Татьяна Бернюкевич

Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции

Рецензенты:

В. Г. Лысенко, д-р филос. наук, руководитель сектора восточных философий, главный научный сотрудник Института философии РАН

В. С. Глаголев, д-р филос. наук, профессор, профессор кафедры философии МГИМО (Университет)

© Т. В. Бернюкевич, 2018

© Издательство «Нестор-История», 2018

Введение

Проблеме определения взаимодействия философии и литературы, их единства и различий, способов «философской критики», философского осмысления литературы или рассмотрения философских текстов как текстов литературных посвящен сегодня целый ряд исследований и публикаций.

В «Современном философском словаре», в статье «Философия литературы» анализ взаимодействия философии и литературы представлен по следующим проблемам: включение литературы как равноправного компонента в контекст философии того или иного мыслителя (Ф. Шлегель, Новалис, Д. Юм, А. Шопенгауэр, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); сопоставление философии и литературы как двух автономных практик для обнаружения их сходства и различий (Фома Аквинский, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр); попытки найти философские проблемы собственно в литературных текстах, здесь может быть рассмотрен ряд аспектов: литература в философии, литература и философия, философия в литературе (Дж. Сантаяна, М. Нусбаум, А. Макинтайр, Ж. Дерррида, Г.-Г. Гадамер, Г. Башляр)[1].

Особый интерес к проблеме отношений философии и литературы проявляют представители компаративистской философии[2]. Вероятно, это связано с тем, что, по их мнению, «толерантность литературного творчества позволила до известной степени вместить в себя весь предшествующий опыт не только своей культуры, но и мировидение других культур, что не могло не облегчить нарождающийся процесс становления компаративистики»[3].

Не вдаваясь в подробное описание дискуссий об особенностях взаимоотношений философии и литературы, их специфики в отношении друг к другу, попробуем ответить на вопрос: «А какова роль литературы в освоении и передаче философских идей, тем более когда речь идет об идеях инокультурных?»

Нередко подчеркивается, что основная роль философии – осмысление предельных вопросов бытия мира и человека. Но эти смыслы задает и литература, причем приобщая к опыту культуры на основе сопереживания, вчувствования, воображения. Именно поэтому литературные миры и воплощенные в них идеи осваиваются и присваиваются, становясь частью личного опыта[4]. Это свойство литературы дает возможность не только воспроизводить ценности своей культуры, осваивать их, но и делать своими, близкими ценности культуры иной, поскольку поле эмоционального напряжения, которое порождает литературный текст, позволяет осуществить это без острой критичности, которой часто характеризуется философская рефлексия.

Пространство литературы создает атмосферу доверия между читателем и писателем, задает тональность сопереживания чувствам и идеям, выраженным в литературном произведении, в том числе и идеям, которые мы относим к разряду философских и религиозных. Такой опыт «собеседования» русской литературы и буддийской философии представлен в произведениях писателей и поэтов России конца XIX – начала XX в.

Изучение этого опыта потребовало обращения к художественным текстам тех литераторов, которым оказалась интересна тема Востока и буддизма, для которых буддийские идеи и буддийские сюжеты стали источником творческих вдохновений, размышлений о смысле бытия, дали возможность увидеть мир в его иных красках и ощущениях. Рецепция буддизма в русской литературе понимается как конкретный вид рецепции инокультурных черт, процесса отражения явлений и ценностей иной культуры в различных культурных сферах принимающей культуры, связанный с ее динамикой и обусловленный определенным историко-культурным контекстом[5]. Культурная рецепция часто связана с переработкой и трансформацией того, что воспринимается.

В монографии рассматриваются особенности рецепции буддизма в творчестве ряда русских писателей и поэтов. Анализируется многоплановость и глубина влияния буддийских идей на творчество Л. Н. Толстого, представлена попытка выявления контекстуальной общности мотивов ряда художественных произведений писателя и идей буддизма, трудно поддающегося определению глубокого мировоззренческого совпадения философских идей имперсонализма Л. Н. Толстого с буддийскими идеями, о чем, по-разному оценивая их значимость, ярко писали Н. Бердяев и И. Бунин.

Представлено рассмотрение буддийских реминисценций в творчестве И. Бунина, анализ их связи с интересом писателя к буддийским текстам, его путешествиями, роли в выражении собственной бунинской концепции личности.

В монографии выявляются особенности воздействия буддийских идей и буддийских образов на творчество К. Бальмонта. Определяется их обусловленность фактами биографии поэта, его глубоким интересом к буддийской литературе, в том числе и интересом переводчика, его личными знакомствами с известными буддологами того времени, знанием современной ему востоковедной литературы, посещением Цейлона и Индии.

Вопрос о восприятии и отражении буддийских идей в творчестве Д. Мамина-Сибиряка мало представлен в литературоведении, а тем более в философии, где этот писатель никогда не был объектом внимания. Недостаточно исследовано и воздействие на писателя философии А. Шопенгауэра, философа, который выступал своеобразным посредником в восприятии буддийских идей для европейского читателя.

Порой анализ одного произведения поэта выявляет активный интерес к буддийской тематике у русской интеллигенции в России исследуемого периода. Таким произведением, к примеру, является стихотворение И. Анненского «Буддийская месса в Париже». Обращение к этому стихотворению в рамках общей темы – рецепция буддизма в русской литературе – позволяет предметно увидеть ее факторы в художественном творчестве поэтов Серебряного века.

Не менее интересным представляется возможность увидеть, какую роль сыграла встреча с человеком, явившим в то время для России культуру для нее близкую и далекую – культуру буддизма, – с Агваном Доржиевым (посланником Далай-ламы XIII в Европе, выдающимся буддийским деятелем) в жизни удивительного поэта – Максимилиана Волошина. Отзвуки этой встречи присутствуют как в его дневниках, письмах и автобиографиях, свидетельствуя о ее значимости, так и, гораздо менее отчетливо (наряду с полифоничностью других влияний, вплетаясь в сложный узор творческой концепции поэта), в его лирике. И их анализ позволяет говорить, был ли на самом деле буддизм «первой религиозной ступенью» для поэта.

Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.

Выбор авторов и произведений для анализа рецепции буддизма в русской литературе определялся тем, насколько яркое выражение имели темы и идеи буддизма в их произведениях, как были связаны с общей канвой их творчества, художественными концепциями, повлияли на их миропонимание, стали ориентирами в жизни.

Несмотря на сложность исследовательской задачи, рассмотрение особенностей рецепции буддийских идей в русской литературе, представленности буддийских реминисценций в произведениях русских писателей и поэтов позволит увидеть интерес русской интеллигенции к восточной тематике, распространенность знаний о восточной философии, увлеченность оригинальными новыми идеями, вхождение региональных культур собственных российских восточных территорий. Кроме того, это может способствовать определению роли литературы во взаимодействии культур, освоении ценностей иной культуры, в понимании того, как восприятие чужой культуры может стать стимулом для развития творчества отдельных писателей и поэтов, динамики литературного процесса, культуры в целом.

Исследовательская аудитория, на которую рассчитан представленный в монографии анализ рецепций буддизма в русской литературе конца XIX – начала XX в., – это философы культуры, культурологи, филологи, религиоведы. Эта книга, вероятно, привлечет внимание тех, кто интересуется вопросами восприятия восточных идей в эпоху модерна, литературным творчеством отдельных представителей данного времени, культурой России конца XIX – начала XX в., ролью буддизма в российской культуре, возможностями литературы в диалоге культур.

Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого

Изучение связей Толстого с Востоком началось еще при его жизни. О этом подробно пишет автор книги «Толстой и Восток» И. О. Шифман.

Так, он указывает, что в 1905 г. в Лондоне в журнале «Свободное слово» (№ 6) была опубликована статья В. Г. Черткова «Толстой и японцы», в которой впервые была приведена часть переписки Толстого с деятелями японской культуры. К восьмидесятилетию писателя вышел в свет альманах, содержавший высказывания ряда деятелей стран Востока о Толстом. Вскоре после смерти писателя появился двухтомный сборник, в котором наряду со статьями и воспоминаниями деятелей русской культуры приведены высказывания о Толстом деятелей стран Востока.

В 1924 г. биограф и друг Толстого П. И. Бирюков опубликовал в журнале «Восток» (№ 6) статью, в которой изложил содержание подготовленного им сборника «Толстой и Восток». Через год этот сборник вышел в свет на немецком языке. В него вошла часть переписки Толстого с деятелями стран Азии, причем составителя интересовали главным образом религиозно-нравственные проблемы, и письма корреспондентов он группировал не по странам, а по религиям…[6]

Изучение восточных связей Толстого продолжалось и в последующие годы. В 1939 г. А. П. Сергеенко опубликовал (в неполном виде) переписку Толстого и Ганди. Творческую историю трудов Толстого о Востоке разрабатывали для выходившего Полного собрания его сочинений Н. К. Гудзий, Н. Н. Гусев, П. С. Попов. Связи писателя с религиозными деятелями Востока изучал научный сотрудник музея Л. Н. Толстого А. И. Ларионов. Как отмечает Шифман, об интересе Толстого к древним религиям и философским учениям Востока писали: Д. Ю. Квитко, Ян Хиншун, В. Ф. Асмус, А. Д. Литман. Рассмотрение восточного фольклора в творчестве Толстого представлено в обзорах В. Ф. Булгакова и Н. М. Гольдберга. Сведения о переводах и изданиях Толстого в странах Востока содержатся в трудах востоковедов А. П. Баранникова, В. А. Гордлевского. И. Ю. Крачковского, Н. И. Конрада, Н. Т. Федоренко, Л. Д. Позднеевой, в статьях и публикациях Н. Н. Арденса, Д. И. Белкина, Г. Ф. Гирса, А. А. Долининой, Г. Д. Ивановой, Р. Н. Кима, Д. С. Комиссарова, Л. Р. Ланского, И. Л. Львовой, М. С. Михайлова, Е. М. Пинус, Б. В. Поспелова, К. Рехо, А. З. Розенфельд, Н. И. Фельдман, М. Е. Шнейдера и других советских исследователей.

Шифман писал, что в 70-е гг. вопрос о всемирном значении Толстого, о его влиянии на мировую литературу стал объектом углубленного синтетического изучения. Теоретическое осмысление этой проблемы представлено в научных трудах Н. И. Конрада, Д. Д. Благого, Н. К. Гудзия, М. Б. Храпченко, Б. Л. Сучкова, В. Р. Щербины, Б. С. Мейлаха, Б. И. Бурсова, А. В. Чичерина, К. Н. Ломунова, С. Я. Билинкиса, Е. Н. Купреяновой, С. А. Розановой и многих других литературоведов[7].

Среди современных публикаций следует выделить статью С. Д. Серебряного «Лев Толстой и буддизм», в которой справедливо отмечается, что, несмотря на многообразность этой темы, она пока мало разработана[8]. Серебряный считает, что данную тему необходимо исследовать в контексте европейского восприятия буддизма, культурной среды и влияния на нее интереса к Востоку, развития в России буддологических исследований и востоковедного образования. При этом, по мнению исследователя, нужно опираться на проверенную «информацию» об источниках текстов Толстого, связанных с буддизмом, и фактах биографии, свидетельствующих о влиянии на философа буддистов (например, Галсана Гомбоева), и избегать создания мифов. Автор статьи делает справедливый вывод, что тема «Толстой и буддизм» заслуживает более глубокого рассмотрения и с исторической, и с религиоведческой, и с философской точек зрения[9].

В уже названном труде Шифмана представлена попытка глубоко проанализировать тему Востока в творчестве художника, особенно в его публицистике, показать близость основных положений гуманистического учения Толстого философско-этическим учениям Востока, сочувствие Толстого борьбе народов Азии и Африки за свободу и независимость. Значительное место в книге отведено и вопросу изучения Толстым философии, фольклора и эпоса восточных народов, его деятельности по популяризации культуры Востока среди русской общественности[10].

Говоря об отношении Толстого к Индии, Шифман подчеркивал, что «среди стран Востока, привлекавших внимание Толстого, Индия занимает особое место. Объясняется это и своеобразием ее религии, философии и народного творчества, отчасти близких воззрениям русского писателя, особенностями общественно-политической обстановки Индии в конце XIX и начале XX в., которые заставляли многих индийских деятелей обращаться к Толстому за помощью и моральной поддержкой. Ни в одной стране Востока не было у него столько корреспондентов, сколько в Индии»[11].

Как известно, Л. Н. Толстой обратился к индийской философии в конце 70-х – начале 80-х гг. Это время в жизни писателя обычно называют периодом духовного кризиса. В то же время Шифман отмечает, что индийскую культуру Толстой изучал много лет. В яснополянской библиотеке хранится немало книг и журналов об Индии с его пометами. В литературе о Толстом имеются указания и на то, что он очень рано обратился к индийской философии и религии. Ромен Роллан, например, в книге «Жизнь Толстого» пишет, что девятнадцатилетний Толстой познакомился в 1847 г. в казанском госпитале с буддийским ламой и от него впервые узнал о сущности закона непротивления злу насилием.

Интерес великого писателя к индийским учениям отмечают и другие авторы. Так, Е. И. Сытина (Чихачева), с которой Толстой общался в конце 50-х гг., упоминает в своих воспоминаниях о его дружбе в Москве с двумя образованными девушками – Ольгой Киреевой (впоследствии писательницей) и Александрой Чичериной, сестрой известного публициста и историка Б. Н. Чичерина, которые «занимались очень вопросами буддизма». По свидетельству Е. И. Сытиной, Толстой «часто оставался беседовать с умными барышнями», познакомившими его с некоторыми основами индийской философии[12].

