновь занять официальное место важнейшего социалистического и пролетарского писателя. Так или иначе, дни «Новой жизни» были сочтены. В конце февраля 1918 года печать газеты была остановлена из-за статьи Н. Суханова, называвшего мир, заключенный в Брест-Литовске, капитуляцией. В первом номере после того, как печать разрешили, 2 марта, редакторы жаловались:

Мы молчали 8 дней. Наше слово было слишком неприятно тем, кто совершает много ошибок и хочет их скрыть… Но ошибки остаются ошибками, даже когда о них не говорят. Нас обвиняют в оппозиции к советской власти. Да, пока существует «Новая жизнь», в России, к несчастью для нее, еще не было такого правительства, к которому мы не относились бы резко отрицательно. Нас закрывали Керенский с Пальчинским, когда Троцкий сидел в Петропавловке, а Ленин был в бегах. Нас закрыли Ленин с Троцким, когда Пальчинский сидит в Петропавловке, а Керенский – в бегах. Мы не обещаем быть всегда в оппозиции, мы не надеемся всегда быть предметом ненависти со стороны власть имущих. Ибо мы верим, что наступят лучшие дни и будет в России, наконец, создана такая власть, которая выведет страну на светлый путь к социализму и свободе[396].

Приказ о закрытии был отозван благодаря вмешательству М. Горького, но снова возобновлен в июне 1918 года еще примерно на неделю.

Первое распоряжение цензуры против «Новой жизни», постоянные нападки «Правды» в отношении писателя[397] и всё более тяжелая ситуация в стране, вероятно, заставляют Горького осознать, что всякое сопротивление в надежде изменить курс нового правительства Советов уже бесполезно. С конца марта 1918 года он медленно отдаляется от излишне критических настроений других редакторов, хотя и продолжает возглавлять издание. Так в письме бывшей жене Екатерине Пешковой он замечает: «Собираюсь работать с большевиками на автономных началах. Надоела мне бессильная, академическая оппозиция Новой Жизни» (письмо без даты, относится к концу марта 1918)[398]. Критика большевиков продолжилась в статьях, подписанных Сухановым, Базаровым и Рожковым. После выхода статьи Р. Григорьева «Война с Сибирью», напечатанной в № 114 (329) от 12 июня (30 мая) 1918 года, «Новая жизнь» была снова закрыта, в этот раз на 4 дня. 16 июля 1918 года издание газеты было окончательно остановлено по воле Ленина. Горький подписал протестное письмо от редакции, направив его лично на имя Ленина:

«Дорогой Владимир Ильич! Вопрос о «Новой жизни» принял очень острую форму, рабочие и служащие требуют определенного ответа: будет «Новая] Ж[изнь]» или нет?

Очень прошу Вас – ответьте – по возможности скорее – разрешите Вы газету или нет?[399]»

Просьбы Горького не была услышана. Б.Ф. Малкин в своих воспоминаниях рассказывает, что Ленин так ответил членам Петроградского комиссариата, задавшим ему вопрос о закрытии «Новой жизни»:

«Конечно, «Новую жизнь» нужно закрыть. При теперешних условиях, когда нужно поднять всю страну на защиту революции, всякий интеллигентский пессимизм крайне вреден. А Горький – наш человек… Он слишком связан с рабочим классом и с рабочим движением, он сам вышел из «низов». Он безусловно к нам вернется. Было это в 1908 году, во время «отзовистов» […] Случаются с ним такие политические зигзаги […]

Несколько раз Ленин уверенно повторял, что Горький безусловно к нам вернется»[400]. Говоря о «времени отзовистов», Ленин имел в виду период, когда Горький поддерживал Богданова и вместе с Богдановым и Луначарским основал каприйскую школу. Ленин не понял, что Горький так и остался на всю жизнь верен тем идеям. В этом вопросе у писателя не было неуверенности или колебаний: горьковское понимание революции отличалось и, вероятно, всегда рознилось с ее пониманием у большевистского лидера. Горький, также как во времена каприйской школы, был убежден, что пролетарскую революцию невозможно осуществить, если прежде не удастся поднять культурный уровень масс. Как отмечает Семенова: «В условиях революционной анархии писатель неустанно повторяет о важности разумного начала и труда в социальном прогрессе»[401]. Через все статьи Горького в «Новой жизни» красной нитью проходит мысль: спасем культуру, создадим новый мир. Так же как во времена каприйской школы Горький утверждает: «Задача Культуры развитие в человеке социальной совести, социальной морали, разработка и организацией всех способностей, всех талантов личности»[402]. Кроме того, писатель считал, что революция должна стать заключительным этапом длинного пути, чтобы совершить ее необходимо создать культурные и политические условия для полного антропологического изменения пролетариата. Неслучайно, Богданов, с которым в конце периода каприйской школы Горький прервал личные и дружеские отношения, оказался в составе сотрудников «Новой жизни», ведь его критика Октябрьской революции совпадала с горьковской. Идеи, выраженные Горьким в «Несвоевременных мыслях», не являлись, как утверждала советская критика, следствием многочисленных противоречий Горького; напротив, на этих страницах писатель выразил свои идеалы, к которым был привязан всю жизнь.

Горький принял решение Ленина о закрытии «Новой жизни», но не сдавался и не оставлял попыток отстоять свою точку зрения. В середине 1919 года он снова написал Ленину с просьбой открыть «Новую жизнь»: «[…] не находите ли Вы теперь удачным возобновление «Новой жизни»? Если – да, то хорошо бы, чтоб эта газета вышла одновременно с газетой меньшевиков, – настаивать на одновременности меня побуждают соображения отнюдь не материального характера»[403].

При этом М. Горький в конце 1918 года не отказался от публикации сборника статей, вышедших в газете, под заглавием «Несвоевременные мысли. Заметки о революции и культуре»[404]. «Новая жизнь» и опубликованный Горьким сборник были помещены в советский спецхран, и только в 1990 году за несколько месяцев до падения СССР «Несвоевременные мысли» вышли в России[405].

3. «Спасение» интеллигенции как форма политической деятельности

После второго и окончательного запрещения «Новой жизни» политическая позиция Горького приобретает новые оттенки. Он осознает, что «сумасшедший опыт социальной инженерии» не настолько эфемерен, как это представлялось ему и большей части русской и европейской интеллигенции вплоть до весны 1918 г.

Его «несвоевременные» размышления нажили ему многочисленных врагов, и самым естественным выходом из положения представлялся отъезд заграницу. Не будем забывать о том, что положение он по-прежнему занимал привилегированное. Располагая возможностями добиваться разрешения на выезд для писателей и мыслителей, не устраивавших большевистские власти, он и для себя мог открыть дорогу на Запад.

Тот факт, что он остался в России после запрещения «Новой жизни», нельзя расценить иначе, нежели как прямой политический выбор, который если и не закрепляет за Горьким место в рядах революционных ортодоксов, то во всяком случае исключает возможность причислить его к противникам революции.

У Горького, решившего не уезжать из России в 1918 году, смягчившего свою критику нового режима, все же оставалась еще одна важная задача. Свойственное ему почитание культуры, в котором, по замечанию Троцкого, было что-то от идолопоклонничества и фетишизма, неизбежно привело его к мысли, что из всех трагических ошибок большевиков самой непростительной и самой губительной было преследование и истребление интеллигенции. И действительно, Горький решился на сотрудничество с новым правительством, но не мог безусловно принять стратегию большевиков. Писатель понял, что вариант ухода в жесткую оппозицию, который был выбран «Новой жизнью», непродуктивен, поэтому хотел попробовать выступить в роли прямого посредника и перейти к более конструктивной критике режима. В постреволюционной России, в которой победа контрреволюции грозила отбросить страну на десятилетия назад, было необходимо принять Октябрьский переворот и всеми средствами попытаться направить большевистское правительство к более гуманному пути. Нужно было спасти то, что можно спасти, работать на благо культуры и заставить новый режим осознать важную роль интеллектуалов, к какому бы политическому течению они ни принадлежали. Горький не изменил своего критического отношения к большевикам и их политике, он продолжал считать, что революция стала преждевременной, при этом он решил принести в жертву свои убеждения, чтобы, пользуясь своим престижем и знакомствами, спасти главные ценности. Гражданская война заставляет его бесповоротно определиться с выбором политического лагеря.

Главной задачей после 1918 г. он считает защиту писателей, деятелей культуры, не пошедших на службу к новой власти. Речь шла не только о том, чтобы помочь им физически выжить, но и о том, чтобы сохранить хоть какую-то свободу издательского процесса, который большевики стремились сосредоточить полностью в своих руках. Ясно, что такого рода деятельность, направленная на поддержку профессиональных литераторов, обеспечивала им наряду с возможностью высказаться также и возможность элементарным образом выжить.

«В этом Петербурге героизма, голода, эпидемий, молчания находился человек, который как будто стоял особняком, но на самом деле был средоточием движения, начинавшего тогда свой рост. Человек был Горький. Движение было началом советской работы интеллигенции. Волшебной дудочкой Горький насвистывал песню сбора, и понемногу выглядывали из нор и пещер посмелевшие люди. Что-то средневековое заключалость в появлении на свет божий умиравших цехов: выходили литераторы, отогревая замершие чернила, выходили ученые, становясь за штативы с колбами. Горький обладал многими средствами влияния. Главным из них была его личность. Конечно, никто из умных людей не сомневался в чистоте побуждений Горького. Но идейность встречалась в среде интеллигенции нередко. Горький обладал тем преимуществом перед всей интеллигенцией, что его жизнь была переплетена с историей революции и принадлежала ей. Он был биографией своего века. Поэтому его нахождение на этой стороне баррикад, в революции, было естественно, и его призывы не могли иметь ни оттенка случайности, ни расчета. А его прежняя слава, его влияние в искусстве и – поэтому – власть над умами были так велики, что он не нуждался в их умножении.

Человек иронический может сказать, что волшебная дудочка Горького была хлебным пайком. Но тогда все видели, что тут не таилось никакой военной хитрости: да, и это Горький сделал для культуры. Он был ее составной частью и не мог иметь какого-нибудь умысла, кроме того, который имел: заставить ее жить»[406].

Преследуя эти цели, столь романтично описанные Константином Фединым, Горький в 1919–1921 гг., помимо забот, связанных с Домом ученых и Домом искусств, взял на себя еще одну: добился от своего старого друга Луначарского, занявшего пост народного комиссара просвещения, разрешения открыть издательство «Всемирная литература», в задачи которого входила публикация в новых переводах всех значительных произведений литератур Запада, Востока и античности.

Вокруг этого издательства он собрал около ста писателей, способных переводить с европейских языков, и почти пятьдесят востоковедов. Вышел в свет подробнейший восьмисотстраничный каталог, в котором предуведомление от издательства, подписанное лично Горьким. Для писателя, как отмечает С.Г. Исаков[407], большевики являются врагами культуры. За собственной подписью или за подписью Петроградского комитета по улучшению быта ученых, который он сам возглавлял, Горький пишет десятки писем с жалобами на тяжелейшие условия, в которых оказывались ученые.

Через несколько лет Горький объяснит это Р. Роллану так: «В начале 1918 г. я понял, что никакая другая власть в России невозможна и что Ленин был единственным человеком, способным остановить неуправляемый процесс анархии и саморазрушения среди крестьян и солдат. Это не значит, что я полностью согласен с Лениным. Несколько лет подряд я резко критикую его за то, что его борьба против русского анархизма […] приняла характер борьбы с культурой. Я объяснял ему, что, уничтожая русскую интеллигенцию, он лишает русский народ национального самосознания»[408].

Переписка между Лениным и Горьким показывает, что они оба, являясь товарищами по партии, находились на разных идеологических позициях. 15 сентября 1919 года Ленин так отвечает на одну из многочисленных просьб Горького о спасении находившихся в опасности интеллигентов:

Дорогой Алексей Максимыч! […],

Когда я читаю Ваше откровенное мнение […], я вспоминаю особенно мне запавшую в голову при наших разговорах (в Лондоне, на Капри и после) Вашу фразу: «Мы, художники, невменяемые люди». […] «Интеллектуальные силы» народа смешивать с «силами» буржуазных интеллигентов неправильно. За образец их возьму Короленко: я недавно прочел его, писанную и августе 1917 г., брошюру «Война, отечество и человечество». Короленко ведь лучший из «околокадетских», почти меньшевик. А какая гнусная, подлая, мерзкая защита империалистской войны, прикрытая слащавыми фразами! Жалкий мещанин, плененный буржуазными предрассудками! Для таких господ 10 000 000 убитых на империалистской войне – дело, заслуживающее поддержки (делами, при слащавых фразах «против» войны), а гибель сотен тысяч в справедливой гражданской войне против помещиков и капиталистов вызывает ахи, охи, вздохи, истерики.

Нет. Таким «талантам» не грех посидеть недельки в тюрьме, если это надо сделать для предупреждения заговоров (вроде Красной Горки) и гибели десятков тысяч […][409].

Ответ Горького не заставляет себя ждать. 19 сентября 1919 года он отправляет письмо, в котором без прикрас и полутонов пытается объяснить, что идеи Ленина в отношении интеллигенции глубоко ошибочны:

Дорогой мой Владимир Ильич!

Что такое русская интеллигенция – я знаю не хуже Вас и – если Вы помните – был одним из первых литераторов России, который отнесся к ней резко отрицательно, так же отношусь до сей поры и не вижу причин изменить мое отношение в будущем.

Но, сударь мой, надо же, наконец, понять разницу между политиканствующей интеллигенцией и представителями интеллектуальных, научных сил страны […] Черт вас дери! – Надо знать, что Крогиус кадетом никогда не был и что он искренне большевик, а если не лезет к власти, к сытному куску, так это – из брезгливости, это потому, что около власти группируются профессора из черной сотни, авантюристы, жулики. […]

Да, я невменяем, но я не слеп, я – не политик, но – не глуп, как – часто – бывают глупы политики. Я знаю, что Вы привыкли «оперировать массами» и личность для Вас – явление ничтожное, – для меня Мечников, Павлов, Федоров – гениальнейшие ученые мира, мозг его. Вы, политики, – метафизики, а я вот, невменяемый художник, но – рационалист больше, чем вы[410].

Для писателя интеллигенция является человеческим капиталом страны, хоть и представляет меньшинство. Если убить лучших людей, у России не будет будущего. В том же письме Горький пишет: «В России мозга мало, у нас мало талантливых людей и слишком – слишком! – много жуликов, мерзавцев, авантюристов. […] Ученый человек ныне для нас должен быть дороже, чем когда-либо, именно он, и только он, способен обогатить страну новой интеллектуальной энергией, он разовьет ее, он создаст необходимую нам армию техников во всех областях борьбы человеческого разума с мертвой материей»[411].

Сравнение этих двух писем ясно показывает, что Горький и Ленин продолжали находиться на диаметрально противоположных и, по-видимому, непримиримых позициях. Ленин продолжает быть убежденным в том, что «Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а г. но. […]»[412]и демонстрирует глубокое презрение ко всем, кто в полной мере не разделяет его мнение. Горький считает, что процесс создания рабочей интеллигенции займет долгое время, и для его осуществления необходима опора на все интеллектуальные силы страны для того, чтобы не погубить дело революции.

В письме Ленин упоминает о периоде Каприйской школы и о позиции, которую Горький занял в те годы: «Не раз и на Капри и после я Вам говорил: Вы даете себя окружить именно худшим элементам буржуазной интеллигенции и поддаетесь на ее хныканье»[413]. Ленин прекрасно знал, что Горький остался верен политическим идеям, выраженным в «Новой жизни», совпадавшим с мировоззрением Богданова, который в послереволюционный период опубликовал много статей, посвященных своим идеалам, под собственным именем и под псевдонимом. Подтверждением данного факта является статья Горького «Владимир Ильич Ленин» в журнале «Коммунистический Интернационал»[414] 1920 года, вызвавшая гнев героя статьи, которая, как отмечает И.А. Лапина: «Проникнута строгим объективизмом. Иногда в ней звучит сочувствие, иногда – едкая ирония, какую можно применять только по отношению к давнему политическому оппоненту»[415].

Горький продолжает утверждать, что для Ленина «Россия – только материал опыта, начатого в размерах всемирных, планетарных»[416] и сравнивает советского лидера непоколебимым фанатиком, проповедующим создание нового мира. «Его физическая энергия не тратится больше на грубый труд, она переродилась в духовную, и вся ее мощь ее направлена к исследованию тех основных вопросов бытия, над решением которых издревле безуспешно бьется мысль, расшатанная, раздробленная необходимыми усилиями объяснения и оправдания явлений социальной борьбы, измученная неизбежной в мире этих явлений драмой признания двух непримиримых начал»[417]. В статье есть упоминание об авторитарности Ленина, являющейся отражением его религиозного сознания, эту же характеристику подчеркивал Богданов в статье «Вера и наука»[418], о ней же он продолжал писать в статьях, опубликованных в «Новой жизни»[419] и в других газета и журналах. Хорошим примером в данном смысле является статья «Что же мы свергли?», вышедшая в мае 1917 года, в которой Богданов отмечает во многих российских политических партиях центральную роль «диктатуры лидеров», определяющей «власть духовную», основанную «на свободной вере». Автор подчеркивал опасность такой ситуации. «Каждая организация, когда ей удается приобрести решающее влияние в общественной жизни и строительстве, неизбежно, независимо от формальных положений ее программы, стремится провести в обществе свой собственный тип строения, как непосредственно близкий и привычный: всякий социальный коллектив перестраивает, насколько может, всю социальную среду по своему образу и подобию. И если это – авторитарный тип, основанный на господстве-подчинении, хотя бы и духовном, то роковым образом отсюда получается авторитарная тенденция и в социальном строительстве, как бы ни была демократична, коммунистична и т. д. программа». Богданов в своей статье не говорит напрямую о Ленине, но называет авторитаризм общей характеристикой, установившейся в разных партиях, и большевики в данном случае не могут быть исключением. Таким образом, становится очевидным, что Богданов и Горький, параллельно друг от друга, не соприкасаясь после разрыва дружеских отношений, продолжают сражение, которое начинали вместе в годы работы на Капри. И если писатель погружается в издательскую деятельность не только для того, чтобы дать работу и спасти интеллигенцию от голода, но и для распространения культуры среди рабочих масс, а также пишет статьи в нескольких газетах, в которых выражает свои идеи, то Богданов создает движение «Пролеткульт», объединившее около полумиллиона рабочих и ставшее культурной лабораторией, основанной на товарищеских отношениях и коллективной работе. Как известно, Ленин вновь одержит победу, а Горький не сможет вынести авторитарный курс большевиков, десятки арестов и, по его мнению, бессмысленные жертвы. «Я за эти три года много видел, ко многому “притерпелся” […]», – пишет Горький в одном из писем к Короленко, в котором возмущается процессом над Станиславом Вольским, просидевшим несколько месяцев в тюрьме за публикацию во Франции небольшой книги, критикующей старых партийных товарищей. Это письмо к Короленко является очень важным[420] и дает представление об отчаянии писателя, чувствующего свою фактическую беспомощность перед ужасом, который он вынужден наблюдать ежедневно и который в конечном счете заставит его принять решение об отъезде из России. Переписка писателя тех лет с Лениным и другими членами партии представляет собой постоянные просьбы о помощи интеллектуалам, простым людям, священникам и даже арестованным аристократам, а также просьбы об улучшении условий жизни ученых, положение которых Горький называл «отчаянием».

Работа во Всероссийском комитета помощи голодающим, созданном 20 июня 1920 года, станет одной из последних попыток Горького сотрудничать с большевиками. Закрытие петроградского комитета, в который входили известные ученые: Н.Я. Марр, С.Ф. Ольденбург, А.Ф. Ферман, – по приказу Зиновьева, очевидно, стало одной из причин, заставивших писателя покинуть Россию. Но не единственной. «Смерть Блока, расстрел Гумилева (ускоренный потому, что Горький бросился «хлопотать» за него в Москву), наглость Зиновьева и непробиваемое мнение Ленина, что всё, чем занимается Горький, это «пустяки» и «зряшняя суетня», – привели к тому, что Горький из России уехал»[421].

4. Отъезд из Советской России: забота о здоровье или эмиграция?

1921 год был началом второй эмиграции Горького. В Италию он прибыл только в 1924 г. после трехлетнего пребывания в центральной Европе. Причинами этой эмиграции, как и первой, были как состояние здоровья, так и моменты политического порядка. Если немногим менее 20 лет назад он впервые покидал Россию, чтобы избавиться от преследований царизма, то во второй раз он вынужден был покинуть ее если не для того, чтобы скрыться от новых советских порядков, то, во всяком случае, из-за того, что взаимное расположение его и новой власти становилось достаточно проблематичным.

Цензура «Несвоевременных мыслей», его плохо скрываемое недоверие к новому курсу, постоянное обращение к нему представителей интеллигенции, находившихся в разной степени немилости у нового правительства, предоставление им своего жилища в Петрограде в качестве убежища для всех тех, кому было трудно, – все это не могло не вызвать широкого осуждения и политического недоверия к Горькому.

Источником, проливающим свет на эти неприятности, на эти все возрастающие трудности чисто человеческого и политического характера, является переписка, которую Горький вел в 1918–1935 годах с Романом Ролланом. 25 сентября 1921 г. Горький в явно подавленном настроении изливал душу своему французскому другу: «Я чувствую себя очень утомленным; за последние семь лет я видел и пережил много тяжелых драм, – тем более тяжелых, что они были вызваны к жизни не могучей логикой чувства и воли, но тупым и холодным рассудком фанатиков и трусов. Тяжело также видеть зловещую настороженность, хищных птиц и зверей, которые, глядя на судороги смертельно уставшей России, ожидают безопасной минуты, чтобы выклевать ее глаза и разорвать голодное тело»[422].

И еще – 3 января 1922 г.: «Ошибочно думать, что русская революция есть результат активности всей массы русского народа, – нет, народная масса все еще не усвоила, не понимает значения событий. Разумеется, последние четыре года значительно поколебали ее инерцию, но – основным стремлением всякого народа является стремление к покою. Революции всегда совершались – Вы это знаете, – волей многих безумцев, – русская революция подчинена этому же закону. И теперь, когда истинные революционеры, люди высокого духа, – частью погибли в борьбе, частью изработались, устали и поглощаются будничной, черной работой, – теперь возможно в русском крестьянстве возвращение к старине, к «порядку», во что бы то ни стало. Консерватизм деревни может быть побежден только мощно развитой техникой – машины, машины! […] Интеллектуальная сила России быстро убывает – за эти четыре года погибли десятки ученых, литераторов, художников»[423].

Среди «фанатиков, которые отличались своими тупоумными взглядами», особую роль играл, по мнению Горького, прежде всего, Зиновьев. Отношения Горького с Зиновьевым были плохи и с каждым днем ухудшались. В.Ф. Ходасевич замечает: «Зиновьев старался вредить Горькому, где мог и как мог. […] Дерзость его доходила до того, что его агенты перлюстрировали горьковскую переписку – в том числе письма самого Ленина. […] Незадолго до моего приезда Зиновьев устроил в густо и пестро населенной квартире Горького повальный обыск. В ту же пору до Горького дошли сведения, что Зиновьев грозится арестовать «некоторых людей, близких к Горькому»[424]. Зато «время от времени у Горького собирались петербургские большевики, состоявшие в оппозиции к Зиновьеву»[425].

Факт вражды между Горьким и Зиновьевым и ее роль в решении писателя эмигрировать второй раз подтвердила и Нина Берберова. Но, во всяком случае, В.И. Ленин, конечно, стремился не делать достоянием гласности враждебное отношение партии к товарищу М. Горькому. Даже в моменты наибольшего охлаждения эта осторожность в отношении Ленина к Горькому постоянно сохранялась.

В.И. Ленин, в отличие от Сталина, не допускал вероятности того, что М. Горький может оказаться в какой-то момент в лагере врагов революции. «Он ограничивался тем, что указывал ему на ошибки, помогал найти пути их преодоления, следил за его верностью революции и советовал ему внимательно наблюдать за тем, как трудится рабочий класс»[426].

Разница между цензурой Сталина и Ленина отмечалась самим Горьким. В то время, как Сталин угрожал, Ленин ограничивался «горестным покачиванием головы» и говорил: «Вы компрометируете себя в глазах товарищей и рабочих[427]». Возможно, что именно для того, чтобы писатель не скомпрометировал себя окончательно, Ленин 9 августа 1921 г. сообщал ему, одобряя и поддерживая его мысль об отъезде: «Переслал Ваше письмо Л.Б. Каменеву. Я устал так, что ничегошеньки не могу. А у Вас кровохарканье и Вы не едете!! Это ей же ей и бессовестно и нерационально. В Европе в хорошей санатории будете и лечиться и втрое больше дела делать. Ей-ей. А у нас ни леченья, ни дела – одна суетня. Зряшная суетня […] Ваш Ленин»[428].

Несомненно, было бы неверно полагать, что забота Ленина о легких Горького объяснялась только деловыми соображениями. Герлинг справедливо пишет, что «можно найти признаки живого искреннего интереса, который Ленин проявлял к здоровью Горького еще до революции[429]». В 1913 г. он спрашивал, можно сказать, с сердечным участием: «Есть ли в этой Италии первоклассные врачи?»[430]. И нет сомнений, что в 1921 г. в заботе, с которой Ленин[431] стремился ускорить его отъезд, наряду с беспокойством по поводу его болезни, имело место законное стремление «спасти его от всех неприятностей и от разочарований послереволюционного периода, которые могли бы еще больше уменьшить его веру в Революцию и отдалить его от нее»[432].

Деятельность Горького касалась не только чисто гуманитарной сферы. Кроме молока, масла, лекарств и других вещей, которые нельзя было достать в те трудные времена, он не отказывался от того, чтобы добиваться выдачи паспортов и выездных виз для интеллигентов, которые, оказавшись за границей, не выказывали особых симпатий к революции.

16 октября 1921 г. Горький покинул Россию. Он уехал с чувством вражды не только к ненавистному Зиновьеву, но и к режиму, цензура которого препятствовала, с его точки зрения, распространению культуры и свободному распространению идей. Несмотря на вполне понятный гнев, выраженный в этом письме, с первых же дней изгнания М. Горький не пожелал предать огласке свои серьезные разногласия с руководством партии и в интервью газете «Дейли Ньюс» заявил: «В принципе я совершенно разделяю теорию Ленина и твердо верю в международную социальную революцию[433]. Его позиция по отношению к русской эмиграции с самого начала была сложной[434]. Как пишет Россана Платоне, в корреспонденции тех лет заметны его колебания: «В письмах к Ходасевичу часто можно увидеть довольно резкую критику советского государства; в письмах к советским корреспондентам, в первую очередь, к обеим бывшим женам Е.П. Пешковой и М.Ф. Андреевой, сильнее выражено неприятие эмиграции. Это нельзя отнести к банальному феномену оппортунизма, скорее, здесь отразились внутренние переживания писателя, с которыми сложно было примириться, они и стали определяющими для такого противоречивого и двойственного отношения»[435]. Это отношение привело к тому, что Горький остался в стороне, не соглашаясь окончательно примкнуть ни к одному из лагерей: принять эмиграцию означало бы отказаться от возможности будущего возвращения на Родину и, очевидно, что несмотря на его жестко критическую позицию по отношению к деятельности большевиков, он не чувствовал себя готовым к окончательному разрыву, с другой стороны, он не хотел и уступать политической воле, далекой от его мировоззрения и наносящей вред рабочему классу. Таким образом, писатель избегал окончательных решений, которые могли бы стать бесповоротными. В последующие годы он придерживался той же позиции и никогда не позволял себе открытой критики. Однако публикация очерка «О русском крестьянстве» вызвала возмущение и критику в среде русской эмиграции и в самой советской России. В этом очерке и в последовавшей за ним статье «Интеллигенция и революция» он выражает резко отрицательное отношение к Октябрьской революции. Другим камнем преткновения в отношениях М. Горького и советских политиков стал процесс над эсерами. Весной 1922 года он писал Рыкову: «Если процесс социалистов-революционеров будет закончен убийством, это будет убийство с заранее обдуманным намерением, – гнусное убийство. Я прошу Вас сообщить Л.Д. Троцкому и другим это моё мнение. Надеюсь, оно не удивит вас, ибо вам известно, что во время революции я тысячекратно указывал Советской власти на безмыслие и преступность истребления интеллигенции в нашей безграмотной и некультурной стране. Ныне я убеждён, что если эсеры будут убиты, это преступление вызовет со стороны социалистической Европы моральную блокаду России»[436].

Это письмо М. Горького Ленин назвал «поганым»[437], за ним последовала официальная атака на писателя в газете «Правда». В правдинской статье, автором которой был Карл Радек, утверждалось: «Максим Горький никогда не был пролетарским писателем»[438]. В газетах имя М. Горького стало упоминаться исключительно в негативных контекстах. Наступил период наибольшего охлаждения в отношениях писателя с Советским Союзом. Однако это не улучшило взаимоотношений М. Горького с русской эмиграцией, он по-прежнему отказывался сотрудничать в эмигрантской прессе.

Когда в августе и сентябре 1922 года из Советского Союза была изгнана многочисленная группа (160 человек) российской интеллигенции, он снова почувствовал потребность выразить свое мнение. Его письмо по этому поводу появилось в свет в газете «Накануне». Газета была выбрана неслучайно: хотя она и издавалась зарубежом, но не была запрещена в Советской России. «Появление его письма в этой газете, – пишет Н. Примочкина, – позволяло надеяться на то, что его мнение дойдет не только до партийных верхов, но и до интеллигентного русского читателя по обе стороны границы»[439].

В письме М. Горький утверждает, что верит в том, что советская власть является единственной силой, способной «преодолеть инерцию массы русского народа и возбудить энергию этой массы», но в то же время он не мог принять политику большевиков по отношению к интеллигенции:

«Я не могу согласиться с отношением Советской власти к интеллигенции. Считаю это отношение ошибочным, хотя и знаю, что раскол среди русской интеллигенции рассматривается – в ожесточении борьбы – всеми его группами, как явление политически неизбежное. Но это не мешает мне считать ожесточение необоснованным и неоправданным […] Люди науки и техники – такие же творцы новых форм жизни, каковы Ленин, Троцкий, Красин, Рыков и другие вожди величайшей революции. Людей разума не так много на земле, чтобы мы имели право не ценить их значение. И, наконец, я полагаю, что разумные и честные люди, для которых «благо народа» не пустое слово, а искреннейшие дело всей их жизни – эти люди могли бы договориться до взаимного понимания единства их цели, а не истреблять друг друга»[440].

Тон письма ясно показывал, что писатель не желает углубления конфликта с советской властью, однако и на этот раз не намерен отказываться от своих убеждений и от борьбы за спасение интеллигенции и свободу мысли. Тот факт, что Горький никоим образом не намеревался окончательно разрывать отношения с советским правительством, подтверждается его постоянными проектами возвращения на Родину, пусть и на короткие периоды, о чем свидетельствуют письма тех лет[441]. Кроме того, нельзя оставлять без внимания и финансовую зависимость писателя о Советского Союза, так как для жизни заграницей ему требовались авторские отчисления с проданных книг. В 1922 году после просьбы М.Ф. Андреевой, сообщавшей Ленину о том, что Горький болен и ему нужны деньги, писатель подписал договор с Торгпредством РСФСР об издании полного собрания сочинений. Это издание позволило ему безбедно прожить до 1928 года.

В течение двух лет Горький находился в центральной Европе, прежде чем обосноваться во второй раз в Италии. В 1922 г. он жил в Германии в Саарове, недалеко от Берлина. В 1923 г. писатель ненадолго оказался во Фрейбурге, а затем в Чехословакии. Зиму 1923 г. он провел на элегантном курорте в Мариенбаде. Несмотря на неудовлетворительное состояние здоровья, для М. Горького начался один из самых плодотворных творческих периодов. После пяти лет, всецело посвященных спасению интеллигенции от смерти, голода и нищеты, вдали от ужасов послереволюционной действительности он снова начал писать: «Пишу много и охотно. Это моя цель»[442]. Закончив последнюю часть автобиографической трилогии – «Мои университеты», – он собрал записи военных и революционных лет в книгу «Заметки из дневника. Воспоминания» и начал работать над своими лучшими рассказами – «Рассказы 1922–1924 годов»[443]. Рассказы «Воспитатели» и «Законник» российская цензура запретила, первый – за резкую критику русского народа, второй – за слишком открытую критику арестов невинных, лишенных, по его мнению, свободы слова.

В январе 1924 г. его настигла весть о смерти В.И. Ленина. Немногим более месяца спустя он напишет Роллану, что смерть Ленина причинила ему ужасную боль, «не говоря уже об огромной, невосполнимой потере, которой она является для России, незаменимая утрата. Я не верил, что он умрёт так скоро […] Он был аскет, целомудренный человек, он истратил свой мозг на ненависть к несчастьям жизни, на тайное, глубоко скрытое в душе чувство сострадания к людям. Я – знаю, что любил людей, а не идеи, вы знаете, как ломал и гнул он идеи, когда этого требовали интересы народа»[444].

Думается, эти слова сказаны не просто к случаю, но свидетельствуют о глубоком уважении М. Горького к В.И. Ленину-человеку и политику. Время непонимания и споров осталось позади, а ведь их отношения неоднократно находились на грани полного разрыва. Трудно согласиться с мнением историков, утверждающих в последние годы, что двух товарищей по партии связывал исключительно прагматический интерес. Несомненно, В.И. Ленин – политик-оппортунист – нуждался в М. Горьком для финансирования большевистской партии, но наряду с этим они испытывали по отношению друг к другу чувство уважения, хотя ни один из них не отказывался от защиты своего видения марксизма.

В Мариенбаде М. Горький предпринял шаги для получения итальянской визы. Он приехал в Рим 13 апреля 1924 года, а несколько месяцев спустя перебрался в Сорренто и снял виллу «Иль Сорито».

Италия, встретившая писателя, была уже не той Италией, которую он увидел в начале века и которую описывал в письмах друзьям и в рассказах. Горький это знал: 18 сентября 1923 г. в письме Р. Роллану, рассуждая о политической ситуации в Италии, он писал о «безумной авантюре Муссолини»[445], выражая крайнюю обеспокоенность обстановкой, сложившейся в стране. Уже во время получения визы писатель понимал, что его действия будут подвергаться ограничениям, и делился со своим французским другом: «Муссолини “Великолепный” не желает, чтобы я поселился на Капри, хотя я не имел ни малейшего желания селиться там»[446]. За неделю до прибытия М. Горького в Сорренто, в Италии прошли выборы. Им предшествовала масштабная предвыборная кампания, сопровождаемая насилием и угрозами со стороны фашистов. Несколько месяцев спустя был убит депутат социалист Дж. Маттеотти, разоблачивший выборные махинации. За убийством последовала волна протестов и отказ членов оппозиционных антифашистских групп участвовать в работе парламента до тех пор, пока не будет создано правительство, способное восстановить законную власть.

Однако после кризиса Б. Муссолини вновь возглавил правительство и с 1925 г. не стало никаких гражданских свобод. Ситуацию, сложившуюся в стране, Горький хорошо описал в письме Р. Роллану 21 июля 1925 г. Говоря о положении в Италии, он утверждал: «Жизнь принимает формы все более жестокой гражданской войны. Европа – в судорогах и теряет былую уверенность в своем культурном престиже. С печальным изумлением видишь, как в Италии безнаказанно избивают культурных и убивают честных людей. Интеллигенция Европы должна выступить с протестом против избиения таких людей, как Амендола»[447]. В письме М. Горький упомянул Дж. Амендолу, одного из главных вдохновителей оппозиции. Он умер во Франции в 1925 г. из-за травм, нанесенных ему фашистскими боевиками. В 1926 г. наряду с другими руководителями компартии был арестован А. Грамши. Немногие избежавшие ареста партийные лидеры эмигрировали. Антифашистская политическая деятельность могла продолжаться только подпольно. Открытой оппозиции режиму не осталось. Любой контакт с членами или сочувствующими компартии стоил бы М. Горькому изгнания из Италии. В условиях отсутствия всяких демократических свобод, господства тоталитарной диктатуры, последовательного подавления партийно-политической оппозиции режиму русский писатель оказался в вынужденной изоляции.

В начале октября 1924 года к нему приехал В.Ф. Ходасевич, который оставался в доме М. Горького до 18 апреля 1925 г. Этот период нашел отражение в воспоминаниях В. Ходасевича, которые содержат проницательный психологический анализ и крайне важны с точки зрения их человеческого и политического содержания. Хотя добросовестный В.Ф. Ходасевич обещал: «В этих воспоминаниях я старался представить лишь общий психологический облик писателя, как его видел и понимал, и не касаться всей политической стороны его жизни»,[448] тем не менее, его тонкие наблюдения за жизнью писателя на протяжении восьми месяцев их общения представляют большой интерес и с точки зрения горьковской политической биографии.

В те годы вилла «Иль Сорито» описывалась в советских газетах как роскошный дворец, в котором М. Горький жил на широкую ногу в свое удовольствие. В.Ф. Ходасевич свидетельствует, что это – извращение действительности: «Больше тридцати лет в русском обществе ходили слухи о роскошной жизни Максима Горького. Не могу говорить о том времени, когда его не знал, но решительно заявляю, что в годы моей с ним близости ни о какой роскоши не могло быть речи. Все россказни о виллах, принадлежащих Горькому, и о чуть ли не оргиях, там происходивших, – ложь ложью, для меня просто смешная, порожденная литературной завистью и подхваченная политической враждой… Мысль о роскошном образе жизни Горького многих оскорбляла»[449].

Свидетельство В.Ф. Ходасевича внушает доверие не только потому, что он жил рядом с М. Горьким в Германии и в Сорренто. Еще до приезда в Италию Горький делился с ним своими размышлениями на политические темы. Об этом говорят письма М. Горького В.Ф. Ходасевичу из Гюнтершталя летом-осенью 1923 г. Особенного внимания заслуживает письмо от 8 ноября. В нем М. Горький обнаруживает свое полное разочарование в культурной политике советского режима: «Из новостей, ошеломляющих разум, могу сообщить, что газета «Накануне» напечатала следующее: «Джоконда» – картина Микель Анджело, a в России Надеждою Крупской и каким-то М. Сперанским запрещены для чтения: Платон, Кант, Шопенгауэр, Вл. Соловьев, Тэн, Ницше, Л. Толстой, Лесков, Ясинский и многие другие подобные еретики. И сказано: «Отдел религии должен содержать только антирелигиозные книги.» Все сие будто бы отнюдь не анекдот, а напечатано в книге, именуемой: «Указатель об изъятии антихудожественной и контрреволюционной литературы из библиотек, обслуживающих массового читателя». Сверх строки мною вписано «будто бы» тому верить, ибо я ещё не могу заставить себя поверить в этот духовный вампиризм и не поверю, пока не увижу Указатель.

Первое же впечатление, мною испытанное, было таково, что я начал писать заявление в Москву о выходе моем из русского подданства. Что ещё я могу сделать в том случае, если это зверство окажется правдой?»[450].

Такое же негодование выражено в письме к Ромену Роллану от 15 января 1924 г., в котором жена В.И. Ленина оценивается еще более негативно: «Жена Ленина, человек по природе неумный, страдающий базедовой болезнью и, значит, едва ли нормальный психически, составила индекс контрреволюционных книг и приказала изъять их из библиотек[451]». По этому поводу В.Ф. Ходасевич замечает, что если гнев по поводу культурной деятельности Н.К. Крупской был искренним, то угроза отказа от русского гражданства была несколько театральной. Замечание В.Ф. Ходасевича носит оттенок добродушной иронии, тем более, что в этот период взаимоотношения М. Горького и В.Ф. Ходасевича были настолько близкими, что они решили совместно выпускать альманах «Беседа». Таким образом М. Горький надеялся объединить все прогрессивные силы Европы, России и эмиграции: «В «Беседе» должна была найти осуществление горьковская идея «моста», соединяющего два берега русской литературы. Однако его замысел не в волне удался. В журнале действительно были представлены ведущие писатели современного мира, но российским литераторам доступ на его страницы был сильно затруден»[452].

Журнал «Беседа», публикуемый за рубежом, носил в основном литературный характер и не имел никакого антисоветского оттенка. Несмотря на это, только один из семи номеров, изданных под общей редакцией М. Горького и В.Ф. Ходасевича, поступил в продажу в Советской России. 15 мая 1925 г. Горький писал: ««Беседа» – кончилась. Очень жалко […] По вопросу – огромнейшей важности вопросу! – о том, пущать или не пущать «Беседу» на Русь, было созвано многочисленное и чрезвычайное совещание сугубо мудрых. За то, чтобы пущать, высказали трое: Ионов, Каменев и Белицкий, а все остальные: «не пущать, тогда Горький воротится домой». А он и не воротится! Он тоже упрямый»[453]. «Упрямство» писателя не было мимолетным капризом. Еще 21 апреля 1923 г. М. Горький писал Ромену Роллану в таком же духе, а 15 января 1924 г. подтвердил: «Нет, в Россию я не еду, и все более чувствую себя человеком без родины, без отечества. Я даже склонен думать, что в России мне пришлось бы играть роль крайне странную, роль врага всем и всему, и, при некоторой необузданности мыслей, слов, действий я встал бы там в смешную позицию человека, которой бьёт лбом в стену, безуспешно пытаясь разрушить её, но не имея сил даже поколебать тяжёлые камни пошлости.

Меня считают сторонником Советской Власти, а Орлар пишет в «Histoire des Soviets», что я «присоединился» к этой власти. Это не вся правда. В начале 18-ого года я понял, что никакая иная власть в России невозможна и что Ленин – единственный человек, способный остановить процесс развития стихийной анархии в массах крестьян и солдат[454]». Неизвестно, говорил ли М. Горький на подобные темы с В.Ф. Ходасевичем, который, как уже отмечалось, предпочитал не писать о политических взглядах М. Горького. Из этого периода В.Ф. Ходасевич вынес, впрочем, одно важное психологическое наблюдение: «Он не выносил уныния и требовал от человека надежды – во что бы то ни стало…: в обмен на свое участие он требовал для себя права мечтать о лучшем будущем того, кому он помогает. […] Ко всякому разочарованию, ко всякой низкой истине он относился как к проявлению метафизически злого начала. Разрушенная мечта, словно труп, вызывала в нем брезгливость и страх, он в ней словно бы ощущал что-то нечистое. Этот страх, сопровождаемый озлоблением, вызывали у него и все люди, повинные в разрушении иллюзий, все колебатели душевного благодушия, основанного на мечте, все нарушители праздничного, приподнятого настроения»[455].

Союз с В.Ф. Ходасевичем и сама жизнь М. Горького в Сорренто летом 1925 года претерпели неожиданные изменения. Весной В.Ф. Ходасевич отправился в Ирландию, где написал несколько статей о работе крупной судоверфи Белфаста. Восторженный тон статей, в которых работа ирландской верфи противопоставлялась бездействию советских верфей, вызвал недовольство М. Горького. Он написал В.Ф. Ходасевичу резкое письмо, которое привело к охлаждению между ними[456]. Г. Герлинг справедливо замечает, что за маловажным предлогом, связанным с ирландскими судоверфями, должна была скрываться совсем иная причина. В самом деле, летом 1925 г. «упрямство» М. Горького стало ослабевать, и можно утверждать, не рискуя ошибиться, что в эти месяцы в его голове возникла мысль о возможном возвращении окончательном в Россию. Мысль о возвращении была вызвана не только ностальгией, но и сооображением, что слишком долгое отсутствие негативно влияет на популярность его творчества в России, признанием, что новый советский режим, хотя и имел недостатки, все же оказался не таким слабым и нестабильным, как представлялось в первое время. В действительности, письма тех лет свидетельствуют о том, что у Горького никогда не было намерения навсегда уезжать из Советского Союза. В одном из писем Е. Кусковой в августе 1925 года он пишет: «Я никому и никогда не говорил: “В Россию не вернусь”»[457]. В том же письме он утверждает: «Мое отношение к советской власти вполне определенно: кроме нее иной власти для русского народа не вижу, не мыслю и, конечно, не желаю»[458].

Весьма вероятно, П.П. Крючков стал посредником при возвращении писателя в Россию. В те годы П.П. Крючков официально являлся доверенным финансовым агентом М. Горького и одновременно директором берлинского представительства советского издательства «Международная книга». Это – проверенные факты. А то, что он был также секретным агентом ГПУ, приставленным к Горькому, – только предположение. Однако это предположение вполне реально, поскольку известно, что после возвращения писателя в Россию П.П. Крючков действовал как агент ГПУ под личиной официального секретаря Горького. Кошенков так говорил о поведении жены Крючкова Елизаветы Захаровны в 1933 году, когда она гостила у М. Горького на Малой Никитской улице, а писатель находился в Сорренто: «[…] она уже стала не только хозяйкой вещей и комнат, она даже требовала, чтоб пришедшую почту на имя Алексея Максимовича давать ей. Здесь мне помогала ложь. Я крепко врал: на ее вопросы о письмах отвечал: “не было”, а сам всю почту прятал в сундук на кухне»[459]. На судебном процессе в 1938 году П.П. Крючков был признан виновным в убийстве Горького и его сына и расстрелян. Об истинной роли П.П. Крючкова летом 1925 г. мы можем лишь догадываться. В процитированном письме Ходасевичу, Горький сообщал, что начал переговоры о возможности печатания и распространения в России альманаха «Беседа». Типографская работа в России стоила значительно дешевле[460], чем в Германии, о чем его уведомил П.П. Крючков, человек, «стоящий ногами на земле». Вполне вероятно, что условия, предложенные тем, кто стоял «ногами на земле», в сочетании с чувством ностальгии и заботой о престиже, способствовали созреванию решения о возвращении. С другой стороны, П.П. Крючков, конечно, не мог говорить только от своего имени. Мысль о возможности возвращения А.М. Горького на родину принадлежала советскому руководству. Прошел накал революции, и новое государство больше, чем когда-либо, нуждалось в присутствии человека, чье имя гарантировало согласие и престиж. Кроме того, существовали причины, связанные с недостатком денежных средств, которые, хотя и не впрямую, могли влиять на сближение М. Горького с советским руководством.

После убийства Маттеотти политические свободы в Италии были сильно ограничены, а А.М. Горький не скрывал своих связей с неаполитанскими социалистами и коммунистами. Это бесспорный факт. Полицейские отчеты с 1924 по 1927 г. из итальянских архивов исчезли. Несмотря на это можно утверждать, что М. Горький находился под постоянным контролем фашистской полиции. После дипломатического признания фашистским правительством СССР взаимоотношения между двумя диктатурами некоторое время были хорошими. Но трудно представить себе, что итальянская полиция не занималась эмигрантом революционером. Он сохранил связи с антифашистами разных стран и никогда не прерывал отношений с родиной. Единственным свидетельством вторжения фашистского правительства в жизнь писателя является обыск, произведенный в комнате Марии Будберг в 1925 году, в результате которого Б. Муссолини было направлено письмо протеста: «17 сентября в 6 часов утра в моей квартире, в комнате секретарши моей, Марии Игнатьевны Будберг, урождённой Закревской, произведён был обыск и осмотр документов местной соррентийской полицией. Мария Будберг работает у меня с 1919 года и мне точно известно, что она человек совершенно чуждый политики, членом какой-либо политической партии ни в России, ни вне её не состояла и не состоит. В качестве секретарши она хранит в своей комнате всю мою литературную переписку и черновики рукописей моих. Поэтому я заключаю, что обыск был направлен против меня»[461].

О контроле со стороны фашистской полиции М. Горький говорит в письме к В.Ф. Ходасевичу от 8 октября 1925 года, а также сообщает о случившемся Ромену Роллану в письме от 2 декабря 1925 года[462]. Хотя Горького и уверяли, что обыск провели, поскольку подозревали в шпионаже М.И. Будберг, было очевидно, что политическая полиция просмотрела личные документы писателя и таким образом ознакомилась с его перепиской с представителями левой европейской интеллигенции. Действительно, баронесса хранила в своей комнате всю его корреспонденцию. Мы знаем, что М. Горький отправил Б. Муссолини два письма и две телеграммы и был возмущен, вместе с советским послом, отсутствием ответа. В полицейском отчете 1928 г. подчеркивается, что писатель, возвращаясь из Москвы, останавливался в Риме, где, «улыбаясь, напомнил послу Курскому, что два-три года назад по распоряжению префекта Неаполя в его доме был произведен обыск и возмущенный этим фактом, Горький направил письмо протеста непосредственно многоуважаемому господину Муссолини, который, ответил ему очень вежливо, сожалея о случившемся»[463].

В главном государственном архиве Италии – в Центральном управлении по делам общественной безопасности – хранится дело номер 619, к которому в период с 1927 по 1933 г. подшивались все доклады полиции, касающиеся М. Горького. Это свидетельствует о том, что полиция следила за писателем. Слежка стала интенсивной в последние месяцы его пребывания в Сорренто. Все люди, вступавшие с Горьким в контакт, немедленно попадали под подозрение и о каждом их действии сообщалось в отдел политической полиции Министерства внутренних дел Италии. Так, например, в деле некоего Д. Прясникова говорится: «Прибыл в Сорренто из Рима вечером 21 ноября, остановился в “Отель Рояль”. На следующий день отправился на виллу “Иль Сорито”, где проживает известный писатель Максим Горький, с которым он имел четырехчасовой разговор. Во второй половине того же дня Прясников уехал из Сорренто в Кастелламмаре ди Стабия […] помимо вышеуказанного иностранного гражданина, который, как было выяснено, не является служащим российского посольства, ни один русский больше не приезжал из Рима в вышеупомянутую коммуну и не имел личных бесед с Горьким. На данный момент, в связи с закрытостью встречи Прясникова и Горького, о теме и цели ее ничего не известно, однако расследование продолжается»[464], и Главный комиссар Неаполя оставляет за собой обязанность доложить о нем позднее. Д. Прясников попал под подозрение после встречи с М. Горьким, а описание его внешности и номер паспорта были направлены в отдел политической полиции. Это наглядно объясняет, что не только сам писатель, но и все те, с кем он общался, находились под угрозой ареста и высылки из страны.

Помимо людей, приезжавших в Сорренто, под контролем находилась и вся переписка писателя, проходившая по официальным каналам. 30 октября 1927 г. Главное управление почт и телеграфов сообщило политической полиции об изъятии посылки для М. Горького, прибывшей из Москвы, а 12 декабря 1928 г. была изъята книга «Письма Сакко и Ванцетти», доставленная из Нью-Йорка. После тщательного изучения представителями полиции книга «Письма Сакко и Ванцетти» дошла до адресата 13 января 1929 г. 12 марта 1930 г. региональный Комиссариат Неаполя сообщил в Главное управление по делам общественной безопасности Министерства внутренних дел, что «по запросу префектуры Удине несколько дней назад, согласно порядку, установленному в свое время уважаемым Министерством, было изъято несколько заказных писем, отправленных на имя писателя Максима Горького из Москвы, в связи с обнаружением в них копий газеты “Правда”, запрещенной к ввозу в Королевство». Таким образом, очевидно, что контроль над всей перепиской Горького осуществлялся по указанию властей. В связи с изъятием писем посольство СССР направило официальный запрос в Министерство иностранных дел Италии[465] с просьбой дать оценку ситуации, а городской Комиссариат Неаполя отправил в Министерство внутренних дел ноту, в которой выражалось сомнение в целесообразности дальнейших изъятий печатных изданий, так как «подобные действия в отношении Горького могут быть расценены им как особое подозрение, и хотя эти меры не влекут никаких конкретных практических и политических выводов, они могут вызвать раздражение писателя и неуместные комментарии в адрес Режима»[466]. После этого Министерство внутренних дел сняло запрет на пересылку прессы, «принимая во внимание, что пребывание Горького в Итальянском Королевстве всегда было официально разрешено, а экземпляры газет не казались (не кажутся) предназначенными для пропаганды коммунистических идей в Италии».

За этим последовали любопытные анонимные сообщения от информаторов политической полиции. Докладывали, что М. Горький, будучи коммунистом, был и почитателем фашистского режима, о котором он всегда отзывался положительно. Особенное восхищение писателя вызывал дуче Муссолини (Париж, 12 декабря 1930 г.). Уверяли, будто бы в коммунистической среде все абсолютно уверены, что М. Горький станет послом СССР в Италии (Базилеа, 29 июля 1931 г.). В посольстве СССР, сообщали информаторы, поднят вопрос о том, что фашистская печать сообщает о возвращении писателя в Москву. Но в газетах не указывается причина, по которой русский писатель оставил свою виллу в Сорренто. Иначе говоря, замалчивался тот факт, что причиной был план покушения на жизнь М. Горького, разработанный русскими, проживающими за границей (Рим, 4 мая 1932 г.).

Ни одно из этих сообщений нельзя воспринимать серьезно. Благодаря имеющимся документам, мы можем утверждать, что в последние месяцы пребывания М. Горького в Сорренто слежка за ним и людьми, с которыми он контактировал, была усилена. Это становится очевидным, если прочесть следующее анонимное сообщение от 31 декабря 1932 г.: «Замечу, что вокруг знаменитого русского писателя Максима Горького, проживающего на острове Капри и его семьи формируется подозрительный круг лиц, проживающих на территории Италии и придерживающихся большевистских идей. Эти люди вполне могут создать на острове или же в Неаполе некую организацию»[467]. Таким образом, представители политической полиции были вынуждены подробно изучать деятельность писателя. Существует доклад Коммисариата Неаполя, созданный под руководством Главного управления по делам общественной безопасности и, отредактированный 12 июня 1933 г., то есть тогда, когда М. Горький уже выехал из Италии. В докладе подробнейшим образом описан каждый человек, который когда-либо проживал в доме писателя, каждый человек, который когда-либо был гостем на его вилле. Любые действия этих людей записывались. Полиции были известны их профессии, социальное положение, дата прибытия на виллу и отъезда из дома М. Горького. В документе сказано, что писатель «всегда вел достаточно уединенный образ жизни, в то время как другие члены его семьи, например, сын, сноха и жена, постоянно совершали различные поездки». Однако причины таких поездок в документе не поясняются. Полиция так и не обнаружила доказательств того, что Горький и члены его семьи занимаются прокоммунистической деятельностью, но совершенно очевидным было то, что сохранялась связь этой семьи со своими соотечественниками.

Контроль над жизнью Горького выражался в том, что полиция досконально изучала особенности расположения виллы, привычки каждого члена семьи писателя и каждое действие абсолютно любого гостя этого дома. Весомых результатов подобные методы усиления контроля не дали. Более того, теперь казалось, что жизнь этого дома просто не для посторонних глаз, и взять ее под контроль лишь с помощью тех средств, которыми располагала полиция, нельзя»[468]. По словам Главного комиссара Неаполя, «виллу никогда не посещали итальянцы, поэтому посылать туда информаторов, которые могли бы в последствии доложить о строящихся в стенах этого дома антифашистских заговорах, было бесполезно. К тому же вилла находится достаточно далеко от центра. Следовало бы установить постоянный контроль за домом, причем контроль этот должен осуществляться на достаточно близком расстоянии»[469]. И, конечно же, вовсе не представлялось возможным тщательнее следить за перепиской М. Горького. Ведь у этой семьи были связи в посольстве СССР в Италии. Легко предположить, что «ответы на письма, вызывающие сомнения, доходили бы до Горького другими путями». Доклад завершается просьбой «распространить особые распоряжения по повышенному надзору на пограничной территории, а также в префектурах Королевства в отношении советских подданных, слишком часто бывающих в Италии»[470]. Учитывая все вышеперечисленные факторы, легко понять, что насильственное отчуждение семьи М. Горького от итальянских реалий и постоянный контроль со стороны фашистской полиции, стали причиной, подтолкнувшей Горького к возвращению на Родину. Оставаться же в Европе, особенно после прихода к власти Гитлера, было бы просто напросто очень опасно. За несколько дней до возвращения в СССР М. Горький писал Р. Роллану: «Все что сейчас творится в Европе и под ее разлагающим влиянием на Востоке, да и всюду в мире, показывает нам, до чего трагикомически непрочны основы буржуазной, своекорыстной, классовой культуры. Вы знаете я марксист, не потому, что читал Маркса кстати скажу: я мало читал его, да и вообще в книгах, я ищу не поучения, а наслаждения красотой и сылою разума. Ложь, лицемерие, грязный ужас классового строя я воспринимал непосредственно от явлений жизни, от фактов быта. Поэтому происходящее в наши дни, возбуждая отвращение, не очень изумляет меня. По всем посылкам, которые наблюдал я полсотни лет сознательной моей жизни, явствовало, что вывод из этих должен быть грозным и сокрушительным. И – вот он, вывод: в стране Гёте, Гумбольда, Гемгольца, и целого ряда колоссально талантливых людей, чудесных мастеров и основоположников культуры, – в этой стране всей жизнью ее безответственно, варварски командует крикливый авантюрист, человеческого плоского ума, бездарный подражатель искусного актера Бенито Муссолини. В этой стране, где проповедовалась идея культурной гегемонии немецких мещан над мещанами всей Европы, теперь проповедуется отказ от культуры, возращение назад, даже не к средневековью, а ко временам Нибелунгов […] У меня есть основание полагать, что это вырождение свойственно не только германским странам и что при первом серьезном потрясении оно проявится также во Франции и Англии – на всем Западе»[471]. Разве возможно было остаться в Европе и продолжать жить в таких условиях, подвергая постоянной опасности и себя самого и свою семью? Конечно же, нет. У М. Горького не было выбора, и он решился вернуться, веря в то, что на родине, где он когда-то боролся с безграмотностью, ему удастся восстановиться как крупному литературному деятелю и осуществить культурную революцию, в которую он верил еще со времен жизни на острове Капри и которая была задушена революцией 1917 г. Он не смог остаться в уголке Италии и наблюдать за происходящим. И, конечно же, он никак не мог предвидеть, на пороге каких событий стояла тогда его Родина.

Только в 1933 г. писатель окончательно покинет виллу в Сорренто. Однако посещения М. Горьким сталинской России – в 1928, 1929, 1930 и 1931 гг. – открывают новую и последнюю главу в его жизни.

Глава VI

Возвращение на родину

1. Великий компромисс

Какими бы сложными соображениями субъективного порядка ни руководствовался М. Горький, принимая решение о возвращении на родину, в плане объективной историографии не подлежит сомнению, что к этому решению его подталкивали и на нем настаивали советские власти. Нормализация государственной деятельности в СССР, концентрация и рационализация общественных структур вели, помимо прочего, к тому, что отношения между М. Горьким и Россией не могли больше осуществляться и регулироваться на личном уровне, как это было во времена Ленина. Проблема по имени «М. Горький» влилась в делопроизводство нового бюрократического аппарата – об этом свидетельствует, в частности, использование такого человека, как П.П. Крючков; на это указывает, как мы увидим, линия, проводимая газетой «Правда», строго следующая директивам сверху. С другой стороны, И.В. Сталин, в отличие от В.И. Ленина, не снисходил до дипломатичности и психологических тонкостей. С писателем его не связывала история человеческих взаимоотношений, да и по натуре они были решительно не сходны. Как замечает В.С. Барахов: «Взаимоотношения Горького и Сталина в отличие от взаимоотношений с Лениным имели более сложный характер и были выдержаны в духе общепринятого официоза с атрибутикой привычных обращений и приличий для подобного рода случаев. Душевной близости здесь не было, скорее соблюдалась между корреспондентами, как бы по взаимной договорённости, долженствующая дистанция, что становится очевидным из сопоставления двух ныне почти полностью опубликованных переписок, известных фактов и документов, свидетельств мемуаристов (И.М. Гронского, И.С. Шкапы). Если в переписке Горького с Лениным все предельно обнажено, открыто, особенно в полемике, то переписка Горького со Сталиным носит, если можно так выразиться, закрытый характер, имеет подчас сложный подтекст и требует к себе пристального внимания с учетом специфики отношений»[472].

Переписка со Сталиным не имеет эмоциональной окраски. Это обмен письмами между «деловыми людьми», играющими на одной шахматной доске, тщательно рассчитывая каждый ход, строго соблюдая правила игры в ясном сознании цели, которую надо достичь. И.В. Сталина не интересовали политические убеждения А.М. Горького. Он даже не делал вида, что интересуется ими. Мысль о том, что пребывание заграницей может уберечь Горького от разочарования в коммунизме, Сталина не посещала. Он настаивал на его возвращении только потому, что это казалось ему политически выгодным. Г. Герлинг пишет по этому поводу: «Сталину Горький понадобился в России как раз, когда он готовился к решающей схватке с оппозицией»[473].

Государственно-партийная машина запущена. В 1927 году журнал «Новый ЛЕФ» опубликовал «Письмо Владимира Владимировича Маяковского писателю Алексею Максимовичу Горькому»[474], настоящий призыв к возвращению домой. По этому поводу Л.А. Спиридонова пишет: «Создавалось впечатление, что кто-то влиятельный стоит за этим письмом»[475]. Мы полностью разделяем данное предположение, которое подтверждается также многочисленными письмами обычных людей, направленные Горькому. Через все эти письма красной нитью проходит вопрос: почему великий пролетарский писатель предпочитает жить в фашистской Италии и не возвращается на Родину, в которой строится социализм? В феврале 1928 г. в Москве создается Комитет по организации празднования шестидесятилетия А.М. Горького. 23 марта того же года в «Правде» публикуются отрывки из писем Горького Ромену Роллану: «Отработав в русской литературе 35 лет, я не помню такого времени, когда бы каждый год дарил стране так много произведений, останавливающих на себе серьёзное внимание»[476]. Отвечая на другое письмо Р. Роллана, где речь идет о призыве проживающих во Франции русских писателей-эмигрантов обратить внимание на культурные репрессии, которым подвергаются их коллеги, оставшиеся в России, А.М. Горький пишет: «Я прочитал «Письмо писателей», оставшихся в России, у меня тотчас же явилось сомнение в том, что его написали литераторы и люди, достаточно широко осведомленные в своей области.

Сомнение это вызвано было недостаточно грамотным стилем письма и фактическими неточностями, очень обильными в нем»[477]. Он не ограничивается разоблачением апокрифического характера этого обращения. А.М. Горький дает понять, что «темное Средневековье» Н.К. Крупской далеко позади, и прибавляет: «Литераторы не могли написать, что в России «классики запрещены», когда Государственным издательством прекрасно издан Достоевский с «его контрреволюционным» романом «Бесы», Гоголь, Пушкин, издаётся Тургенев и полное собрание всех художественных и религиозно-философских сочинений Льва Толстого в 90 томов»[478].

Можно проследить, как партия «ухаживала» за М. Горьким, как преодолевала его «упрямство». 28 мая 1928 г. он приехал в Москву. Это еще не окончательное возвращение. Он хочет лично убедиться, какое положение, какой почет, какую свободу власть готова ему предоставить. Уезжает обратно в Сорренто, в 1929 г. совершает вторую ознакомительную поездку в СССР. Надо полагать, поездки в СССР убедили М. Горького в том, что сталинская стабилизация покончила с революционной анархией и что новая бюрократия всерьез взялась за подъем культурного уровня широких масс.

М. Горький решил, что в этом процессе он по праву может претендовать на центральную роль. Он не считал свое возвращение унизительным. Не посыпал голову пеплом и не собирался, как Алексей Толстой, слагать гимны во славу нового русского царя, но надеялся снова занять важное место, положение, которое позволит ему воплотить свой идеал революции и, возможно, стать посредником между Сталиным и другими представителями партии.

В 1928 г. в газете «Правда» появилась его статья, где он высоко оценивал работу партии по выводу страны из состояния отсталости. «То, что сделано за это время в Москве вами, товарищи, – это удивительно. Денег нет, люди тоже не совсем всегда занимались столь крупным делом и, тем не менее, делают. Я мог бы, конечно, очень много рассказывать о том, что я знаю, но вы, вероятно, знаете это лучше меня, знаете лучше обо всех тех достижениях, которые имеются за это время во всех областях и в области мне наиболее близкой – в области искусства. Создать за десять лет такую литературу, которая имеется сейчас, – этого никогда не было, и каждый год выдвигает всё новых и новых людей во всех областях»[479]. А несколько дней спустя в статье об индустриализации, опубликованной одновременно в газетах «Правда» и «Известия», он скажет: «У советской власти нет других интересов, кроме интересов трудового народа. Это – единственная в мире действительно народная власть, и она действительно стремится создать для трудящихся более легкие условия жизни, создать справедливое, социалистическое государство. Что трудовой народ наш понимает цель своей власти, об этом говорит тот факт, что народ охотно отдает свои сбережения на развитие государственного хозяйства. Всякий, кто участвует в займе, участвует в деле укрепления свободы, завоеванной народом ценою своей крови»[480].