Но, по мнению Шифмана, к обстоятельному изучению индийской философии и эпоса Толстой приступил лишь в 70-80-х гг., когда готовил к изданию серию книг о восточных мыслителях. В этот период он заинтересовался буддизмом и другими учениями Индии. Так, в перечне литературы на английском языке в его записной книжке от 9 января 1873 г. указаны следующие книги: Г. Персиваль, Страна Вед (Лондон, 1817); Дожон В. Кэй, Управление Ост-Индской компании. История прогресса в Индии (Лондон, 1853); Х. Т. Кэльбрук, Очерки религии и философии индусов (Лондон, 1858)[13].

В произведениях Толстого первое упоминание об учении Будды, вероятно, относится к 1879 г.: именно в «Исповеди», повествуя о своих духовных исканиях, Толстой привел наряду с суждениями других мыслителей и легенду о Будде, искавшем смысл жизни.

Большую роль в знакомстве Толстого с буддизмом сыграла его встреча в Туле 26 октября 1883 г. с выдающимся русским индологом И. П. Минаевым. Как указывает Шифман, «сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии. Племянница Минаева А. П. Шнейдер с его слов записала:

“В этот день встречи Лев Николаевич пешком пришел из Ясной Поляны и все остальное время – часов 5-ть, 6-ть – провел в номере гостиницы, где останавливался Иван Павлович, причем беседе шла о буддизме и на религиозные темы. Толстой ставил Ивану Павловичу целый ряд самых активных вопросов о буддизме, на которые, чтобы ответить исчерпывающим образом, и потребовалось так много времени, которое прошло самым незаметным образом в интенсивном обмене мнений. По возвращении из Тулы Ивана Павлович с подъемом подробно рассказывал нам об этой встрече и разговорах… По дороге домой Иван Павлович заезжал к Льву Николаевичу еще в Москве”»[14].

Позднее, в 1888 г. Толстой с большим интересом прочитал присланный ему И. П. Минаевым обширный труд «Буддизм. Исследования и материалы» (т. I, вып. 1 и 2) и почерпнул из него много ценных сведений.

В книге «Лев Толстой и Восток» отмечается, что следующий период изучения писателем буддизма относится к 1884 г.: «Живя в декабре 1884 г. в деревне один (семья находилась в Москве), Толстой сообщает жене: “Читал Будду и чтение было серьезное”. Эта запись имеет в виду книгу французского ориенталиста и историка религий Эжена Бюрнуфа “Наука религий”, которую Толстой впервые читал еще в 1875 г.

В 1886 г. Н. Н. Страхов прислал Толстому работу Филиппа-Эдуарда Фуко «Лалита вистара» (Париж, 1848). Она произвела на него огромное впечатление. Одновременно он читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде – “Лотос”. С этих пор Толстой все глубже изучает литературу о буддизме и все чаще упоминает это учение в своих дневниках и письмах»[15].

Шифман приводит в своей книге историю написания Толстым очерка о Будде. Толстой, увлеченный идеей издания популярных книг о великих основателях вероучений, в начале 1886 г. приступает к работе над очерком о Будде. Об этом он написал жене: «С нынешнего дня я взялся за Будду. Он очень занимает меня»[16]. Однако очерк остался незаконченным, позднее над его завершением несколько лет трудились писатель А. И. Эртель и В. Г. Чертков. Как пишет Шифман, «Толстой всячески поощрял своих помощников, снабжал их необходимой литературой, давал полезные советы. Однако результаты их деятельности его не удовлетворили, и работа эта так и не увидела света при его жизни»[17]. Толстой впоследствии неоднократно возвращался к идее о создании популярной книги о буддизме. Так, в 1905 г. писатель включил в первое издание «Круга чтения» краткий очерк «Будда», затем в 1908 г. переработал его для второго издания этого сборника, в начале 1910 г. написал предисловие к статье П. А. Буланже «Жизнь и учение Сиидарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. Совершеннейшим», которое вместе со статьей П. А. Буланже было опубликовано в журнале «Жизнь для всех» (1910, № 3)[18].

Как отмечает Шифман, первый вариант очерка о Будде (1886) содержит не только поэтическое изложение традиционной легенды о рождении Сакья-Муни, но и сведения об Индии, ее истории и философии. Уже в этом раннем незавершенном наброске чувствуется глубочайшее уважение писателя к далекому народу и его культуре. Толстой рассказывает о высоких нравственных законах древних индийцев. Эти законы нашли яркое воплощение в памятниках индийской культуры – ведах[19].

Далее Толстой излагает легенду о Будде. По мнению Шифмана, это «художественный рассказ о жизни человека, во многом напоминающий русские народные рассказы, над которыми писатель работал в то время…Будда в легенде Толстого – обыкновенный человек, который задумался над существующим злом и захотел его уничтожить.»[20]. Однако легенда не закончена и, как пишет Шифман, «судя по оставшимся наброскам, в ней предполагалось показать наиболее гуманные поступки Будды, его опрощение и сближение с народом»[21]. Второй вариант очерка о Будде был написан через 20 лет, в 1906 г., для «Круга чтения». Здесь уже нет описания Индии и ее народа, излагается «только сущность буддизма, но дух глубокого уважения к пытливости ума и глубине мысли мудрецов древней Индии сохранился»[22].

В 1894 г. Толстой написал большую сказку-легенду «Карма», сюжет был заимствован у американского писателя Поля Каруса, (1852–1919), который опубликовал свою сказку в 1894 г. в журнале «Опэн корт» («Открытая трибуна»). В примечаниях Толстой поясняет: «Карма есть буддийское верование, состоящее в том, что не только склад характера каждого человека, но и вся судьба в этой жизни есть последствие его поступков в предшествующей жизни и что добро или зло нашей будущей жизни точно так же будет зависеть от тех наших усилий избежать зла и совершения добра, которые мы сделали в этой»[23]. По мнению Шифмана, «Толстого привлекло в сказке не это мистическое верование, которого он не разделял, а идея общего блага»[24].

Как пишет Шифман, с буддийской идеей всеобщего блага связана и другая сказка Толстого – «Это ты», написанная позднее: «Некий жестокий тиран приказал советнику придумать страшную кару для своего недруга. Но мудрец на мгновение превратил царя в того человека, которого он хотел казнить. И этим убедил его, что “все человечество составляет одно существо”»[25].

Исследователь отмечает, что Толстой очень интересовался буддийским искусством: «В дневниках 1896 г. он писал о буддийской поэзии и архитектуре как о выдающихся творениях человеческого гения и противопоставлял их лживому искусству современного буржуазного мира: “Индийские и греческие храмы всем понятны… До того же (высокого уровня. – А. Ш.) дошло в некоторых своих проявлениях искусство слова – в поучениях Будды, в поэзии Сакия-Муни”»[26].

С похвалой отзывался Толстой и о памятниках буддийского эпоса. Позднее он включил в свои сборники для чтения свыше 70 изречений из старинного сборника буддийской этики – «Дхаммапада»[27], а также ряд афоризмов из знаменитых буддийских сутр. Источниками последних послужили ему сохранившиеся и доныне в яснополянской библиотеке с толстовскими пометами книги «Сутта-Нипата»[28]и «Буддийские сутты»[29]. Шифман достаточно подробно описывает обширную буддийскую библиотеку Толстого, которая кроме вышеуказанных трудов включала известную книгу немецкого востоковеда Г. Ольденберга «Будда, его жизнь, учение и община» (русский перевод А. Ачкасова (1905)); сочинения Бхинку Ниантилока «Слово Будды» (1907); Субхадры Бхикшу «Буддийский катехизис для введения в учение Будды Готамы» (1908); Поля Каруса «Проповедь Будды» (1895) и др. В библиотеке писателя была художественная литература о Будде и буддизме, например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии», которую, как отмечает Шифман, Толстой впервые прочел еще в 1887 г., а затем перечитал в двух русских стихотворных переводах, стихотворное произведение Поля Каруса «Нирвана» (1896), поэма П. А. Калионова «Будда» (1902) и др.[30]

Весьма обширным выглядит приведенный Шифманом список прочитанных Толстым книг о буддизме: «известное исследование М. Мюллера “Шесть систем индийской философии” в переводе П. Николаева (М., 1901), русский перевод с санскрита известной книги “Лунный свет Санкья-истины” (1900), книга американского востоковеда Лафкадио Хэрна “Зерна, подобранные на нивах буддизма” (Нью-Йорк, 1897), работа французского ученого Леона де Ронн “Существовал ли Будда?” (Париж, 1901), три книги немецкого исследователя Бруно Фрейданка: “Малый буддийский катехизис” (Лейпциг, 1904), “Буддийская незабудка” (Лейпциг, без даты) и “Ужасы христианской цивилизации” (Лейпциг, 1907), книга немецкого ученого Отто Века “Будда и Христос” (Берлин, 1893) и многие другие»[31]. Некоторые из этих трудов, к примеру, часть книги «Ужасы христианской цивилизации», которая написана в форме писем вымышленного тибетского ламы, по предложению Толстого были переведены на русский язык[32].

Если говорить об идеях буддийской философии и о буддийских реминисценциях в работах Толстого, то, конечно, следует заметить, что они нашли выражение как в художественных произведениях («Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и философских работах писателя («Исповедь», «О жизни», «Дневники»). В «Дневниках» писатель говорит о необходимости изучения буддизма, об истинности буддийской философии и о своем несогласии с некоторыми буддийскими идеями: «Читал буддизм – учение. Удивительно. Всё то же учение. Ошибка только в том, чтобы спастись от жизни – совсем. Будда не спасается, а спасает людей. Это он забыл. Если бы некого было спасать – не было бы жизни. Учение о том, что вопросы о вечности не даны, – прелестно» (Дневник от 1884 г., запись от 12 октября); «Надо себе составить круг чтения: Эпиктет, Марк Аврелий, Лаоцы, Будда, Паскаль, Евангелие. Это и для всех бы нужно <…>» (Дневник от 1884 г., 15 марта); «В современной литературе нам с одинаковой притягательностью предлагается всё, что производится. Чем дальше назад, тем меньше предлагаемое: большая часть отсеяна временем, еще дальше – еще больше. Оттого так важны древние. Предлагаемая литература имеет вид конуса вершиной книзу. Близко к этой вершине браминская мудрость, китайская, буддизм, стоицизм, Сократ, христианство, дальше, расширяясь, идут Плутарх, Сенека, Цицерон, Марк Аврелий, средневековые мыслители, потом Паскаль, Спиноза, Кант, энциклопедисты, потом писатели века и, наконец, современные…»[33] (Дневник 1906 г.); «Понятны верования буддизма о том, что пока не дойдешь до полного самоотречения, будешь возвращаться к жизни (после смерти). Нирвана – это есть не уничтожение. А та новая, неизвестная, непонятная нам жизнь, в которой не нужно уже самоотречения. Не прав только буддизм в том, что не признает цели и смысла этой жизни, ведущей к самоотречению. Мы не видим его, как он есть, и потому эта жизнь так же реальна, как и всякая другая»[34] (Дневник 1906 г.).

Говоря о влиянии на Толстого различных (не только буддийских) религиозных и философских концепций, следует отметить, что их выявление чрезвычайно затруднительно в силу отсутствия их терминологической, категориальной выраженности, цитирования и прочих «примет» влияния или заимствования. Так, по этому поводу исследователь этики Толстого М. Л. Клюзова, отмечая разноплановость религиозных и историко-философских влияний на антропологическую концепцию Толстого, в ряду которых мотивы платонизма, средневекового христианского мистицизма, буддийского универсализма, ренессансного пантеизма, этико-философские идеи А. Шопенгауэра и И. Канта, пишет, что «речь может идти только о выявлении некоторой контекстуальной общности размышлений этих знаковых представителей европейской философской культуры на тему соотношения эгоистического и универсального начал в природе человека»[35].

Следует отметить, что эту «контекстуальную общность» имперсоналистской концепции, рассуждений о личности и противоположном ей истинном смысле жизни Толстого и идей буддийской философии обнаружили и наиболее четко определили Н. Бердяев и И. Бунин[36].

В «переломном» произведении Толстого – в «Исповеди» – нашел отражение мучительный процесс поиска смысла жизни, духовные искания писателя, его разочарование в том, что когда-то он считал в своей жизни важным и значимым. Писатель словно просеивает свою жизнь и жизнь тысяч таких, как он, через сито смысложизненных вопросов. Анализируя каждый этап своей жизни с точки зрения решения этих вопросов, Толстой описывает ту острую духовную ситуацию, когда ему казалось, что «жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным. Если я желал чего, то я вперед знал, что, удовлетворю или не удовлетворю мое желание, из этого ничего не выйдет»[37].

Духовный кризис наступил тогда, когда, казалось бы, Толстой имел все, что обычно называют «человеческим счастьем». Он подробно это описывает в «Исповеди». Ему не было пятидесяти лет, у него была любящая и любимая жена, хорошие дети, благосостояние его увеличивалось. Росла писательская известность и уважение друзей. Он был здоров и вполне работоспособен. И именно в таком положении Толстой пришел к тому, «что не мог жить и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни», поскольку жизнь ему казалась «глупой и злой шуткой»[38].