Когда начались первые процессы против инженеров-вредителей («Саботажников»), Горький получал из России не только письма, но и стенографические отчеты, в которых приводились признания обвиняемых в антисоветском заговоре. Оказавшись погруженным в атмосферу ненависти к так называемым «врагам народа», и, возможно, под влиянием того, что видел вокруг себя в фашистской Италии, Горький убедил себя в правоте Сталина и виновности обвиненных. В 1930 г. он писал Р. Роллану: «Я крайне поражен тем, что Вы тоже верите в возможность «выдуманных или вынужденных пытками» признаний организаторов голода. Нельзя допустить, чтобы они чистосердечно покаялись, – пишете Вы, художник, психолог, человек, обремененный печальнейшим из всех знаний, – знанием людей. Почему же нельзя? Эти подлые люди каялись, рассчитывая, что чистосердечное сознание в преступлении сохранит им жизнь. Им было известно, что по делу Пальчинского, Фон-Мекка и Величко казнены только эти трое организаторов вредительства, а остальные, несколько десятков активных вредителей, высланы на работы по их специальности в различные места Союза Советов. «Чистосердечность» показаний вредителей объясняется еще и тем, что они, спасая свою шкуру, вообще не щадят друг друга, ведь это люди, действующие механически, по силе инстинкта «касты», в чем они сами признаются. Я имею право утверждать это, ибо я читал подлинные их показания»[481].

Убежденность Горького была глубочайшей и не оставляла места сомнениям.

Было бы явным упрощением видеть в сталинском отношении к Горькому только хитроумные маневры безжалостного диктатора, который стремится победить последние сомнения того, кто в свое время выступил защитником свободы мысли, преследуемой большевистской тиранией. Но нельзя также утверждать, как это делают многие исследователи, что писатель стал вдохновителем политики Сталина[482].

А в 1930 г., дойдя – под влиянием вообще присущей ему импульсивности – в своем филосоветизме до крайних пределов, А.М. Горький даже получил от Сталина урок терпимости и демократичности. Дело в том, что А.М. Горький счел слишком свободной ту критику, которая допускалась в СССР по отношению к советской действительности, и выразил опасение, что она может сыграть на руку врагам социализма. Товарищ Сталин весьма дружески остерег товарища Горького от излишнего пыла: «Мы не можем без самокритики. Никак не можем, Алексей Максимович. Без нее неминуемы застой, загнивание аппарата, рост бюрократии, подрыв творческого почина рабочего класса. Конечно, самокритика даёт материал врагам. В этом вы совершенно правы. Но она же даёт материал (и толчок) для нашего продвижения вперед, для развязывания строительной энергии трудящихся, для развития соревнования, для ударных бригад и т. п. Отрицательная сторона покрывается и перекрывается положительной. Возможно, наша печать слишком выпячивает наши недостатки, а иногда (невольно) афиширует их. Это возможно и даже вероятно. И это, конечно, плохо. Вы требуете поэтому уравновесить (я бы сказал перекрыть) наши недостатки нашими достижениями. И в этом вы, конечно, правы. Мы этот пробел заполним обязательно и безотлагательно. Можете в этом не сомневаться»[483].

Интересно проследить, как за эти годы полностью изменялось его мнение о русской интеллигенции. В письме Р. Роллану в 1930 году он напишет: «Советская власть и авангард рабочей партии находятся в состоянии гражданской, – т. е. классовой – войны. Враг, против которого борются – и необходимо бороться – интеллигенция, стремящаяся реставрировать буржуазный строй, и зажиточное крестьянство, которое, защищая частное мелкое хозяйство, основу капитализма, вредит делу коллективизации, прибегая к террору […][484]».

Это мнение свидетельствует об убежденности писателя в том, что в Советском Союзе на самом деле зарождается новая рабочая интеллигенция. Совершенно очевидно, как утверждает В. Страда, что если ленинская культурная революция привела к значительному ограничению свободы по сравнению с предреволюционной ситуацией в культуре, то по сравнению с последовавшей за ней сталинской культурной революцией она выглядит куда менее репрессивной и антилиберальной. Высказывание 1930 г. относительно свободы критики, допущенной сталинским режимом, не было случайной оговоркой. Это доказывает, к сожалению, поездка А.М. Горького на Соловки и публикация коллективной монографии 36-ти советских писателей под редакцией М. Горького, Л.Л. Авербаха, С.Г. Фирина «Беломорско-Балтийский канал имени Сталина: История строительства, 1931–1934 гг.». В 1929 г., во время второго из четырех ознакомительных путешествий по России, М. Горький увлекся недавно возникшей идеей о необходимости коллективного литературного труда, поддержал ее своим авторитетом и возглавил два крупных проекта этого рода – «Историю гражданской войны» и «Историю фабрик и заводов». Частью последней является книга о печально знаменитом Беломорканале (1934 г.), соединившем Белое и Балтийское море и построенном заключенными, в том числе политическими. В этой книге Горький, правда, ограничился общей вступительной статьей под заголовком «Правда социализма».

В поездке 1929 года были и другие, даже более важные, пропагандистские цели. Надо было продемонстрировать мировому общественному мнению, что в ГУЛАГе живется не так уж плохо и что он прекрасно справляется со своими воспитательными задачами. Этот фантастический визит состоялся 20 июня 1929 г. В книге «Архипелаг ГУЛАГ» А.И. Солженицын оставил нам его леденящую душу описание. Слава М. Горького, множество данных им доказательств его гуманности пробудили в заключенных надежду, если не уверенность, что этот столь нежданный гость с его широкими возможностями будет способствовать хоть каким-то переменам в их судьбе и условиях жизни. Не изменилось ничего. Поэт-странник прекрасно исполнил новую для него роль – свадебного генерала в штатском.

А.И. Солженицын замечает: «Жалкое поведение Горького после возвращения из Италии и до смерти я приписывал его заблуждениям и неуму. Но недавно опубликованная переписка 20-х годов дает толчок объяснить это ниже того: корыстью. Оказавшись в Сорренто, Горький с удивлением не обнаружил вокруг себя мировой славы, а затем – и денег (был же у него целый двор обслуги). Стало ясно, что за деньгами и оживлением славы надо возвращаться в Союз и принять все условия. Тут он и стал добровольным пленником Ягоды»[485]. Речь, надо полагать, идет о переписке между А.М. Горьким и П.П. Крючковым касательно политико-издательских дел. Тот факт, что П.П. Крючков был на службе в ГПУ, делает понятным упоминание о главе ГПУ Г.Г. Ягоде.

Солженицыновская оценка, колеблющаяся между указанием на политическое недомыслие великого писателя и на его готовность торговать собственным именем, имеет, как это ни горько признавать, право на существование. Но нам, в свою очередь, понятно, что две эти крайности отражают только одну сторону, хотя и вполне реальную, жизненной позиции А.М. Горького, не охватывая его импульсивной личности во всей ее сложности. В 1934 г. в СССР вышла в свет книга «Беломорско-Балтийский канал имени Сталина. История строительства». Редакторами ее значатся Максим Горький, влиятельный критик Л. Авербах и С.Г. Фирин. Они возглавляли отряд из тридцати четырех писателей, создавших этот не самый блестящий образец коллективного литературного творчества. Сущность ГУЛАГа эти авторы видят в классовой борьбе. Строительство канала – это некий микрокосм, отражающий большой мир, где происходит становление социалистического государства.

Сам процесс строительства не менее важен, чем его результаты. Именно через него достигается победа над представителями классов, враждебных коммунистическому обществу, – их «перековка». Успеха, однако, такая установка не имела: ни по отношению к тем, кто попросту не пережил процесса «перековки», ни по отношению к тем, кто, как позднее А.И. Солженицын, не воспринял ее благодетельных уроков. Нет сомнения в том, что во взгляде Солженицына присутствует тенденциозность. Судя по рассказам о посещениях Горьким Соловков, становится очевидно, что эти посещения были подготовлены советскими властями таким образом, чтобы оставить у писателя положительные, но далекие от реальности впечатления. Поэтому мы считаем совершенно справедливым вопрос, которым задается Л.А. Спиридонова: «Понимал ли Горький, что от него тщательно скрывают правду, что грузчики на волжских пристанях не ходят каждый день в шляпах голландских моряков, что мужики не пьют какао, а заключенные в Соловках не спят на чистом белье и не читают газеты?»[486] На этот вопрос мы могли бы ответить, если бы прочитали заметки писателя во время путешествия на Соловки, но, как известно, чемодан был украден, а хранившиеся в нем заметки пропали навсегда[487]. То, что он увидел во время поездки останется загадкой, на которую ни один историк не сможет дать ответ. Но вся эта печальная история демонстрирует, что сталинские власти уже вполне официально присвоили Максиму Горькому тот пост, которого он давно добивался, – пост руководителя советской литературы.

23 апреля 1932 г. ЦК партии совершенно неожиданно распорядился распустить все писательские организации, в том числе пролетарские, и создать вместо них единый Союз советских писателей. Одновременно, в качестве технического его придатка был учрежден Литературный институт. Возглавить его был приглашен, разумеется, А.М. Горький.

Сталин считал, что все русские писатели должны образовать единую организацию под жестким контролем партии. Данное мнение, надо сказать не в полной мере поддерживалось Горьким. Писатель не был против создания Союза писателей, но не мог принять, что одна и та же организация осуществляет партийный контроль и выполняет требования цензуры[488]. 23 апреля 1932 года появился Оргкомитет по созданию Союза советских писателей, в который входили Сталин, Л. Каганович, П. Постышев, А. Стецкий, И. Гронский, а почетным членом был избран М. Горький. Подготовительные работы происходили под руководством И.М. Гронского, который выполнял прямые указания сталинского Политбюро. И именно от Гронского у нас имеется свидетельство о реальной роли Горького: «Я помню беседы с Алексеем Максимовичем в 28-м, 29-м, 31-м годах – пишет Громский. Он говорил, что было бы хорошо все писательские организации объединить, что это объединение дало бы возможность расширить влияние коммунистов и советски настроенных литераторов на всю писательскую массу. Но тогда это провести было нельзя – обстановка не созрела для такого решения. Условия для объединения литературных организаций создались только в результате выполнения первой пятилетки и победы социализма в нашей стране»[489].

Что касается отношения Сталина к Горькому, в своих воспоминаниях Гронский пишет: «Сталин относился к Горькому, на мой взгляд, весьма прохладно. Не раз мне приходилось слышать такие рассуждения: “Что такое Алексей Максимович? После поражения революции 1905–1907 гг. «Каприйская школа»: Богданов, Базаров, Луначарский, Шулятиков и прочие – враги большевизма. Во время войны выступает за поддержку войны. Колеблется. Перед февральской революцией, когда уже ясно, что монархический строй трещит, он предлагает издать газету “Луч” – правее социал-демократов, левее кадетов. Что это за позиция? Конституционная монархия или буржуазная республика вроде французской. Между февралем и октябрем – против большевиков. “Новая жизнь” – борьба против Ленина. Поехал за границу – выпускает там журнал “Беседа” – антисоветский журнал. Теперь связь с вождями оппозиционных группировок: Бухариным, Каменевым, Радеком“ […] Тем не менее Сталин прекрасно понимал, что Горький […] – это “политический капитал”»[490]. Суждение такого же рода высказано у Щербаковой в отношении участия писателя в Первом съезде писателей: «У Горького проявляется “пролеткультовский” атавизм» – и от Жданова: «Горький вчера перед пленумом еще раз пытался покапризничать […] Пришлось нажать на него довольно круто»[491]. Но как подчеркивает Гронский в своих воспоминаниях: «Сталин делал вид, что соглашается с Горьким. Он вводил в заблуждение не только его, но и многих других людей, куда более опытных в политике, чем Алексей Максимович»[492]. Гронский указывает на хитрость Сталина и глубокую наивность Горького, который, очевидно, в момент возвращения из Италии не полностью понимал тяжесть ситуации на родине и был искренне воодушевлен достижениями коммунизма. Как утверждает М.А. Ариас-Вихиль, Сталин «артистически разыгрывал дружбу с Горьким, на самом деле не доверяя ему. Это была очень тонкая игра»[493]. Уже в 1934 году Горький не сможет повернуть назад и должен будет принять правила навязанной ему игры.

Советский режим настолько упрочился, что легко мог обойтись без разноплановых и разнородных писательских организаций. Ему теперь было под силу взять под контроль всю русскую литературу. С этого момента советские писатели, или по сталинскому определению, «инженеры человеческих душ», были сведены в политический союз, членство в котором являлось само по себе политическим, а не литературным фактом.

Теперь писатели располагали Литературным институтом, в котором молодые дарования должны были овладевать мастерством, не отступая при этом от строгих предписаний. Не доставало лишь единой эстетики, которая бы подвела общий идеологический фундамент под всю эту конструкцию. Именно таково было назначение Первого съезда советских писателей, собравшегося в Москве 1 сентября 1934 г. Он предоставил последнюю возможность для относительно свободного и, во всяком случае, оживленного обмена мнениями о такой великой проблеме, как отношение литературы к революции, социализму, обществу. Потом наступит долгая ночь конформизма и тотального государственного и полицейского контроля. Эту перспективу Горький осознавал прекрасно. В одном из писем В.М. Молотову в начале 1936 года Горький жалуется на недостаточный уровень писателей: «Стыдно пред революционной литературой Европы, которая читает наши книги все больше и внимательнее»[494]. В Союзе писателей Горький жаловался на отсутствие собраний и какой бы то ни было дискуссии: «В Союзе за полтора года после съезда не было ни одного дискуссионного собрания литераторов, а ведь поговорить, поспорить есть о чем!» Вот, например, по поводу статей Эренбурга о Маяковском, по вопросу о пределах свободы творчества? Союз устроил для них хоть один литературный вечер. Что это? Паралич? Саботаж?»[495].

2. Теория социалистического реализма

Нескольких страниц недостаточно, чтобы представить во всей полноте идейный контекст горьковского выступления на Первом съезде советских писателей, которое, однако, повторяло почти полностью текст статьи «Разрушение личности», отвергнутый Лениным, усмотревшим в ней присутствие опасных богдановских идей, а теперь в полном объеме принятый Сталиным. Между прочим, текст этого доклада Горький за несколько дней до Съезда отправил большевистскому лидеру на одобрение: «Посылаю Вам мой доклад и, если в него нужно внести поправки, прошу Вас дать мне об этом знать насколько возможно скорее»[496]. Парадоксальным образом Сталин, по крайней мере, формально, не обнаружил ничего неправоверного в докладе писателя, хотя не был полностью удовлетворен содержанием. В письме к Когановичу от 18 августа 1934 года он пишет «Съезд писателей вчера открылся. Вступительная речь Горького, как вы уже знаете из газет, вышла у него хорошая. Доклад, конечно, не так, но на съезде настроение хорошее, бодрое»[497].

Горький, верный своим идеям времен Каприйской школы, снова подчеркивал необходимость погрузиться в работу по культурному воспитанию масс, чтобы привести пролетариат к полному сознанию великих судеб, к которым он идет, утверждая, что это сознание, чтобы стать полным, не столько нуждается в критике – и менее всего в критике марксизма – сколько в пафосе и в религии человека. Здесь снова является на свет религия человечества, искупленного мистикой труда, эта идея захватила его во времена дружбы с Луначарским. Союз религии и социализма, когда-то вызывавший увлекала негодование В.И. Ленина, вновь становится возможным, более того, необходимым, в перспективе сталинской реставрации. В первом и во втором случае им руководил тот же импульс: псевдорелигиозный коллективизм, выраженный в идее «богостроительства», литературно развернутого в повести «Исповедь» в 1909 году и получившего свое воплощение в Советской России в конце двадцатых – начале тридцатых годов»[498].

Все, что революция потеряла в плане свободы, она компенсировала индустриализацией. Чтобы вписаться в новую партийную идеологию, М. Горькому не пришлось внутренне перестраиваться. В крестьянстве, поставленном под контроль сталинской политикой, видится ему уже не анархическая угроза, как в 1917 г, а возможность трудного и долгожданного культурного искупления. Из деревни, преображенной культурной революцией, выйдут рабочие, техники, инженеры, ученые. В 1924 г. он твердо надеялся, что деревня «очень скоро усвоит значение электрификации, ценность ученого агронома, полезность трактора, необходимость иметь в каждом селе хорошего доктора»[499]. То, что после смерти В.И. Ленина было надеждой, теперь воплощается в действительность. Теперь не кажется чем-то невозможным для деревни «понимать значение Шекспира или Леонардо да Винчи»[500]. Принести культуру в народ, обучить грамоте крестьянские массы, выпустить в свет книги миллионными тиражами – сбывается мечта всей его жизни. Мнение о том, что М. Горький против воли вынужден воспевать Сталина, мы не считаем полностью обоснованным. Как писал Витторио Страда: «Когда М. Горький принял сталинскую революцию, он был убежден, что она, укротив подрывные анархические силы, начнет великое дело коллективного строительства, оправдывая репрессивные меры высокими целями, которые она осуществляет»[501].

При внимательном рассмотрении идея социалистической индустриализации России была ближе М. Горькому, чем ленинская идея революции. И перестройка писательского труда представлялась ему совершенно естественной. Из этого, однако, не следует, что вся человеческая и политическая биография Горького выстраивается в единую линию, которая неизбежно приводит его к председательству на Первом съезде советских писателей. Да, конечно, тот «новый человек», о котором он грезил в юности, не являлся ему ни в образе героя труда, ни в образе узника, исправляемого педагогикой ГУЛАГа. И смятение, которое он испытал в лихорадочной атмосфере Нью-Йорка, породило не только критическое отношение к капитализму, но и своего рода антропологический ужас перед лицом общества, не признающего иных ценностей, кроме погони за богатством. Он, наверное, чувствовал себя обокраденным, когда Жданов в своем выступлении на писательском съезде объявил царство утопии навсегда вычеркнутым из истории литературы, – чувствовал, что его лишают права мечтать, неважно о чем, главное – о чем-то, отличном от будничной действительности.

Как бы то ни было, образ М. Горького – жертвы Сталина и одновременно инструмента в его руках – никак не складывается. Нам кажутся очень интересными размышления на эту тему Витторио Страды и Чезаре Дж. Де Микелиса[502]: первый усматривает в докладе Горького на Съезде 1934 г. посылку, «скрытым образом вытекающую из его старого «богостроительского» учения[503], находя источник доклада в лекциях по русской литературе, читанных им для рабочих – учеников Каприйской школы; второй, подчеркивая религиозную природу богостроительства, возводит главные культурные отсылки горьковских взглядов к письменной традиции славянского православия. Впрочем, именно в тот момент, когда Горький утверждал, что «Бог являлся художественным обобщением успехов труда, и «религиозное» мышление трудовой массы […] было чисто художественное творчество»[504], он сам предлагал образец литературы, «включенной в тоталитарную идеологическую систему религиозного типа»[505]. В письменной традиции православного славянства, «добровольно коллективной и потенциально анонимной, которая была сущностно направлена на борьбу во имя гегемонии некой системы ценностей (идеолого-теологического характера), свойственной для русского варианта христианской церковности»[506], литературный вымысел воспринимался как нечто чуждое правому учению и, следовательно, противное правилам игры: писатели, таким образом, могли не измышлять, не придумывать, но писать под вдохновением, исходящим свыше; то есть, должны были отображать правду, «как законное и прямое соответствие определенного словесного содержания (идеи или факта) всему комплексу (догматов, заповедей и ценностей – пер.) данной системы»[507]. Здесь необходимо подчеркнуть, что в русском языке имеются два термина, обозначающих «правду»: первый, правда, и второй – истина. Второй термин, истина, означает верное отражение объективной реальности в человеческом сознании, в то время как правда выражает соответствие высказывания реальности[508]. Впрочем, согласно Успенскому, естественным (для русской традиции – Пер.) является интерпретировать Правду как божественный принцип, а истину как принцип человеческий[509]. В заключительном акте Съезда ссылка на правду, или, точнее, на «правдивость», выражена определенно:

«Социалистический реализм, являясь основным методом советской художественной литературы и литературной критики, требует от художника правдивого, исторически-конкретного изображения действительности в её революционном развитии. Причём правдивость и историческая конкретность художественного изображения действительности должны сочетаться с задачей идейной переделки и воспитания в духе социализма»[510].

Отсылка к правдивости и, следовательно, к правде как руководящей категории социалистического реализма, в противоположность истине указывает, как отметил Де Микелис, на «глубинную связь с религиозными основами […] или, во всяком случае, с литературными нормами древней Руси (имевшими целиком религиозную направленность)». Такая связь, как нам представляется, находится в совершенном согласии с Weltanschauung писателя (Горького – Пер.) и с его концепцией социализма как новой, секулярной, религии человечества. Эстетика Горького, которая, как отмечает Страда, уже во времена каприйских лекций перед рабочими была «категорически направлена против субъективизма и склонялась к отрицанию внутреннего мира писателя», при этом кажется хорошо вписывающейся в традицию православного славянства, которая, как мы видели, ставила коллективную норму писания выше субъективной. Педагогическая и, в то же время, телеологическая направленность социалистического реализма, соответствующая тому видению литературы, которое Горький отстаивал еще с 1909 года, являет и другую общую черту с системой древнерусской литературы, в которой пишущему полагалось «говорить слово правды» ради «пользы». В этом контексте горьковское определение социалистического реализма, которое, «вместо того, чтобы уложиться в русло ленинской мысли, опиралось на «ересь», в свое время резко раскритикованную Лениным»[511], было отражением традиционной русской религиозности, настрой которой бывший семинарист Иосифу Виссарионович чувствовал прекрасно. В этих терминах становятся совершенно понятными соображения, которые побудили Сталина без оговорок принять доклад, представленный Горьким Съезду и скопированный со статьи, отвергнутой Лениным в 1909 г. Богостроительство уже было дополняющей частью сложной системы формул сталинской политической доктрины.

Религиозный образ речи, очищенный от всяких ссылок на трансцендентное, оказывался очень удобен для распространения социализма, ибо мог будить чувства, близкие воображению простого народа. Сталин хорошо отдавал себе отчет в том, что для завоевания расположения масс необходимо высказывать идеи простые, близкие и понятные каждому. В связи с этим «религиозный атеизм», выдвинутый «богостроительством», которое в своей неистовой критике трансцендентного отстаивало божественные атрибуты за человеком, превращался в орудие власти.

Очевидно, что та же самая идея «богостроительства» вновь возродилась в несколько туманном, но узнаваемом виде в речи М. Горького на Первом съезде советских писателей.

Публицистический успех, который имела его речь, помешал ее правильному истолкованию. На заключительном заседании Съезда была принята резолюция, которая наметила для советских писателей следующие ориентиры: «положительный героизм в поэзии и социалистический реализм в повествовательной прозе, слияние идеологической пропаганды с шекспировской живописностью в драматургии; любовь к классикам и к литературной традиции в целом; абсолютная свобода писателей»[512]. Максим Горький в своем выступлении на Съезде выводит метод социалистического реализма из революционной культуры в качестве ее неизбежного итога: «Государство пролетариев должно воспитать тысячи отличных «мастеров культуры», «инженеров человеческих душ». Это необходимо для того, чтобы возвратить всей массе рабочего народа отнятое у неё всюду в мире право на развитие разума, талантов, способностей. Это намерение, практически осуществимое, возлагает на нас, литераторов, необходимость строгой ответственности за нашу работу и за наше социальное поведение. Это ставит нас не только в традиционную для реалистической литературы позицию «судей мира и людей», «критиков жизни», но предоставляет нам право непосредственного участия в строительстве новой жизни, в процессе «изменения мира». Обладание правом и должно внушить каждому литератору сознание его обязанности и ответственности за всю литературу, за все явления, которых в ней не должно быть»[513].

Но это еще не всё. Было и много других моментов, которые могли привлечь внимание Сталина. А.М. Горький называл себя «весьма сомнительным марксистом». И в своей речи, в которой он вошел в столь желанную ему роль отца отечественной словесности, А.М. Горький допустил весьма значительные отступления от марксистского идеологического канона. Начал он, к примеру, со следующего утверждения: «Роль трудовых процессов, которые превратили вертикальное животное в человека и создали основные начала культуры, – никогда не была исследована так всесторонне и глубоко, как она того заслуживает»[514].

Маркс и Энгельс уделяли немало внимания анализу понятия труда. Выходит, делали они это с недопустимой поверхностностью!

Далее мы встречаем еще одно высказывание, в котором марксистский анализ подвергается еще более откровенной критике[515]: “Имеется полное основание надеяться, что, когда история культуры будет написана марксистами, – мы убедимся, что роль буржуазии в процессах культурного творчества сильно преувеличена, а в области литературы – особенно сильно, и ещё более – в области живописи, где буржуазия всегда была работодателем и тем самым являлась законодателем. Буржуазия не имела в самой себе и не имеет тяготения к творчеству культуры, […] История технических и научных открытий богата фактами сопротивления буржуазии даже росту технической культуры […][516]».

Невозможно в данной связи не вспомнить, что об этом писали такие авторы, как К. Маркс и Ф. Энгельс, в чьих марксистских убеждениях вроде бы не приходится сомневаться: «Буржуазия показала, что грубое проявление силы в средние века, вызывающее такое восхищение у реакционеров, находило себе естественное дополнение в лени и неподвижности. Она впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность. Она создала чудеса искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, римские водопроводы и готические соборы; она совершила совсем иные походы, чем переселение народов и крестовые походы»[517]. А.М. Горькому нужно дискредитировать революционность буржуазии, которую основоположники марксизма всячески подчеркивали, поскольку только так можно найти идеологическое оправдание социалистической революции, свершившейся в стране, где преобладало сельское хозяйство, и не был до конца преодолен феодализм. В стране, которая под руководством товарища Сталина должна за несколько лет полностью перестроить свой экономический базис. Нелишне напомнить, что, как утверждает в «Капитале» К. Маркс, английской буржуазии для того, чтобы достичь такого результата, понадобилось два столетия. Два столетия формировали первоначальный капитал, и он буквально пропитался кровью и потом безжалостно эксплуатируемого труда. Очевидно, что если совершить революцию без участия буржуазии возможно, то невозможно социальное распределение несуществующего богатства. Уже в 1934 г. партия во главе со Сталиным пыталась доказать, что за несколько лет можно накопить такой же капитал, какой английская буржуазия накопила за два века. Разумеется, без крови и пота также было не обойтись. Именно поэтому А.М. Горький был вынужден утверждать, что революционная роль буржуазии несравнима с ролью болшевистской партии. Маркс и Энгельс писали: «Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения»[518].

В то время, когда вожди социалистической революции, свершившейся в одной отдельно взятой стране, пытались наверстать экономическое и социальное отставание, сложившееся в течение веков, когда это чудовищное усилие вновь вызвало к жизни забытое было понятие социалистической родины, «трезвый взгляд – пишет В. Страда, – должен был быть изгнан, тот самый взгляд, который дух революционного марксизма сделал еще более острым и безжалостным»[519].

В то время, когда за строительство социализма платилась жестокая цена насильственной коллективизации, ускоренной индустриализации, принудительного лагерного труда, страдающий человек возводился на пьедестал, а его убийственная работа получала идеологическое обоснование. “Наша трудовая масса всё ещё плохо понимает, что она трудится только на себя, для себя. Это сознание всюду тлеет, однако, ещё не вспыхнуло мощным и радостным огнём. Но ничто не может вспыхнуть раньше, чем достигнет определённой температуры, и никто никогда не умел так великолепно повышать температуру трудовой энергии, как это умеют делать партия, организованная гением Владимира Ленина, и современный нам вождь этой партии. Основным героем наших книг мы должны избрать труд, то есть человека, организуемого процессами труда, который у нас вооружён всей мощью современной техники, – человека, в свою очередь организующего труд более лёгким, продуктивным, возводя его на степень искусства. Мы должны выучиться понимать труд как творчество»[520]. Если участники этого процесса не отдают себе полного отчета в великом его смысле, то, по мысли М. Горького, они нуждаются не в критике – и тем более не в марксисткой критике, – а в патетике, в своего рода обожествлении человека. М. Горький вновь возвращается к религии человека и использует богдановскую терминологию (например, ср. выражение «человека, организуемого процессами труда»).

Речь А.М. Горького, конечно, этим не исчерпывается, достаточно указать на замечания о «вождизме» как о распространенной болезни современной эпохи[521], на критику, адресованную последователям Ф.М. Достоевского, на тактичность, с которой он настаивает, что литературная политика не может ограничиваться только Россией, но должна учитывать все разнообразие культурных традиций, сложившихся у советских народов.

Два съездовских месяца представляют собой в политической биографии М. Горького высшую точку, по крайней мере, с официальной точки зрения. Два следующих года, от съезда до смерти, – по всей вероятности, начало спада: как его жизненных сил, так и его политико-культурного влияния и престижа.

С чисто политической точки зрения, накануне Первого съезда советских писателей М. Горький был далек от полного согласия с политикой Сталина в области культуры, более того, начал проявлять нетерпимость, как ясно показывает его письмо от 2 августа 1934 года, в котором он критикует интеллектуальную скудность и бедность политического образования некоторых кандидатов в Президиум Союза писателей, говорит о необходимости поддерживать высокий уровень советской литературы и не мириться с посредственностью и компромиссами, отстраняет ряд лиц, которые к моменту открытия Съезда занимали ключевые посты в советских организациях культуры. Письмо заканчивается предложением списка кандидатов, достойных, по мнению М. Горького, войти в Президиум Союза, в числе которых и Каменев. В случае отклонения его предложения М. Горький просит освободить его от обязанностей Председателя Союза писателей «по причине слабости здоровья и крайней загруженности литературной работой»[522]. Во время заключительного заседания Съезда было выбрано руководство Союза в составе 101 человека, большинство из которых накануне назывались М. Горьким как не соответствующие по своему культурному уровню руководящим должностям[523], а кандидатов из его списка оказалось меньшинство. Думается, одного этого письма достаточно, чтобы показать, что писатель не только не разделял полностью, как утверждают многие, советскую политику в области культуры, но решительно противостоял ей, используя весь свой авторитет. Это не исключает, в любом случае, понимание М. Горьким того, что им еще мало сделано против политики режима, не приемлющего несогласия. 1934 год стал ключевым в его биографии. За три месяца до начала Съезда его сын Максим, в пьяном виде, был оставлен на всю ночь на холодной земле и умер через несколько дней. В том же 1934 году был убит С.М. Киров, глава Ленинградского комитета партии, член Политбюро и Секретариата партии, с которым М. Горького связывала большая дружба, от подозрительного сердечного приступа умер В. Куйбышев. Многие авторы утверждают, что М. Горький жил в золотой клетке и что его свобода действий была сведена к нулю. Несомненно, к концу 1934 года, как об этом свидетельствует недавно опубликованная переписка М. Горького с Г.Г. Ягодой, его влияние на политиков, особенно благодаря его международному престижу, оставалось существенным. Очевидно, что режиму нужна была гарантия его авторитета, чтобы добиться поддержки международного общественного мнения, и М. Горький, понимая это, пользовался своим привилегированным положением, чтобы добиться уступок и помочь гонимой интеллигенции. Благодаря постоянным и настойчивым ходатайствам ему удалось помочь многим арестованным из интеллигенции, также, как он это делал после Октябрьской революции. «Если прибавить к этому все добрые дела, которыми с ведома или по поручению Горького была занята Е.П. Пешкова, работавшая в Политическом Красном Кресте, станут понятными масштабы, которые приобрела в 1930-е годы скрытая от глаз деятельность писателя»[524].

Многие авторы говорят об участии М. Горького в заговоре правой оппозиции против Сталина[525]. Следует признать, что, вернувшись на родину, М. Горький сохранял хорошие отношения с членами оппозиции, особенно с Бухариным, с которым его связывала настоящая дружба[526], но в тоже время у него были хорошие отношения и со Сталиным, по крайне мере, формально. «Место первого пролетарского писателя в готовящейся ожесточённой схватке трудно определить однозначно, – пишет А. Евдокимов, – так как Горький занимал в целом позицию нейтралитета, стремился поддерживать хорошие человеческие и деловые отношения с обеими противоборствующими сторонами»[527]. Эта стратегия по объединению всех сил мало изменяется с 1917 года. Но если в 1917 году писатель хотел создать свою партию, преставляющую все демократические силы в стране, то в 1930-х для него было важно сохранить единство правящей партии. «Заняв нейтральную позицию, – пишет Л.А. Спиридонова, – писатель играл неблагодарную роль буфера между противниками. Ему казалось, что Сталин, не столь широко образованный, догматически воспринимающий марксизм, просто обязан воспользоваться энциклопедическими знаниями Л. Каменева, прислушиваться к «чертовски талантливому» Н. Бухарину. Однако Гронский и другие партийные чиновники убеждали его, что никто, кроме Сталина, не сможет удержать в руках штурвал огромного тяжелого государственного корабля и вести его правильным курсом»[528]. Следовательно, вернее предположить, что он стремился играть роль арбитра между противоборствующими группировками, надеясь достичь согласия между ними. Теория участия М. Горького в заговоре против Сталина не соответствует всему вышеизложенному и не имеет под собой почвы, так как исходит из предположений, а не из подтвержденных документами фактов. Поведение писателя в последние годы жизни отличается последовательностью. Если в 1918 году, после своей пылкой оппозиции большевистской революции, ни средств, ни момента проведения которой он не разделял, М. Горький пришел к соглашению с реальностью на определенных условиях и писал своей жене: «Собираюсь работать с большевиками на автономных началах», то в 1930-е годы он вновь подтвердил свой выбор, предпочитая вернуться в Советский Союз, где, как многие думали, после усмирения анархии можно будет осуществить идеи революции и социализма. Но этого не произошло. Горький умер 18 июня 1936 г. В официальном сообщении, опубликованном в «Правде», Центральный комитет партии и Совнарком с глубоким прискорбием извещали «о смерти великого русского писателя, гениального художника слова, беззаветного друга трудящихся, борца за победу коммунизма».