Толстой пытается узнать этот смысл жизни «во всех знаниях», обращается к истории знаний и ученым-современникам. Эти поиски привели его лишь к тому, что он понял, что все те, кто, так же как и он, искал ответ в знании, ничего не нашли. Вопрос этот звучал у Толстого в двух формулировках: «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?». И «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»[39] Среди знаний, к которым Толстой обращался с этим вопросом, он нашел два типа ответа. Один ряд знаний вообще не признавал этого вопроса, но зато ясно и точно отвечал на свои, научные, «независимо поставленные вопросы» – это так называемые «опытные знания», и крайней точкой таких знаний Толстой называет математику. Другой тип знаний, выделенный Толстым, признает этот вопрос, но не отвечает на него, это умозрительные знания, крайним выражением которых является метафизика[40].

И все же, по мнению Толстого, в «истинной», а не «профессорской философии», которая служит только к тому, чтобы «распределить все существующие явления по новым философским графам и назвать их новыми именами», ответ всегда один и тот же – «ответ, данный Сократом, Шопенгауэром, Соломоном, Буддой». И эти ответы, в том числе и ответ Будды, Толстой приводит в «Исповеди».

Толстой пытается «тезисно» представить «мудрость человеческую, когда она отвечает на вопрос жизни».

«“Жизнь тела есть зло и ложь. И потому уничтожение этой жизни тела есть благо, и мы должны желать его”, – говорит Сократ.

“Жизнь есть то, чего не должно бы быть, – зло, и переход в ничто есть единственное благо жизни”, – говорит Шопенгауэр.

“Все в мире – и глупость и мудрость, и богатство и нищета, и веселье и горе – все суета и пустяки. Человек умрет, и ничего не останется. И это глупо”, – говорит Соломон.

“Жить с сознанием неизбежности страданий, ослабления, старости и смерти нельзя – надо освободить себя от жизни, от всякой возможности жизни”, – говорит Будда»[41].

И это подлинно философское знание, как пишет Толстой, подтвердило его отчаяние, то, что его размышления не есть плод его заблуждения или «болезненного состояния ума», и в постановке этого вопроса он «сошелся с выводами сильнейших умов человечества»: «Обманывать себя нечего. Все – суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее».

Толстой подробно излагает легенду о принце Сиддхарте, который увидел старость, болезнь и смерть и решил, что «жизнь – величайшее зло, и все силы души употребил на то, чтоб освободиться от нее и освободить других. И освободить так, чтоб и после смерти жизнь не возобновлялась как-нибудь, чтоб уничтожить жизнь совсем, в корне…»[42].

Из поиска смысла жизни Толстой видит четыре выхода. Один выход: не понимать, что жизнь есть бессмыслица, зло и суета. И этот выход был уже закрыт для самого Толстого, который «уже не мог не знать этого.». Второй выход: пользоваться жизнью, какая она есть. Но писатель не мог, по его выражению, «радоваться минутной случайности, кинувшей на мгновение наслаждение на мою долю»: «Я, как Сакиа-Муни, не мог ехать на охоту, когда знал, что есть старость, страдания, смерть. Третий выход: прекратить зло и глупость, убить себя» – и герой-автор «Исповеди» был близок к нему. Четвертый выход – «жить в положении Соломона, Шопенгауэра – знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить. и даже книжки писать». Это было «отвратительно», но герой произведения, по его собственному признанию, «жил именно так»[43].

Этот выход не устраивал писателя, поскольку нельзя жить в мучительной раздвоенности отсутствия смысла жизни и выполнения тех самых действий, которые увеличивают ощущение ее ненужности и бессмысленности.

Духовные устремления привели Толстого к мысли о том, что для того, чтобы человек мог жить, ему необходимо «или не видеть бесконечного, или иметь такое объяснение смысла жизни, при котором конечное приравнивалось бы бесконечному»[44]. И тогда писатель обратился к поискам вечного, поискам Бога[45].

Бога Толстой решил найти в той вере, которая есть у народа. Он признает жизнь людей своего круга подобием жизни, жизнью паразитов, пытается найти тот смысл, который присутствует в жизни «простого трудового народа». А поскольку простой трудовой народ был русский и смысл, придаваемый им жизни, был в вере в бога и спасении своей души – то к этому смыслу и стремится приобщиться Толстой. И при этом обращении ему кажется, что смысл этот ясен и близок его сердцу. Но возникают новые сомнения, которые ради желания веры, ради того, чтобы удержаться в жизни, Толстой вначале пытался скрыть, но которые скрыть оказалось невозможно, в силу просвещенческого стремления Толстого к рациональному анализу и обоснованию и смысла жизни, и смысла веры. Оказалось, что ряд неотъемлемых черт наблюдаемой Толстым церковной жизни и православной жизни народа невозможно объяснить, апеллируя к данной разумности и целесообразности. А без подобного подтверждения и рационального обоснования вера теряет для Толстого свое антропологическое значение (за что эта концепция человека подверглась жесткой критике со стороны Н. Бердяева и многих других русских религиозных философов).

По поводу попыток приобщения Толстого к народной вере Бердяев пишет, что в своем «страстном искании Бога, смысла жизни и правды жизни» Толстой был изначально поражен глубоким противоречием, которое его «обессилило». Свои искания Толстой начал с «обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни», а «правду и смысл» он пытался найти у «простого трудового народа, у мужика»… Но православная же вера в сознании писателя сталкивается с его разумом, и то, что кажется ему в этой вере неразумным, вызывает у Толстого протест и негодование. Противоречие заключается в том, что «разум свой, которым он судит православие, Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др.». Бердяев замечает в работе «Л. Толстой», что в своем мировоззрении Толстой остался «просветителем» и именно это противоречие «между самоутверждением просветительного разума, между рационалистическим сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает “Исповедь” Толстого»[46]. Как пишет русский религиозный философ, в этом противоречии «изобличается неправда религиозного народничества»: «Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит»[47].

Окончательно же разрушило стремление держаться православия и даже «заставило отречься от возможности общения с православием» негативное отношение православной церкви к другим церквям и раскольникам. Писатель приходит к выводу о человеческой, а не божественной сущности деятельности церкви: «И я все понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески»[48].

Заканчивается «Исповедь» сном, который выразил в «сжатом виде» все то, что пережил и описал художник. Что же снилось автору? «Я гляжу вниз и не верю своим глазам. Не то что я на высоте, подобной высоте высочайшей башни или горы, а я на такой высоте, какую я не мог никогда вообразить себе. Сердце сжимается, и я испытываю ужас. Смотреть туда ужасно. Если я буду смотреть туда, я чувствую, что я сейчас соскользну с последних помочей и погибну. Вверху тоже бездна. Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу и, действительно, я забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня.

И я не столько оглядываюсь, сколько всем телом своим испытываю ту точку опоры, на которой я держусь. И вижу, что я уж не вишу и не падаю, а держусь крепко. Я спрашиваю себя, как я держусь, ощупываюсь, оглядываюсь и вижу, что подо мной, под серединой моего тела, одна помоча, и что, глядя вверх, я лежу на ней в самом устойчивом равновесии, что она одна и держала прежде. Оказывается, что в головах у меня стоит столб, и твердость этого столба не подлежит никакому сомнению, несмотря на то, что стоять этому тонкому столбу не на чем. Потом от столба проведена петля как-то очень хитро и вместе просто, и если лежишь на этой петле серединой тела и смотришь вверх, то даже и вопроса не может быть о падении. Все это мне было ясно, и я был рад и спокоен. И как будто кто-то мне говорит: смотри же, запомни. И я проснулся»[49].

Что же держит автора над пропастью? Что придает устойчивое равновесие ему – висящему над бездной? Что дает ему силы смотреть в бесконечность вверх и забыть о бездне внизу?

Вера в бесконечный смысл жизни – вот что держит человека над бездонной пропастью и ужасом конечной индивидуальной жизни.

Обоснованию этой веры в надындивидуальный, внепространственный и вневременной смысл человеческой жизни посвящено произведение Толстого «О жизни». По существу именно в данной работе Толстым представлена в наиболее оформленном виде концепция личности. Хотя, бесспорно, все художественное творчество писателя есть ее выражение. При этом исследователи подчеркивают сложность изучения данного аспекта антропологии Толстого: «Концепция личности представляет собой одну из наиболее парадоксальных и наименее изученных составляющих антропологического учения Л. Н. Толстого, в контексте которого понятие личность в его традиционном для философского и психологического дискурсов смысле имеет преимущественно негативный оттенок, оказываясь в неизменно жесткой текстуально-терминологической корреляции с концептом животности в рамках семантически устойчивой конструкции животная личность. Последняя, как правило, выступает в значении “индивид”, т. е. непосредственно указывает на факт пространственно-временной, эмпирически фиксируемой отдельности человека от мира и других существ, которые его окружают»[50].

Если говорить о созвучности идей Толстого и буддийской философии, нашедшей отражение в работе Толстого «О жизни», то, бесспорно, это совпадение мировоззренческое, глубинное, трудно поддающееся экспликации. Это не сюжеты или сюжетные реминисценции буддийских легенд (подобные рассказам «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты» или реминисценциям в «Исповеди»). Это внутреннее совпадение с тем самым «отрицательным универсализмом» буддизма (о котором писал В. Соловьев), антиперсонализмом и идеями буддийской сотериологии.

Сложно также сказать, явилось ли это результатом воздействия буддийских идей (прямо или опосредованно – через Шопенгауэра) на Толстого или же это действительно совпадение мироощущений.

Поэтому целью обращения к философско-религиозным работам Толстого в контексте обсуждения более широкой темы влияния буддизма на культуру России может быть не нахождение прямых аналогий идей трудов Толстого с буддизмом, а поиск неких глубинных ассоциаций в ответах на смысложизненные вопросы в творчестве писателя и буддийской философии.

Вероятно, это имел в виду Н. Бердяев, когда достаточно категорично относил способы рассмотрения личности и пути спасения человека у Толстого к нехристианским и, в частности, к буддийским: «Я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Толстого не христианское, скорее буддийское. Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально-волевого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасение есть дело познания. Он проповедует спасение, и в этом близок к буддизму»[51].

Определение буддийских интенций в трудах Толстого невозможно без рассмотрения общего замысла и особенностей его работ. Во вступлении к работе «О жизни» писатель определяет цели исследования человеком его жизни. Эта цель, по его мнению, заключается в том, что человек исследует жизнь «только для того, чтобы она была лучше». Но в этой, реальной, исследуемой им жизни существует, казалось бы, непреодолимое противоречие, которое заключается в том, что человек стремится жить для достижения блага и ему кажется, что именно так он живет по-настоящему, но эта жизнь оказывается чем-то обманчивым и невозможным. Тех, кто открывал человечеству с древнейших времен сущность жизни, писатель называет «просветителями человечества». Он перечисляет и характеризует определения этих величайших «просветителей» Конфуция, Лао-Цзы, Христа и Будды: «“Жизнь – это отречение от себя для достижения блаженной нирваны”, – сказал Будда, современник Конфуция.»[52] Эти «определения жизни», по мнению Толстого, «теоретически верны» и подтверждаются опытом миллионов людей[53].

В то же время писатель сетует на то, что так называемые «книжники», утверждающие, что нет никакого противоречия жизни, называют суевериями и заблуждениями учения «Браминов, Будды, Зороастра, Лаоцзы, Конфуция, Исаии, Христа», которые дали людям ответы на вопросы об истинном благе жизни и «служили основой мышления лучших людей»[54].

Большое место в антропологической концепции Толстого занимает рассмотрение «животной личности». По мнению писателя, от смешения жизни животного с жизнью человеческой и происходит раздвоение сознания человека, его ложное сознание утверждает его в мысли, что его жизнь «есть период времени от рождения до смерти». Как считает М. Л. Клюзова: «Животная личность, согласно Толстому, есть опасный самообман, рожденный внешним ощущением физической обособленности человека по отношению к другим предметам внешнего мира и поддерживаемый сознанием его безысходной замкнутости в пространственно-временных пределах, совпадающих с границами существования эмпирически обнаруживаемой индивидуальной телесности (суеверие личности)». В своих дневниках 1901–1910 гг. мыслитель говорит: «Человек – все и ничто, а он думает, что он – что-то. В этом вся ошибка – грех. От этого суеверие личности»; «Нет более распространенного суеверия, как то, что человек с его телом есть нечто реальное. Человек есть только центр сознания, воспринимающего впечатления»[55].

Но осознание основного противоречия человеческой жизни помогает «рождению истинной жизни в человеке», это происходит, когда «человек увидал, что другие личности – такие, как и он, что страдания угрожают ему, что существование его есть медленная смерть». Постепенно «разумное сознание» человека начинает «разлагать существование его личности», и человек уже не может полагать свое бытие в этой «разлагающейся личности» и с неизбежностью должен прийти к «новой жизни». Исподволь человек приходит к осознанию, что законом жизни человеческой является отречение от блага «животной личности», осознание личности как «жизни животной» для человека есть тот предел, с которого начинается осознание настоящей жизни, «истинной жизни», которая не может для человека «ни зарождаться, ни погибать». По мнению Толстого, настоящее «я» есть «все», но лишь при условии отрицания личности и признания в себе «божественного начала, вечности, бесконечности»[56].

Для того, чтобы жить не животной, а истинной жизнью, по мнению Толстого, требуется «отречение от личности», понимаемое им как «подчинение ее разумному началу»[57]. Просвещенческий пафос и апология разума приводят, как замечает М. Л. Клюзова, Толстого к убеждению, что «именно разумное сознание, постепенно подчиняя себе животную личность, определяет подлинную сущность человека и границы его свободы»[58].