3. Семь смертей М. Горького

В последние годы большой интерес вызывает вопрос о смерти А.М. Горького, его решению посвящены десятки публикаций, авторы которых пытаются выяснить причины смерти писателя[529]. «Интерес этот усиливается тем, что через два года после смерти писателя, доктора Л. Левин и Д. Плетнев, а также секретарь П.П. Крючков были обвинены в «умерщвлении» М. Горького, репрессированы и погибли в сталинских застенках. Л. Левина также обвинили в убийстве Максима Пешкова, председателя ОГПУ Р.В. Менжинского в 1934 и В.В. Куйбышева в 1935 году, в смерти последнего был обвинен и Д. Плетнев. И хотя все они были посмертно реабилитированы (Д.Д. Плетнев – 5 апреля 1985 г., Л.Г. Левин и П.П. Крючков – 4 февраля 1988 г.), до сих пор вокруг обстоятельств болезни и смерти М. Горького не стихают слухи и домыслы»[530].

Уже упоминавшийся Г. Герлинг на основе только официальных советских источников привел 7 различных версий смерти писателя[531]. Некролог на страницах газеты «Правда» от 20 июня последовал за публикацией «Медицинского заключения о смерти А.М. Горького»[532]. Клинический диагноз в «Истории болезни» сформулирован как «грипп, сопровождающийся катаральными явлениями в области верхних дыхательных путей»[533]. Это осложнение, не столь серьезное само по себе, наложилось в данном случае на тяжелейший процесс, определяемый клиницистами как «хронический процесс в легких». Сердечная недостаточность, развившаяся вследствие многолетней болезни легких, осложнялась в случае А.М. Горького туберкулезом легких, которым он страдал более сорока лет.

В то время не существовало еще эффективных противотуберкулезных средств, равно как и терапии на основе антибиотиков. Сульфамиды, открытые в Германии в том же 1935 г., также еще не получили распространения в СССР. В связи с этим версия, изложенная в медицинском заключении, представляется в целом правдоподобной.

Клинически вероятным является факт, что в «доантибиотиковую эру» банальное бронхиальное осложнение могло стать причиной смерти 68-летнего мужчины, страдающего хроническим туберкулезом легких и сердечной недостаточностью, развившейся вследствие застарелой болезни легких. Это обстоятельство справедливо подчеркивалось в заявлениях Д.Д. Плетнева[534] и Л.Г. Левина[535], двумя из семнадцати врачей[536], находившихся у изголовья А.М. Горького в последние дни его жизни. Оба вспоминают, что это было шестое заболевание писателя воспалением легких за последние десять лет. В частности, Д.Д. Плетнев пишет: «Оглядываясь на прошлое, можно только удивляться, как Горький прожил несколько лет с такими лёгкими»[537].

Два года спустя после смерти А.М. Горького в Москве начался процесс против право-троцкисткого блока, по которому обвинялись Н.И. Бухарин, А.И. Рыков, Г.Г. Ягода и др. На процессе во время публичных допросов Г.Г. Ягода, бывший глава НКВД, признался в убийстве А.М. Горького, совершенном в два этапа. Сначала он заставил П.П. Крючкова простудить А.М. Горького; а затем приказал двум кремлевским врачам, Л.Г. Левину и Д.Д. Плетневу использовать при лечении ошибочную схему, которая привела бы к превращению простуды в воспаление легких. Воспаление легких – как сказал П.П. Буланов[538] на очной ставке, проводимой А.Я. Вышинским – стало бы смертельным при том состоянии легких, которое было у А.М. Горького[539]. Эту же версию подтвердил затем и сам Г.Г. Ягода[540]. Левин признался, что получил приказ «применять ряд средств, которые были в общем показаны, против которых не могло возникнуть никакого сомнения и подозрения, которые можно применять для усиления сердечной деятельности. К числу таких средств относились: камфара, кофеин, кардиазол, дигален. Эти средства для группы сердечных болезней мы имеем право применять. Но в отношении его эти средства применялись в огромных дозировках»[541].

Даные версии содержат достаточно грубые медицинские несоответствия, а некоторые стороны предполагаемого преступного плана выглядят просто ребяческими. Действительно, непонятно, как два врача, хотя и замешанные в «троцкистских планах», могут превратить простуду в воспаление легких. Непонятно, как Крючков мог бы «гарантировать», что простудит Горького или, как скажет Л.Г. Левин Вышинскому на допросе, заразит его гриппом. Нелепость подобного признания вписывается в исторический климат эпохи и мрачную «юридическую практику» больших сталинских чисток. Сама топорность обвинения в соучастии в преступлении двух врачей как бы предваряет преследования, обрушившиеся на кремлевских медиков в 1953 г. Кроме того, криминальные стратегии, с помощью которых Г.Г. Ягода собирался уничтожить семью Горького, в своей однообразной повторяемости выглядят прямо-таки трагикомически. Вспомним, например, как тот же Г.Г. Ягода, во время прений на процессе, взял на себя ответственность за смерть сына Горького. Максима, после обычной пьянки, якобы оставили на улице, и он провел ночь на весенней холодной земле[542]. Низкая температура, в соответствии с дьявольским планом Г. Ягоды, должна была оказать смертельное воздействие. В целом представляется неправдоподобным, чтобы глава тайной полиции такой страны, как СССР, хотя и с климатом далеко не мягким, систематически использовал бы холод как орудие собственных преступлений. Удивительно, что в своей реконструкции Г. Герлинг не подчеркнул несуразность и несоответствия «признаний», столь типичных для советской юстиции тех трагических лет.

Два года спустя, в 1940 г., вновь получила распространение первоначальная версия о естественной смерти М. Горького, хотя и в не совсем официальной форме. Она была изложена в очерке «Учитель и друг человечества»[543]. Хотя историко-литературный очерк не может рассматриваться как официальный источник, в точном смысле слова, но, учитывая, что его авторами были личные секретари Сталина А. Поскребышев и В. Двинский, нельзя признать и его сугубо частный характер.

Череда версий приводит нас к четвертой из них, появившейся в газете «Правда» в 1951 году[544]. В полемике с сэром Гербертом Моррисоном, в то время министром иностранных дел Великобритании, в газетной статье утверждалось, что в СССР не существует свободы слова только для неисправимых преступников и бандитов, которые убили Кирова и отравили Горького. Стоит отметить, что маловероятный медицинский способ убийства, в котором «признался» Г. Ягода в 1938 г., здесь подменяется традиционным и проверенным орудием преступления. На самом деле эта версия якобы рассказана доктором Д. Плетневым в лагере в 1948 г. и приводится немецким историком Бригиттой Герланд[545]. По мнению Б. Герланд, ухудшение здоровья М. Горького во время болезни, о котором говорится в медицинском бюллетене от 17 июня, связано с тем, что он съел отравленные конфеты, присланные ему Сталиным. К сожалению, Плетнев в 1948 г. не мог ничего рассказать Герланд, так как был расстрелян в 1941 г.! Исходя из рассказов лиц, находившихся рядом с Горьким в последние дни его жизни, анализа медицинских бюллетеней о состоянии здоровья А.М. Горького во время его последней болезни, в противоположность рассказу с ссылкой на Д.Д. Плетнева, возможность отравления полностью исключается. Все источники приводят симптомы, несовместимые с данной патологией[546].

В 1951 г. исполнялось 15 лет со дня смерти А.М. Горького. По факту, что никто из авторов многочисленных статей памяти писателя, опубликованных в связи с этой датой, не говорит об обстоятельствах насильственной смерти Горького, Герлинг несколько произвольно делает заключение о «пятой смерти Горького»[547].

Мы приходим, наконец, к «шестой», по мнению исследователя, и последней версии из официальных версий смерти А.М. Горького. Имеется в виду статья о Горьком во втором издании Большой Советской Энциклопедии 1952 года. В этой большой статье, помимо всего прочего, можно прочитать следующее: «18 июня 1936 г. не стало Горького. Его убили враги народа из право-троцкийской организации[548], агенты империализма, против которых он мужественно боролся несколько ранее, в 1934, ими же был умертвлен М.А. Пешков, сын Горького»[549].

Характерно, что Большая Советская Энциклопедия ограничивается утверждением, что писатель был убит, без уточнения в пользу определенной версии: «простуда» или «отравление».

Мы сделали краткий обзор противоречивых версий смерти А.М. Горького, хотя при современном состоянии доступности исторических источников, как бы ни был обширен материал, опубликованный в последние годы, не представляется серьезной возможности сделать объективные выводы в пользу тех или иных гипотез. Сохраняется определенная и несколько напыщенная противоречивость официальных источников, и наряду с этим – объективное суждение, что вероятности естественной смерти писателя противостоят различные, иногда нелепые, версии «признаний». На Западе политико-юридические интерпретации единодушны в оценке несостоятельности сталинских процессов. Сам Советский Союз, с его нечастыми «переоценками», казалось, объективно двигался в том же направлении. Следовательно, нет причин, по которым надо было бы сделать сегодня исключение для предполагаемого убийства Горького, принимая во внимание все свидетельства и увидевшие свет документы. Остается «седьмая смерть», не подтвержденная никаким официальным источником, но гипотетически обоснованная Г. Герлингом.

Горький как «действующее лицо» драмы выполнил свою роль, стал ненужным и, наверное, начал мешать, поэтому и мог быть убит по приказу Сталина, представившего его жертвой врагов партии и родины. Этой версии придерживаются многие авторы[550].

Р. Конквест, один из наиболее крупных специалистов по современной русской истории, утверждает, что смерть М. Горького «наступила в нужный момент, как впрочем все смерти, которые служили замыслам Сталина»[551]. Исследователи, поддерживающие эту версию, основываются на факте, что русский интеллигент в последние годы своей жизни не принял политику Сталина и изменил свое отношение к руководителям государства.

В.В. Иванов в статье «Почему Сталин убил Горького?»[552] утверждает, что писатель после возвращения в СССР поддерживал Г.Г. Ягоду против Сталина. В действительности, переписка с Ягодой свидетельствует о том, что между ними существовали лишь деловые отношения. Очень вероятно, что Горький мог испытывать симпатии к силам, опозиционно настоенным по отношению к Сталину. Как утверждает Л.А. Спиридонова: «Вернувшись на родину, писатель действительно рассчитывал на победу сил, противостоявших деспотизму Сталина, и поддерживал тесные контакты с деятелями оппозиций (А.И. Рыковым, Н.Н. Бухариным, Л.Б. Каменевым и др.)»[553]. Другой причиной, по которой писатель, по мнению исследовательницы, нуждался в поддержании дружбы с Г.Г. Ягодой, была необходимость знать о том, что происходит в стране, и пытаться помогать «преследуемым людям и предотвратить «чрезвычайные меры»[554]. Горький, после возвращения на родину, продолжал, как и в 1920-ые годы, свою политику помощи интеллигенции и позволял себе занимать позицию против официальной политики партии. В самом деле, он обращался к Ягоде по поводу высылки из страны итальянского анархиста Франческо Гецци, арестованного в 1929 г., и ему удалось добиться смягчения приговора; еще более характерным и успешным было его ходатайство по делу Виктора Сержа, которым он занялся по просьбе Ромена Роллана.

Арест В. Сержа произвел много шума и мобилизовал европейское общественное мнение. А.М. Горький многократно выступал в защиту В. Сержа, что привело в конце концов к стычке с Г.Г. Ягодой, который отказывался предоставить ему возможность покинуть страну, мотивируя свой отказ отсутствием у В. Сержа въездной визы во Францию[555]. В конце концов, после долгой конфронтации с Ягодой Горький добился разрешения для Сержа покинуть Советский Союз. К этим фактам заступничества можно прибавить бесчисленные просьбы о помощи в получении разрешений на выезд, присылаемые А.М. Горькому представителями российской интеллигенции, на которые писатель регулярно откликался, пользуясь своим влиянием для получения временных и постоянных выездных виз для тех, кто обращался к нему с такой просьбой. Назовем в этой связи только некоторые имена: Е.И. Замятин, Л.Л. Авербах, Л. Леонов, Bc. Иванов, K. A. Тренев и его сын и многие другие. И тем более невозможно перечислить все случаи ходатайств А.М. Горького по делам попавших в немилость представителей интеллигенции. Выступления А.М. Горького в защиту интеллигенции, его многочисленные и престижные контакты с деятелями культуры во всем мире, разумеется, не могли нравиться Сталину, но современное состояние знаний не дает возможности, по нашему мнению, установить факт прямого участия Сталина в смерти писателя или говорить о реальном участии А.М. Горького в заговорах против Сталина.

Что же касается отношений Троцкого и Горького, подчеркивается, что, если судить по имеющимся скудным материалам, которыми мы располагаем, они не были идиллическими, и нам с трудом удастся обнаружить сходство точек зрения двух бывших товарищей по партии[556]. Сам Троцкий, защищаясь на страницах «Бюллетеня оппозиции» от обвинений, обрушившихся на него в 1938 г., пишет по поводу смерти Горького: «ГПУ окружило его под видом секретарей и машинисток кольцом своих агентов. Их задачей было не допустить к Горькому нежелательных посетителей. Какой смысл был в убийстве 67-летнего больного писателя?»[557] Мнение Троцкого относительно, и оно радикально поменяется с годами: в книге «Сталин», опубликованной посмертно, он напишет: «Горький не был ни заговорщиком, ни политиком. Это был мягкий добрый старик, защитник слабых, протестующий сентименталист. Во время голода и первой и второй пятилетки, когда всеобщее недовольство угрожало власти, – репрессии превосходят всякие границы. Горький, имевший влияние как внутри страны, так и заграницей, представлял собой серьёзную опасность, а главное, он не мог согласиться с тем уничтожением старых большевиков, которое подготовлял Сталин. Горький немедленно запротестовал бы, его голос был бы услышан и сталинский суд над заговорщиками не удался бы. Заставить его молчать нечего было и думать; арестовать, выслать или даже “ликидировать” было еще меньше приемлемо. Оставалось одно, – ускорить его кончину при посредстве ядов Ягоды, не проливая крови. Кремлевский диктатор другого выхода не видел»[558]. Новая версия, как справедливо замечает Л.Н. Смирнова, полна противоречий: «ликвидировать нельзя, а отравить можно»[559]. Как повлияла на это суждение глубокая ненависть Троцкого к Сталину, трудно сказать, за отсутствием в нашем распоряжении необходимых документов. Мнение Л.Д. Троцкого, в большей степени, чем его прямые свидетельства, основывалось на его политических соображениях или, возможно, просто на интуиции. Однако затем в голове Троцкого появилась теория отравления конфетами, присланными Сталиным. Можно предположить, что в последние два года жизни отношение Горького к политике Сталина заметно менялось, и что это изменение перспективы и стало решающим, вдобавок к неожиданной смерти сына при подозрительных обстоятельствах и радикализации сталинской политики, не жалуемой писателем, который всегда надеялся найти способ примирить сторонников Сталина и оппозицию. Смерть Кирова, которого Горький глубоко уважал, возможно, заставила его свести счеты с суровой реальностью. Б. Николаевский пишет: «После убийства Кирова Горький пришел в ярость и требовал расправы с террористами, но как только выяснилось, что этот выстрел хотят использовать политические для полного поворота той линии, которая была намечена в 34-ом году и на которую он сам потратил так много усилий, Горький употребил всё своё влияние, чтобы остановить Сталина, отговорить его от вступления на этот путь. Особенной остроты его недовольство достигло во время второго процесса Каменева, когда жизни последнего грозила серьёзная опасность»[560]. Уже в 1929 г. Горький открыто выступил в защиту Бухарина, Рыкова и Томского и повторил затем свою попытку с Зиновьевым и Каменевым. К этому добавлялось глубокое разочарование в культурной политике партии, которая была далека от ожиданий Горького. Все историки согласны в признании факта, что Горький между 1934 и 1936 гг. боролся за более умеренную политику, особенно в области культуры, и стремился к большей независимости интеллигенции. Однако утверждение, что пользовавшийся громадным международным престижем, Горький в какой-то мере мог помешать началу “больших московских процессов”»[561] представляется нам во всяком случае преувеличением.

Остается еще проанализировать предположение о том, что вмешательство Сталина ускорило смерть Горького, которое поддерживается многими историками, приводящими в пользу своей теории множество аргументов, не последний из которых связан с попыткой помешать некоторым европейским писателям, приехавшим в Москву, увидеть Горького[562]. Мишель Нике в своей статье «К вопросу о смерти Горького»[563] приводит заявление Л. Арагона: “Мы с Эльзой были засыпаны, надо сказать, призывами Горького, непосредственными или посланными через Кольцова, который умолял нас приехать, скорее приехать […] каждый вызов звучал все более и более неотложным”[564]. В Фонде Эльзы Триоле и Луи Арагона нет следов писем, о которых говорит Арагон, и тем более невозможно установить, о чем хотел сообщить Горький двум французским писателям. Г. Глинка[565] утверждает, что писатель хотел передать Арагону свой личный дневник, но никаких следов такого дневника не найдено.

Мы возвращаемся, следовательно, еще раз к предположениям, не имеющим ничего общего с историческим исследованием. Как мы видели, существует много мнений в пользу убийства, но не меньше их и в пользу естественной смерти[566]. Несомненно, мы находимся в области более или менее верных предположений, психологических догадок, на основании которых, в рамках исторического исследования, невозможно сделать дальнейшие выводы. «В 1970-х гг, версия естественной смерти, кажущаяся наиболее убедительной, стала вызывать сомнения. Чем больше её сопоставляли с тайной историей эпохи большого террора, тем больше появлялось у неё критиков. Однако ни один из них не смог привести документально обоснованных свидетельств убийства писателя. За последние годы в печати появились новые материалы по истории 1930-х гг., но, к сожалению, они были использованы не для серьёзного анализа фактов, а для создания разного рода легенд и мифов о смерти Горького»[567].

Заключение

Приступая к данной работе, мы опасались, что литературная репутация Максима Горького может повлиять на оценку его как политической фигуры, сдвинуть исторические пропорции, изменить в сторону укрупнения ее масштаб и значение. Сейчас, по завершении работы, допустимо утверждать, что эти опасения не оправдались. Напротив, возникает другое сомнение: не оказалась ли художественная сторона деятельности Горького, его роль в истории литературы оттесненной на второй план политической историей. Тут есть только внешнее противоречие с неоднократно делавшимся утверждением, а именно, что Горький являлся не столько субъектом, сколько объектом политики, составляя предмет гордости партии и страны, поднимая их внешний престиж, осуществляя внутренний консенсус – выполняя роль, необходимую для современного государства, каким бы ни был его политический строй. В самом деле, ситуации, в которых Горький оказывается осыпан благами и привилегиями, размер и характер которых объясняются только его мировой известностью, сменяются другими, в которых он использует все резервы своей личности и положения, достигая значительной самостоятельности в политических оценках и действиях. Максим Горький не столько открывает новую эпоху русской литературы, сколько завершает, и весьма достойно, ее великий XIX век. Но то, что справедливо для художника, не является таковым для политика и активного социалиста. Откликаясь на смерть Горького в пятьдесят первом номере «Бюллетеня оппозиции», Лев Троцкий, известный среди прочего как блестящий литературный критик, обходит почти полным молчанием его литературную деятельность и упоминает о ней лишь для того, чтобы рельефнее выделить его политическую значимость. Тем самым в этом некрологе получает подтверждение мысль о том, что Горький в качестве писателя принадлежит уже отошедшей эпохе, но в качестве политика при всей своей «ненависти» к политике неотделим от того трудного времени, в которое ему довелось жить. Дополнительное подтверждение этой мысли мы находим в посвященной писателю критической литературе: за восемьдесят лет, прошедших с его смерти, здесь сложилось два направления, с которыми необходимо разобраться.

Первое представлено советским официозом, который, как и в 1936 г., бестрепетно изображает Горького как «несгибаемого революционера и твердого большевика». Второе видит в нем интеллигента, чьи упования были разбиты «предательством революции», овладевшей им и его именем как военной добычей.

Мы пытались продемонстрировать, что какие-то элементы истины содержатся в обеих точках зрения. С другой стороны, мы пытались доказать, что исторически достоверная реконструкция политической биографии Горького недостижима как с позиций революционной агиографии, так и на основе воинствующего антисоветизма. Вплоть до революции 1905 г. он был интеллигентом и только, правда, не совсем обычным интеллигентом, – познавшим на собственном опыте тот мир униженных и оскорбленных, который другим был известен только со стороны. Он был интеллектуалом, чей крестовый поход против царизма шел через тюрьмы и полицейские преследования; был «попутчиком» (хотя и вступил в социал-демократическую партию в 1905 г.), чья симпатия к социал-демократам приняла форму конкретных и щедрых пожертвований.

Опыт первой русской революции заставил М. Горького осмыслить свое место в ней: «Пролетариат столкнулся в декабре 1905 года с той радикальной интеллигенцией, которая носила Горького на плечах, как с противником, он сделал честное и, в своем роде, героическое усилие – повернуться лицом в пролетариату. «Мать» остается наиболее выдающимся плодом этого поворота»[568].

Надо иметь в виду, что мог думать и чувствовать Троцкий в 1936 г. И надо помнить, какую роль играл Горький в эти годы в сталинской иконографии. Суждение Троцкого на этом фоне приобретает особое значение. Горький после революции 1905 г., был захвачен «богостроительством», стремился соединить религию и социализм, но никогда не изменял делу пролетариата, лишь на время прервавшего свою борьбу после жестокого поражения. Свидетельством тому отношения Горького с Лениным, в которых находилось место и для взаимного непонимания и для прочного взаимного уважения, и для жестоких размолвок и для неожиданных примирений.

По словам М. Горького, он не раз указывал В.И. Ленину, что, «истребляя русскую интеллигенцию, он лишает русский народ мозга. И, несмотря на то, что я люблю этого человека, а он меня, кажется, тоже любил, моментами наши столкновения будили взаимную ненависть»[569].

Главное, что для Горького в ленинской теории оставалось неприемлемым, это своего рода отречение от разума.

Л.Д. Троцкий в связи с этим пишет: «Глубже всего в этом необыкновенном самоучке сидело преклонение перед культурой: первое, запоздалое приобщение к ней как бы обожгло его на всю жизнь»[570].

Культ культуры порождает у Горького, среди прочего, неприязнь и неприятие по отношению к бескрайнему миру русского крестьянства. Октябрьская революция передвинула его в ряды оппозиции. Дело было не только в преследованиях, которым подвергалась интеллигенция, не только в угрозе, нависшей над русской культурой; главное, что в стране, где пролетариат еще окончательно не сформировался, создаются предпосылки для триумфального наступления деревни на город, для торжества крестьянства с его животным невежеством. Что может противопоставить этой лавине интеллигенция во главе нескольких тысяч рабочих, ею же воспитанных?

С советской властью Горький примирился лишь после того, как прекратился «беспорядок» и началось экономическое и культурное восхождение. Он горячо оценил гигантское движение народных масс к просвещению и в благодарность за это задним числом благословил Октябрьский переворот»[571].

На самом деле пессимизм первых послереволюционных лет смягчился уже раньше, после смерти Ленина. Уже в 1922 г. Горький писал: «эта революция стальным плугом взбороздила всю массу народа так глубоко, что крестьянство уже едва ли может возвратиться к старым, разбитым формам жизни; как евреи, выведенные Моисеем из рабства Египетского, вымрут полудикие, глупые, тяжёлые люди русских сел и деревень – все те, почти страшные люди, о которых говорилось выше, и место их займёт новое племя – грамотных, разумных, бодрых людей»[572].

Несмотря на эту уверенность, Горький не был готов к окончательному возвращению на родину. Среди многочисленных причин, подтолкнувших его к этому решению, была одна сугубо политическая, о которой часто забывают. В начале тридцатых годов, в раскулаченной «умиротворенной» России крестьяне и их неприязнь к городу уже не представляли той угрозы, которой опасался Горький в 1917 г. Их приобщение к культуре оказалось иным, менее спонтанным, чем это казалось Ленину и, может быть, самому Горькому. Неоспорим тот факт, что никакого неодобрения или сожаления по поводу цены, заплаченной за «окультуривание» русского крестьянина, гибель миллионов сосланных на север «кулаков», разорение хозяйства М. Горький не выражает официально. Факт для многих неудобный. Многие охотно бы закрыли глаза на то обстоятельство, что Горький и Сталин оказались политическими единомышленниками в таком малопривлекательном вопросе. Но здесь необходимо делать различие: Горький, благосклонно смотря на коллективизацию земли и орудий труда, в разрез со сложившимся у многих представлениями был против насильственной коллективизации. Он был убежден в том, что коллективизация имела бы прекрасные результаты, если бы происходила при согласии ее участников. Это очень важный момент в биографии писателя, доказывающий в том числе, насколько мало знал Горький о ситуации в русской деревне, предполагая, что крестьяне могут согласиться на коллективицзацию и добровольно примкнуть к ней.

Эти соображения не говорят о том, что писатель перестал относится к крестьянству с крайним недоверием и считать его наиболее опасным классом для революции. Но и здесь, надо это признать, он остался верен себе. А дело культуры, «окультуривания» народных масс может порой, следуя строгой, хотя и жестокой исторической логике, смыкаться с интересами самого безоговорочного абсолютизма.

Горький, скорее всего, не был в таких дружеских отношениях со Сталиным, как это изображается на многочисленных фотографиях и утверждается официальной историографией. Но не подлежит сомнению, что, по крайней мере, до 1934 г., он с энтузиазмом и удовольствием выполнял в сталинской России ту роль всеобщего наставника, к которой стремился всю жизнь. Однако он, не колеблясь, использовал свое политическое влияние для спасения интеллигентов, оказавшихся в трудной ситуации. Как мы видели, он сыграл роль в судьбе Виктора Сержа, помогал получать визы русским интеллектуалам, добился снятия цензурного запрета в отношении нескольких книги и так далее. Признавая несомненные заслуги Горького в спасении интеллигенции, мы не собираемся отрицать ответственность. Однако, давая оценку действиям Горького, необходимо принимать во внимание сложный исторический период, в который разворачивались эти события, и притягательное воздействие, которое коммунизм с его глобальным масштабом и стремлением изменить человека и общество оказывал на людей того времени – не случайно он стал ориентиром для всего международного рабочего движения. Недавно опубликованная переписка Горького со Сталиным демонстрирует искренний энтузиазм писателя по отношению к достижениям Советского правительства и его огромную веру в способности большевистского лидера, многие политические решения которого он одобрял – во всяком случае, в период с 1928 по 1934 год[573]. Как и многие европейские интеллектуалы, которые, попав под очарование советского мифа, покинули родину, чтобы лично поддержать революцию, Горький решил вернуться в Советский Союз, сочтя, что его мечта осуществляется: Сталин должен был совершить всеобъемлющую антропологическую революцию и превратить социализм в ту религию коллективизма, в которую писатель верил всю свою жизнь. В этой ситуации он повел себя как настоящий воинствующий фанатик новой Церкви: он был готов принять любые злодеяния во имя достижения конечной цели – строительства нового мира, в котором восторжествуют свобода и равенство.

Коммунизм, особенно в 1930–1940-е гг., рассматривался как истинная и непогрешимая доктрина всеобщего освобождения, и в этом смысле он действительно играл роль религии. «Защитник светской религии, – справедливо замечает Эмилио Джентиле, – со спокойной совестью использует любые, даже самые ужасные средства, потому что его высокая цель освящает и оправдывает нетерпимость и жестокость. Именно в этом и состоит общая основа светских религий и корень их безжалостного макиавеллизма»[574]. Только эта интерпретация позволяет найти правдоподобное объяснение внешне противоречивым решениям Горького. Чтобы понять то состояние души, которое управляло действиями масс и интеллектуалов, особенно полезно обратиться к непосредственным свидетельствам тех, кто защищал коммунизм, но впоследствии разочаровался в нем. Артур Кестлер, например, характеризует открытие марксизма-ленинизма в начале 1930-х гг. как «интеллектуальный восторг, который знаком только новообращенному (независимо от веры, в которую он обратился)»[575], и рассказывает, как его собственная приверженность логике диалектического материализма уничтожила в нем всякую способность к критическому мышлению, заставив воспринимать любые заявления партии как истину.

«Постепенно я научился не обращать внимания на факты и рассматривать окружающий мир в свете диалектического учения. Это было приятное и блаженное состояние: однажды освоив метод, мы уже не заботились о фактах: они автоматически принимали нужную окраску и сами вставали на свои места. И с моральной, и с логической точки зрения Партия была непогрешима: с моральной точки зрения – потому, что ее цели были верными, то есть согласовывались с Диалектикой Истории, и эти цели оправдывали любые средства; с логической точки зрения – потому что Партия была авангардом Пролетариата, а Пролетариат, в свою очередь, был воплощением активного принципа Истории[576].

Горький тоже не избежал этого очарования. Кестлер оправдывал даже «ужасы голодомора 1932–1933 гг.», после того, как своими глазами увидел «орды людей в лохмотьях» и женщин, которые держали на руках «иссохших от голода младенцев с огромными головами и вспухшими животами», потому что это были «кулаки, противившиеся коллективизации земель». Горький по тому же принципу одобрял уничтожение врагов народа и разжигал классовую ненависть, но главное – он искренне верил в добрую волю Сталина, правдивость показаний арестованных, существование саботажников, получающих деньги от капиталистических держав, и считал, что опасность, которой подвергается советское государство, оправдывает жестокость режима по отношению к клеветникам. В 1932 году он писал Ромену Роллану, который спрашивал у него о репрессиях, проводимых советским правительством: «Уверяю вас, никого не преследуют за «еретические взгляды» (направленные против «догмата» исторического материализма), судят исключительно за «контрреволюционную деятельность»[…] саботажники, оказавшиеся в заключении, живут в наилучших условиях и своим трудом возмещают нанесенный ими ущерб […] Дорогой друг, когда вы приедете в Советский Союз, то увидите, что здесь создается нечто поистине великое […]»[577].

Однако разочарование не заставило себя ждать. Слепая вера и энтузиазм, с которым М. Горький, как и многие другие европейские интеллектуалы, принял сталинскую Россию, продлились недолго. Вероятно, менее чем через год после своего возвращения на Родину писатель начал понимать, что сталинская Россия – это вовсе не тот рай, который он себе представлял. Кроме того, его искреннее преклонение перед культурой не позволяло ему смириться с истреблением интеллектуалов и заменой их послушными бюрократами, что доказывается его неудовлетворенностью работой Союза писателей. Горький не мог не заметить глубокую неприязнь Сталина к старой большевистской гвардии, и много раз ему приходилось вставать на защиту интеллигентов, попавших в немилость; не мог он не заметить и то, что «культ пролетариата» сопровождался «презрением к интеллектуалам»[578]. Вот что пишет по этому поводу Кестлер: «Нас терпели, потому что так распорядился Ленин, и потому что Россия не могла обойтись без врачей, инженеров и ученых дореволюционного интеллектуального класса, а также без ненавистных зарубежных специалистов. Но мы пользовались не большим доверием и уважением, чем в Третьем Рейхе категория полезных режиму евреев, которым позволяли кое-как жить и выдавали специальные нарукавные повязки, чтобы их по ошибке не отправили в газовую камеру, пока они еще могли приносить пользу. В партии арийцами были пролетарии, и социальная принадлежность родителей и дедов при вступлении в партию, а также во время регулярных партийных чисток была столь же важным фактором, как арийское происхождение – для нацистов»[579]. Слова Кестлера, безусловно, являются преувеличением, но нельзя закрывать глаза на тот факт, что всего за несколько лет вся старая «большевистская гвардия» была уничтожена Сталиным, а ей на смену пришли бюрократы без какой-либо политической подготовки, но абсолютно верные приказам партии. В данном смысле полезно вспомнить комментарии писателя к готовившемуся учебнику по истории КПСС[580]. В письме к Л.М. Кагановичу Горький выражает свое беспокойство относительно данной Троцкому характеристики как «гнуснейшего меньшевика»: «[…] у читателя может явиться вопрос: а как же «гнуснейший» не только включился в Партию, но еще и занимал в ней руководящий пост. Это надо бы как-то исправить […]». И продолжает: «Далее: в книге даны такие характеристики Каменева, Зиновьева, Бухарина и еще кого-то, что опять-таки у читателя возникнет тот же вопрос, что и о Троцком. Не говоря о том, что, на мой взгляд, характеристики эти закрывают двери в партию для названных лиц»[581].

Вряд ли Горький осознавал ситуацию так же ясно, как Кестлер, однако он, несомненно, понимал, что политика Сталина направлена на замену старой партийной интеллигенции посредственными бюрократами от культуры, и был готов бороться против этого. И Сталин об этом прекрасно знал. Едва ли случайно начало последнего сражения советского диктатора со старой большевистской гвардией пришлось на первые месяцы после смерти писателя. В трех показательных процессах, прошедших с 1936 по 1938 гг., были осуждены десятки человек, большинство из которых впоследствии расстреляли. Среди них были и крупные партийные деятели. Все они признались в ужаснейших преступлениях – саботаже, шпионаже, убийствах. Эти признания представляют собой красноречивый пример жертвы ради общего дела; есть мнение, что обвиняемые так глубоко усвоили советскую идеологию, что согласились добровольно расстаться с жизнью ради высоких интересов Партии.

Как бы то ни было, возвращение Горького на Родину и поддержка, которую он обеспечил Сталину, вызвали ненависть к писателю среди эмиграции – многие даже обвинили его в предательстве. Однако в известной статье Троцкого большевистский лидер честно спрашивает себя, кого Горький мог предать, кроме собственного мнимого образа, который яростные противники коммунизма из числа эмигрантов сотворили для собственных целей: «ненависть к Горькому «бывших людей» бельэтажа – законная и вместе почетная дань этому большому человеку»[582]. Это существенный пример суждения Л.Д. Троцкого о М. Горьком. Трудно говорить о человеке, каким он был на самом деле, а не о том, каким он казался. Несмотря на неприятие Октябрьской революции и свое изгнание, М. Горький никогда не был врагом коммунизма. “Его вражда к большевикам в период Октябрьской революции и гражданской войны, как и его сближение с термидорианской бюрократией слишком ясно показывают, что Горький никогда не был революционером. Но он был сателлитом революции, связанным с нею непреодолимым законом тяготения и всю свою жизнь вокруг нее вращавшимся. Как все сателлиты, он проходил разные «фазы»: солнце революции освещало иногда его лицо, иногда спину. Но во всех своих фазах Горький оставался верен себе, своей собственной, очень богатой, простой и вместе сложной натуре»[583].

М. Горький, конечно, не был политическим мыслителем, и в учебниках по истории политической мысли ему никогда не найдется места. Но его судьба – это не судьба литератора, которого привлекало к политическим проблемам его времени пустое кокетство или цинический интерес. Это, напротив, судьба литератора, который не видел свое художественное творчество вне общественной и политической ответственности.

Если под «органическим интеллектуалом» нужно понимать, вместе с А. Грамши, не партийного функционера, будь он даже художником и деятелем культуры, а того, кто через собственную субъективность и заблуждения приходит к внутреннему осознанию политической ответственности, тогда Максим Горький являет собой исторический прообраз подобной фигуры. Жаль, что А. Грамши, несмотря на широту своих культурных интересов, не уделил Горькому должного внимания, хотя и чувствовал величие его гения.

«Дорогой Делио […], ты замечаешь, что в пионерской газете раньше уделяли много места Толстому и мало или даже совсем никакого – Горькому. Теперь, когда Горький умер и все чувствуют боль утраты, это может показаться несправедливым»[584]. Грамши нисколько не ошибался, однако и сегодня Горькому не уделяется внимания, которого он заслуживает, при том что его интеллектуальный и политический вес, а также литературное дарование не имеют равных в Европе XX века. Только новый глубокий, неидеологизированный взгляд на его биографию и произведения может возвратить ему положение, которого он заслуживает в европейской интеллектуальной истории. Но это будет возможно только после того, как и за Горьким будет признано право на ошибку.

Библиография

Агурский M. Великий еретик. Горький как религиозный мыслитель// Вопросы философии. № 8. 1991. С. 54–74.

Азадовский К.М.М. Горький в «Архиве Ницше»//Литературная газета, 10/01/1996. С. 6.

Аксельрод Л.И. (Ортодокс) Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма, М. Дружининой и А.Н. Максимовой, 1906. 241 с.

Алексинская Т. Из записок русской социал-демократки // Мосты. № 13–14. 1968. С. 352–363.

Андреева М.Ф. Переписка. Воспоминания. Статьи. Документы. М.: Искусство: 1968. 797 c.

Антонова Т.Г. Проблема свободы в рассказе М. Горького «Челкаш» // Литература в школе. 2008. N 7. С. 32–33.

Арагон Л. «Безумные стрелки времени»: (Исповедь французского писателя) // Вопросы литература. 1998. № 5. Сентябрь-Октябрь. С. 224–260.

Ариас-Вихиль М.А. «Инженеры человеческих душ» и «социалистический реализм»: о встречах Сталина с писателями на квартире А.М. Горького в 1932 году (по материалам Архива А.М. Горького) // Постижение Запада. Иностранная культура в советской литературе, искусстве и теории 1917–1941 гг. Исследования и архивные материалы, ИМЛИ РАН, М., 2015. С. 644–668.

Ариас-Вихиль М.А.А.А. Золотарев об «Исповеди» М. Горького: литературное краеведение (по материалам архива А.М. Горького) // Журнал Института наследия 2017/4(11) (Дата обращения 30/10/2017).

Архив А.М. Горького: В XVI т. Наука, М. 1939–2001.

Баранов В. Горький и его окрестности: Почему Иосиф Сталин симпатизировал Муре Будберг //Независимая газета. 1997. 30 апр. С. 7. Из сод.: Причины смерти Горького.

Баранов В. Трагедия Горького глазами эмигрантов // Известия ЦИК СССР и ВЦИК. 1997. 14 августа.

Баранов В.И. Горький без грима. Тайна смерти: Роман-исследование. 2-е изд. испр. и доп. М: Аграф, 2001. 464 C.

Баранов В.И. Как из Горького-«дипломата» сделали жесткого сталиниста. Публикация или фальсификация? // Субботник Н.Г. Еженедельное приложение к “Независимой газете”. № 23. 2000. 17 июня. Электронная версия: http://saturday. ng. ru (Дата обращения 30/10/2017).

Баранов В.И. Как из Горького-«дипломата» сделали жестокого сталиниста // Новое литературное обозрение. № 40. 1990.

Барахов В.С. Драма Максима Горького. М: ИМЛИ РАН, 2004. 380 c. Басинский П.В. Максим Горький. Миф и биография. М: Вита Нова:

2005. 560 c.

Басинский П.В. Страсти по Максиму Горькому: 9 дней после смерти. M: АСТ.: 2011. 416 C.

Бем А.Л. Письма о литературе // Euroslavica. Прага 1996. C. 114–118. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб:

Изд. М.В. Пирожкова,1907; Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка. М: тип. Саблина, 1909. 210 c.

Бердяев Н.А. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Париж: Ymca-Press, 1931. 49 c.

Богданов A. A. Краткий курс экономической науки. М: Книжный склад А. Муриновой. 1897. 290 с.

Богданов A. A. Основные элементы исторического взгляда на природу. СПб.: Издатель,1899. 257 c.

Богданов А.А. Из психологии общества Текст.: Авторитарное мышление // Образование. СПб. 1903. № 4. С. 40–56.

Богданов А.А. Из психологии общества Текст.: Авторитарное мышление // Образование. СПб. 1903. № 5. С. 88–105.

Богданов, А.А. Из психологии общества Текст.: Авторитарное мышление // Образование. СПб. 1903. № 6. С. 15–34.

Богданов А.А. Из психологии общества Текст.: Статьи 1901 1904 гг. СПб.: Дороватовский и Чарушников, 1904. 215 с.

Богданов A. A. Эмпириомонизм. Статьи по философии. Книга I. М.: Изд. Дороватовский и Чарушников, 1904.

Богданов A. A. Эмпириомонизм. Статьи по философии. Книга II. М.: Типографiя Общества распространенiя полезныхъ книгъ. 1905.

Богданов A. A. Эмпириомонизм. Книга III. СПб.: Товарищества „Дело” 1906.

Богданов A. A. Собирание человека // Правда. 1904. № 4. С. 158–175. Богданов A. A. Бойкотисты и отзовисты // Пролетарий. 4 июня 1908. № 31. С. 2–3.

Богданов A. A. Красная звезда. Роман-утопия. СПб.: изд. “Товарищество художников печати” 1908.

Богданов A. A. Страна идолов и философия марксизма // Очерки по философии марксизма. СПб.: М.: Звено, 1908.

Богданов A. A. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и Наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М.: Изд. “С. Дороватовского и А. Чарушникова” 1910.

Богданов A. A. Социализм в настоящем // Вперед. № 2. Февраль 1911. C. 91–96.

Богданов A. A. Культурные задачи нашего времени. M.: изд-во «С. Дороватовского и А. Чарушникова», 1911.

Богданов A. A. Философия живого опыта. Популярные очерки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. СПб.: тип. М.И. Семенова, 1913.

Богданов A. A. Инженер Мэнни. Фантастический роман. СПб.: Дороватовский и Чарушников, 1912 (1913).

Богданов A. A. Всеобщая организационная наука: тектология. 2 T. первое из. СПб.: изд. Семенова 1913.

Богданов A. A. Всеобщая организационная наука: тектология. 2 T. второе из. M.: “Книгоиздательство писателей” 1917.

Богданов А. Элементы пролетарской культуры в развитии рабочего класса. М.: Госиздат, 1920.

Богданов A. A. Очерки всеобщей организационной науки. Самара: Государственное издательство, 1921.

Богданов А. О пролетарской культуре, (1904–1924 гг.). М.-Л.: Книга, 1925.

Богданов A. A. История частной финансовой группы социал-демократов большевиков // Родина. 1992. № 8–9.

Богданов A. A. Вопросы социализма. Работы разных лет. M.: Политиздат, 1990.

Богданов A. A. (Малиновский). Статьи, доклады, письма и воспоминания. 1901–1928 // Неизвестный Богданов. Книга I. M.: ИЦ «АИРО-XX» 1995.

Богданов A. A. и группа «Вперед» // Неизвестный Богданов. Книга II. M.: ИЦ «АИРО-XX», 1995.

Богданов A. A. Десятилетие отлучения от марксизма, юбилейный сборник (1904–1914) // Неизвестный Богданов. Книга III, M.: ИЦ «АИРО-XX», 1995.

Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка. М. 1909.

Буткевич A. Ортодоксальный марксизм и православие. Очерк партийной психологии. M.: “Книгоиздательство Л.И. Колебатова”1907.

Быков Д.Л. Был ли Горький? М.: АСТ, Астрель М. 2008.

Быстрова О.В.М. Горький и проблемы религии // Концепция мира и человека в творчестве М. Горького. Горький М. Материалы и исследования, IX, ИМЛИ РАН, М.С. 280–316.

Быковцева Л.П. Горький в Италии. М.: Советский писатель, 1979.

Быстрова О.В. Библиография // Вокруг смерти Горького: Документы, факты, версии / Материалы и исследования. М.: ИМЛИ РАН, 2005. Вып. 6. С. 325–330.

Бэрон С.Г.В. Плеханов – основоположник русского марксизма. СПб.: Изд. Рос. нац. 1998. 493 c.

Бялик Б.А. Властители дум и чувств: В.И. Ленин и М. Горький. М.: Сов. писатель, 1970.

Валентинов Н. Встречи с Лениным. New York: Издательство имени Чехова, 1953.

Герлинг-Грудзинский Г. Семь смертей Максима Горького // Континент. № 8. Мюнхен, 1976. С. 303–336.

Глинка Г. Дневник Горького // Социалистический Вестник. 1954. № 1. С. 18–19.

Гловели Г. Трагедия коллективиста // Богданов А.А. Вопросы социализма. Работы разных лет. M., 1990.

Гловели Г. Материалы биографии А.А. Богданова. «Радуга дум и чувств» и «красочная школа» // Вестник международного Института А. Богданова. №. 2 (18). М., 2000. С. 25–48.

Горький М. Разрушение личности // Очерки философии коллективизма. СПб.: Звено, 1908.

Горький М. Несвоевременные мысли и рассуждения о революции и культуре (1917–1918), Петроград: Изд. С.Б. Михайлова и А.М. Симонян 1918.

Горький М. Революция и культура. Статьи за 1917 г., Берлин: Т-во И.П. Ладыжникова, 1918.

Горький М. О русском крестьянстве // Берлин: Т-во И.П. Ладыжникова, 1918.

Горький М. Владимир Ильич Ленин // Коммунистический интернационал. № 12. 1920. С. 1931–1936.

Горький М. История русской литературы. Серия «Архив А.М. Горького». Т. I. M.: ИМЛИ РАН, 1939.

Горький M. Собрание сочинений: В 30 тт. M., 1949–1956.

Горький и его современники, Ленинград: Наука, 1968.

Горький М. Полное Собрание Сочинений. Художественные произведения в 25 тт. 1968–1982.

Горький и русская журналистика начала XX века. Неизданная переписка. Литературное наследство. ИМЛИ РАН М.: Наука, 1988.

Горький и его эпоха. Материалы и исследования. Вып. I и II. ИМЛИ РАН. – М.: Наука, 1989.

Горький М. Несвоевременные мысли. М.: Советский писатель, 1990.

Горький М. и Роллан Р. Переписка (1916–1926). Серия «Архив А.М. Горького». Т. XV. M.: Наследие, 1995.

М. Горький и его эпоха. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1995.

Максим Горький. Про ет сонтра. СПб.: РХГА, 1997.

Горький М. Неизданная переписка с Богдановым, Лениным, Сталиным, Зиновьевым, Каменевым, Короленко. M.: Наследие, 2000.

Публицистика М. Горького в контексте истории. Материалы и исследования. Выпуск 8. М. 2007.

Горький в зеркале эпохи (Неизданная переписка), М.: ИМЛИ Ран, 2010.

Горький в зеркале эпохи. Неизданная переписка. Серия «M. Горький. Материалы и исследования». Вып. 10. M., ИМЛИ Ран, 2011.

Горький М. Неизвестные страницы истории. Материалы и исследования. Вып. 12. М.: ИМЛИ Ран, 2014.

Горький М. Письма: В 24 тт. Т. 1–20. M. 1995–2017.

Гронский И.М. Из прошлого. М.: Известия, 1991.

Егорова Ю. Мифы, символы и образы в повести М. Горького «Мать»// Вестник Костромского государственного университета. 2018. Т. 24. № 1. Январь-Март. С. 25–29.

Епанчин Ю.Л.М. Горький и журнал «Летопись» в годы первой мировой войны // Освободительное движение в России: межвуз. науч. сб. Саратов, 2001. Вып. 19. С. 64–78.

Жукоцкий В.Д. Эмпириомонистический марксизм // Вестник Московского университета. Серия VII. № 1. 2004. C. 38–53.

Иванов В.В. Почему Сталин убил Горького? // Вопросы литературы. 1993. № 1. C. 115–120.

Киреева И.В.М. Горький в документах ЦК ВКП(б), посвященных антиамериканской пропаганде конца 40-х – начала 50-х гг. XX века (по материалам архива А.Н. Яковлева) // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобаческого. № 6. 2013 (1). С. 383–389.

Колосов Л. C. Мура // Труд. 31 янв. 1997. С. 6; оконч.: 7 февр. С. 10.

Кончаловский M. Болезнь и смерть A. A. Богданова // На новом поле. M., 1928.

Коростелев C. Г. Журнал “Летопись” (1915–1917) и газета “Новая жизнь” (1917–1918) в историко-культурном контексте, диссертация, кандидата филологических наук: 10. 01. 10.

Косарев В.М. Партийная школа на острове Капри // Сибирские огни. N 2, 1922. C. 65–71.

Крупская Н.К. Ленин и Горький //Правда. 1936. № 167. 19 июня. С. 2. Левин Л.Г. Последние дни // Известия. 1936. 20 июня.

Ленин В.И. Сочинения. В 30 тт. Москва-Ленинград 1926–1935.

Ленин В.И. Сочинения. В 35 тт. Изд. 5, М. 1941–1955.

Ленин В.И. Полное собрание сочинений в 55 тт. Изд. 5-e, М., 1958–1966.

Ленин В.И. и Луначарский А.В. Переписка, доклады, документы. Серия Литературное Наследство. М.: Наука, 1971.

Летопись жизни и творчества A. M. Горького. Вып. 1–4. M.: Издательство Академии Наук СССР, 1958–1960.

Лившиц С. Каприйская партийная школа // Пролетарская революция. № 6 (29). М. 1924. С. 33–74.

Лившиц С. Партийная школа в Болонье (1910–1911 гг.) // Пролетарская революция. № 3(50). М., 1926. С. 117–143.

Лившиц С. Заводовский M. Никифор Ефремович Вилонов. M.: Издательство Всесоюзного Общества Политкаторжан и Ссыльнопоселенцев, 1929.

Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Материалы к курсу теории литературы. Вып. I. Тарту, 1970.

Луначарский А.В. Вопрос о взаимоотношении партии и профессиональных союзов на Штутгартском международном конгрессе. Женева 1907 (из фонда Г. Алексинского в архиве Колумбийского университета).

Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм // Очерки философии коллективизма. СПб.: Звено, 1909.

Луначарский А.В. Религия и социализм. В 2 т. M.: Шиповник 1908–1911.

Луначарский А.В. Великий переворот. (Октябрьская революция). Ч. 1. ПГ: изд-ва З.И. Гржебина. 1919.

Луначарский А.В. Вместо предисловия, вступление к статье С. Лившица «Партийная школа в Болонье» // Пролетарская революция. 1926. № 3. C. 109–116.

Луначарский А.В. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. M.: Гослитиздат, 1963–1967.

Луначарский А.В. Воспоминания и впечатления. M.: Советская Россия, 1968.

Лурье Л.Я. Максим Горький: [Версии смерти писателя] // Лурье Л.Я. 22 смерти, 63 версии. СПб.: «БХВ-Петербург», 2015. С. 252–262. Неизвестный Горький: к 125-летию со дня рождения. Вып. 3. М.: Наследие, 1994. Неизвестный Горький. Максим Горький и его эпоха. Вып. 4. M.: Наследие, 1995.

Никитин Е.Н. Исповедь. M.: Наследие, 2000.

Никё М. К вопросу о смерти Горького // Минувшее. Париж, 1988. Т. 5. С. 329–350. То же: Минувшее: Ист. альманах. М.: Прогресс; Феникс, 1991. Вып. 5. С. 328–350.

Никё М. Отражение смерти М. Горького в романе Л. Арагона «Гибель всерьез» // Максим Горький на пороге XXI столетия: Горьковские чтения. 1998 год: Материалы междунар. конф.: В 2 т. Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2000. Т. 1. С. 39–46.

Николаевский Б.И. Как подготовлялся московский процесс (письма старого большевика) // Социалистический вестник. 1936. № 24. C. 36.

Овчаренко А.И.М. Горький и литературные искания XX столетия, М.: Художественная литература, 1982.

Певцова Р.Т. Максим Горький и Фридрих Ницше. М.: Альфа, 2001.

Переписка Максима Горького и Иосифа Сталина (1932–1933). «Жму Вашу руку, дорогой товарищ». Публикация, подготовка текста, комментарии Т. Дубинской-Джалиловой и А. Чернева // Новый мир. 1997. № 9. C. 167–213; 1998. N 9. C. 156–171.

Плетнев Д.Д. Воспоминания // Вопросы литературы. 1990. № 6, июнь. С. 189–190.

Плеханов A. Критика теории и пратики синдикализма // Современный Мир, 11. С. 20–52; 12, С. 29–58. 1907.

Плютто П.А.А.А. Богданов о «военном коммунизме» // Социологические исследования. 1990. № 11. С. 147–151.

Плютто П.А.А.А. Богданов о несоциалистическом характере октябрьской революции (комментарии к одному докладу) // Социологические исследования. 1992. № 4. С. 130–136.

Плютто П.А. Время и люди (из архивов Богданова) // Социологические исследования. 1992. № 11. С. 133–142.

Плютто П.А. Общество и архивы // Социологические исследования. 1993. № 6. С. 143–154.

Примочкина Н.Н.А.М. Горький. Письма разных лет (Письма Н.М. Покровскому и Н.И. Алексеевскому) // Вопросы литературы. 1986. № 6. С. 160–161, 168–169.

Примочкина Н.Н.М. Горький и Е. Замятин (к истории литературных взаимоотношений) // Русская литература. 1987. № 4. С. 148–160.

Примочкина Н.Н. Десять писем М. Горького к разным лицам (в соавторстве) // Русская литература. 1987. № 4. С. 134–148.

Примочкина Н.Н. Горький и журнал «Летопись». Переписка с В.С. Войтинским / Вступ. ст. публ. комм. // Лит. наследство. Т. 95. М.: Наука, 1988. С. 907–943.

Примочкина Н.Н. Трагическая ошибка Горького // Молодая гвардия. 1991. № 3. С. 258–268.

Примочкина Н.Н. «Донкихоты большевизма»: Максим Горький и Николай Бухарин // Свободная мысль. 1993. № 4. С. 62–69.

Примочкина Н.Н. Горький и РАПП // Новый взгляд на М. Горького. М. 1995. С. 70–77.

Примочкина Н.Н. Горький в литературной борьбе 1934–1935 годов (Дискуссия о языке) // Горьковские чтения, 95. Н. Новгород, 1996. С. 217–223.

Примочкина Н.Н.М. Горький и журнал «Русский современник» // Новое лит. обозрение. 1997. № 26. С. 357–370.

Примочкина Н.Н. Писатель и власть: М. Горький в литературном движении 20-х годов. М. РОССПЭН, 1996; 2-е изд. доп. 1998.

Примочкина Н.Н. Горький и писатели русского зарубежья. М.: ИМЛИ РАН, 2003.

Примочкина Н.Н. Образ народного вождя в произведениях М. Горького 1924 г. // Горький и современность: роль литературы в формировании духовной культуры общества. Казань: ИИЦ «Культура», 2017. С. 117–124.

Примочкина Н.Н.М. Горький и А. Блок о землетрясении 1908 г. в Италии: параллели и пересечения // // Горький и художественная культура символизма. М. Азбуковник, 2017. С. 155–161.

Ревякина И.А. “В партии я не встречал равных им”. Неопубликованное письмо А. Богданова М. Горькому //Scando-Slavica. 1993. № 39. C. 103–106.

Радек K. Здесь пломбируют и вырывают больные зубы // Правда. 1922. 20 июня. C. 3

Ревякина И.А.М. Горький и А. Богданов: история отношения и переписка //Социальные и гуманитарные науки: реферативный журнал. 7. М., 1996. С. 3–17.

Ревякина И.А. Предисловие. «Смешно видеть себя причиной драки» (Из переписки М. Горького с А. Богдановым 1903–1909). Серия «М. Горький. Материалы и исследования». Вып. 5. М. 1998. С. 13–30.

Ревякина И.А. Страницы биографии А. Богданова в письмах //Вестник Международного Института А. Богданова. 2000. (Дата обращения 30.10.2017).

Ревякина И.А. Материалы к биографии А. Богданова. Страницы биографии А.А. Богданова в письмах (Из переписки с М. Горьким в 1909 г.) //Вестник Международного Института А. Богданова. 2002. (Дата обращения 30.10.2017).

Салон Б.П. Синдикалистский уклон в большевизме (1905–1909) // Журнал Российского государственного гуманитарного университета. 2007. № 16.

Сборник Тайна смерти Горького: документы, факты, версии. M.: «АСТ» 2017. C. 119–129.

Семенова А.Л. Сопряжение Идей. Сопряжение Смыслов. Великий Новгород: Новгородский гос. ун-т. 2015.

Смирнова Л. M. M. Горький и В.И. Ленин. Разрушение легенды // Неизвестный Горький. Максим Горький и его эпоха. Вып. 4. M.: Наследие, 1995.

Солоневич И.Л. Народная монархия. М.: Институт русской цивилизации, 2010.

Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ: Опыт художественного исследования, 1918–1956: В 3 т. Paris: YMCA-Press, 1973–1975.

Спиридонова Л.А.М. Горький: Диалог с историей. M.: ИМЛИ РАН, 1994.

Спиридонова Л.А. M. Горький: новый взгляд. M. ИМЛИ РАН, 2004.

Спиридонова Л.А. Италия в жизни и творчестве М. Горького. // «Наша газета» Милан. 2008, 20 марта.

Спиридонова Л.А. Творчество М. Горького как явление Серебряного века // Человек и мир в творчестве Горького. Горьковские чтения 2006. Материалы международной конференции. Нижний Новгород. 2008. С. 3–11.

Спиридонова Л.А. Горький без мифов и домыслов. // “Литературная газета. 2008. 26 марта.

Спиридонова Л.А. Горький и Сталин: уступка за уступку // “Литературная газета”. 2009. № 33–34. С. 5.

Спиридонова Л.А. Концепция личности в системе философско-эстетических взглядов М. Горького // «Концепция мира и человека в творчестве М. Горького». М. Горький. Материалы и исследования. Вып. 9. М. ИМЛИ РАН. 2009. С. 9–43.

Спиридонова Л.А.М. Горький: история и современность // Максим Горький. Взгляд из XXI века. Горьковские юбилейные чтения 2008 г. Изд. Нижегородского университета. Н.-Новгород. 2010. С. 3–11.

Спиридонова Л.А. Бацилла для Буревестника: Настоящее прошлое // Литературная газета. 2011. 15–21 июня. С. 1–4.

Спиридонова Л.А. Настоящий Горький: мифы и реальность. M., 2013; 2-е изд. Нижний Новгород: ООО “Бегемонт НН”, 2016.

Спиридонова Л.А. Творчество Горького и возникновение социалистического реализма // Studia Litterarum. 2018. Т. 3. № 1. С. 212–233.

Спиридонова Л.А. Последние дни Горького// Сборник Тайна смерти Горького: документы, факты, версии. M.: «АСТ» 2017. C. 119–129.

Сталин И. Сочинения: В 13 т. M.: Госполитиздат, 1947–1951.

Стейла Д. В поисках “научного мировоззрения”: соображения о русском махизме//Вопросы истории естествознания и текхники, Н. 1, 1994. С 44–59.

Стейла Д. Предисловие // Неизвестный Богданов. 3 т. Десятилетие отлучения от марксизма. M. 1995. C. 5–21. Судебный отчет – Судебный отчет. Материалы. Военная Коллегия Верховного Суда СССР.М.: Международная семья, 1997.

Суровцева Е.В. Горький и Бухарин: переписка // Современная филология: материалы III Международной научной конференции. Уфа, 2014. С. 18–21.

Тарасова И.В. «Несвоевременные мысли» М. Горького: «авторская воля» и структура произведения // История литературы и публицистики. Вып. № 4. 2009.

Трифонов Н.А.А.В. Луначарский и М. Горький (к истории литературных и личных отношений до Октября) // Горький и его современники. Л.: Nauka, 1968. C. 110–157.

Троцкий Л. О смерти Горького // Бюллетень оппозиции. 9-ое июля 1936. № 51.

Троцкий Л. Портреты революционеров (Редактор-составитель Ю.Г. Фельштинский). M.: Московский рабочий, 1991.

Федин К. Наше искусство в трауре // Литературная газета. 1936. № 35. 20 июня.

Федин Ф. Горький среди нас. M.: Советский писатель, 1967.

Фельштинский Ю.Г. Как добывались деньги для революции // Вопросы истории. 1998. № 9. С. 34–51.

Философов Д. Конец Горького // Русская Мысль. 1907. № 4. C. 122–124.

Флейшман Л. Борис Пастернак в 30-ые годы. Иерусалим: The Magnes Press. The Hebrew University, 1984.

Франк Ф. Философские предпосылки деспотизм // Русская мысль. – М., 1907. – Год двадцать восьмой, кн. III. С. 93–112; // Переиз. Вопросы философии. 1992. № 3. С. 114–127.

Хьетсо Г. Максим Горький: Судьба писателя. – М.: Наследие, 1997. Ходасевич В.Ф. Некрополь // Ходасевич В.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М. 1992.

Чони П. Школа на Капри: разногласия в понимании марксизма //Новая и новейшая история. 2007. № 1. С. 211–217.

Чони П.М. Горький в Италии (по документам Центрального Архива Италии) // Новая и новейшая история. 2010. № 5. C. 205–209.

Чони П. Город Желтого Дьявола: К 100-летию пребывания Горького в США // Казань в жизни и творчестве А.М. Горького и Ф.И. Шаляпина. Материалы научной конференции. Казань, 2009.

Шенталинский В. Рабы свободы: В литературных архивах КГБ.М.: Парус, 1995. 390 с. – Глава «Буревестник в клетке» (с. 302–377).

Шеррер Ю.М. Горький и А. Богданов (История отношений по материалам переписки 1908–1910 гг.) // Неизвестный Горький. Материалы и исследования. М. 1995. C. 58–94.

Шкапа И. Семь лет с Горьким. M.: Советский писатель, 1964.

Шуган О.В. Воспоминания лечащих врачей о последних днях М. Горького // Максим Горький и XX век: Горьковские чтения. 1997 г.: Материалы междунар. конф. Н. Новгород: Изд-во ун-та, 1998. С. 349–355.

Шуган О.В. Воспоминания лечащих врачей Горького. Вступительная статья, подготовка текста и примечания // Вокруг смерти Горького. Документы. Факты. Версии. M.: Наследие, 2000. C. 41–55.

Юшкевич П. На тему дня. К вопросу о брожении в марксизме // Вершина. Кн. 1. СПб., 1909. Вершины Н. 1. 1909. С. 365–97.

Список источников на иностранных языках[585]

AA. VV. Le Livre noir du communisme: Crimes, terreur, répression /a cura di S. Courtois. Paris: Robert Laffont, 1997.

AA. VV. Il Dio che è fallito – Testimonianze sul comunismo (A. Köstler, I. Silone, R. Wright, A. Gide, L. Fischer, S. Spender). Milano: Baldini e Castoldi, 1992.

Agosti A. La Terza Internazionale. Storia documentaria. Roma: Editori Riuniti, 1979.

Alekseeva G. Bogdanov and the development of science in the twentieth century // Biggart J. Dudley P. King F. Aleksandr Bogdanov and the origin of the system thinking in Russia (Aldershot, England and Brookfield, Vermont: Ashgate, 1998.

Aleksinskaja T. Les souvenir d’une socialiste russe // La grande revue. 1923. № 8. P. 198–216; № 9. P. 445–472; № 11. P. 80–95.

Aleksinskij G. La vie amère de Maxim Gor’kij. Grenoble: Arthaud, Paris, 1950.

Bailes K. E. Lenin and Bogdanov: the end of an Alliance // Columbia Essays in International Affairs. New York, 1967. P. 107–133.

Ballestrem K. G. Lenin and Bogdanov // Studies in Soviet Thought. 1969. №№ 9, 4. P. 283–293.

Bastide R. Le sacré sauvage et autres essays. Paris: Payot, 1975.

Berdjaev N. A. Le fonti e il significato del comunismo russo. Milano: La casa di Matriona 1985.

Biggart J. Anti-Leninist bolshevism: the Forward group of the RSDRP // Canadian Slavonic Papers. 1981. № 21.

Biggart J. Alexander Bogdanov and the theorie of a new class //The Russian Review. 1990. № 49. P. 3.

Biggart J., Gloveli G., Yassour A. Bogdanov and his Work. A guide to the published and unpublished works of Alexander A. Bogdanov (Malinovsky) 1873–1928, Ashgate, Aldershot, 1998.

Bermani C. Gramsci, gli intellettuali e la cultura proletaria. Milano: Colibri, 2007.

Bogdanov A. A. Poesia proletaria // Ordine nuovo. 1921. 26 ottobre.

Bogdanov A. Quattro dialoghi su Scienza e Filosofia con scritti di Ernst Von Glaserfeld, M. Stanzione, S. Tagliagambe (a cura di). Roma: Otradek, 2004.

Cioni P. Un ateismo religioso: dalla scuola di Capri allo stalinismo. Roma: Carocci, 2012.

Cioni P. Una testimonianza dimenticata: Tatjana Aleksinskaja a Capri // Europa Orientalis, N 32. 2013.

Cioni P. La critica socialdemocratica alla rivoluzione d’Ottobre // AA. VV. La dialettica esaurita? A 100 anni dalla rivoluzione d’Ottobre. Interpretazioni politiche, filosofiche, estetiche / a cura di L. Mencacci e T. Valentini. Voci della politica. X. Roma: Drengo, 2017.

Cohn N. The pursuit of the millennium. London: Mercury, 1962.

David-Fox M. Revolution of the Mind: Higher Learning Among the Bolsheviks, 1918–1929. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1997.

Conquest R. Il grande terrore. Gli anni in cui lo stalinismo sterminò milioni di persone. Milano, 1999.