В качестве сравнения с идеями буддийской философии можно привести слова известного российского буддолога О. О. Розенберга: «Вы видите, что конечная цель буддизма, как всякой философии, всякой религии, не есть достижение земного животного счастья: счастье столь же мимолетно, как несчастье, как сама единичная жизнь, длящаяся несколько десятков лет, которая не более чем ничтожная крупица на безначальном потоке сплетающихся нитей»[59].

Бердяев дает описание имперсоналистической концепции Толстого как вполне буддийской: «…для Толстого нет личности человека, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало, лежащее в основе жизни и действующее по непреложному закону. Личное бытие для него есть призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие есть безличное бытие»[60].

Поскольку в понимании Толстого личность – это, прежде всего, стремление к личному благу, то нужно перестать считать жизнь личности истинной жизнью. Толстой пишет, что существует учение, определяющее именно такой путь поиска истины, – это буддизм. Писатель предвидит возмущение и возражение предполагаемых оппонентов: «“Да, но это что же? Это буддизм?” говорят на это обыкновенно люди нашего времени. “Это нирвана, это стояние на столбу!” И когда они сказали это, людям нашего времени кажется, что они самым успешным образом опровергли то, что все очень хорошо знают и чего скрыть ни от кого нельзя: что жизнь личная бедственна и не имеет никакого смысла.»[61] (Сравним с высказыванием О. О. Розенберга о проблеме человека в буддизме: «Человеческая жизнь от рождения до смерти – это лишь краткий, маленький и жалкий эпизод на фоне этих нитей текущих из вечности и теряющихся в вечности»[62].)

По мнению Толстого, его цивилизованные европейские оппоненты и «не подозревают того, что самый грубый индеец, стоящий годы на одной ноге во имя только отречения от блага личности для нирваны – без всякого сравнения более живой человек, чем они, озверевшие люди нашего современного, европейского общества, летающие по всему миру по железным дорогам и при электрическом свете показывающие и по телеграфам, и телефонам разглашающие всему свету свое скотское состояние». Он, «индеец этот» понял «то, что в жизни личности и жизни разумной есть противоречие, и разрешает его, как умеет; люди же нашего образованного мира не только не поняли этого противоречия, но даже и не верят тому, что оно есть»[63].

Для того чтобы жить истинной жизнью, необходима любовь, но настоящая любовь у Толстого «есть предпочтение других существ себе – своей животной личности», смысл любви в ее жертвенности: «Любовь – только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только когда человек отдает другому не только свое время, свои силы, но когда он тратит свое тело для любимого предмета, отдает ему свою жизнь – только это мы признаем все любовью и только в такой любви мы находим блага, награду любви»[64]. По этому поводу М. Л. Клюзова замечает: «На фоне аксиоматического для мыслителя положения о том, что настоящее и действительное я человека есть его особенное отношение к миру, становится очевидно, что только Любовь может придать этому отношению содержательное единство и универсальный характер, раскрывающий себя как “свойство больше или меньше любить одно и не любить другое” и этически конкретизируемый в “степени, любви к добру”»[65]. Нельзя не увидеть, что понятие любви у Толстого во многом соотносимо с понятием сострадания и спасения в буддизме. «Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя, существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех. И спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего», – писал О. О. Розенберг[66].

Кроме уже отмеченных выше, причинами отнесения Бердяевым учения Толстого к ветхозаветной или буддийской религии являются особенности отношения Толстого к Любви, к личности Бога и Спасителя. По мнению Бердяева, «уж скорее Толстой буддист, чем христианин. Буддизм есть религия самоспасения, как и религия Толстого. Буддизм не знает личности Бога, личности Спасителя и личности спасаемого. Буддизм есть религия сострадания, а не любви»[67].

В работе «О жизни» Толстой останавливается на анализе таких экзистенциальных составляющих человеческой жизни, как страдание и страх смерти. Страх смерти, по его мнению, связан с осознанием конечности жизни: «Страх смерти происходит оттого, что люди принимают за жизнь одну маленькую, их же ложным представлением ограниченную часть ее. Эта ограниченная часть всего лишь видимая жизнь, являющаяся частью бесконечного движения жизни»[68].

Рассмотрение темы смерти в творчестве Толстого занимает значительное место в проникновенной работе И. Бунина «Освобождение Толстого». О Толстом Бунин пишет: «Он, “счастливый”, увидел в жизни только одно ужасное. В какой жизни? В русской, в общеевропейской, в своей собственной домашней? Но все эти жизни только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь – “пока не найден смысл ее, спасение от смерти”»[69].

Но смерть при понимании смысла истинной жизни – это освобождение и пробуждение от конечной, мучительной животной жизни. Бунин приводит отрывки из «Войны и мира», описывающие предсмертный сон Андрея Болконского: «“Да, это была смерть. Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение”, вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его.

С этого началось для князя Андрея вместе с пробуждением от сна пробуждение от жизни…» <курсив Бунина>[70].

Именно с точки зрения освобождения от жизни личной к жизни бесконечной воспринимает Бунин приводимый им в данной работе эпизод ранения князя Андрея: «“Как тихо! спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал”, – подумал князь Андрей, – “не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что я узнал его наконец. Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме него. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава богу.”»[71]

Сближая идеи Толстого с буддизмом и буддийской философией, Бунин выделяет в качестве специфически близкой буддизму черты особую память Толстого, нашедшую яркое отражение в воспоминаниях Толстого о своем младенчестве и раннем детстве. Для определения причины этого свойства памяти великого писателя Бунин обращается к своим впечатлениям от поездок на Восток: «Вскоре после смерти Толстого я был в индийских тропиках. И кое-что из того, что думал и чувствовал и в индийских тропиках, и в летние ночи на этих берегах, под немолчный звон ночных степных цикад, впоследствии написал:

– Некоторый род людей обладает способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, “способностью перевоплощаться”, и особенно живой и особенно образной (чувственной) “памятью”. Для того же, чтобы быть в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи своих предков долгий путь многих, многих существований и вдруг явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура со всей свежестью его ощущений, со всей образностью его мышления и с его огромной подсознательностью, а вместе с тем особью, безмерно обогащенной за свой долгий путь и уже с огромной сознательностью»[72].

Другим особенным качеством Толстого является чувство всеобщего. Это чувство всебытия было свойственно великим людям и выражалось не только в целостности их жизни, но и в ее мучительном противоречии. Бунин пишет: «И вот – поэты, художники, святые, мудрецы, Будда, Соломон, Толстой. Все подобные им сперва с великой жадностью приемлют мир, затем с великой страстностью клянут его соблазны. Все они сперва великие грешники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом великие расточители. Все они ненасытные рабы Майи – и все отличаются все возрастающим с годами чувством Всебытия и неминуемого в нем исчезновения.»[73]

Чувство всебытия Толстого Бунин связывает и с «мировой совестью» писателя. Эту «чрезмерность страданий» совести Толстого Бунин объясняет с точки зрения буддийской философии «одержимостью чувством “Единства жизни”»: «Будда не мог не знать, что существуют в мире болезни, страдания, старость и смерть. Почему же так потрясен он был видом их во время своих знаменитых выездов в город? Потому, что увидал их глазами человека как бы первозданного и вместе с тем уже такого, бесчисленные прежние существования которого вдруг сомкнулись в круг, соединились своим последним звеном с первым. Отсюда и было у него сугубое чувство “Единства Жизни”, а, значит, и сугубая совесть, которая всегда считалась в индийской мудрости выражением высшего развития человеческого сознания»[74].

О кризисе и духовных метаморфозах в жизни Толстого писали многие его современники и исследователи, писали, иногда пытаясь обвинить в морализаторстве человека, который сам провел треть жизни в удовольствии и стремлении к достижению личного блага (впрочем, этого не отрицал и стыдился сам Толстой).

Бердяев о духовной значимости Толстого говорил, что «сила Толстого в деле религиозного возрождения [исключительно] (главным образом) отрицательно-критическая. Он безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания. Но толстовский анархический бунт нужен был миру. Бунт этот предваряет грядущее христианское возрождение. Без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже.»[75].

Бунин попытался понять кризис и духовное преображение Толстого в ряду преображения святых и мудрецов. И жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой разорвать Цепь земной конечной жизни: «Есть два рода людей. В одном, огромном, – люди своего, определенного момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи? А в другом, малом, не только не делатели, не строители, а сущие разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди мечты, созерцания, удивления себе и миру, люди того “умствования”, о котором говорит Екклезиаст, – люди, уже втайне откликнувшиеся на древний зов: “Выйди из Цепи!” – уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же о каждом миге своего настоящего.»[76]

И Бунин, и Бердяев увидели удивительные совпадения миро-и жизнепонимания Толстого с метафизикой и теорией спасения буддизм. Для Бердяева – это проявление рационализации бытия человека в творчестве писателя, бедности религиозного чувства Толстого и доказательство его отпадения от христианства.

Для Бунина же – это возможность понимания величия творчества и жизни великого русского писателя как одного из мудрецов, «разорвавших Цепь», освободившихся от пут тщетной и конечной индивидуальной жизни к жизни безграничной и вечной.

Буддийские идеи в творчестве И. À. Бунина

Вопрос о мировоззренческих основаниях творчества И. Бунина не вызывал активного интереса у отечественных философов, в отличие, к примеру, от вопроса о философских идеях Толстого или Достоевского. Во всяком случае, в философской литературе отсутствуют значительные работы, посвященные этой теме.

Этот пробел отчасти заполнили литературоведческие изыскания.

Проблеме влияния буддийской философии на творчество Бунина посвящен ряд работ как российских, так и зарубежных филологов: монография Т. Марулло[77], публикации О. В. Сливицкой[78], О. В. Солоухиной[79], Ким Кён Тэ[80] в журнале «Русская литература». Так, отмечая, что книга Томаса Марулло (Университет города Нотр-Дам, США) – это «первое монографическое исследование проблемы в ее целостности», Сливицкая пишет, что профессор Марулло, который является крупнейшим исследователем Бунина и переводчиком его на английский язык, «оперируя всем материалом творчества Бунина, <…> рассматривает с точки зрения основ буддийской философии и те произведения, в которых нет не только восточной тематики, но и отдаленных буддийских аллюзий. Пафос его исследования в том, что Бунин настолько проникнут буддийским миросозерцанием, что оно проявляет себя всюду, независимо от сюжета или национального колорита»[81].

Буддийские реминисценции занимают значительное место в творчестве русского писателя. Странным может показаться интерес к восточной мудрости автора «Деревни» и «Суходола». С чем это связано? С его путешествиями, чтением восточных текстов или особым мироощущением? Особым восприятием памяти человеческой? Особым чувством жизни и смерти?

Сливицкая замечает, что одна из фундаментальных основ творчества Бунина – это его декларация: «У нас нет чувства своего начала и своего конца». При этом, по ее мнению, «если утверждение “нет начала” непротиворечиво, то утверждение “нет конца” и противоречиво, и проблемно»[82]. И в целом, считает она, отношение Бунина к проблеме “концов” – естественное проявление антропокосмического мироощущения, путь к которому в литературе был продолжен Толстым. При этом Сливицкая указывает на противоречивость, двойственность восприятия смерти Буниным, которая исходит, по ее мнению, из его принадлежности к европейской культуре: «Если бы Толстой и Бунин были последовательными космистами буддийского толка, их так бы не мучила неизбежность индивидуального толка. На Востоке нет идеи сотворения мира, нет поэтому и эсхатологических концепций»[83].

В качестве доказательства она приводит отрывки из бунинских произведений. «Люди совсем не одинаково чувствительны к смерти. Есть люди, что весь век живут под ее знаком, с младенчества имеют обостренное чувство смерти (чаще всего в силу столь же обостренного чувства жизни). Протопоп Аввакум, рассказывая о своем детстве, говорит: “Аз же некогда видех у соседа скотину умершу и, той нощи восставши, пред образом плакався довольно о душе своей. Поминая смерть, яко и мне умереть.”», – пишет Бунин в «Жизни Арсеньева»[84]. О гибели в детстве пастушка Сеньки: «Не Сенька дал мне понятие о смерти. Я и до Сеньки знал и в известной мере чувствовал ее. Однако это благодаря ему почувствовал я ее в первый раз жизни по-настоящему, почувствовал ее вещественность, то, что она, наконец, коснулась и нас. Я впервые ощутил тогда, что она порой находит на мир истинно как туча на солнце, вдруг обесценивая все наши “дела и вещи”, лишая нас интереса к ним, чувства законности и смысла их существования, все покрывая печалью и скукой»[85]

О людях с особым чувством жизни и смерти, о Толстом, стоящем в ряду таких людей, Бунин пишет в работе «Освобождение Толстого». Обращение к творчеству Толстого, идеи которого в свое время сильно повлияли на самого Бунина, это и повод для разговора о том, что же такое смерть и как жить с ощущением своей и всеобщей смертности: «Смерть есть прекращение, изменение той формы сознания, которая выражалась в моем человеческом существе. Прекращается сознание, но то, что сознавало, неизменно, потому что вне времени и пространства. Если есть бессмертие, то только в безличности. Божеское начало опять проявится в личности, но это будет уже не та личность»[86].

Наряду с ощущением смерти и смертности всего живого одной из доминант произведений Бунина является идея повторяемости жизни, а, значит, поскольку жизнь и смерть сопряжены, и повторяемости смерти. Эта идея послужила основанием для выводов филологов о художественных противоречиях изображения жизни и смерти в произведениях Бунина, поскольку, «стремясь представить эти полярные состояния бытия как равноправные (по типу модели Инь – Ян), Бунин создает образы жизни и смерти и одинаковым художественным способом. А именно тем самым это равноправие нарушает. Поэтому в картинах жизни-смерти обретает слишком большую силу смерть: выступая вперед, она часто либо заслоняет, либо отравляет собой жизнь»[87].

Эти противоречия стремятся к своему разрешению в феномене памяти. Память – это, с одной стороны, «фиксация конца: память включается только тогда, когда в реальности что-то закончилось», а с другой – это «преодоление конца: то, что закончилось в реальности, продолжает жить в памяти. Закрепление и преодоление»[88].

Память у Бунина – это память о бесконечной череде жизней, о том, что было и было многократно. А значит, и будет еще. Так, в рассказе «Соотечественник» повествуется о «брянском мужике» Зотове, мальчишкой привезенном в Москву из деревни, выучившемся в Германии, посланном в Среднюю Азию, изъездившем всю Сибирь, побывавшем на Амуре, в Китае и, наконец, попавшем, благодаря «чайному делу», на Цейлон.

«Рослый, узловатый, огненно-рыжий, с голубой веснушчатой кожей» Зотов до странности чувствует себя «своим» среди этой вековой растительности, «дикарских хижин» и тропической духоты. «Ну, не наше ли, не российское ли? – говорит Зотов, выходя из экипажа. – Только у нас так бессовестно много этой листвы, этого леса, этих лачуг, этих грязных мальчишек! Вы только поглядите, – говорит он, указывая палкой на хижины, на их лиственные и камышовые крыши, на голых детей и на старых и молодых туземцев, любопытно обступивших проезжих. – И вечер-то наш, летний, душный и такой анафемски скучный!..»[89] В буддийском монастыре Зотов «по-русски и долго, с какой-то странной серьезностью, глядит на двухсаженную деревянную статую, красно и желто расписанную и раззолоченную, лежащую на боку за черным каменным жертвенником, на котором насыпаны мелкие монеты, никелевые кольца и курятся ароматическим дымком тончайшие коричневые палочки.

– А раскрашен-то, лакирован-то как! – говорит он отрывисто. – Точь-в-точь деревянные миски и чашки на наших ярмарках.»[90].

Герой рассказа упорно твердит гостю о сходстве этого острова с Россией, а затем «горячо начинает уверять, что «вся сила в том», что он уже видел, чувствовал индийские тропики, может быть, тысячи лет тому назад, – глазами и душой своего бесконечно дальнего предка.»[91]. Зотов страстно рассказывает, что «он испытал чувства необыкновенные на пути сюда, в те жаркие звездные ночи, когда впервые глядел на Южный Крест, на Канопус и на те первозданные звездные туманности, что называются Магеллановыми Облаками.», что при тусклом свете звезд его охватывала какая-то особенная тоска – «тоска какого-то бесконечно далекого воспоминания.»[92].

Об этих воспоминаниях души говорит один из героев другого рассказа Бунина – «В ночном море», описывая свои чувства после потери любимой женщины: «Из-за чего же я чуть не спился, из-за чего надорвал здоровье, волю? Из-за чего потерял пору самого яркого расцвета сил, таланта? Вы меня, говоря без всякого преувеличения, просто пополам переломили. Я сросся, конечно, да что толку? Прежнего меня все равно уже не было да и не могло быть. Ведь в какую святая святых всего моего существования вторглись вы! Царевич Гаутама, выбирая себе невесту и увидав Ясодхару, у которой “был стан богини и глаза лани весной”, натворил, возбужденный ею, черт знает чего в состязании с прочими юношами, – выстрелил, например, из лука так, что было слышно на семь тысяч миль, – а потом снял с себя жемчужное ожерелье, обвил им Ясодхару и сказал: “Потому я избрал ее, что играли мы с ней в лесах в давнопрошедшие времена, когда был я сыном охотника, а она девой лесов: вспомнила ее душа моя!” На ней было в тот день черно-золотое покрывало, и царевич взглянул и сказал: “Потому черно-золотое покрывало на ней, что мириады лет тому назад, когда я был охотником, я видел ее в лесах пантерой: вспомнила ее душа моя!” – Вы простите меня за всю эту поэзию, но в ней огромная и страшная правда. Вы только вдумайтесь в смысл этих поразительных слов насчет вспомнившей души и в то, какой это ужас, когда эту священнейшую в мире встречу нарушает посторонний. Кто знает – я, может быть, тоже выстрелил бы так, что было бы слышно за тысячи миль. И вот, вдруг явились вы…»[93]

Об особой памяти говорит Бунин и в «Освобождении Толстого», описывая воспоминания Толстого о младенчестве и раннем детстве[94].

Бунин и себя чувствует причастным как к жизни других, так и к ее мучительному атрибуту – смерти. По справедливому замечанию Сливицкой, «смерть в мире Бунина – это всегда моя смерть (курсив Сливицкой). Независимо от того, кто умирает – близкий или далёкий, человек или любое живое существо, – это для меня прозвучало: memento mori. Его смерть проецируется на мою жизнь и подтверждает неизбежность и моей смерти»[95]. Хотелось бы добавить: не только неизбежность смерти, но и неизбежность смертей.

Жажда жизни и чувство смерти – это не только характеристика Толстого, данная Буниным. Но и то, что наполняло и его, бунинскую, жизнь, и его, бунинское, творчество. Сливицкая пишет о «великом недоумении» перед смертью, сопровождающем Бунина «смолоду до глубокой старости», иллюстрируя данный вывод отрывками из его произведений. «На хуторе» (1882): «Как же это так? <.> Будет всё по-прежнему, будет садиться солнце, будут мужики с перевёрнутыми сохами ехать с поля. будут зори в рабочую пору, и я ничего этого не увижу, да не только не увижу – меня совсем не будет! И хоть тысяча лет пройдёт – я никогда не появлюсь на свете, никогда я не приду и не сяду на этом бугре! Где же я буду?» «Белая лошадь» (1908): «Но ведь вздор и полное исчезновение. Зачем родился? Зачем рос, любил, страдал, восхищался? Зачем так жадно думал о Боге, о смерти, о жизни?» «Дневники»: «Лежу, читаю, порой смотрю в солнечные окна и думаю, – о том своем Я, которое живет и сознает себя уже лет 60 – и это Я думает, что лет через 5, много через 10, его не будет. И не будет оно ничего видеть и думать. Странно!»[96] «Никогда! Всё это будет существовать во веки веков, а для меня всё это кончено навсегда. Непостижимо»[97]. «А у меня всё одно, одно в глубине души: тысячу лет вот так же будут сиять эти дни, а меня не будет. Вот-вот не будет»[98]. «Я был умен и еще умен, талантлив, непостижим чем-то божественны, что есть моя жизнь, своей индивидуальностью, мыслью, чувствами – как же может быть, чтобы это исчезло? Не может быть!»[99] Наконец, последние слова, написанные рукой Бунина: «Это все-таки поразительно до столбняка! Через некоторое очень малое время меня не будет – и дела, и судьбы всего, всего будут мне неизвестны! И я приобщусь к Финикову, Роговскому, Шмелёву, Пантелеймонову!.. И я только тупо стараюсь изумиться, устрашиться!»[100] Как замечает Сливицкая, «это “стараюсь” – свидетельство того, что воображение бессильно постичь неизбежность своего конца и, тем более, бессилен ум»[101].

При всей устремленности героев Бунина к жизни, в его произведениях присутствует особое, поразительно близкое буддийскому, понимание ее трагичности. Общая трагедия человеческой жизни раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, не в личных коллизиях частных жизней – а в бесконечной их повторяемости, в бесконечной Цепи, состоящей из множества звеньев – человеческих судеб. Трагически заканчивается любовь героев Бунина, трагически заканчивается их жизнь. И дело не в конкретных событиях и обстоятельствах их судеб, а в том, что это происходит и будет происходить в жизни каждого, кто находится в Цепи, в кругу вечного повторения.

Вот мучимый любовью и ревностью капитан – герой рассказа «Сны Чанга»: «Да и вообще, следует ли кого-нибудь любить так сильно? – спросил он. – Разве глупее нас с тобой были все эти ваши Будды, а послушай-ка, что они говорят об этой любви к миру и вообще ко всему телесному – от солнечного света, от волны, от воздуха и до женщины, до ребенка, до запаха белой акации!.. Бездна-Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит все сущее в мире, а иначе сказать – тот Путь всего сущего, коему не должно противиться ничто сущее. А ведь мы поминутно противимся ему, поминутно хотим повернуть не только, скажем, душу любимой женщины, но и весь мир по-своему!»[102]

Любовь, привязанность, страдания теряют и заново обретают свою «вещественную» выраженность. Вот и герои рассказа «В ночном море» едва вспоминают женщину, давшую им столько света, память сохранила даже не ее образ, а только отблеск: «Пассажир с прямыми плечами спросил:

– Ну, а скажите. Что вы чувствовали, когда узнали о ее смерти? Тоже ничего?

– Да, почти ничего, – ответил пассажир под пледом. – Больше всего некоторое удивление своему бесчувствию.

Даже и грусти не вышло. Так только, слабая жалость какая-то. А ведь это та самая, которую “вспомнила душа моя”, была моя первая и такая жестокая, многолетняя любовь. Да и вы теперь, – теперь, конечно, – разве вы что-нибудь чувствуете?

– Я? Да нет, что ж скрывать? Конечно, почти ничего.»[103]

Да и ее ли любили герои, о ней ли страдали? «Та, другая, как вы выражаетесь, есть просто вы, ваше представление, ваши чувства, ну, словом, что-то ваше. И значит, трогали, волновали вы себя только самим собой. Разберитесь-ка хорошенько.»[104]

Рефреном в рассказе звучит описание «однообразно шумящей», «кипящей», «бледно-снежной» и «бледно-млечной» дороги. Человеку свойственно забывать свои страдания, а страданиям свойственно повторяться.

Повторяемость страданий сопровождает бесконечную повторяемость жизни. И по большому счету не зависит от того, кто ее проживает. Особенно яркое выражение нашла эта тема в рассказе «Братья». Об истории создания этого произведения корейский исследователь Ким Кён Тэ пишет следующее: «Замысел рассказа возник, вероятно, уже во время путешествия по Цейлону, где Бунины провели две недели. В “Происхождении моих рассказов” Бунин говорит о замысле этого рассказа: “После путешествия на Цейлон хотелось написать. У нашего тамошнего консула была, слышал там, молоденькая любовница сингалезка. Всю историю рикши выдумал, вспоминая это”[105]. В. Н. Муромцева-Бунина, вспоминая о путешествии на Цейлон, писала: “На Цейлоне мы пробыли с полмесяца, он там почти заболел. Не мог видеть рикш с окровавленными губами от бетеля”. Спустя три года после путешествия на Цейлон Бунин создает рассказ “Братья”, местом действия в котором становится этот остров, а героями – его жители»[106]. Ким Кён Тэ замечает также, что «в исследовательских работах, посвященных рассказу “Братья”, отмечен ряд источников, которыми пользовался Бунин в работе над этим произведением. Это, прежде всего, Сутта-Нипата[107], ссылка на которую дается в эпиграфе рассказа. Кроме того, легенда о слоне и вороне, рассказанная Буддой как поучение индийскому царю, приводится в книге С. Ф. Ольденбурга “Буддийские легенды”. В статье О. В. Сливицкой “Бунин и Восток” указывается на знакомство писателя с книгой К. Гюнтера “Цейлон. Введение в мир тропиков”»[108].

Рассказ «Братья» детально проанализирован в монографии Марулло, где каждому персонажу посвящен специальный раздел. Причину трагедии молодого рикши Марулло видит в том, что «старый рикша “закован цепью”, что он раб своих желаний и земной любви. Молодой рикша унаследовал плохую карму и сам не стремился к просветлению. Этим он не отличается от своего мнимого антагониста – англичанина. Хотя англичанин кажется прозревшим – о чем говорит его монолог, он остается в пределах самсары, ибо вину за свои страдания переносит с себя на внешние обстоятельства – это, по мысли автора, самый верный признак отсутствия просветления. Англичанин из “Братьев” – это инвариант всех центральных героев Бунина»[109].

По мнению другой известной исследовательницы творчества Бунина Солоухиной, «“Братья” – одно из крайне редко встречающихся у Бунина рационально выстроенных произведений. В нем виден прием, перенесенный без изменения из “Сутты-Нипаты”, любимой книги Бунина, откуда заимствованы и многочисленные высказывания Возвышенного в тексте рассказа. Прием этот заключается в следующем: в Сутте-Нипате многие истины излагаются в виде диалога, спора между Совершенным и Марой (Мара – олицетворение страстей, злой дух, искуситель, пытавшийся соблазнить самого Гаутаму)»[110]. Как считает Солоухина, именно на противопоставлении мудрости Будды и желаний, которые порождает жизнь, строится рассказ, в котором создаются особые отношения автора и читателя: «автор сообщает читателю о пути избавления от страданий и при этом показывает всю невозможность для человека следовать ему»[111].

Ким Кён Тэ в свою очередь замечает, что «обращение Бунина к древним буддийским каноническим книгам служит раскрытию положений религии буддизма и комментарием к судьбам жителей Цейлона». При этом, по его мнению, Бунин отнюдь не стремился к точному цитированию, а слова Возвышенного и «лукавого Мары» являются «иллюстрацией» к собственным взглядам Бунина на мироустройство. Поэтому в рассказе присутствуют и чисто бунинские высказывания, звучащие из уст Возвышенного и «сконструированные по модели, взятой из древней индийской книги»[112].

Одной из сюжетных линий рассказа является повествование о жизни и смерти старика-рикши, получившего особенный – седьмой – номер.