Dell’Erba F. Un colloquio con M. Gor’kij // Il Corriere della Sera. 1909. 3 dicembre.

De Michelis C. G. Il confronto ideologico // Storia della civiltà letteraria russa. Torino: Utet, 1997

De Michelis C. G. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica // Europa Orientalis. 1988. № 7. C. 185–197.

De Michelis C. G. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica // La marchesa uscì alle 5. Materiali sul realismo in letteratura. Palermo, 1987. C. 31–40.

De Tocqueville A. ́Lantico Regime e la Rivoluzione / a cura di G. Candeloro. Milano: Rizzoli, 1981.

Dietzgen J. Die religion der Socialdemokratie. Berlino: Europäischer Geschichtsverlag, 1981.

Durkheim E. Giudizi di valore e giudizi di realtà //Sociologia e filosofia. Milano: Ed. Di Comunita, 1963.

Eliade M. Mythes, rêves et mystères. Paris: Gallimard, 1957.

Elwood L. C. The political career of M. Gor’kij // Russia and East European History. Berkeley, 1984. P. 189–219.

Ferretti M. Storia e memoria in Unione Sovietica // Dizionario del comunismo nel XX secolo / a cura di Silvio Pons e Robert Service. II vol. Torino: Einaudi, 2007. P. 452–453.

Fischer L. The Life of Lenin. New York: W&N, 1964.

Gentile E. Le religioni della politica. Tra democrazie e totalitarismi, Roma-Bari: Laterza, 2007.

Gilas M. La nuova classe. Únanalisi del sistema comunista, Bologna: Il Mulino, 1971.

Glatzer Rosenthal B. New Myth, New World: From Nietzsche to Stalinism. Penn State University Press, 2004.

Gloveli G. La “Scuola di Capri”// Strada V. (a cura di), L’altra rivoluzione: Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio”, Capri: La Conchiglia, 1994.

Gloveli G. “Socialism of Science” versus “Socialism of Feelings”: Bogdanov and Lunačarsky // Studies in Soviet Thought, 1991. C. 29–55.

Gorky M. Untimely Thoughts: Essays on Revolution, Culture, and the Bolsheviks, 1917–1918, ed. by H. Ermolaev, Paul S. Eriksson, New York: Erikson Edition. 1968. 256 257

Gorki M. La question religieuse // Mercure de France. № 236. 15 aprile 1907.

Graziosi A. L’ Urss di Lenin e Stalin. Bologna: il Mulino, 2010.

Graziosi A. Stalin e il comunismo // A. A. V. V. I volti del potere. Roma-Bari: Laterza, 2010.

Grille D. Lenins Rivale. Bogdanov und seine Philosophie. Köln: Wissenschaft und Politik, 1966.

Jay Oliva L. Maksim Gor ‘kij discovers America // The New York. Historical Society Quarterly. № 51, 1967. C. 45–60.

Jervis G. Psicopatologia e Apocalissi // AA. VV. Deĺlapocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto De Martino, (a cura di Bruna Baldacconi e Pierangela di Lucchio), Napoli: Guida, 2005.

Herling G. Da Górkij a Pasternak. Considerazioni sulla letteratura sovietica. Roma: Opere Nuove, 1958.

Hobsbawn E. Gli intellettuali e l’antifascismo //Storia del marxismo. Il marxismo neĺletà della terza internazionale. Vol. III-2. Torino: Einaudi, 1981.

Hobsbawn E. Come cambiare il mondo. Perché scoprire l’eredità del marxismo. Milano: Rizzoli, 2011.

Kjetsaa G. Maksim Gorkij: en dikterskjebne. Oslo: Gyldendal, 1994.

Kun M. Stalin: an Unknown Portrait. Budapest: CEU Press, 2003.

Lewin M. Storia sociale dello stalinismo (a cura di A. Graziosi). Torino: Einaudi, 1988.

Lewin M. Alle prese con lo stalinismo // Storia del Marxismo. Il marxismo neĺletà della terza internazionale. Vol. III-2. Torino: Einaudi, 1981.

Löwith K. Da Hegel a Nietzsche. Torino: Einaudi, 1954.

Lotman J. M. Tesi per una semiotica delle culture /a cura di Franciscu Sedda. Roma: Meltemi, 2006.

Lotman J. M. La caccia alle streghe. Semiotica della paura // AA. VV. Incidenti e esplosioni. Greimas A. J. Per una semiotica della cultura /a cura di Tiziana Migliore. Roma, 2010.

Ludovici S. Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea. Milano: Ares, 1979.

Mach E. Die Analyse der Empfindung und das Verhaenltnis des Psysichen zum Psychischen, Jena: Verlag von Gustav Fischer, 1896.

Magris A. La logica del pensiero gnostico. Brescia: Morcelliana, 1997.

Mally L. Culture of the future: the Proletkult movement in revolutionary Russia. Berkeley: University of California Press, 1990.

Marek F. La struttura mentale di Stalin // AA. VV, Storia del Marxismo. Il marxismo neĺletà della terza internazionale. Vol. III-2. Torino: Einaudi, 1981.

Merker S. Marx. Vita e opere. Roma-Bari: Laterza, 2010.

Monnerot J. Sociologie du communisme. Mythologie politique du XIX siècle. Paris: Gallimard, 1969.

Niqueux M. Le renouvellement des études sur Gor’kij (1986–1996) // Revue des Études Slaves. 1996. № 68-4. P. 541–553.

Niqueux M. Un Gorki hérétique: le “constructeur de Dieu” // Gorki M. La Confession. Paris, 2005. P. 9–23.

Niqueux M. Qu’en est-il de l’influence de Nietzsche sur Gor’kij? // Slavica occitania. № 22. Р. 401–445.

Nivat G. Vers la fin du mythe russe. Lausanne: Les Éditions l’Age d’Homme, 1982.

Noiré L. The origin and philosophy of language. London, 1917.

Pannekoek A. Lenin as philosopher. New York (engl. ed): New Essays, 1948.

Perus J. Correspondance Romain Rolland – Maxime Gor’kij. Cahiers Romain Rolland. Cahier 28. Paris: Albin Michel, 1991.

Pipes R. The Unknown Lenin: From the Secret Archive, New Haven-London: Yale University Press, 1998.

Piatnicky O. Memoirs of a Bolshevik, New York: International Publisher, 1935

Platone R. Un tentativo fallito: la rivista Beseda //Europa Orientalis. 1984. № III. P. 171–188.

Prades J. A. Persistance et métamorphose du sacré. Actualiser Durkheim et repenser Ia modernité. Paris: Presses Universitaires de France, 1987.

Procacci G. Il partito in Unione sovietica. 1917–1945. Bari-Roma: Laterza, 1972.

Read C. Religion, Revolution and Russian intelligentsia, 1900–1912. London: Barnes and Noble, 1979.

Revjakina I. Intersezione di destini: Maksim Gor’kij e Michajl Vilonov // AA. VV. L’altra rivoluzione: Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio” / a cura di V. Strada. Capri: La Conchiglia, 1994.

Rivière P. La liturgie politique. Presses Universitaires de France, 1998.

Rocker R. Nazionalismo e Cultura. Napoli: Edizioni della rivista anarchismo, 1960.

Rolet S. Résonances nietzschéennes dans la prose narrative russe au tournant du XX siecle //Revue des Etudes slaves. 1998, № LXX/1. Р. 141–149.

Rolet S. Le phénomène Gorki: le jeune Gorki et ses premiers lecteurs. Lille: Presses Universitaires du Septentrion, 2007. 258 259 Sadovsky V. From empiriomonizm to tektology // Biggart J., Dudley P., King F. Aleksandr Bogdanov and the origin of the system thinking in Russia. Aldershot, England and Brookfield, Vermont: Ashgate, 1998.

Salomoni A. Il pane quotidiano. Ideologia e congiuntura nella Russia sovietica. Bologna: il Mulino, 2001.

Shapiro L. The Communist Party of the Soviet Union. London: University Paperbacks, 1970.

Scherr B. God-Building or God-Seeking? Gorky’s Confession as Confession // The Slavic and East European Journal. 2000. T. 44. № 3. Р. 448–469.

Scherrer J. La crise de l’intelligentsia marxiste avant 1914: A. V. Lunačarskij et le Bogostroitel’stvo //Revue des Études Slaves. 1978. № 51. Р. 207–215.

Scherrer J. Les écoles du parti de Capri et de Bologne: la formation de l’intelligentsia du parti // Cahiers du monde russe et soviètique. 1978. № 19. Р. 259–284.

Scherrer J. Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio, in Storia del marxismo // Il marxismo nell’età della Seconda Internazionale. Torino: Einaudi 1996. Р. 493–546.

Scherrer J. La “construction de Dieu” marxiste ou la “recherche de Dieu” chrétienne: les termes bogostroitel’stvo et bogoiskatel’stvo // Rossija-Russia. 1980. № 4. Р. 173–198.

Scherrer J. Un “philosophe ouvrier” russe: N. E. Vilonov // Le Mouvement social. 1980. № 11. Р. 165–187.

Scherrer J. L’intelligentsia russe: sa quête de la “vérité religieuse du socialisme”// Le temps de la réflexion. Paris-Gallimard 1981. Р. 113–152.

Scherrer J. Sorel en Russie: les cas des bolcheviks de gauche // in AA. VV.

George Sorel et son temps. Paris: Seuil, 1985. P. 371–395.

Scherrer J. Gor’kij – Bogdanov. Aperçu sur une correspondance non publiée // Cahiers du monde russe et soviétique. 1988. № 29. Р. 41–51.

Scherrer J. La ricerca filosofico-religiosa in Russia all’inizio del XX secolo // Storia della letteratura russa. Il Novecento. Torino: Einaudi, 1989. Р. 201–233.

Scherrer J. The Cultural Hegemony of the Proletariat: The Origins of Bogdanov’s Vision of Proletarian Culture // Studies in History. 1989. № 5, 2, Р. 195–210.

Sironneau J. P. Sécularisation et religions politiques. Paris: La Haye, 1982. Sochor Z. Revolution and culture: the Bogdanov – Lenin controversy. New York: Cornell University Press, 1988.

Sochor Z. Was Bogdanov russian’s answer to Gramsci // Studies in Eastern European Thought. 1991. Vol. 22. № 1. P. 60–67.

Spiridonova L. Gorky and Stalin (According to New Materials from A. M. Gorky’s Archive) // The Russian Review, vol. 54, no. 3, 1995, pp. 413–423.

Stalin I. Opere Complete. Roma: Edizioni Rinascita, 1949–1956.

Spendel G. Gli intellettuali sovietici negli anni 20, Roma: Editori Riuniti, 1979.

Spiridonova L. Maxim Gorky and Stalin. According to new material from M. Gorky’s Archive //The Russian revue. 1995. V. 54. C. 413–423.

Steila D. La fortuna degli “altri bolscevichi” negli anni della perestrojka // Annali Istituto Gramsci Emilia-Romagna. 1993. № 1. Р. 143–457.

Steila D. La religione dell’umanità. Gli inizi del collettivismo di Gor’kij (1907–1910) // AION-Slavistica. 1995. № 3. Р. 303–327.

Steila D. Scienza e rivoluzione. La recezione dell’empiriocriticismo nella cultura russa (1877–1910). Firenze: Le Lettere, 1996.

Steila D. Death and Anti-Death in Russian Marxism at the Beginning of the 20th Century // Death and Anti-Death. Vol. 1: One Hundred Years After N. F. Fedorov (1829–1903), ed. Â. Ch. Tandy. Palo Alto, 2003. Р. 101–130.

Steila D. From Experience to Organization: Bogdanov’s Unpublished Letters to Bazarov // Aleksandr Bogdanov Revisited. Helsinki, 2009. Р. 151–172.

Stites R. Passion and perception: essays on Russian culture. Washington: New Academia Publishing DC, 2010.

Stokes K. M. Paradigm lost: a cultural and systems theoretical critique of political economy. New York: Routledge, 1995.

Strada V. Introduzione // Trockij L. Letteratura e rivoluzione. Torino: Einaudi, 1973.

Strada V. Lenin e Trockij //AA. VV. Storia del marxismo. Il marxismo nell’età della terza internazionale. Vol. III-1. Torino: Einaudi, 1980.

Strada V. Dalla rivoluzione culturale al realismo socialista // AA. VV. Storia del marxismo. Il marxismo nell’età della terza internazionale. Vol. III-2. Torino: Einaudi, 1981.

Strada V. Marxismo e post-marxismo // AA. VV, Storia del Marxismo. Il marxismo oggi. Vol. IV. Torino: Einaudi 1982.

Strada V. Né fede né scienza. Introduzione// Bogdanov A. A. Fede e scienza: la polemica su “Materialismo ed empiriocriticismo” di Lenin. Torino: Einaudi, 1982.

Strada V. Sorte di una Letteratura // Strada V. Le veglie della ragione. Torino: Einaudi, 1986.

Strada V. Costruire Dio, rifare l’uomo, trasformare il mondo // AA. VV. La critica al marxismo in Russia agli inizi del secolo / a cura di V. Strada. Milano: Jaca Book, 1991. 261

Strada V. M. Górkij “costruttore di Dio” a Capri // AA. VV. L’altra rivoluzione: Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio” / a cura di V. Strada. Capri, 1994.

Strada V. Marxismo: ecco perché il miracolo promesso non si realizzò // Corriere della sera. 2000. 20 giugno.

Tagliagambe S. Bogdanov tra costruttivismo e scienza dell’organizzazione // Bogdanov A. A. Quattro dialoghi su Scienza e Filosofia. Roma Otradek, 2004.

Tamborra A. Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917, Bari: Rubbettino, 1977. Trocky L. Stalin – An Appraisal of the Man and his Influence, New York, 1941.

Turmakin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in the Soviet Union. Harward: Harward University Press, 1997.

Valentinov N. I miei colloqui con Lenin. Milano: Mondadori, 1969.

Vögelin E. La nuova scienza della politica. Torino: Borla, 1968.

Weber M. La scienza come professione / а cura di P. Volontè. Milano: Rusconi, 1998

Weeks T. R. Across the Revolutionary Divide: Russia and the USSR, 1861–1945. New York: Wiley-Blackwell, 2010.

Weil I. Maksim Gor’kij. His Literary Development and Influence on Soviet Intellectual Life. New York: Random House, 1966.

Williams R. C. Collective Immortality. The Syndicalist Origins of Proletarian Culture, 1905–1910// “Slavic Review”, 1980 39, 3, pp. 389–402.

Williams R.C. The Other Bolsheviks: Lenin and His Critics 1904–1914, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 1986.

Yedlin T. Maxim Gorky. His Early Revolutionary Activity and his Involvement in the Revolution of 1905 // “Canadian Slavonic Papers”, 1975, 17, 1, pp. 76–106.

Yedlin T. M. Gorky. A political biography. Westport, Conn.: Praeger, 1999.

Архивы

АГ – ИМЛИ. Архив А.М. Горького.

РГАЛИ – Российский государственный архив литературы и искусства.

РГАСПИ – Российский государственный архив социально-политической истории.

Archivio del Ministero Italiano degli Interni.

Феномен Горького-политика

Монография итальянской исследовательницы Паолы Чони посвящена важной и актуальной теме: место и роль М. Горького в политической истории и литературной жизни XX века. Автор справедливо отмечает, что в первую треть XX века, когда Россия прошла уникальный путь, на авансцену выдвинулись не только политики-практики, но и властители дум. Среди них особое место занимает известный писатель и деятель культуры М. Горький, постоянно оказывавшийся в центре событий и, не будучи политиком, участвовавший в политической борьбе и идейных столкновениях. Он стал признанным европейским интеллектуалом, из числа тех, кто непосредственно влиял на создание новых ценностных ориентиров общества.

Достоинством работы является то, что она проводилась на стыке наук: истории, политологии, филологии. Сочетание разнообразной методики способно дать плодотворные результаты, и поставленные в монографии задачи решаются с помощью дополняющих друг друга подходов этих наук.

В книге подчеркивается, что в последние десятилетия как в российской, так и в западной историографии, политологии, литературоведении возродился интерес к феномену Максима Горького. Его рассматривают не столько как писателя, но как влиятельного интеллектуала, деятельность которого включена в исторический и политический контекст.

Под феноменом Горького подразумевается совокупность личностных, творческих, идеологических и политических аспектов. Этот феномен напрямую связывают с исторической ситуацией и политической борьбой первой трети XX века. Признается, что и сам Горький влиял на политическую борьбу в СССР и Европе.

Автор ставит перед собой задачи: показать отражение особенностей интеллектуальной и политической биографии писателя в историческом контексте, его участие в политической борьбе; исследовать взаимоотношения писателя с обществом и властью в новом государстве, с интеллигенцией, провести анализ дискуссий вокруг феномена Горького.

Приступая к анализу всех этих проблем, П. Чони испытывала справедливые опасения, что литературная репутация писателя сильно влила на его оценку исследователями как политической фигуры, и это вело к заметному перекосу в оценках. Однако скорее, как считает автор, произошел иной перекос: роль писателя в истории литературы оказалась оттесненной на второй план излишней политизацией. Одно исследовательское направление считало Горького несгибаемым революционером и непреклонным большевиком, тогда как их оппоненты видели в писателе интеллигента, ставшего в определенной степени заложником и жертвой революции и последующего послереволюционного развития общества.

Интересно отметить, что П. Чони на одной из первых страниц монографии дает следующую, во многом справедливую характеристику (имеет смысл процитировать это полностью):

«Крушение горьковского мифа, ловко сконструированного в советскую эпоху и делавшего из него гениального предшественника советской политики и культуры, заставляет переосмыслить интеллектуальное значение писателя, подразумевающее сложность и глубину его личности, объективную оценку его литературного творчества. Эта оценка не всегда должна быть позитивной, но по крайней мере и не превращать писателя в демона, как это делает по большей части русская эмиграция, часто указывая на него как на несущего в одиночку ответственность за культурную политику сталинской эпохи. Эта натяжка, разумеется, еще опаснее первой. Не будем отрицать ответственности А.М. Горького в последний период его жизни. Его поддержка сталинской политики, его ненависть к русскому крестьянству, заставившая его высказать суждения часто еще более категоричные, чем самого «великого рулевого», публикация книги о Беломорканале, несомненно, оставили крайне негативный след в человеческой и интеллектуальной биографии писателя. Но его биография должна быть воссоздана на основе переосмысления всей его жизни, а не отдельных эпизодов, вырванных из контекста» (с. 12).

Автор дает своего рода перекличку подходов советской и современной российской литературы, а также интерпретаций творчества Горького в среде итальянских специалистов по мировой литературе XX века. Отмечается, что критические подходы Горького и ведущих итальянских интеллектуалов того периода часть совпадали. Интересно и правомерно, например, сделанное в монографии сравнение взглядов Горького, его критики капитализма в написанных после поездки в Америку очерках «Город Желтого дьявола» с подходами итальянских властителей дум того периода, группировавшихся вокруг литературно-философских журналов «Лачерба» и «Воче», в число их авторов входили А. Соффичи, Дж. Папини, Дж. Преццолини, Э. Бойне, К. Михельштедтер. Чони цитирует произведения Слатапера, Михельштедтера, Бойне, писавших об отчуждении человека в индустриальном обществе, фетишизации денег и товаров, сравнивает их мировоззрение с идеями Горького и находит заметное сходство.

П. Чони отмечает, что в последнее время наблюдается возрождение интереса к фигуре М. Горького. В новых исследованиях в центре внимания отношение писателя к политике и его взаимоотношений с политиками, и менее всего анализируется его литературная деятельность.

Исправлению этого перекоса автор и посвятила свое исследование. Обстоятельный, всесторонний и глубокий анализ феномена Горького позволил П. Чони создать оригинальный, самостоятельный труд.

В.П. ЛЮБИН,

ведущий научный сотрудник ИНИОН РАН

доктор исторических наук.

Москва, 3 февраля 2018 г.

Примечания

1

Вопросу реинтерпретации биографии и творчества М. Горького посвящены статьи: Книгге А. Новый или вечный Горький? О проблемах реинтерпретации личности и творчество писателя // Максим Горький и литературные искания XX столетия. Горьковские чтения, Нижний Новгород 2002; Niqueux M. Le renouvellement des études sur Gor’kij (1986–1996) Revue des Études Slaves, Н. 68-4 С. 541–553; в книге Л.А. Спиридоновой «Настоящий Горький»: мифы и реальность», M. 2013 подводится итог публикациям о писателе за последние годы.

2

В Италии произведения М. Горького, за редчайшим исключением, больше не переводятся. В 2017 году вышло новое издание романа Мать, (Editori Riuniti University Press, Roma 2017) спустя десятилетия после последнего перевода.

3

Спиридонова Л.А. Настоящий Горький: мифы и реальность», M. 2013. C. 6.

4

Там же. C. 29.

5

См. Rolet S. Le phénomène Gorki. Le jeune Gorki et ses premiers lecteurs, Lille, 2007.

6

См., например, книги и статьи А. Овчаренко, Б. Бялика, К. Муратовой.

7

Такое отношение свойственно многим русским интеллигентам-эмигрантам, в числе которых: Набоков В. Лекции по русской литературе, M., 1999, Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ, Париж, 1973, а также многим нашим современникам, например, Бем А. Письма о литературе, Прага, 1996, который пишет: «Предательская рука Горького легла на плечи русской литературы» (С. 138).

8

Cм.: Басинский П.В. Максим Горький. Миф и биография, М. 2005 и более новая публикация того же автора Страсти по Максиму Горькому: 9 дней после смерти, М. 2011; к этому же направлению можно отнести и работы Л.А. Спиридоновой, в частности, Настоящий Горький: мифы и реальность, M. 2013.

9

Примочкина Н.Н. Писатель и власть. M. Горький в литературном движении 20-х гг. М., 1996. С. 4–5.

10

Публикации, посвященные Горькому за пределами России после развала Советского Союза, касаются его отношения к политике, оставляя без внимания его художественное значение как писателя. Последние двадцать лет выходило множество его политических биографий, в частности, Yedlin T. M. Gor’kij. A political biography. Westport, Conn.: Praeger, 1999. Elwood L. C. The political career of M. Gor’kij // Russia and East European History, Berkeley, 1984, с. 189–219, основанная на документах и переводах его публицистических статей, к ним можно добавить статьи и книги М. Нике и С. Роле, в которых однако важное значение отводится литературному аспекту. Его художественные произведения, напротив, почти не переводились (за исключением Франции, где были переизданы многие самые значительные его произведения). Интерес представляют некоторые зарубежные монографии, например, книга Х. Хейтсо, переведенная на много языков, в том числе и на русский под названием М. Горький: Судьба писателя (M. 1999), отличающаяся от других новизной интерпретации и рассматривающая большую часть произведений Горького в русле модернизма. Норвежский исследователь, в частности, отмечает, что предвзятая официальная советская критика, превознося некоторые произведения писателя меньшей значимости (как, например, «Мать»), совершенно отрицала важность наиболее интересных произведений Горького, созданных в последние десятилетия его жизни. Важными представляются сопоставления произведений Горького с литературным направлением европейского модернизма, особенно сближение пьес «На дне» и «Дикая утка» Г. Ибсена, сближение, подтверждающее один из основных тезисов данной работы о том, что ранние произведения М. Горького вписываются в широкий контекст кризиса, пережитого европейскими интеллектуалами в конце XIX – начале XX веков.

11

Спиридонова Л. Максим Горький: Новый Взгляд. M., 2004. С. 218.

12

Автором вступления к переписке является Л.А. Спиридонова. M., 2010.

13

Многочисленные и имеющие фундаментальное научное значение статьи Ю. Шеррер указаны в библиографии. Каприйской школе в Италии посвящены также две работы: В. Страды (Strada V. L’altra rivoluzione. Gor’kij-Lunačarskij-Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio”, La Conchiglia, Capri 1994) и П. Чони (Cioni P., Un ateismo religioso: dalla scuola di Capri allo stalinismo, Roma 2012); очень интересна книга М. Дэвида Фокса (David-Fox M. Revolution of the Mind: Higher Learning Among the Bolsheviks, 1918–1929, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1997), в которой рассматривается влияние школ для рабочих (Капри, Болонья, Лонжюмо) на советскую политику в сфере образования. К перечисленным исследованиям нужно добавить трилогию «Неизвестный Богданов» в 3 кн., M. 1995, способствовавшую прояснению многих аспектов работы Каприйской школы и биографии Горького в те годы.

14

Часть писем, хранящихся в Архиве Президента Российской Федерации, публиковалась в журналах «Известия ЦК КПСС» (1989, № 1, 2, 5, 7 и 1990, № 5, 7, 9), «Новый мир» (1986, № 1; 1989, № 10; 1990, № 1; 1997, № 9), «Новое литературное обозрение» (1999, № 40), в еженедельном приложении к «Российским Вестям» («Вести», 1993, выпуск 5, март), в «Литературной газете» (1986, 30 апреля; 1993, 10 марта; 1997, 19 февраля), в «Вопросах литературы» (1986, № 6, с. 156–173), Revue des Etudes slaves, 1992, LXIV, № 1, р. 143–156. Некоторые письма из архивов публиковались в иностранных журналах: Исаков С.Г. Неизвестные письма М. Горького В. Ленину, Revue des Études Slaves Année 1992 64-1 C. 143–156; Ревякина И. Неопубликованное письмо А. Богданова М. Горькому // Скандо-Слависа, Н 39 1993. С. 103–106.

15

Revjakina I. Intersezione di destini. Maksim Gor’kij i M.Vilonov // Strada V. (a cura di), L’altra rivoluzione. Gor’kij-Lunačarskij-Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio”, La Conchiglia, Capri 1994;

16

Ревякина И.М. Горький и А. Богданов: история отношения и переписка. // Социальные и гуманитарные науки: реферативный журнал, серия 7, Москва 1996. C. 3–17.

17

Семенова А. Сопряжение Идей… Сопряжение смыслов, Великий Новгород 2015, см. также важные работы Ю. Шеррер и Д. Стейлы, в том числе: Sherrer J. La crise de l’intelligentsia marxiste avant 1914: A. V. Lunačarskij et le Bogostroitel’stvo// “Revue des Études Slaves”, Н. 51 1978, С. 207–215, это одна из первых работ по данной теме, и Steila D. La religione dell’umanità. Gli inizi del collettivismo di Gor’kij (1907–1910),//“Aion-Slavistica”, Н. 3 1995. С. 303–327.

18

Perus J. Cahiers Romain Rolland. Correspondance Romain Rolland – Maxime Gor’kij. Cahier 28, Paris, 1991.

19

В собрании сочинений М. Горького в 30-ти тт. (M., 1949–1956) приведено лишь 22 письма M. Горького Р. Роллану, а в книге Переписка А.М. Горького с зарубежными литераторами 23 письма: 7 писем Горького и 16 Роллана.

20

Барахов В. Драма Максима Горького. М., 2004. С. 16.

21

Там жe. С.16.

22

Taм жe. С. 19.

23

Берберова Н. Курсив Мой. Автобиография. М., 1996. С. 229.

24

Ходасевич В. Некрополь. Воспоминания. Литература и Власть. М., 1996. С. 204.

25

Кускова Е. Трагедия Максима Горького // Новый Журнал. Кн 38. Нью-Йорк. 1954. С. 231

26

Taм жe. С. 239.

27

Strada V. M. Gor’kij Costruttore di Dio a Capri. In: L’altra rivoluzione: Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La scuola di Capri e la costruzione di Dio, Capri 1994. C. 19.

28

Агурский M. Великий еретик. Горький как религиозный мыслитель// Вопросы философии, N 8, 1991, С. 54–74.

29

Примочкина Н. M. Горький и писатели русского зарубежья. M., 2003. С. 19.

30

Ваксберг A. Гибель Буревестника. M. 1999. С. 174.

31

Strada V. M.Gor’kij Costruttore di Dio a Capri. // АА. VV. L ‘altra rivoluzione: Gor ‘kij, Lunačarskij, Bogdanov. La scuola di Capri e La costruzione di Dio, указ. произв. C. 19.

32

Спиридонова Л. A. Настоящий Горький. Мифы и реальность, указ. произв. C. 200.

33

Там же. С. 201.

34

Горький М., Ленин В.И. Полное собрание сочинений в 30-ти т. Т. 17. C. 24.

35

Горький М. Беседы о ремесле // Литературная учёба, 1930, номер 6 июнь// Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 25. C. 310.

36

Хейтсо Г. Максим Горький. Судьба писателя. М. 1997. С. 5.

37

См. Rougle C. Three Russians consider America: America in the works of Maksim Gor’kij. Aleksandr Blok, and Vladimir Majakovskij, Stockholm 1976. С. 18.

38

Во Франции, где сделаны новые переводы и переизданы многие произведения писателя, роман «Мать» интерпретируется в русле этико-религиозных принципов, лежащих в основе произведения, а также в феминистском ключе.

39

Спиридонова Л.А.М. Горький: Диалог с историей, M., 1994. С. 5.

40

Барахов В. Драма Максима Горького. М., 2004. С. 41.

41

Спиридонова Л. Новые аспекты изучения творчества Горького // Неизвестный Горький, М., 1995. С. 106.

42

Там же. C. 107.

43

Rougle C. Three Russian Consider America. America in the works оf Maksim Gor’kij, Aleksandr Blok, and Vladimir Majakovskij, указ. произв.

44

Strada V. Tradizione e Rivoluzione nella lettura russa, Torino 1980. С. 145–175.

45

Там же, с. 175; этой повести, отразившей идеи «богостроительства», уделяется большое внимание. О ней писали: Никитин Е. Исповедь (M., 2000), M. Niqueux, Введение к ”Confession”, (Paris, 2005), Masing-Delic I. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature (Stanford, 1992), в последней книге дан анализ художественных особенностей повести М. Горького «Исповедь», в русле широкого контекста Серебряного века и мировой литературы.

46

Страда В. У истоков социалистического реализма. Горьковская концепция русской литературы. Россия, 1987, н. 5, с. 139–146); Страда. В. Итальянские Лекции Горького // “Россия и Италия”. М., 1993. С. 222–232.

47

De Michelis C. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica // Europa Orientalis, n. 7, 1988, C. 185–197.

48

Herling G. Da Gorki a Pasternak: considerazioni sulla letteratura sovietica, Roma, 1958.

49

Троцкий Л. О смерти Горького // Бюллетень оппозиции, Parigi 9.7.1936 n.51; Trockij L., Stalin. Paris, 1948.

50

Нике М. К вопросу о смерти Горького // Минувшее. Париж.1988, н.5.

51

Барахов В. Смерть Горького в кн. Драма Максима Горького, M. 2004. С. 333–372.

52

Баранов В. Огонь и пепел костра. М. Горький: творческие искания и судьба, М. 1990; Баранов В. Горький без грима. Тайна смерти. М., 1996; Баранов В. Максим Горький: подлинный или мнимый, М. 2000; Баранов В. Беззаконная комета Максима Горького, М., 2001.

53

Московская правда. 1990, 3 августа.

54

Солоневич И. Народная монархия. М., 1991. С. 193.

55

См. напр. Бем А. Письма о литературе. Прага, 1996; Парамонов Б. Горький, белое пятно // Октябрь. М., 1992. № 3; Дубинская-Джалилова Т. Великий Гуманист (по материалам переписки Горького и Сталина) // Литературное новое обзрение, М., 1999, № 40.

56

Этого убеждения придерживается, например, Л. Фелбин (под пседонимом А. Орлов) в статье “Тайна история сталинскийх приступлений” (M., 1991), где он говорит, что писатель находился под прямым контролем Г. Ягоды, который якобы получил от Сталина приказание заниматься «перевоспитанием» Горького; и В. Чернухина в статье «Поездка Горького на Соловки. (Свидетельства очевидцев)» // Неизвестный Горький, М., 1995. C. 124–135.

57

Gentile E. Le religioni della politica, Roma 2001.

58

Примочкина Н. Писатель и власть. M. Горький в литературном движении 20-х гг. M., 1996. С. 55.

59

Горький А.М. Полное собрание сочинений. Художественные произведения В 25 т. Т. 1. C. 14.

60

См. Михайловский Н.М. О Г. Максиме Горьком и его героях, СПБ, 1898, Русское богатство, 1898. N. 9–10. C. 63–105; Иванов-Разумник П.Б. История русской общественной мысли. Т. 2, СПб., 1907. С. 382–401.

61

Нович И.М. Горький в эпоху первой революции. М., 1955. С. 15.

62

См.: Гельрот М. Ницше и Горький (Элементы ницшеанства в творчестве Горького). Русское богатство. № 5. СПб., 1903. С. 24–65; Басинский П.Б. Ранний Горький и Ницше // Форьковские чтения 1990, Н. Новгород 1992, Вып. 2. С. 20–26.

63

Название книги Ницше переводится «Так говорил Заратустра».

64

Горький М. Полное Собрание Сочинений. В 30 тт. Т. 25. C. 322.

65

Семенова А. Сопряжение идеи. Сопряжение смыслов. Великий Новогород, 2015. С. 73

66

Горький А.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 4. C. 367.

67

Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли. Т. 2. СПб., 1907. С. 397.

68

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 томах. Письма. Т. 1. С. 88.

69

Нович И.М. Горький в эпоху первой революции, М., 1955. С. 29.

70

«Правительственный вестник». № 27. 1 марта 1902.

71

Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5 изд. T. 46. M., 1963. С. 397.

72

Горький М. Собр. соч. В 30 тт. Т. 23. С. 335.

73

Спиридонова Л. Настоящий Горький: мифы и реальность, Ук. произ. C. 11.

74

Нужно помнить, что М. Горький в своем первом очерке о Ленине не упоминает об этой встрече. Поэтому, вероятно, как отмечает Басинский, что первая встреча между Горьким и Лениным состоялась в 1907 году на лондонском съезде РСДРП.

75

Революционный путь Горького. Центрархив. ГИХЛ.М.-Л., 1933.

76

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 томах. Письма. Т. 5. М., 1999. С. 179.

77

См. Об этом: Holtzman F. A mission that failed: Gor’kij in America // Slavic and East European Journal. № 3, 1962. C. 227–235; а также Jay Oliva L. Maksim Gor‘kij discovers America // The New York. Historical Society Quarterly. № 51, 1967. С. 57.

78

Rougle C. Three Russians consider America: America in the works оf Maksim Gor’kij, Aleksandr Blok and Vladimir Majakovskij, Stockholm 1976, C. 143.

79

Горький М. Город Мамоны // Горький М. Полн. собр. соч. В 25 тт. Т. 6. C. 437.

80

Там же. С. 432.

81

Weil I. Maksim Gor’kij. His Literary Development and Influence on Soviet Intellectual Life. New York 1966. С. 16.

82

Горький М. MOB. Полн. собр. соч. в 25 тт. Т. 6. С. 268.

83

Горький М. Город Желтого Дьявола. Полн. собр. соч. в 25 тт. T. 6. С. 247.

84

Горький М. Царство скуки. Полн. собр. соч. в 25 тт. T. 6. С. 254.

85

Там же.

86

Горький М. Город Желтого Дьявола. Полн. собр. соч. в 25 тт. T. 6. С. 238.

87

Горький М. Письмо К.П. Пятницкому от 13 (26) апреля 1906 // Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 5. С. 173.

88

Там же.

89

Горький М. Письмо Ладыжникову И.П. от около 13 (26) августа 1906 // Полное собрание сочинений в 24 томах. Письма. Т. 5. C. 202.

90

Горький М. Город Мамоны // Горький М. Пол. соб. соч. Т. 6. С. 436.

91

См.: Rougle C. Three Russians consider America: America in the works оf Maksim Gor’kij, Aleksandr Blok and Vladimir Majakovskij.Указ. произв. C. 18.

92

Strada V. Maksim Gor’kij costruttore di Dio a Capri // Strada V. (a cura di) L’altra rivoluzione. Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La scuola di Capri e la costruzione di Dio. Указ. произв. C. 21.

93

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 томах, Письма. Т. 5. C. 210.

94

Спиридонова Л.А. Максим Горький: Новый взгляд. М., 2004. С. 65.

95

Горький М. История русской литературы. М., 1939. С. 42.

96

Никитин Е. Исповедь. Новое прочтение. М., 2000.

97

По этому вопросу см. статью Семеновой А. Максим Горький: от Ницше к Марксу // Сопряжение Идей… Сопряжение Смыслов. Указ. произв. C. 72–78.

98

Горький М. Город Мамоны // Максим Горький Собрание сочинений в 25 тт. Т. 6. C. 441.

99

Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России // Максим Горький: pro et contra. СПб, 1997, с. 802.

100

Горький М. Город Мамоны // Горький М. Полн. собр. соч. в 25 тт. Т. 6. C. 435.

101

Горький М. Город желтого дьявола// Полн. собр. соч. в 25 тт. Т. 6. С. 247.

102

Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 5. С. 173.

103

Zola E. J’Accuse…! La Vérité en marche / H. Guillemin (a cura di). Bruxelles, 1988. С. 67.

104

Löwith K. Da Hegel a Nietzsche. Einaudi, Torino, 1954. С. 430.

105

Michelstaeder C. Dialogo della salute // Opere, Vallecchi Firenze, 1958. C. 356. 52

106

Michelstaedter С. La persuasione della retorica, Formiggini Genova, 1913. C. 165.

107

Boine G. Il peccato e le altre opere. Parma, 1971. С. 80.

108

Горький М. Город Желтого Дьявола // Полн. собр. соч. в 25 тт. Т. 6. С. 241.

109

«Странно видеть себя причиной драки…». Из переписки М. Горького с А. Богдановым 1903–1909 гг. / Предисловие И.А. Ревякиной. Подготовка текста и примечаний Ю. Шеррер, И.А. Ревякиной, Н.С. Антоновой и Н.В. Дроздовой // М. Горький. Неизданная переписка. М.: ИМЛИ РАН, 2000. Вып. 5. С. 13–94. Неизвестный Горький. Серия «М. Горький. Материалы и исследования». М., 1995. Вып. 4. С. 54–61.

110

Rougle С. Указ. произв. С. 144.

111

Философов Д. Конец Горького // Русская Мысль. № 4. 1907. С. 122.

112

Луначарский A. В. Горький На Капри. Несколько воспоминаний к 35-лет-нему юбилею литературной работы М. Горького // «Огонек», № 44, 30 октября 1927.

113

Tamborra A. Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917. Bari, 1977. С. 129–130.

114

См.: Strada V. Ne fede ne scienza, introduzione a Fede e Scienza // Bogdanov А.А. Fede e Scienza. Torino, 1972. С. 11.

115

Об отношении Богданова к народничеству см. Гловели Г.Д., Фигуровская Н.К. Трагедия коллективиста // А.А. Богданов. Вопросы социализма: Работы разных лет, М., 1990. C. 4–5.

116

Ленин В.И. Полн. собр. соч. M. 1970 T. VI. С. 127.

117

Там же. С. 137: «Крепкая революционная организация безусловно необходима именно для того, чтобы придать устойчивость движению и предохранить его от возможности необдуманных атак».

118

См.: Страда В. Il marxismo legale in Russia // Storia del marxismo. Т. 2. Тorino 1979. С. 391–409.

119

Относительно философских теорий Богданова см.: 1) Steila D. Scienza e rivoluzione. La recezione dell’empiriocriticismo nella cultura russa (1877–1910). Firenzе, 1996; 2) Stanzione M. Selezione, organizzazione e metodo scientifico // Bogdanov А.А. Quattro dialoghi su Scienza e Filosofia. Roma 2004.

120

Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М. 1979.

121

Письмо Ленина В.И.М. Горькому от 25.02.1908 / Ленин В.И. Полное собр. соч. Т. 47. M., 1970. С. 141.

122

О конфликте между Лениным и Богдановым см.: Sherrer J. Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio // Storia del marxismo. T. 2, Torino, 1979, c. 496–538; Sochor A. Z. Revolution and culture. The Bogdanov – Lenin controversy, Ithaca and London, 1988; см. также работы D. Grille, K. G. Ballestrem, K. E. Bailes, R. Williams (ук. в библиографии).

123

См.: Платформа группы «Вперед» // Неизвестный Богданов. Кн. 2. М., 1995. С. 36–37.

124

Sherrer J. Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio. Указ. произв. С. 499

125

Ср.: Богданов А.А. История частной финансовой группы социал-демократов большевиков // Родина. № 8–9. 1992; затем в сб.: Неизвестный Богданов. Т. 3. М., 1995. С. 110–119.

126

По другой версии его убили.

127

Фельштинский Ю.Г. Как добывались деньги для революции // Вопросы истории. № 9, 1998 г. С. 34–51.

128

См. Ревякина И. Предисловие к статье «Смешно видеть себя причиной драги (Из переписки М. Горького c А. Богдановым 1903–1909)» // Серия М. Горький. Материалы и исследования. Вып. 5. 1998. С. 13–30.

129

Богданов А.А. Красная звезда. Роман-утопия. СПб. 1908.

130

Письмо из архива Лелио Бассо впервые было опубликовано на русском языке в кн.: Горький М. Полн. собр. соч. в 24 томах, Письма. Т. VI. М., 2000. С. 144–145; см. также: Горький в зеркале эпохи. Неизданная переписка. Серия «М. Горький. Материалы и исследования». Вып. 10. М., 2010.

131

См.: Берви-Флеровский В.В. Азбука социальных наук. СПб., 1871.

132

Письмо Горького Абрамову от 16 ноября 1907 г. // Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 6. М., 2000. С. 109.

133

Письмо Богданова Горькому от 13 февраля 1908 года // Неизвестный Богданов. Кн. 1. М., 1995. С. 153–154.

134

Там же.

135

Письмо Горького Богданову от 29 февраля 1908 г. // Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 6. С. 187.

136

См. Strada V. (a cura di). Introduzione // L’altra Rivoluzione. Указ. произ. C. 15–16.

137

Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 6. С. 205.

138

Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 6. С. 205.

139

Богданов А.А. Новый мир // Богданов А.А. Вопросы социализма. Работы разных лет. Стр. 28–45; работа вошла в трилогию, собранную впоследствии под единым заглавием «Новый мир» (1905), которая включает в себя, кроме Собирания человека, также Цели и нормы жизни и Проклятые вопросы философии.

140

См.: Alekseeva G. Bogdanov and the development of science in the twentieth century // Aleksandr Bogdanov and the origin of the system thinking in Russia. Brookfield 1998. Ту же теорию поддерживает Б. Жуковский. См.: Жуковский Б. Эмпириомонистический марксизм // Вестник Московского университета. Серия VII. 2004. С. 38–53.

141

White J. Sources and precoursors of Bogdanov’s Tektology // Aleksandr Bogdanov and the origins of Systems Thinking in Russia. Brookfield, 1998. С. 25–39.

142

См.: Stanzione M. Selezione, organizzazione e metodo scientifico in A. A. Bogdanov // Bogdanov А.А. Quattro dialoghi su Scienza e Filosofia, указ. произв. C. 76. По этому поводу сам Богданов пишет: «Почти 40 лет тому назад великий филолог, Людвиг Нуарэ, не только показал, что идеология, действительно, произошла из общественного труда, но и объяснил, как именно» (Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма. Юбилейный сборник (1904–1914) указ. произв. С. 61.) Упоминание 1904 года как даты «отлучения от марксизма» относится к публикации статьи Аксельрод Л.И., Новая разновидность ревизионизма // «Искра», № 77, 5 ноября 1904. В статье была подвергнута критике как философская работа «Эмпириомонизм», так и сборник статьей «Из психологии общества». Вероятно, Аксельрод написала статью по просьбе Ленина.

143

Цит. по англ. изд.: Noiré L. The origin and philosophy of language. London, 1917. С. 136–147.

144

Горький М. Разрушение личности // Очерки философии коллективизма. СПб., 1908; Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 24. С. 26–79.

145

Там же. С. 387.

146

Там же.

147

Там же.

148

В сентябре 1908 г. в письме к Пятницкому Горький так высказывается о буржуазной интеллигенции: «Русская революция, видимо, была экзаменом мозга и нервов для русской интеллигенции. Эта «внеклассовая группа» становится все более органически враждебной мне, она вызывает презрение, насыщает меня злобой» (Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 7. М., 2001. С. 20).

149

РЦХИДНИ.Ф. 558. Ук. I. Дело 4516.

150

См.: Trockij L. Stalin – An Appraisal of the Man and his Influence. New York, 1941.

151

Klun M. Stalin an Unknown Portrait, Budapest 2013. С. 106.

152

Из письма от 22 января 1911 г., которое не вошло в собрание сочинений Сталина, потому что содержало критику в отношении товарищей по партии, видно, что большевистский лидер не понимал причин конфликта: «О заграничной “буре в стакане воды”, конечно, слышали: блоки Ленина—Плеханова, с одной стороны, и Троцкого—Мартова—Богданова, с другой. Отношение рабочих к первому блоку, насколько я знаю, благоприятное. Но вообще на заграницу рабочие начинают смотреть пренебрежительно: ”Пусть, мол, лезут на стенку, сколько их душе угодно, а по-нашему, кому дороги интересы движения, тот работай, остальное приложится”. Это, по-моему, к лучшему» (“Заря Востока”, № 12, 1925).

153

Письмо Горького Пятницкому от 17 ноября 1908 г. // Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 7. М. 2001. С. 38–39.

154

Полемика в «Материализме и эмпириокритицизме» разворачивается, в сущности, вокруг философских вопросов – главным образом, гносеологии. Речь идет о крайне важной теме. Гносеологические теории «диалектического материализма» Ленина и «эмпириомонизма» Богданова рассматривают эту проблему с разных позиций, которые мы не будем подробно анализировать в данной работе, освещающей конфликт между двумя большевистскими лидерами с историко-культурной точки зрения.

155

А. Паннекук в своем эссе Lenin as philosopher, Amsterdam 1938 оценивает Материализм и эмпириокритицизм как «воинственный памфлет […] написанный в приступе гнева», которым большевистский лидер просто пытался дискредитировать противника и утверждал по этой причине ему было не обязательно понимать теории Богданова.

156

См.: Shapiro L. The Comunist Party of the Soviet Union. New York 1971.

157

См.: Bailes K. E. Lenin and Bogdanov: the end of an Alliance // Columbia Essays in International Affairs. New York 1967. Р. 107–133. В этой статье исследователь утверждает, что финансовые проблемы стали предметом разногласий уже после разрыва Ленина и Богданова, и считает истинной причиной конфликта философские вопросы.

158

Детальное рассмотрение данной темы см. в подробном эссе Д. Стейла: Steila D. Scienza e rivoluzione. La recezione dell’empiriocriticismo nella cultura russa (1877–1910). ук. произ.

159

Sadovsky V. From Empiriomonizm to Tektology // Aleksander Bogdanov and the origins of Systems Thinking in Russia. (edit by Biggart J., Dudley P., King F). Aldershot, England and Brookfield, Vermont: Ashgate, 1998. С. 44.

160

Там же.

161

См.: Юшкевич П. На тему дня. К вопросу о брожении в марксизме // Вершина. Кн. 1. СПб., 1909.

162

Богданов А.А. Вера и наука. Падение Великого фетишизма, M., 2014. С. 60.

163

См.: Strada V. (a cura di). Ne fede ne scienza // Bogdanov A. A. Fede e Scienza. La polemica su materialismo e empiriocriticismo di Lenin, Torino 1982. C. 23–34.

164

Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма. Юбилейный сборник (1904–1914). Указ. произ. С. 42.

165

Там же. С. 28.

166

Там же. С. 111.

167

Sochor Z. Was Bogdanov russian’s Answer to Gramsci // Studies in Eastern European Thought. Vol. 22. № 1, febbraio 1991. С. 1.

168

Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж 1955. С. 125.

169

Об этом см.: Валентинов Н. Встречи с Лениным. Нью-Йорк, 1953.

170

Богданов А.А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 2004. С. 174.

171

Там же. С. 172.

172

Там же. С. 169.

173

Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма. Юбилейный сборник (1904–1914) // Неизвестный Богданов. Кн. 3. M., 1995. С. 156.

174

Богданов А.А. Пролетариат в борьбе за социализм // Неизвестный Богданов. Кн. 2. M. 1995, С. 91.

175

Sabine G. Storia delle dottrine politiche. Milano, 1981. C. 635.

176

Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». М., 1934. С. 202.

177

Sabine G. Storia delle dottrine politiche. Указ. произв. C. 635.

178

О религиозном социализме Луначарского см.: Scherrer J. La crise de l’intelligencija marxiste avant 1914: A. V. Lunačarskij et le Bogostroitel’stvo // Revue des Etudes Slaves. L. I. 1978. С. 207–215.

179

См.: Gloveli G. La “Scuola di Capri” // L’altra rivoluzione. Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La scuola di Capri e la costruzione di Dio, указ. произв. C. 91; см. также: Gloveli G. “Socialism of Science” versus “Socialism of Feelings”: Bogdanov and Lunačarsky // Studies in Soviet Thought. 1991. 42. С. 32–45.

180

Здесь мы переводим итальянский термин «la modernità» понятием «современность». Данный перевод не точен, под термином «la modernità» понимается исторический период, который совпадает со становлением национального государства и утверждением рационализма во многих сферах общественной жизни. Современная эпоха сопровождается сильным увеличением технологических нововведений и триумфом материалистических ценностей.

181

Cм.: Gentile E. Le religioni della politica. Tra democrazie e totalitarismi. Roma-Bari, 2007. C. 41.

182

De Tocqueville A. ́Lantico Regime e la Rivoluzione. Milano, 1981. C. 46–47. 90

183

Sironneau J. P. Sécularisation et religions politiques. Paris, 1982. C. 188; см. также: Prades J. A. Persistance et métamorphose du sacré. Paris, 1987.

184

Ср.: Rivière P. La liturgie politique. Como, 1998.

185

Как полагает социолог Роман Бастид, считающий сакральное необходимым атрибутом человека, секуляризация, высвободив сакральное из-под власти институциональных религий, привело к его «одичанию», позволив ему свободно находить себе различные формы выражения. См.: Bastide R. Le sacré sauvage et autres essais. Paris, 1975, Milano, 1979.

186

См.: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры, Материалы к курсу теории литературы. Вып. I. Тарту, 1970.

187

Monnerot J. Sociologie du communisme. Mythologie politique du XIX siècle. Paris, 1969. C. 502.

188

Durkheim E. Giudizi di valore e giudizi di realtà // Sociologia e filosofia. Milano, 1963. С. 216–217.

189

Jervis G. Psicopatologia e Apocalissi // AA.VV. Deĺlapocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto De Martino, Napoli, 2005. C. 45.

190

Там же.

191

Gentile E. Le religioni della politica.Указ. произв. C. 45.

192

Ср.: Rousseau J. J. Scritti politici. Vol. II. Bari 1971. C. 200.

193

Weber M. La scienza come professione / а cura di P. Volontè. Milano, 1997. С. 89.

194

Sironneau J. Sécularisation et religions politiques. Указ. произв. С. 380.

195

Там же. С. 381.

196

Eliade M. Mythes, rêves et mystères. Paris, 1957. С. 20.

197

Vögelin E. La nuova scienza della politica. Torino, 1968.

198

Там же.

199

Там же.

200

Там же.

201

Cohn N. The pursuit of the millennium. London, 1962. С. 309.

202

Тезисы Фёгелина о гностицизме воспринял и развил в ряде своих работ Лучано Пелликани. Недавно А. Орсини предпринял новую интерпретацию истории «Красных бригад» в этом смысле. См.: Orsini A. Anatomia delle brigate rosse. Le radici ideologiche del terrorismo rivoluzionario. Catanzaro, 2010. Книга содержит интересный анализ марксизма, традиции русского народничества и ментальности Ленина.

203

См.: Ludovici S. Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea. Milano, 1979.

204

Magris A. La logica del pensiero gnostico. Brescia, 1997. С. 9.

205

Cм.: Del Noce A. Introduzione // Vögelin E. La nuova scienza della politica. Torino, 1968.

206

Cм.: Gentile E. Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Указ. произв. C. 47.

207

Strada V. Marxismo e post-marxismo // Storia del Marxismo. Vol. IV. Torino, 1982. C. 101.

208

Там же.

209

Данный вопрос глубоко разобран в работе Ч. Дж. Де Микелиса: De Michelis C. G. Il confronto ideologico // Colucci M., Picchio R. (diretta da). Storia della civiltà letteraria russa, Torino 1997, С. 19–22.

210

Там же. С. 31–32.

211

См. Steila D. Scienza e rivoluzione, указ. произв.

212

Луначарский А.В. Воспоминания и впечатления. М., «Советская Россия», 1968, с. 84.

213

Луначарский А. Религия и социализм. Т. 2. СПб., 1908. C. 48–49.

214

Там же. C. 27.

215

См. там же.

216

Луначарский А. Воспоминания и впечатления, Москва, 1968. С. 18.

217

См. Read C. Religion, Revolution and Russian Intelligentsia, 1900–1912, London 1979, C. 78.

218

Dietzgen J. Die Religion der Sozialdemokratie, Berlin 1981, p. 1 / И. Дицген. Религия соц-демокр. Изд. «Работник». C. 1.

219

См. Read C. Religion, Revolution and Russian Intelligentsia. Указ. произв. C. 79.

220

Луначарский А. Религия и социализм, Т. I. Указ. произв. C. 25.

221

Feuerbach L. L’essenza del cristianesimo, Milano 1971, C. XXIV.

222

Луначарский А. Религия и социализм. Указ. произв. C. 4.

223

Там же.

224

Aleksinskаja T. Les souvenirs d’une socialiste russe, in “La grande revue”, XXVII, 1923, 9. С. 469.

225

Cм. Cemenova A. Указ. произв. C. 73.

226

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. I. С. 652.

227

Cм. Cеменова А.М. Горький: От Ницше к Марксу. Указ. произв. C. 73.

228

Горький М. История русской литературы, Москва, 1939. C. 42.

229

См. Семенова А.Л. Влияние эпириомонистических идей А. Богданова на М. Горького // Сборник статей «Сопряжение идей… Сопряжение смыслов…», Вел. Новгород, 2015. С. 97–123; Scherrer J. La crise de l’intelligentsia marxiste avant 1914: A. V. Lunačarskij et le bogostroitélstvo // Revue des Étude slaves, N. 51, 1978. C. 207–215.

230

Никитин Е.Н. Исповедь, Москва, 2000.

231

Письмо М. Горького Алексинскому от 16 (29) мая 1908 // Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма, том VI. C. 241.

232

С 1990-х годов вновь появился интерес к «Исповеди». Во Франции был опубликован новый перевод, сделанный М. Нике, написавшим также вступительную статью: Une confession (Ispoved’) (Paris 1905).

233

Горький М. Исповедь, Полное собрание сочинений в 30 тт. Т. 8. М., 1949. C. 266.

234

Там же. C. 302–303.

235

Там же. C. 304

236

Cм. Семенова A. Влияние Эмпириомонистических идей А. Богданова на М. Горького // Указ. произв. C. 103.

237

Там же.

238

Niqueux М. Un Gor’kij hérétique: le constructeur de dieu // Confession., Paris, 2005.

239

См. Strada V. La critica al marxismo in Russia agli inizi del secolo, Milano, 1991. C. 165.

240

Богданов А.А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и Наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»), Указ. произв. C. 142.

241

Read C. Religion, Revolution and Russian Intelligentsia, London, 1979. C. 114.

242

Интересно отметить, что сам Горький в мае 1909 года писал Богданову: «А Ленин – Вы правду говорите – религиозно мыслит». (Горький в зеркале эпохи. Неизданная переписка. Горький М. Материалы и исследования, X изд., Москва, 2011, стр. 62). Таким образом, Горький, чтобы оставаться в контексте религии, мог увидеть соломинку в глазу товарища по партии, не замечая бревна в своем собственном.

243

Богданов A. A. Десятилетие отлучения от марксизма, юбилейный сборник (1909–1914). Указ. произв. C. 113.

244

Steila D. Предисловие // Десятилетие отлучения от марксизма, юбилейный сборник (1909–1914). Указ. произв. C.12.

245

Богданов A. A. Десятилетие отлучения от марксизма, юбилейный сборник (1909–1914). Указ. произв.

246

Там же.

247

См. Gentile. Le religioni della politica. Указ. произв. C. VII–VIII.

248

Там же.

249

Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Русская мысль. 1907. С. 114–115.

250

Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 70.

251

Там же. С. 79.

252

Там же. С. 93.

253

Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка. М., 1909. C. 44.

254

Бердяев Н.А. Философская истина иинтеллигентская правда // Вехи. Указ. произв. С. 34.

255

Буткевич А. Ортодоксальный марксизм и православие. Очерк партийной психологии. СПб., 1907. С. 9–10.

256

Там же. C. 30–31.

257

Там же. С. 81.

258

Strada V. Marxismo e post-marxismo // Storia del Marxismo. T. IV. C. 99.

259

Rocker R. Nazionalismo e Cultura. Napoli,1960. C. 44–45.

260

Там же. С. 59.

261

Strada V. (a cura di). ́Laltra rivoluzione. Указ. произв. C. 15.

262

См.: Богданов А.А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и Наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910.

263

См.: Scherrer J. Bogdanov e Lenin: Il bolscevismo al bivio. Указ. произв. C. 520.

264

См.: Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.

265

Богданов А.А. Философия живого опыта. М., 1923. С. 315.

266

Богданов А.А. Вопросы социализма. Работы разных лет. Указ. произв. С. 323.

267

См.: Платформа группы «Вперед» // Неизвестный Богданов. В 3-х книгах. Кн. 2. Цит. С. 60–61.

268

Указ. произв.

269

Гловели Г.Д. Трагедия коллективиста. Предисловие // Богданов А.А. Вопросы социализма. С. 5.

270

Богданов А.А. Краткий курс экономической науки. М., 1897.

271

См. Автобиография А.А. Богданова // Неизвестный Богданов. Кн. 1. Указ. произв. С. 18–21.

272

Богданов А.А. Социализм в настоящем // Вперед, № 2, февраль 1911; опубликована в сборнике трудов Богданова А.А. «Вопросы социализма. Работы разных лет», M., 1990, C. 100

273

Там же.

274

Там же. С. 101.

275

Богданов А.А. Новый мир. Собирание Человека // О пролетарской культуре (1904–1924), M., 1924, Ленинград, 1924. С. 24.

276

Scherrer J. Il bolscevismo al bivio. Указ. произв. C. 527.

277

Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука, Петербург, Москва, Берлин. 1922. С. 59.

278

Богданов А.А. О пролетарской культуре. Указ. произв. С. 102.

279

Tagliagambe S. Bogdanov tra costruttivismo e scienza dell’organizzazione. Указ. произв. C. 118.

280

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 6. Указ. произв. C. 117.

281

Gramsci A. Quaderni dal carcere / a cura di V. Gerratana. Torino, 1975. С. 1551. Указ. произв.: Грамши А. Тюремные тетради // Электронная библиотека. URL: http://lib.rus.ec/b/98976 (дата обращения 26.09.2017).

282

В основе конфликта лежали разногласия философского характера, хотя, на самом деле, истинной причиной стал проект открытия Каприйской школы и использования средств Партии. Как объясняет Богданов в одном из писем рабочей организации Баку: “Сам я уйду не потому чтобы мне было приятно «покидать пост», а потому, товарищи, что, по моему убеждению при том глубоком недоверии и раздражении, которые существуют против меня у остальных членов редакции-Ленин и Доров – и которого, даю вам честное слово большевика, я по отношению к Ленину, по крайне мере, отнюдь со своей стороны не чувствую – наше совместная работа в редакции была полна мелких трений, и опасностью новых конфликтов, т. е. была бы растратой сил”(Неизвестный Богданов. Т. 2, М. 1995. С. 149).

283

В том же письме товарищам из Баку Богданов отрицает возможность раскола, но надо признать, что ситуация была накалена и фактически два лагеря внутри фракции все более отдалялись друг от друга.

284

О Вилонове см.: Scherrer J. Un philosophe ouvrier russe: N. E. Vilonov // Le movement social. 1980. № 11. Р. 165–188; а так же: Scherrer J. Les écoles du parti de Capri et de Bologne: la formation del’intelligencija du parti // Cahier du monde russe et soviétique. 1978.XIX.3. Р. 265–266; Лившиц С. “Михаил Заводской” (Никифор Ефремович Вилонов). М., 1929; Ревякина И. Intersezione di destini: Maksim Gor’kij e Michajl Vilonov // Strada V. (a cura di). L’altra rivoluzione: Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La “Scuola di Capri” e la “Costruzione di Dio”, a cura di V. Strada, указ. произв. С. 111–139.

285

Вилонов, чтобы ускорить разрешение вопроса отбора учащихся, сам отправился в Россию несмотря на несогласие Горького, обеспокоенного его здоровьем. 26 апреля 1909 он пишет Богданову: “Вопрос о поездке Михайла отложен до вашего приезда. Я не считал эту поездку резонной и сомневался в её необходимости, ибо у Михайла плохие нервы, а это ему вредно» (письмо Горького Богданову от 26 апреля 1909//Горький в зеркале эпохе, М. 2010, С. 55).

286

Ленина приглашали читать лекции по аграрному вопросу (см.: Архив Горького. Т. 14. С. 125).

287

Aleksinskаja T. Les souvenirs d’une socialiste russe // La grande revue. 1923. XXVII. С. 466. Татьяна Алексинская рассказывает о своем участии в революционном движении, к которому она примкнула вслед за мужем, в трех статьях, опубликованных на французском языке в La grande revue и впоследствии изданных в сокращенной версии на русском языке под заголовком «Из записок русской социал-демократки» // «МОСТЫ. № 13–14», 1968. С. 352–363.

288

Лекции по истории литературы Горького будут опубликованы в 1939. (Горький М. История русской литературы, М., 1939).

289

Ю. Шеррер в своей статье о партийных школах (Les écoles du parti de Capri et de Bologne: La formation de l’intelligentsia du parti // Cahiers du Monde Russe, 1978, 19-3 С. 259–284) приводит программу, которую Луначарский отправил Каутскому C. 270–271.

290

Как хотел бы Ленин при создании школы в Лонжюмо.

291

Косарев В.М. Партийная школа на острове Капри // Сибирские огни.1922. № 2. С. 65.

292

Там же.

293

Письмо Ленина учащимся школы в ответ на их приглашение приехать на Капри. Письмо приводится Т. Алексинской. Из записок русской социал-демократки // МОСТЫ. № 13–14. Указ. произв. C.361.

294

В своих воспоминаниях T. Алексинская рассказывает: “Кроме этих писем, Ленин прислал ученикам школы свою новую книгу «Материализм и эмпириокритицизм (критические замечания об одной реакционной философии)».

295

T. Алексинская имеет в виду два письма, отправленные в редакцию «Пролетария» пятью учащимися и опубликованные в отдельном оттиске № 50 со вступлением и комментарием в статье Ленина «Позорный провал» (Ленин В.И. ПСС (5 изд.), T. XIX, M., 1968, С. 131).

296

Алексинская Т. Из записок русской социал-демократки // МОСТЫ. № 13–14», C. 354. Речь идет о субъективном мнении, которое все же нельзя не учитывать.

297

Луначарская А.А. Воспоминания. Архив А.М. Горького МОГ 8-14-1.

298

Алексинская Т. Из записок русской социал-демократки // «МОСТЫ. № 13–14». C. 359.

299

На самом деле, напряжение между Вилоновым и Андреевой появилось еще до открытия Школы. Фактически около середины мая 1909 года Горький писал Богданову: «У нас возникли заграничные отношения; почвою для них послуживало недоверие Михаила к практичности Марии Фёдоровны. Подробно описывать, из за чего загорелся сыр-бор, мне противно, скажу лишь, что каких-либо причин нет. Главное психология Фомы Опискина. Михайло наговорил М.Ф. оскорбительных вещей, попробовал и меня наградить тем же. Ведет он себя великим барином и дальнейшее его пребывание под одной крышей с нами-вредно ему и невыносимо для нас. Надо чтобы он переселился на другую квартиру». (М. Горький. Письма. Т. 7. М., 2001. С. 135).

300

Dell’Erba F. Un colloquio con M.Gor’kij // Corriere della Sera. 3 dicembre 1909.

301

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 8. С. 223.

302

Горький А.М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 7. М., 2001. С. 229.

303

Aleksinskаja T. Les souvenirs d’une socialiste russe Ук. произ. С. 470.

304

См.: Gloveli G. La Scuola di Capri// ́Laltra rivoluzione. Указ. произв. С. 87–88.

305

В Алассио в Лигурии находились жена Горького Е. Пешкова с сыном, и Горький намеревался поехать к ним, чем, вероятно, вызвал ревность М.Ф. Андреевой.

306

Архив А.М. Горького ФКП Д-Пят, 5-1-18.

307

Там же.

308

Андреева М.Ф. Переписка. Воспоминания. Статьи. Документы. Воспоминания o М.Ф. Андреевой. M., Искусство, 1968. С. 137.

309

Там же. С. 139.

310

Луначарская А.А. Воспоминания. Архив А.М. Горького МОГ 8-14-1.

311

Там же.

312

Пара на короткий период переехала также в Абруццо.

313

Там же.

314

Из писем Андреевой становится ясно, что она стремилась к сближению Горького с Лениным.

315

РГАЛИ, ф. 34 [A. В. Амфитеатров], оп. i, ед. хр. I83, письмо было впервые опубликовано в: A. Rogachevskii and M. Michalski Social Democratik party School on Capri and Bologna in the correspondence between A. A. Bogdanov e A. V. Anfiteatrov // The Slavonic and East European Review, Vol. 72, No. 4 (Oct., 1994), С. 664–679.