В исследовательской литературе мы находим попытки определить символику «седьмого номера». Так, Ким Кён Тэ пишет: «Важным элементом поэтики рассказа оказывается и семёрка – номер на бляхе рикши. В первоначальной редакции этот рассказ даже носил название “Седьмой номер”»[113]. Он замечает, что число «семь» встречается во многих религиозных и мифологических произведениях, фольклоре разных народов: в Библии, в египетской мифологии, японских и китайских религиозных обрядах. Опираясь на исследование Е. С. Семеки[114], Ким Кён Тэ пишет, что в буддизме это число имеет следующее символическое содержание: «Семёрка – универсальное число при описании космологического пространства (состоящего из суммы трёх вертикальных и четырёх горизонтальных составляющих) – связана с деревьями и в легенде о достижении Буддой просветления»[115]. По мнению исследователя, «в этом обозначении рикши и его седока прослеживается мысль о единстве религиозных и культурных символов Востока и Запада, что позволяет говорить о ещё одном аспекте “братства” персонажей»[116].

Жизнь идет в своем обычном режиме «воли к жизни», где «все в лесах пело и славило бога жизни-смерти Мару, бога “жажды существования”, все гонялось друг за другом, радовалось краткой радостью, истребляя друг друга.». Но эта бурлящая жизнь уже не для умирающего старика: «На спине лежал в темной хижине рикша, и смертная мука искажала его жалкие черты, ибо не дошел до него голос Возвышенного, призывавший к отречению от земной любви, ибо за могилой ждала его новая скорбная жизнь, след неправой прежней…»[117]

После смерти старика-рикши этот «счастливый номер» наследует его сын, «легконогий юноша», тоже уже пораженный жаждой любви и жизни, эта жажда и томление воплотились для него в «круглоликой тринадцатилетней» девочке-женщине, его невесте. И взволнован он был не смертью отца, а своей любовью, которая «сильнее любви к отцам». «Не забывай, – сказал Возвышенный, – не забывай, юноша, жаждущий возжечь жизнь от жизни, как возжигается огонь от огня, что все страдания этого мира, где каждый либо убийца, либо убиваемый, все скорби и жалобы его – от любви»[118]. Но поздно: «…уже без остатка, как скорпион в свое гнездо, вошла любовь в юношу. Старичок отбегался; с его тонкой, посеревшей и сморщившейся руки сняли медную бляху – и, любуясь ею, раздувая тонкие ноздри, юноша надел ее на свою, круглую и теплую»[119].

Начинается новый круг, новое звено нескончаемой Цепи.

«Не убивай, не воруй, не прелюбодействуй, не лги и ничем не опьяняйся, заповедовал Возвышенный. Да, но что знал о нем рикша? Смутно звучало в его сердце то, что было смутно воспринято несметными сердцами его предков. В дождливое время года он ходил с отцом к священным шалашам и там, среди женщин и нищих, слушал жрецов, читавших на древнем, всеми забытом языке, и ничего не понимал, только подхватывал общее радостное восклицание при имени Возвышенного. Не раз случалось, что молился при нем отец на пороге кумирни; он преклонялся перед лежачей деревянной статуей, бормоча ее заповеди, поднимая соединенные ладони ко лбу, а потом клал на жертвенник самую мелкую и старую из своих тяжко заработанных монет. Но бормотал он равнодушно, – он ведь только боялся картин на стенах кумирни, изображений муки грешников; он преклонялся и перед другими богами, перед ужасными индусскими статуями, он и в них верил, как верил в силу демонов, змей, звезд, мрака…»[120]

И продолжается этот бесконечный, безумный бег под палящим солнцем, по улицам города, где смешались запахи бетеля, пряной восточной пищи, разгоряченных человеческих тел. В чем его цель? Рикша «бегал, жадно копил деньги – и нельзя было понять, во что он больше влюблен: в свою беготню или в те серебряные кружочки, что собирал за нее…»[121].

Словно вся «жажда существования» воплотилась в этом бесконечном, изнуряющем беге, он олицетворяет само существование, забытье жизни и забытье от жизни. Но вот рикша, потерявший полгода назад свою юную невесту, «обегая дом, вдруг так шарахнулся назад, точно его ударили в лицо палкой: стоя возле открытого и освещенного окна второго этажа, – в японском халатике красного шелка, в тройном ожерелье из рубинов, в золотых широких браслетах на обнаженных руках, – на него глядела круглыми сияющими глазами его невеста, та самая девочка-женщина, с которой он уже уговорился полгода тому назад обменяться шариками из риса! Его, внизу, в темноте, она не могла видеть. Но он сразу узнал ее – и, отшатнувшись, застыл на месте»[122].

Молодой рикша прекращает свое звено, свой короткий круг человеческой жизни. Смерть – самка ядовитого паука – купленная у старика-индуса, была безжалостна и природно красива: «.вся в черных кольцах с зелеными каемками, с голубой головой, с изумрудной полосой на затылке и траурным хвостом, – она была, при всей своей малости, необыкновенно сильна и злобна.»[123] Мучительная смерть частями уносила «человеческую жизнь, человеческие способности: мысль, память, зрение, слух, боль, горе, радость, ненависть – и то последнее, всеобъемлющее, что называется любовью, жаждой вместить в свое сердце весь зримый и незримый мир и вновь отдать его кому-то»[124].

Но закончен ли бег? Преодолена ли жажда жизни? Побежден ли бог смерти и жизни Мара? Увы. «Недолгий срок пребудешь ты в покое отдыха, снова и снова, в тысяче воплощений, исторгнет тебя твоя эдемская земля, приют первых людей, познавших желание.»[125] Сон будет недолгим, а мучения жизни вечным кругом повторения. Ибо на них обречен всякий существующий в Цепи, в том, что буддисты называют сансарой.

А что такое беззаботная жизнь его человеческого брата, антипода и двойника – англичанина? «Он был невысок и крепок, в золотых очках, с черными сросшимися бровями, в черных коротких усах, с оливковым цветом лица, на котором тропическое солнце и болезнь печени уже оставили свой смуглый след. Деревянный голос его был тверд и спокоен, но взгляд странен.»[126] Автор несколько раз обращает внимание читателя на этот странный «невидящий» взгляд: «И опять вышел на улицу этот ничего не видящий человек в очках. Пьян был и англичанин, выйдя с сигарой из отеля, – глаза его были сонны, порозовевшее лицо стало как будто полнее. Глаза за блестящими очками стоячие, как будто ничего не видящие и беспокойные»[127]. Жизнь англичанина – это такая же жажда чувства жизни, при этом англичанин ради собственного ощущения жизни готов губить чужие: «Мы все, – коммерсанты, техники, военные, политики, колонизаторы, – мы все, спасаясь от собственной тупости и пустоты, бродим по всему миру. плывем в Индию, в Китай, в Японию – и вот только здесь, на земле древнейшего человечества, в этом потерянном нами эдеме, который мы называем нашими колониями и жадно ограбляем, среди грязи, чумы, холеры, лихорадок и цветных людей, обращенных нами в скотов, только здесь чувствуем в некоторой мере жизнь, смерть, божество.»[128]

Мучительна и полна страданий жизнь бедняков, жизнь тех, кто своим непосильным трудом обеспечивает роскошь жизни других. Но счастливы ли другие, богатые? На «серых» лицах европейцев, идущих в отель, «следы усталости, истомы от зноя, морской качки и болезней», но «у каждого, у каждого в душе было то, что заставляет человека жить и желать сладкого обмана жизни!..»[129].

Это «то» – бесконечная мучительная жажда счастья и наслаждений – и делало их братьями, толкало в круг жизни – мучительной в своем постоянстве поиска наслаждений и разочарований в них: «Люди постоянно идут на пиршества, на прогулки, на забавы, – сказал Возвышенный, некогда посетивший этот райский приют первых людей, познавших желания. – Вид, звуки, вкус, запахи опьяняют их, – сказал он, – желание обвивает их, как ползучее растение, зеленое, красивое и смертоносное, обвивает дерево Шала»[130].

С горечью говорит англичанин о таких, как он: «.Будда, говоривший: “О, вы, князья, властвующие, богатые сокровищами, обращающие друг против друга жадность свою, ненасытно потворствующие своим похотям!” Будда понял, что значит жизнь Личности в этом “мире бывания”, в этой Вселенной, которой мы не постигаем, – и ужаснулся священным ужасом. Мы же возносим нашу Личность превыше небес, мы хотим сосредоточить в ней весь мир.»[131]

Боль и страдания – удел всех, кто сосредоточил весь мир на себе, кто в зеркале судеб человеческих видит лишь себя одного. Неслучайно в монографии Марулло так много внимания отводится именно анализу проблемы «эго» в произведениях Бунина.

В финале «Братьев» англичанин рассказывает уже сонному капитану буддийскую легенду о вороне и слоне: «.ворон кинулся за слоном, бежавшим с лесистой горы к океану; всё сокрушая на пути, ломая заросли, слон обрушился в волны – и ворон, томимый “желанием”, пал за ним и, выждав, пока он захлебнулся и вынырнул из волн, опустился на его ушастую тушу; туша плыла, разлагаясь, а ворон жадно клевал её; когда же очнулся, то увидал, что отнесло его на этой туше далеко, туда, откуда даже на крыльях чайки нет возврата, – и закричал жалким голосом, тем, которого так чутко ждет Смерть. Ужасная легенда!»[132]

Капитан согласился: «Да, это ужасно», – и, «посидев из приличия еще пять минут, поднялся, пожал руку англичанину и пошел в свою большую покойную каюту»[133].

Как же вырваться из Цепи? В чем Освобождение? В «Освобождении Толстого» Бунин попытался понять кризис и духовное преображение великого русского писателя как стремление к Освобождению. Жизнь Толстого кажется ему еще одной попыткой разорвать эту Цепь земной жизни, обусловленной принадлежностью писателя к особому роду людей, это люди «жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же о каждом миге своего настоящего…»[134].

Один из тех, кто разорвал цепь воплощений – принц Сиддхартха, который «благовествовал, во многом следуя древней священной мудрости, говорившей так:

Царство мира сего и царство смерти – одно; это Искуситель Мара, он же смерть.

Освобождение – в разоблачении духа от его материального одеяния.

Освобождение – в самоотречении…»[135].

В ряду рассказов, наполненных буддийскими аллюзиями или буддийскими реминисценциями, особняком стоит маленький рассказ «Готами»: «Повесть, трижды прекрасная своей краткостью и скромностью, повесть о Готами, которая, сама того не ведая, пришла под сень Благословенного». Если жизнь большинства героев рассказов Бунина подчинена, охвачена иллюзорным стремлением воплощения земного бытия во всех его коллизиях, то совсем иной предстает перед читателем Готами. Неумна, «проста душой» была эта бедная девушка, но ее кротость и тихая прелесть ее очаровали царского сына. А родив дитя, Готами «покорно приняла охлаждение к ней юноши и устранилась от глаз его, дабы не испытывал он смущения и виновности, случайно встречая ее». Она «поселилась в простой хижине на берегу прудов, приняв на себя обязанность кормить лебедей, плававших в тех прудах среди трав и цветов»[136].

«И была до времени счастлива, приготовляясь, сама того не ведая, к тем великим скорбям, что должны были прийти на законную смену этому счастью и направить ее на путь едино истинный, в среду Братии Желтого облачения»[137].

Так кто же расторгнет Цепь? «Блаженны смиренные сердцем, расторгшие Цепь.

В обители высокой радости живем мы, ничего в этом мире не любящие и подобные птице, которая несет с собой только крылья» [138].

Страждущие, испытывающие жажду жизни и жажду чувств, повторяющие звенья перевоплощения, по-разному приходят к истинному освобождению и спасению от страданий – к отречению от Личности и ее желаний.

В связи с анализом буддийских интенций в творчестве Бунина исследователи задают вопрос, насколько осознанно использовал Бунин буддийские идеи. В частности, Солоухина убеждена в том, что Бунин четко осознавал, что «многие тона его мироощущения. совпадают с идеями проповедей Будды». Доказательством тому служат его высказывания, многочисленные ссылки на тексты учения и пересказы легенд из жизни Будды[139]. Исследовательница связывает обращение Бунина к буддизму и с его увлечением толстовством и Толстым, поскольку «впервые в творчестве Бунина слова “Будда – учитель человечества” произносит толстовец Каменский, герой раннего рассказа “На даче” (1895)», а «через сорок с лишним лет в “Освобождении Толстого” Бунин соотнесет свои взгляды на жизнь, смерть, основные моменты бытия с “буддийскими” высказываниями Толстого» [140]. По ее мнению, сказалось и общее увлечение Востоком и восточными учениями российской интеллигенцией в конце XIX – начале XX в. Она справедливо отмечает, что в те годы активно переводятся научные работы М. Миллера, Г. Ольденберга, большое влияние на общественную и литературно-художественную мысль оказывает деятельность российских буддологов (Ф. И. Щербатского, С. Ф. Ольденбурга, О. О. Розенберга)[141].

Без сомнения, во многом определило увлечение Востоком и путешествие на Цейлон, которое длилось с середины декабря 1910 г. до середины апреля 1911 г. В литературе отмечается, что именно после этой поездки Бунин «начал свободно, на память цитировать высказывания Будды. В 1912 году он подписывает одну из своих фотографий словами чуть перефразированной буддийской сутты “Да будут счастливы все существа, и слабые и сильные, и видимые, и родившиеся и не рожденные еще”»[142]. Именно с темой Цейлона связаны у него такие произведения, как «Царь царей», «Ночь отречения», «Готами», «Соотечественник», «Воды многие», «Ночь» и другие рассказы. Воспоминаниями о Цейлоне дышат и дневники Бунина: «в 1915 году Бунин записывает в дневнике: “Тихий, теплый день. Пытаюсь сесть за писание. Сердце и голова тихи, пусты и безжизненны. Порою полное отчаяние. Неужели конец мне как писателю? Только о Цейлоне хочется написать…”»[143]

Литературоведы часто связывают буддийские реминисценции в творчестве Бунина писателя с его особым мироощущением: «Известно, что существовал в жизни реальный прототип Зотова и героя одного из “Невыдуманных рассказов” Вересаева. Но, по замечанию В. Н. Афанасьева, Бунин наделил Зотова чертами, “идущими от мировосприятия, свойственного самому автору”[144]. Ромен Роллан, прочитав рассказы “Соотечественник” и “Братья”, пишет своей корреспондентке: “Само же его (Бунина. – О. С.) сознание, я чувствую, пронизано (вопреки его собственной воле) духом необъятной, непостижимой Азии”»[145].

В филологических исследованиях творчества Бунина конкретизируется и перечисляется ряд совпадений буддийских идей и мировосприятия Бунина. Так, Солоухина считает, что некоторые высказывания Бунина о частицах своего Я, их видоизменениях и в то же время о сохранении «нечто», не подвергшегося этому изменению даже на протяжении тысячелетий, близко буддийскому определению дхарм[146]. По ее мнению, «совпадают мысли Бунина с буддийскими представлениями и во взгляде на начало и конец жизни». Для иллюстрации данной точки зрения исследовательница приводит цитаты из книг Щербатского о сансаре. Но главное, по мнению исследовательницы, «заключается в том, что в произведениях, целиком построенных на “буддийских” положениях, эти последние служат определенной авторской концепции личности. Развитая в рассказах “Ночь” и “Воды многие” философская точка зрения незримо присутствует как взгляд на жизнь, смерть, характеры героев в произведениях, написанных после путешествия»[147].

И о себе как «частице того, не имеющего ни формы, ни пространства.», о своей памяти предыдущих жизней, о своем чувстве Всеединого писал Бунин в автопсихологическом рассказе «Ночь».

«У меня их нет, – ни начала, ни конца.

Я знаю, что мне столько-то лет. Но ведь мне сказали это, то, что я родился в таком-то году, в такой-то день и час: иначе я не знал бы не только дня своего рождения, a следовательно, и счета моих лет, но даже и того, что я существую по причине рождения.

Рождение! Что это такое? Рождение! Мое рождение никак не есть мое начало. Мое начало и в той (совершенно непостижимой для меня) тьме, в которой я был зачат до рождения, и в моем отце, в матери, в дедах, прадедах, ибо ведь они тоже я, только в несколько иной форме, из которой весьма многое повторилось во мне почти тождественно. “Я помню, что когда-то, мириады лет тому назад, я был козленком”. И я сам испытал подобное (как раз в стране того, кто сказал это, в индийских тропиках): испытал ужас ощущения, что я уже был когда-то тут, в этом райском тепле.

…Но нет у меня и конца.

…Я всю жизнь живу под знаком смерти – и все-таки всю жизнь чувствую, будто я никогда не умру…»[148]

Бунин подчеркивал выделенность чувством безначальности и бесконечности автора-героя. Выделенность в тот самый «разряд» поэтов и художников, обладающих «способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое… кроме того, особенно живой и особенно образной (чувственной) Памятью»[149].

В чем же назначение таких художников, как Толстой, Бунин, людей, соединяющих в себе «богатство восприятий» жизни, сопричастность всем «ликам перевоплощений» с пониманием тщетности и трагичности повторяющегося земного бытия, с желанием «выйти из Цепи» и «раствориться во Всеедином»? Вот ответ Бунина: «Да, если бы запечатлеть это обманное и все же несказанно сладкое “бывание” хотя бы в слове, если уже не во плоти!»[150] Тот самый поток изменяющегося бытия, выйти и которого возможно лишь великим мудрецам.

«Труднее всего быть царем для самого себя»: буддийские идеи в восточных легендах Д. Н. Мамина-Сибиряка

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк никогда не был объектом пристального внимания философов. Относительно него как писателя в советском литературоведении утвердилось мнение, что Мамин-Сибиряк – это выдающийся писатель-реалист. Обычно цитировались слова В. И. Ленина о том, что в произведениях Мамина-Сибиряка «рельефно выступает особый быт Урала, близкий к дореформенному, с бесправием, темнотой и приниженностью привязанного к заводам населения…»[151]. Также приводится оценка, данная творчеству Мамина-Сибиряка А. М. Горьким, который отзывался о Мамине-Сибиряке как о «хорошем, интересном» писателе, талант которого «крупен и ярок», однако исследователи отмечают, что Горького «смущали некоторые произведения Мамина девяностых годов, по преимуществу из жизни интеллигенции», а высоко оценивал он произведения, построенные на уральском и сибирском материале[152].

Предметом представленного ниже рассмотрения являются произведения, написанные Маминым-Сибиряком в 90-е гг. XIX в., а именно его восточные легенды и роман «Золото». Но, прежде чем перейти к анализу этих легенд, попробуем описать этот период в жизни писателя. В 1891 г. Мамин-Сибиряк переезжает из уездного города Екатеринбурга в Петербург. Этому событию способствовали перемены в личной жизни писателя. В 1890 г. он (женатый гражданским браком на Марии Алексеевой, которая была в городе известной общественной деятельницей и, как пишут исследователи[153], являлась помощницей в писательской работе Мамина-Сибиряка), познакомился с актрисой Марией Гейнрих (по мужу и сцене – Абрамовой). Влюбленным было сложно оставаться в Екатеринбурге, и, вероятно, это послужило одной из главных причин переезда в столицу.

К сожалению, жизнь в Петербурге была омрачена большим несчастьем. В марте 1892 г. Мария Абрамова умерла на вторые сутки после рождения дочери. Мамин-Сибиряк писал матери на Урал: «.счастье промелькнуло яркой кометой, оставив тяжелый и горький осадок. Грустно, тяжело, одиноко»[154].

Именно в это время он пишет свои восточные легенды. Они были опубликованы отдельной книгой в 1898 г., позже часть из них переиздавалась в полном собрании сочинений, другие печатались в различных сборниках. Ряд исследователей считают, что одна из самых ярких легенд – «Майя» – отражает скорбь и тоску самого писателя, потерявшего любимую женщину, и даже находят сходство имен (Мария – Майя)[155]. Другие видят в этих легендах в целом проявление влияния буддийских идей, опосредованное философией Артура Шопенгауэра. О возможном воздействии идей Шопенгауэра на творчество Мамина-Сибиряка более подробно пишет Е. Е. Приказчикова в статье «Философский контекст и мифологическая символика “восточных легенд” Д. Н. Мамина-Сибиряка»[156]. Она также отмечает, что на отражение в творчестве писателя идей философа в свое время указывали И. А. Дергачев и Л. С. Соболева: «Так, И. А. Дергачев замечал, что в записных книжках Мамина “встречаются, заметки по тексту книги Шопенгауэра «Мир как воля и представление»”, которые “интересовали его не сами по себе, а, прежде всего, как источник, откуда можно черпать мысли для некоторых произведений” (Дергачев, 1981, 155). Л. С. Соболева проецирует взгляды немецкого философа на проблематику “Сказания”, замечая, что “в содержании любовной линии сюжета явно чувствуется перекличка с типическими положениями философа Шопенгауэра” (Соболева, 1989, 58)»[157].

Е. Е. Приказчикова также высказывает предположение, что мифологическая символика этих легенд связана с буддизмом. Исследовательница аргументирует свою точку зрения тем, что в это время усилилось влияние работ русских буддологов И. П. Минаева, С. Ф. Ольденбурга, В. П. Васильева, Ф. И. Щербатского, в качестве примера она пишет о реминисценциях буддийских идей в творчестве Л. Толстого, цитирует А. Шопенгауэра[158].

Помочь определить философские источники произведений Мамина-Сибиряка может непосредственное обращение к его записным книжкам. В Российском государственном архиве литературы и искусства хранятся записные книжки писателя, содержащие в том числе и выписки из трудов разных мыслителей. На титульном листе дела написано: «Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисович. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Выписки из Д. Локка, А. Шопенгауэра, Н. Д. Ушинского А. Н. Андреева и др. по истории философии, живописи, экономике, педагогике, выписки из газет, записки пословиц и поговорок. Приложен алфавитный указатель имен святых. Записная книжка. Крайние даты 1880 г. количество листов 110».

Какие философы и какие философские идеи привлекали внимание писателя? Следует отметить большое разнообразие имен философов, писателей, выдающихся деятелей, к которым обращался Мамин-Сибиряк, и некоторую эклектичность тем, по которым подбирались для его дневника цитаты и заметки. Это и Аристотель с высказыванием «.рабство существует по закону природы», и Шиллер с замечанием о том, что «идеи мирно уживаются вместе: но вещи тяжело сталкиваются в жизни»[159]. Это выписки на различную антропологическую проблематику, сделанные, вероятно, в разное время. К примеру, высказывания о привычках перемежаются с цитатами на другую тему: «О привычках: Кант замечал в ней отсутствие человеческого сознания. Локк объясняет привычками почти все психические явления»[160]; «Аристотель называет привычками: мудрость, науки, искусства, добродетель и порок. Бэкон: мысли людей зависят от их наклонностей и вкусов, речи – от образования и учителей, но только одна привычка определяет его действия. По мнению Макиавелли, в деле исполнения нельзя довольствоваться ни природою человека, ни самыми торжественными обещаниями его, если то и другое не закреплено и, как бы сказать, не освящено привычками. Лейбниц: три четверти того, что человек думает, говорит и делает, приписывает привычке. Руссо дает своему Эмилю только одну привычку – это не иметь никаких привычек. Шекспир называет привычку то чудовищем, пожирающим чувства человека, то его ангелом с крыльями»[161] (подчеркивания – Мамина-Сибиряка).

Ряд выдержек из высказываний объединены тематически, например, темой женщины: «Женщины есть образцовые произведения природы (Lessing). Женщина это – кушанье богов, если только чорт не приправит его (Calderon). Любовь, которая есть не что иное, как эпизод в жизни мужчины, есть целая история в жизни женщины (Mad. de Stael). Нет ничего печальнее жизни женщин, которые привыкли быть только красивыми (Fontenelle)»[162].

В то же время на одной странице этой записной книжки могут встретиться совершенно разные по тематике высказывания. К примеру, на 10-м листе: «Дарвин: из вечной борьбы, из холода и смерти, прямо следует самое высокое явление, которое мы можем себе представить, а именно – возникновение высших форм жизни. Ларошфуко: удаление действует на наши страсти, как буря на огонь: слабый тушит, сильный превращает в пламя»[163].

И в то же время основные темы – это человеческие качества, власть, чувства, потребности человека и его развитие.

Среди имен философов: Аристотель, Локк, Бэкон, Руссо, Пифагор, Сократ, Спенсер, Дарвин, Ларошфуко, Макиавелли, Кант, Гартман, Лейбниц и др. Среди цитируемых писателей: Шекспир, Достоевский, Гете, Лессинг, Кальдерон, Мадам де Сталь и др. Приводит Мамин-Сибиряк и изречения исторических личностей («Чужие глупости никогда не делают нас умными» (Бонапарт)[164]; «Что не нужно, то всегда дорого» (Катон)[165]), и пословицы («Прежде, чем войти, подумай о выходе» (турецкая пословица)[166]; «Глаза видят так, как им хочется» (итальянская пословица)[167]).

Однако есть философ, творчество которого выделено в записных книжках Мамина-Сибиряка отдельно – это Артур Шопенгауэр. На двенадцати страницах записной книжки писателя приводятся выдержки из работ Шопенгауэра. Внимательное прочтение этих страниц позволяет, во-первых, уточнить датировку этих записных книжек, во-вторых, определить, к каким работам Шопенгауэра обращался писатель.

В исследовательской литературе глубокий анализ рецепции философских идей в творчестве Мамина-Сибиряка практически отсутствует. Рассматриваемые нами записные книжки как источник для такого анализа, вероятно, детально не изучались. К примеру, в статье Е. Е. Приказчиковой говорится о замечании исследователя творчества Мамина-Сибиряка И. А. Дергачева о том, что в записных книжках Мамина имеются «заметки по тексту книги Шопенгауэра “Мир как воля и представление”»[168]. Однако на самом деле при внимательном чтении записных книжек обнаруживается, что часть цитат из другого популярного (и в Германии, и в России) труда Шопенгауэра – «Parerga и Paralipomena», выдержки из которого переведены Ф. В. Черниговцем и под названием «Афоризмы и максимы» неоднократно издавались А. С. Сувориным[169]. Например, лист 13 записной книжки начинается словами: «Шопенгауэр (учение о страданиях мира)», и далее до листа 15 (5 страниц в целом) идут выдержки из работы Шопенгауэра «К учению о страданиях мира». Начинаются эти выдержки цитатой Шопенгауэра «мы обыкновенно находим радости далеко ниже, а страдания далеко выше наших ожиданий»[170]. Писатель цитирует обширные отрывки, посвященные сущности страдания, роли страдания в жизни человека и в мире в целом, различиям человека и животных в восприятии страдания и т. д. Например: «Кто хочет вкратце утверждение, что наслаждение превышает страдание. Или по крайней мере равносильно с ним – пусть сравнит ощущения двух животных, пожирающего и пожираемого.