316

Ходасевич В.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. T. 4. M.: Согласие, 1997. C. 352.

317

Точное воссоздание истории Болонской школы см.: Scherrer J. Les Ecoles de Parti de Capri et de Bologne // Cahier du monde russe. 19, № 3. 1978. С. 259–284.

318

Горький в зеркале эпохи. Неизданная переписка, М., 2010. С. 87.

319

Там же. С. 87–88.

320

Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма. Юбилейный сборник (1904–1914) // Неизвестный Богданов. Т. 3. С. 130.

321

Письмо М. Горького Е.К. Малиновской от 26 января (8 февраля) 1911 // Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 8. М., 2001. C. 249.

322

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 9. М., 2002. С. 10.

323

В том же тоне написано письмо М. Горького Е.К. Малиновской от 10 (23) января 1910 года, в котором он пишет: «Рекомендую Вашему вниманию новую книгу Богданова «Падение великого фетишизма» // Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 8. М., 2001. C. 12.

324

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 9. М., 2002. С. 40.

325

Речь идет о книге Культурные задачи нашего времени. М., 1911.

326

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма, Т. 9. M., 2002, С. 40.

327

Ленин В.И. ПСС, Т. 47. С. 219–220.

328

Горький М. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 7. М., 2001. С. 200.

329

См. Смирнова Л.Н.М. Горький и В.И. Ленин. Разрушение легенды // Неизвестный Горький. Вып. 4. С. 91–97.

330

В.И. Ленин и М. Горький. Письма, документы, воспоминания. М., 1958. С. 355.

331

Архив Горького. KГ-OД1-22-57.

332

Второй визит Ленина на Капри описан в кн.: Aleksinskij G. La vie amère de Maxim Gor’kij. Grenoble-Paris, 1950.

333

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Указ. произв. Т. 48. С. 1.

334

Имеется в виду концепция партии как «современного государя», сформулированная А. Грамши. В своей работе «Замечания к Макиавелли о политике и современном государстве» итальянский коммунист пишет: «Современный государь […] не может быть реальным человеком, конкретным индивидом; он может быть только организацией, сложным элементом общества […]. Эта организация уже создана в процессе исторического развития, и это – политическая партия» (Gramsci A. Note su Machiavelli. Roma, 1971. С. 20).

335

Бадаев А. Большевики в Государственной думе. Воспоминания. M., 1954. С. 318.

336

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 49. С. 24.

337

См. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. T. 26. С. 6.

338

Там же. С. 41.

339

Ленин В.И. Автору Песни о Соколе // Полн. собр. соч. Т. 26. С. 96–97.

340

Епанчин Ю.Л.М. Горький и журнал «Летопись» в годы первой мировой войны // Освободительное движение в России: межвуз. науч. сб. Саратов, 2001. Вып. 19. С. 64–78.

341

Никитин Е.Н. «Парус» – антивоенный издательский проект М. Горького. // Экономические и социально-гуманитарные исследования № 3 (11) 2016. С. 130.

342

Kоростелев C. Г. Журнал «Летопись» (1915–1917) и газета «Новая жизнь» (1917–1918) в историко-культурном контексте, диссертация, кандидата филологических наук: 10.01.10. C. 10. Исследование С.Г. Коростелева является наиболее полным по данному вопросу.

343

См. Ходасевич В.Ф. Горький // Некрополь. Воспоминания. В 4-х тт. Т. 4. С. 349.

344

1915, № 1, С. 332–375, 1916, № 9, С. 254–275, 1916, № 2. С. 200–215.

345

1916, № 1. С. 104–115.

346

1916, № 4. С. 64–69.

347

С. 4–25.

348

N 1–12.

349

Среди них В.В. Розанов, В.И. Иванов и С.Н. Булгаков, и в определенной степени Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и М.О. Гершензон.

350

Cм. Коростелев С.Г. Указ. произ. С. 98.

351

Там же.

352

1915, № 1, С. 123–135.

353

Там же.

354

Kоростелев C. Г. Указ. произв. С. 98–120.

355

Ленин В.И. Полное собр. соч. Т. 49. С. 300.

356

На итальянском языке существует два перевода: M. Gor’kij. I pensieri intempestivi ’17-’18 (пер. на ит. яз. П. Репетто) (Милан, 1978) и M. Gor’kij. Considerazioni inattuali (пер. Дж. Пачини) (Милан, 1980). Во втором издании представлены избранные статьи, отпечатанные по полному изданию на русском языке Г. Ермолаева, вышедшему в 1971 в парижском издательстве Еdition de la Seine под заголовком «M. Горький. Несвоевременные мысли». Ссылки приводятся на «Новую жизнь».

357

Речь идет о работе Ницше “Unzeitgemässe Betrachtungen”, переведенной на русский язык как «Несвоевременные мысли»

358

За ним последовало постановление «О печати» от 27 апреля 1917, которым устанавливались правила для открытия новых газет, и отменялась царская цензура. Закон о печати Временного правительства в отношении цензуры был самым либеральным за всю историю России до наших дней, при этом за несколько месяцев его существования его положения по сути не соблюдались.

359

Горький M. Полное собрание сочинений в 24 тт. Письма. Т. 12. М., 2004. С. 102.

360

Там же.

361

Суханов Н.Н. Записки о революции. Том III. М., 1921. C. 21.

362

Kоростелев C. Г. Газета «Новая жизнь» (1917–1918) и цензурные условия в России после Февральской и Октябрьской революций // Революция 1917 года в России как серия заговоров. Москва, 2016. С. 851–885.

363

Среди сотрудников было много представителей большевиков, среди которых и А. Луначарский, первый советский министр образования, после июльским событий он вел свою рубрику в «Новой жизни».

364

Новая жизнь, № 156, 18 (31) октября 1917. С. 1.

365

Медведев P. Они окружали Сталина. M., 2012. С. 375.

366

G. Pacini. Введение // Gor’kij M. Considerazioni inattuali, Milano, 1980. С. 6.

367

B. Souvarine. Введение // М. Gor’kij. I pensieri intempestivi, Milano, 1978.

368

G. Nivat. Vers la fin du mythe russe. Essais sur la culture russe de Gogol à nos jours, Lausanne 1982. C. 123.

369

Горький М. В Москве, Новая Жизнь, Н. 175, 8 (21) ноября 1917 г.

370

Ходасевич В. Некрополь. Собр. соч. в 4-х тт. М.,1997. Т. 4. С. 166.

371

Горький M. Полное собрание сочинений в 30 т. T. VI. C. 103.

372

Cм. Введение к «Несвоевременным мыслям» М. Горького. Указ. соч. итальянское издание. C. 13.

373

Новая жизнь, № 43, 16 (3) марта 1918.

374

Новая жизнь, № 174, 17 ноября 2017.

375

Горький M. Полн. собр. соч. v 24 T. Письма. Т. 12. М., 2010. С. 163.

376

Горький М. К демократии, Новая Жизнь н. 174, 7 (20) ноября, Пг, 1917.

377

Горький М. Новая Жизнь. H. 48, (263), 22 марта 1918, Пг, 1918.

378

Там же.

379

Горький М. Новая Жизнь. H. 51, (266) Пг, 1918.

380

Горький М. Новая Жизнь. H. 62, (277) Пг, 1918.

381

Ходасевич В. Некрополь. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 166.

382

Горький М. O russkom krestjanstve, Berlin, 1922.

383

Валентинов Н.В. Из рецензии на книгу Алексинского о Горьком // Наследники Ленина. M., 1991. С. 181.

384

Горький М. Новая Жизнь. H. 48, (263). Пг, 1918.

385

Ленин В.И. Полное собр. соч. Т. 20. С. 219.

386

Валентинов Н.В. Из рецензии на книгу Алексинского о Горьком // Наследники Ленина. M.,1991, С.181.

387

Сведения о количестве людей, ставших жертвами коллективизации, начали появляться в 90-х годах XX века.

388

Спиридонова Л. A. Настоящий Горький: мифы и реальность. Указ. произв. C. 157.

389

Социалистический вестник, 1954, № 1. C. 17.

390

Солонович И. Народная Монархия. Институт русской цивилизации. М., 2010, С. 231.

391

Горький М. Новая Жизнь. H. 6. Пг, 1917.

392

Горький М. Новая Жизнь. H. 156. Пг, 1917.

393

Сталин И. Рабочий путь. 2 ноября 1917.

394

Горький М. Несвоевременные мысли. H. 47(262), Пг. 8.III.1918.

395

Новая жизнь, № 6 (22 января) 1918. С. 1.

396

Там же. С. 1.

397

«В «Правде» писали о том, что Горький говорил о рабочем классе языком врагов. Это не правда». См. «Несвоевременые мысли», Новая жизнь, цит. 19 ноября (2 декабря) 1917. С. 1.

398

Горький M. Полн. собр. соч. в 24 т. Письма. Т. 12. C. 185.

399

Горький – В.И. Ленину. После 16 июля 1918 г. // Горький. Письма. Указ. произ. Т. 12. С. 200.

400

Горький М. Полн. собр. соч. В 24 т. Письма. Т. 12. С. 534.

401

Семенова A.. Указ. произв. C. 120.

402

Горький М. Новая жизнь. 1917, № 204(198) (17 (30) дек.).

403

Taм же. C. 214.

404

Издательство «Культура и свобода», Петроград, 1918; еще одно издание на русском языке вышло в том же году в Берлине под заголовком «Революция и культура. Статьи за 1917», издательство Ладыжникова, 1918.

405

Издательство «Советский писатель».

406

Федин К. Горький среди нас, M.1967. C. 19.

407

Исаков С.Г. Неизвестные письма М. Горького В. Ленину, Revue des Études Slaves Année 1992 64-1. C. 143–156.

408

Архив А.М. Горького. М. Горький и Р. Роллан. Переписка (1916–1936). М.: Наследие, 1996. Т. 15.

409

Ленин В.И. ПСС, издание 5-е, т. 51. С. 47–49

410

Письмо Горького Ленину от 19 сентября 1919 [РГАСПИ.Ф. 2. Оп. 2. Д. 198. Л. 1. Машинопись; Впервые опубликованное в «В жерновах революции. Русская интеллигенция между белыми и красными в пореволюционные годы. Сборник документов и материалов». М., «Русская панорама». 2008.

411

Там же.

412

Ленин В.И. Полное собрание сочинений, издание 5-е, т. 51. C. 47–49.

413

Ленин В.И. Полное собрание сочинений, издание 5-е, т. 51. C. 47–49.

414

Горький М. «Владимир Ильич Ленин» // Коммунистический Интернационал. 1920. № 12. Ст. 1927–1936.

415

Лапина И.А. Статьи М. Горького о Ленине: проблемы авторства и оценки личности // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. – 2010. – № 137. С. 20.

416

Горький М. Владимир Ильич Ленин. Указ. произ. C. 1927.

417

Там же. C. 1932.

418

Cм. Лапина И.А. Указ. произ. C.17; см. Статью Богданова, опубликованную в «Новой жизни».

419

Богданов А. Что же мы свергли? // Новая жизнь. 17 (30) мая 1917.

420

Басинский П. Горький. M., 2005.

421

Там же.

422

М. Горький и Р. Роллан. Переписка (1916–1936). М., 1995. С. 22.

423

Там же. С. 25–26.

424

Ходасевич В. Некрополь // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 353–354.

425

Там же. С. 355.

426

Герлинг Г. От Горького до Пастернака. Указ. произв. С. 19.

427

Ленин В., Горький М. Письма, воспоминания, документы. М., 1969. С. 213.

428

Там же. С. 213.

429

Герлинг Г. От Горького до Пастернака. Указ. произв. С. 18.

430

В.И. Ленин и A. M. Горький. Письма, воспоминания, документы. М., 1958. C. 273.

431

Вопрос взаимоотношений Горького и Ленина рассмотрен также в работах: Wolfe B. D. The Bridge and the Abyss. The troubled Friendship of Maksim Gor’kij and V. I. Lenin, New York 1967; Смирнова Л.М. Горький и В.И. Ленин. Разрушение легенды // «Неизвестный Горький». M., 1995. С. 91–97.

432

Герлинг Г. Указ. произв. С. 18.

433

Признания Горького // Последние Новости. Париж, 1921. № 446, 29 сентября. С. 3

434

По данному вопросу см. книгу Примочкиной, Горький и писатели русского зарубежья. M., 2003.

435

Platone R. Un tentativo fallito: la rivista Beseda, in Europa Orientalis III. С. 179.

436

Письмо Горького Рыкову от 1 июня 1922 // Горький М. Полное собрание произведений в 24 томах, Письма. T. 14 M. 2009. Это письмо было засекречено, его опубликовали в газете «Известия» ЦК КПСС. № 1, 1989. C. 243–244.

437

Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 54. М., 1986. C. 279–280.

438

Радек К. Здесь пломбируют и вырывают больные зубы. Правда 20 июня 1922. N 160. В тот же день в «Правде» напечатан стихотворный фельетон Демьяна Бедного «Гнетучка (Полушутя, полувсерьез)», в котором говорилось о позорном выступлении Горького.

439

Примочкина Н. Горький и писатели русккого зарубежья. Указ. произв. C. 15.

440

Горький М. Письмо советской власти // Накануне, 21 сентября 1922.

441

Спиридонова Л. Настоящий Горький. Мифы и реальность. Указ. произв. С. 120–121.

442

Ходасевич В. Некрополь. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 166.

443

Горький М. Полное собрание сочинений в 25 тт. Т. 17. С. 233–522.

444

Горький М. и Роллан Р. Переписка (1916–1936). Серия Архив А.М. Горького. Т. XV. М., 1995. C. 92.

445

Там же. C. 68.

446

Там же. С. 89.

447

Там же. С. 128.

448

Ходасевич В.Ф. Горький. Воспоминания // Собр. произв. в 4-х тт. Т. 4. С. 348.

449

Taм жe.

450

Там же. C. 178–179.

451

Горький М. и Роллан Р. Переписка (1916–1936). Указ. произв. С. 87.

452

Примочкина Н. Писатель и Власть. Указ. произв. C. 19.

453

Ходасевич В. Горький. Воспоминания // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 371.

454

Горький М. и Роллан Р. Переписка (1916–1936). Указ. произв. С. 87.

455

Ходасевич В. Горький. Воспоминания. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 170–171.

456

Ходасевич связывает охлаждение в отношениях с вопросом публикации «Беседы» в Советском Союзе. Письмо Горького Ходасевичу от 13 августа 1925 // Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. T. 18. M., 2018. С. 243–244.

457

Горький М. Полн. собр. соч. в 24 тт. Письма. Т. 15. С. 253.

458

Там же.

459

АГ. МоГ-7–14–8.

460

Там же.

461

АГ. ПГ-ни 59-29-1.

462

М. Горький и Р. Роллан. Переписка (1916–1936), указ. соч. C. 134; то же письмо было опубликовано: Горький М. Письма. Полн. собр. соч. в 24 тт. T. 15. C. 306.

463

Архив Министерства внутренних дел Италии. Управление общественной безопасности. Личные дела (1927–1944). Дело 619. Отчет полиции от 19 октября 1928 г.

464

Там же. Отчет полиции от 16 декабря 1927 г.

465

Там же. Письмо Министерства коммуникаций в Министерство внутренних дел от 12.06. 1930 г.

466

Там же. Отчет Верховного Комиссариата города и провинции Неаполя Генеральной дирекции политической полиции от 12 марта 1930 г.

467

Там же.

468

Там же.

469

Там же.

470

Там же.

471

Горький М. и Роллан Р. Переписка (1916–1936). М., 1995. С. 264–265 (Архив А.М. Горького. Т. XV).

472

Барахов В. Драма Максима Горького. М., 2004. С. 269–270.

473

Herling G. Da Gor’kij a Pasternak. Указ. произв. C. 28.

474

Маяковский В.В. Полн. собр. соч. M., 1958. T. 7. C. 210.

475

Спиридонова Л.А. Настоящий Горький: мифы и реальность. Указ. произ. C. 122.

476

М. Горький и Р. Роллан. Указ. произв. C. 153.

477

Там же. С. 147.

478

Там же.

479

Горький M. Речь на заседании Пленума Московского совета (опубл. «Правда» от 1 июня 1928 г.) // Горький М. Полн. собр. соч. T. 24. M., 1953. C. 369.

480

Горький M. О займе индустриализации (опубл. в «Правде» и «Известиях ЦИК СССР и ВЦИК» от 17 июня 1928 г.) // Горький М. Полн. собр. соч. Т. 24. C. 379.

481

М. Горький и Р. Роллан. Указ. произв. С. 170–171.

482

Cм., например, Ваксберг А. «Гибель буревестника». M., 2006. С. 88.

483

Сталин И. Письмо А.М. Горькому. Сочинения. Т. 12. М., 1953. C. 173–174.

484

М. Горкий и Р. Ролланд. Указ. произ. С. 171.

485

Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛаг. M., 1974. Т. 2 (части 3 и 4). С. 38.

486

Спиридонова Л. A. Настоящий Горький: мифы и реальность. Указ. произ. C. 77.

487

Когда обнаружили два украденных у Горького чемодана, то от заметок о поездке остался только пепел. Как рассказывает Н.А. Пешкова: «[…] в один прекрасный день, когда его не было дома, или он спал, чемодан с его рукописями исчез, а месяца через два чемодан этот был прислан обратно, там были какие-то сапоги вложены, но коробка, где были его рукописи, была с пеплом. И Ягода объяснил, что когда они обнаружили жуликов, и когда те увидели, что это рукописи Горького, они перепугались и будто бы эти рукописи сожгли. А записей там было много» (АГ, МоГ-25-4).

488

Cм. Ариас-Вихиль М.А. «Инженеры человеческих душ» и «социалистический реализм»: о встречах Сталина с писателями на квартире А.М. Горького в 1932 году (по материалам Архива А.М. Горького) // Постижение Запада. Иностранная культура в советской литературе, искусстве и теории 1917–1941 гг.: исследования и архивные материалы. Москва, 2015. С. 644–668.

489

Цит. по стенограмме беседы И.М. Гронского с сотрудниками Архива А.М. Горького 30 ноября 1963 г., хранящейся в Архиве А.М. Горького (МОГ 3-25-7, машинопись). С. 7–8.

490

Гронский И.М. Из прошлого. М.: Известия, 1991. С. 151.

491

Большая цензура: Писатели и журналисты в стране Советов 1917–1956. Под общ. ред. акад. А.Н. Яковлева; Сост. Л.В. Максименков. – М.: МФД: Материк, 2005. – 752 с. – (Россия. XX век. Документы). С. 330–332.

492

АГ. МоГ-10–13–3.

493

Ариас-Вихиль М.А. «Инженеры человеческих душ» и «социалистический реализм»: о встречах Сталина с писателями на квартире А.М. Горького в 1932 году (по материалам Архива А.М. Горького) // Постижение Запада. Иностранная культура в советской литературе, искусстве и теории 1917–1941 гг. Исследования и архивные материалы. М., 2015. C. 657.

494

Письмо Горького В.М. Молотову от 10 января 1936 год, Горький и его адресаты. Серия «М. Горький. Материалы и исследования» основана в 1989 г. Вып. 11. М.: ИМЛИ 2016. C. 44.

495

Taм же

496

Горький M. Неизданная переписка с Богдановым, Лениным, Сталиным, Зиновьевым, Каменевым, Короленко. Указ. произ. С. 296.

497

Сталин и Каганович. Переписка 1931–1936 // Сост. Хлевнюк О.В., Дэвис Р.У., Кошелева Л.П., Рис. Э.А., Роговая Л.А.М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2001. C. 441.

498

Strada V. (a cura di). L’altra rivoluzione. Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. Указ. произв. C. 22–23.

499

Горький M. О русском крестьянстве // Литературоведческий журнал. M., 2003. С. 248.

500

Там же.

501

Strada V. (a cura di). L’altra rivoluzione. Указ. произв. C. 22–23.

502

De Michelis C. G. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica. “Europa Orientalis”, № 7, 1988. C. 185–197; De Michelis C. G. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica // La marchesa uscì alle 5. Materiali sul realismo in letteratura. Palermo, 1987. C. 31–40.

503

См. Strada V. Sorte di una Letteratura. В сб.: Le veglie della ragione. Torino, 1986.

504

Горький М. Доклад на Первом всесоюзном съезде советских писателей 17 августа 1934 года. Указ. соч. C. 6.

505

C. G. De Michelis. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica. Указ. произв. С. 38.

506

C. G. De Michelis. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa anticа. Указ. произв. С. 190.

507

Там же.

508

См.: Харина О. Правда и истина в романах Ф.М. Достоевского, тезисы диссертации на соискание степени кандидата филологических наук (филологический факультет РГГУ).

509

См.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). М., 1994. C. 1990.

510

Устав Союза писателей СССР // Устав союза советских писателей // Первый Всесоюцних съезд советских писателей 1934. Стенографический отчет. Гос. Изд. Художественная литература. М., 1934. С. 716.

511

C. G. De Michelis. Realismo socialista, veridicità e letteratura russa antica. Указ. произв. C. 193.

512

Poggioli R. Politica letteraria sovietica. Roma, 1937. С. 19.

513

Горький М. Доклад на I Всесоюзном съезде Союза писателей 17.VIII.1934. Собрание сочинений в тридцати томах. М., 1953. Т. 27. Статьи, доклады, речи, приветствия (1933–1936). C. 153.

514

Горький М. Доклад на Первом всесоюзном съезде советских писателей 17 августа 1934 года. Впервые напечатан в газете «Правда», 1934, № 228 от 19 августа.

515

Теории В. Страда, выраженные в статье Il primo Congresso degli scrittori sovietici. // Tradizione e Rivoluzione nella letteratura russa. Torino, 1980. С. 174–176.

516

Горький М. Доклад на Первом всесоюзном съезде советских писателей 17 августа 1934 года. Указ. соч. C. 151.

517

К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. Сочинения. 2-е изд. М., 1995. Т. 4. С. 427.

518

Там же.

519

Strada V. Introduzione a Rivoluzione e Letteratura (Il dibattito al Primo Congresso degli Scrittori Sovietici). Указ. соч. С. 50.

520

Горький М., Доклад на Первом всесоюзном съезде советских писателей 17 августа 1934 года. Указ. соч. C. 151.

521

Во многих статьях и особенно письмах к Ромену Роллану Горький выражает озабоченность такими политическими явлениями как вождизм, фашизм, нацизм, опасность войны.

522

Горький М. Неизданная переписка с Богдановым, Лениным, Сталиным, Зиновьевым, Каменевым, Короленко. Указ. произ. C. 296.

523

Там же. C. 195.

524

Спиридонова Л.А. Максим Горький: Новый взгляд. Указ. произ. C. 155–156.

525

Иванов В.В. Почему Сталин убил Горького? // Вопросы литературы. 1993. № 1. C. 115–120.

526

См. Примочкина Н.Н. «Донкихоты большевизма». Максим Горький и Николай Бухарин // Свободная мысль. 1993. № 4. С. 62–69.

527

Евдокимов А. Горький и «правая» оппозиции // Вокруг смерти Горького. M., 2000. C. 242.

528

Спиридонова Л.А. Настоящий Горький: мифы и реальность. C. 130.

529

Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии. Сборник, M., 2017; Нике М. К вопросу о смерти М. Горького // Минувшее. Т. 5. 1988. C. 328–350.

530

Шуган О.В. Воспоминания лечащих врачей Горького. Вступительная статья, подготовка текста и примечания // Вокруг смерти Горького. Документы. Факты. Версии. M., 2000. С. 41.

531

Герлинг-Грудзинский Г. Семь смертей Максима Горького // Континент. № 8. Мюнхен, 1976. С. 303–336.

532

Правда. 1936. № 167, 19 июня.

533

История болезни Горького. В кн.: Вокруг смерти Горького. Указ. произ. 2017. С. 90.

534

Плетнев Д.Д. Воспоминания // Вопросы литературы. 1990. № 6, июнь. С. 189–190.

535

Левин Л.Г. Последние дни // Известия. 1936. № 142, 20 июня.

536

Число врачей, лечивших А.М. Горького, взято из воспоминаний О.Д. Чертковой, впервые опубликованных полностью в кн.: Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии. M. 2000. С. 79–85.

537

Плетнев Д.Д. Воспоминания // Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии. Указ. произ. С. 45.

538

Буланов Павел Петрович, помощник наркома внутренних дел Г.Г. Ягоды.

539

Процесс над «право-троцкистским блоком» в кн.: Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии. Указ. произ. С. 217.

540

Там же. С. 218.

541

Судебный отчет. С. 484.

542

См. признание П.П. Крючкова в статье «Процесс над «право-троцкистцким» блоком» в кн. «Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии…» С. 219. В своих показаниях Г.Г. Ягода признает, что был организатором убийства, но не называет его мотивов, утверждая, что причина носила сугубо личный характер. Причина якобы крылась в том, что Г.Г. Ягода был влюблен в Тимошу, жену Максима (см. Ф.Ф. Крандевский-Волдиевский. По дорогам Детскосельских парков. Воспоминания. Звезда, 1984, №.3. С. 59–60); по свидетельству И.М. Кошенкова (коменданта дома на Малой Никитской, 6), убийцы Максима метили в отца, который отныне оказывался в золотой клетке и не имел связи с внешним миром. Кроме того, во время процесса 1938 г., Крючков признался, что Ягода убедил его вредить Максиму, заверив, что после смерти последнего Крючков станет распорядителем литературного наследства писателя.

543

Двинский В., Поскребышев А.Н. Учитель и друг человечества. М., 1940. Этот источник упоминается в книге Г. Герлинга «Семь смертей Горького» и в книге Гая Светония «Жизнь двенадцати цезарей» (M., 1990. С. 118–119).

544

«По поводу заявления г-на Моррисона (Ответ «Правды»)» («Правда», 1 августа 1951 г.). В статье написано: «В СССР не существует свободы слова, печати, организаций для врагов народа, для свергнутых революцией помещиков и капиталистов. Не существует свободы также для неисправимых воров, для засылаемых заграничной разведкой диверсантов, террористов, убийц, для тех преступников, которые стреляли в Ленина, убили Володарского, Урицкого, Кирова, отравили Максима Горького, Куйбышева».

545

Герланд Б. Кто отравил Горького? (Рассказ проф. Плетнева) // Социалистический Вестник. 1954. № 6. С. 109–110.

546

См.: Барахов В.С. Драма Максима Горького. Ук произ. С. 343–344.

547

Герлинг-Грудзинский Г. Семь смертей Максима Горького // Континент. № 8. Мюнхен, 1976. С. 303–336.

548

По данной теме см. статью О.В. Шуган, в которой рассматриваются разные версии. Шуган О.В. Процесс над «правотроцкистским блоком» // Сборник Тайна смерти Горького: документы, факты, версии «АСТ» 2017. C. 179–225.

549

БСЭ. 2-е издание. Т. 12. 1952. С. 259.

550

Баранов В., в своих книгах «Горький без грима. Тайна смерти» (M., 2001) и «Беззаконная комета. Роковая женщина Максима Горького» (M., 2001). В своей версии, на наш взгляд, исторически необоснованной, писатель утверждает, что на самом деле Горький был якобы убит Мурой Будберг по приказу Сталина; Флейшман Л. Борис Пастернак в 30-ые годы. Иерусалим, 1984; Орлов А. Тайная история сталинских преступлений. M., 1993 и др.

551

Conquest R. Il grande terrore. Gli anni in cui lo stalinismo stermino` milioni di persone. Milano, 1999.

552

Вопросы литературы. 1993. № 1. C. 115, 120.

553

Спиридова Л.М. Горький: Новый Взгляд… С.148.

554

Там же. С. 153.

555

А.М. Горький пишет в письме к Г.Г. Ягоде: «B своё время Вы сказали мне, что Серж – свободен, но не едет заграницу потому, что Франция не даёт ему визу. Я сообщил об этом Роллану. На днях получено письмо его жены: виза Сержу дана Бельгией, но из Союза его не выпускают…» (Неизвестный Горький, вып. 3. Указ. произ. С. 191–192).

556

См.: Смирнова Л.Н. Memento mori // Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии С. 282–324.

557

Троцкий Л.Д. Дневники и письма, M. 1994. С. 254–255.

558

Троцкий Л. Сталин. Париж, 1948.

559

Смирнова Л.Н. Memento mori. Указ. произв. С. 298.

560

Николаевский Б.И. Как подготовлялся московский процесс (письма старого большевика) // Социалистический вестник. 1936. № 24. C. 36.

561

См.: Нике М. К вопросу о смерти Горького. Указ. произв. С. 346.

562

Глинка Г. Дневник Горького // Социалистический Вестник. 1954. № 1. С. 18–19.

563

Нике М. К вопросу о смерти Горького. Указ. произв. С. 331, 332.

564

Aragon L. L’oeuvre poetique. Т. VII (1936–1937). Paris, 1977. C. 96.

565

Глинка Г. Дневник Горького Ук произ. С. 19.

566

Барахов В.С. Драма Максима Горького, указ. произв.; Берберова Н.Н. Железная женщина (Рассказ о жизни М.И. Закревской-Бенкендорф-Будберг, о ней самой и ее друзьях). Нью-Йорк, 1981. С. 269; Колосов Л. C. Мура // Труд. 31 янв. С. 6; оконч. 7 февр. С. 10.; Страда В. Горький – жертва или слуга Сталина // Corriere della Sera 22 aprile 1997.

567

Вокруг смерти Горького. Документы, факты, версии. Указ. произ. изд. 2000. С. 5.

568

Троцкий Л. О смерти Горького // Бюллетень оппозиции. № 51. Париж, 9.7.1936. С. 3.

569

М. Горький и Р. Роллан. Переписка (1916–1936). Указ. произв. С. 88.

570

Троцкий Л. О смерти Горького // Указ. произв. С. 3.

571

Там же.

572

Горький М. О русском крестьянстве // Литературоведческий журнал,17, М., 2003. С. 248.

573

См. переписку Максима Горького и Иосифа Сталина (1932–1933) «Новый мир», 1997, № 9.

574

Gentile E. Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Указ. произв. С. 91.

575

AA.VV. Il Dio che è fallito – Testimonianze sul comunismo (A. Köstler, I. Silone, R. Wright, A. Gide, L. Fischer, S. Spender). 1992. C. 44.

576

Köstler A. Gli iniziati // A.A VV. Il Dio che è fallito – Testimonianze sul comunismo. Указ. произв. C. 54.

577

М. Горький и Р. Роллан. Переписка. Указ. произ. С. 185–186.

578

Köstler A. Gli iniziati. Указ. произ. C. 67.

579

Там же. С. 67–68.

580

Спиридонова Л.А. Настоящий Горький: мифы и реальность. C. 181.

581

AG-PGrl-18-79-5. Письмо приводится Л.А. Спиридоновой. Настоящий Горький: мифы и реальность. C. 181.

582

Троцкий Л. О смерти Горького // Бюллетень оппозиции. № 51. Париж 9.7.1936.

583

Там же.

584

Грамши А. Искусство и политика. М., 1991. Т. 1. С. 42.

585

Сокращение AA. VV. на итальянском языке указывает, что речь идёт о сборнике, и означает «разные авторы» (autori vari). С. 254–255.

Content

Паола Чони
Горький-политик

XX век в зеркале Максима Горького

Введение

Глава I Писатель и деятель культуры в хитросплетениях политики

1. Становление М. Горького как политика и деятеля культуры

2. М. Горький – социал-демократ

3. Город Желтого дьявола: критика американского индустриального общества

Глава II Горький. Пролетарская культура и богостроительство

1. Школа на Капри и «другой» марксизм

2. Истоки конфликта

3. Горький между Лениным и Богдановым

Глава III Марксизм и религия: Ленин и «Богостроители»

1. Материализм и эмпириокритицизм: образец гностико-махейского мировоззрения

2. Луначарский и Горький: большевизм как религия

3. Метаморфоза «священного»: от французской революции к большевизму

4. Социализм как Богостроительство

5. Религиозный атеизм

Глава IV Высшая школа для рабочих: от пролетарской культуры к новому человеку

1. Пролетарская культура

2. Каприйская высшая школа

3. Прекращение дружбы Горького и Богданова: идеологические и личные причины?

Глава V Горький и октябрьская революция: «несвоевременные мысли»

1. Возвращение из Италии в Россию

2. Разочарование в Октябрьской социалистической революции

3. «Спасение» интеллигенции как форма политической деятельности

4. Отъезд из Советской России: забота о здоровье или эмиграция?

Глава VI Возвращение на родину

1. Великий компромисс

2. Теория социалистического реализма

3. Семь смертей М. Горького

Заключение

Библиография

Феномен Горького-политика

Примечания