Самое действительное утешение в каждом несчастие и во всяком страдании заключается в созерцании людей, которые ещё несчастнее, чем мы.

Человеку даже необходимо, как кораблю балласт, чтобы он устойчиво и прямо шел во всякое время, известное количество забот, горя или нужды»[171] (см.: Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 72).

«В силу негативности благополучия и наслаждений, в противоположность позитивности страдания, счастье всякого данного жизненного поприща следует измерять не радостями и наслаждениями, а отсутствием страданий, как положительного элемента.

Собственное благосостояние становится для людей наказанием, передавая их в руки мучительной скуки, для побеждения которой они скучают и мечутся по свету и чуть куда-нибудь прибудут сейчас же боязливо справляются о местных развлечениях, как нуждающийся в источниках пособий, ибо несомненно, нужда и скука – два полюса человеческой жизни»[172] (см.: Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 72–74).

«Если – насколько это приблизительно возможно – представить себе всю сумму бед и зол, болезней и всякого рода страданий, которые освещает солнце в своем течении, то придется допустить. Что было бы гораздо лучше, если бы оно, подобно тому, как на луне, было бы не в состоянии и на земле вызывать явлений жизни, и если бы и здесь, как и там, поверхность находилась бы ещё в кристаллизированном состоянии»[173] (см.: Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 78).

Одна из страниц содержит выдержки из работы «О женщинах». Вот несколько цитат: «Когда женщины обманывают мужчин, то совесть у них бывает гораздо спокойнее, чем мы предполагаем, ибо в сокровеннейших тайнах своего сердца они сознают, что, нарушая свои обязанности против индивидуума, они тем лучше выполняют их по отношению к виду, право которого бесконечно выше» (Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 63).

«Природа, снабдив льва когтями и зубами, слона бивнями, вепря клыками, быка рогами, а каракатицу мутящим воду веществом, создала женщину для самозащиты и обороны искусством притворства и всю свою мощь, выразившуюся в мужчине в телесной силе и разуме, передала женщине в форме этого дара»[174](Шопенгауэр А. Максимы // Сборник произведений. Минск, 1999. С. 61–62).

И, вероятно, выдержки, приведенные уже на следующих листах (с 16-го по 18-й оборотный), – это цитаты из труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Хотя точное соответствие этих цитат тексту данной книги установить не удалось. В том числе отсутствует и прямое соответствие изданию первого полного русского перевода этой книги, подготовленного известным русским поэтом А. А. Фетом и изданного в 1881 г.[175]

Итак, анализ записных книжек Д. Н. Мамина-Сибиряка подтверждает его большой интерес к идеям немецкого философа, через творчество которого Запад (и Россия в том числе) воспринимал также и буддийские идеи. В то же время непосредственное знакомство с буддизмом могло состояться у российского писателя и при чтении отечественной буддологической литературы, которая в то время становится известна образованному русскому читателю.

Попробуем увидеть влияние идей восточной философии в самых «восточных» текстах Д. Н. Мамина-Сибиряка – в его восточных легендах. Как уже говорилось, одна из немногих попыток определения философско-мифологических оснований «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка содержится в статье Е. Е. Приказчиковой «Философский контекст и мифологическая символика “восточных легенд” Д. Н. Мамина-Сибиряка»[176]. Исследовательница отмечает, что «восточные легенды» Мамина-Сибиряка традиционно не рассматриваются в качестве хрестоматийных произведений писателя (на это указывал в свое время еще И. А. Дергачев)[177], поскольку в них видели образцы «фольклорного творчества» писателя[178].

Как уже говорилось, в определении философских влияний на эти легенды Е. Е. Приказчикова обращается прежде всего к идеям Шопенгауэра. Однако ее утверждение о том, что «во всех трех первых легендах Мамина-Сибиряка (от “Баймагана” до “Сказания”) в качестве философской основы произведений выступает книга Шопенгауэра», кажется излишне категоричным. Пожалуй, можно говорить о некоей мировоззренческой интенции писателя, соотносимой с буддизмом, воспринимаемым в то время русской интеллигенцией как «философия пессимизма» (что также связанно с идеями Шопенгауэра), но вряд ли эта «философская основа» была на самом деле основой. Природа литературного творчества, как известно, отличается от природы «философского изобретения» (И. И. Лапшин).

Вызывает затруднение и четкое определение «сложной мифологической символики, характеризующей общее знание писателем восточной ментальности и традиций восточной культуры в целом»[179]. Не касаясь задачи выявления мифологических оснований легенд писателя, попробуем выделить в них идеи и реминисценции (в том числе и возникшие посредством влияния идей А. Шопенгауэра), в «снятом» виде отражающие рецепцию буддийских идей.

Как пишет Е. Е. Приказчикова, основной мотив, объединяющий творческий замысел Мамина-Сибиряка с идеями Шопенгауэра, – это мотив сна: «Процесс самопознания героем своей подлинной “воли” начинается у Баймагана только после того, как он падает с иноходца и лежит в бреду в своем дырявом коше. Именно в этот момент герой погружается в сон, символический смысл которого заставляет вспомнить шопенгауэровские рассуждения о природе сновидения. Именно за время этой “короткой жизни” (сна) Баймаган познает истинную цену той “настоящей” жизни, к которой он стремился с детства»[180].

Еще одним мотивом является любовь к женщине. Исследовательница отмечает, что «основным движущим мотивом поведения героя, с его точки зрения, все же является любовь к дочери хозяина, олицетворяющей для него счастливую и богатую жизнь»[181].

После тяжелого болезненного сна, в котором герой проходит испытания, он «возвращается к реальной жизни с сознанием, что он “дурной человек”, “хуже всех”, который “думал всегда о себе”, а теперь ему “жаль всех людей”, Аллах показал ему его собственную душу. Легенда обрывается в тот момент, когда “задумчивый и печальный” после своей болезни Баймаган женится на любящей его Макен, на которую он раньше не обращал внимания, очарованный гордой красотой Гольдзейн»[182].

В легенде «Слезы царицы», по мнению Приказчиковой, также есть буддийские мотивы, она связывает их, к примеру, с символикой зеленого цвета: «Учитывая знакомство Мамина-Сибиряка с буддийской философией жизни, о чем еще будет сказано ниже, можно предположить знание писателем и буддийской символики зеленого цвета, когда темно-зеленый символизирует собой цвет жизни, а бледно-зеленый является оттенком смерти»[183].

На самом деле, как известно, зеленый цвет играл большую роль в целом ряде религий, в том числе и восточных. Так, особое значение, характер этого цвета подчеркивается в исламе, где зеленый – это сакральный цвет: «Райские сады – зелены. Как зелено “майское дерево”. Поэтому зеленый присвоен одеяниям высшего духовенства ислама, а для большинства правоверных является праздничным цветом. Зеленые чалмы надевают паломники, возвращающиеся из Мекки»[184].

Согласно ряду источников, в буддизме, действительно, есть смысловая дифференциация оттенков зеленого. Однако в целом зеленый цвет в буддизме – это символ природы, пребывания в покое, тишине, в равновесии. «Это цвет надёжности и помощи, а где надёжность, там, очевидно, и свобода от опасности, свобода от беспокойного состояния, от волнений, страхов и тревог, зелёный – это также цвет прибежища, прихода к прибежищу, обретения прибежища, это цвет укрытия, цвет защиты. Но зелёный – это также и цвет гармонии, цвет равновесия. Более того, как это ни парадоксально, зелёный символизирует действие, это цвет активности, в особенности такой активности, которая предпринимается для восстановления нарушенного равновесия, для восстановления временно утраченной гармонии. И будучи символом действия, совершаемого для приведения вещей, зелёный также является цветом справедливости и даже цветом кармы»[185]. Зеленый цвет – это цвет листьев дерева Боддхи, под которым получил просветление Гаутама Сиддхартха, и поэтому для буддистов он символизирует процветание и развитие буддизма.

Зеленый цвет, цвет живого и растительного, в самой легенде получает сложную трактовку. Юной Кара-Нингиль, живущей после Голодной степи в Девичьем городе, рядом с цветущим, потонувшим в садах Зеленым городом, этот город кажется манящим чудом. Но когда, ставшая ценою многих смертей (кроме жестокого Узун-хана было убито сто ханских сыновей) ханшей, Кара-Нингиль решает объехать ханские сады, о которых ходили волшебные сказки, то все цветы вянут на ее глазах. Главная героиня – красавица Кара-Нингиль словно убивает всё вокруг себя: «Цветы не выносят моего присутствия, потому что из-за меня столько пролито крови.» И даже добрые дела Кара-Нингиль не помогали. И неслучайно гибли цветы. Не только жизнь Узун-хана и его сыновей забрала молодая ханша. Впоследствии гибнут и преданный ей Джучи-Катэм, и его юная дочь. Гибнет всё, что соприкасается с этой гордой красивой женщиной. И только на месте гибели самой Кара-Нингиль вырастают чудесные цветы, названные людьми «слёзы царицы».

Если говорить об идеях и образах, близких буддийскому мироощущению, то, вероятно, образ мудреца Байгыр-хан отражает сущность и относительность метаний человеческих, что близко как идеям Шопенгауэра, так и пониманию индивидуальности спасения человека в буддизме: «Наши несчастья только велики для нас самих, а если смотреть на них издали, то делаются все меньше и меньше. Был Узун-хан, была Кара-Нингиль, теперь Аланча-хан, а после него кто-нибудь другой. Труднее всего быть царем для самого себя, и бояться нужно тоже одного себя»[186].

Один из ведущих мотивов этой легенды – это мотив любви. Однако ни одного из героев любовь не делает счастливым. О любви рассуждает жестокий и похотливый Узун-хана, обращаясь к своим придворным: «Справедливо ли если один человек возьмет себе тысячу молодых и красивых женщин?.. Теперь я стар и хочу исправиться. Мое сердце оставалось холодно, потому что они не могли найти именно той девушки, которая сделала бы меня счастливым»[187]. Хан изображен писателем-Сибиряком крайне отрицательно: «.сгорбленный желтый старик, у которого. страшно тряслась голова», «гнилая кукла», «полусгнивший старик»[188]. Противоречивы чувства и в целом образ первого ханского советника Джучи-Котэма, который, казалось бы, только и думает о том, как угодить хану, несмотря на то, что жестокость хана, который «обесчестил его мать, отнял жену и опозорил дочь»[189]. В то же время Джучи-Котэм – умный и талантливый полководец, он по-настоящему предан главной героине, хотя беззаветная любовь оказалась гибельной для самого Джучи-Котэм и, по сути, погубила и его дочь. Сложное, отнюдь не просветляющее влияние оказала любовь и на юного Аланчу-ха-на. Любовь будит в нем желание следовать тем кровавым обычаям и законам, которые существовали у его предков.

Замысел легенды «Лебедь Хантыгая» был достаточно подробно изложен самим писателем в письме к адвокату А. А. Ольхину[190], в котором Мамин-Сибиряк признавался: «Легенда претендует на некоторое философское значение». Это философское значение Маминым-Сибиряком определялось как критика концепции личного самосовершенствования, которая изложена в «Исповеди» Л. Н. Толстого. С точки зрения писателя, «всякое личное самоусовершенствование основывается на эгоизме и на желании быть лучше других, а это ведет к таким мелочам в великом деле спасения, как вопрос об одежде, еде и пр.»[191].

Легенда «Лебедь Хантыгая» начинается с расспросов хана о том, где хаким Бай-Сугды. Оказывается, этот лебедь Хантыгая, «слеза радости, улыбка утешения, свет совести» уже полгода как «заскучал». Бурун-хан ценит хакима: «Ты выше меня, потому что я сейчас хан, а завтра меня съедят черви, а ты умрёшь – после тебя останутся живые чудные песни. Ханов много, а хаким Бай-Сугды – один»[192].

Услышав от хакима, что «моя зима пришла, а мой коршун уже летает над моей головой, и я чувствую, как веют его крылья.», хан решил, что причина тоски лебедя Хантыгая – страх надвигающейся смерти. Однако оказалось, что певец вдруг постиг обманчивость своих песен о радости и любви, и, более того, ему теперь кажется, что его песни – это обещание несбыточного в то время, как мир ввергнут в пучину бедствий. Мучает его и то, что он внушал эти иллюзии своими песнями другим: «Нет, хан, не смерти я боюсь, а того, зачем я жил так долго. Моё сладкое безумство пело песни, а ненасытное сердце искало новых радостей. Но теперь нет больше песен. Давно углубился я в учёные книги, в это море мудрости, и чем дальше углубляюсь в них, тем сильнее чувствую, сколько зла я наделал своими песнями. Я обманывал их сладким голосом и молодых, и старых людей, я сулил им никогда не существовавшие радости, я усыплял душу запахом роз, а вся наша жизнь только колеблющаяся тень промелькнувшей в воздухе птицы. Горя, несчастий, нужды и болезней целые моря, а я утешал и себя, и других одной каплей сладкой отравы. Мои песни теперь нагоняют на меня тоску. Бурун-хан, чем больше читаю я мудрые книги, тем сильнее вижу собственное безумство.»[193]

И просит Бай-Сугды о том, чтобы не пели больше его песен и отпустили певца в другие государства, где живут «великие подвижники, которые целую жизнь провели в созерцании и размышлениях», этой «истине жизни» хотел бы поучиться хаким. В этом поиске «истины жизни» у хакима происходят три знаменательные встречи.

Первая встреча – с хакимом Тююзаком, живущим в пещере в диких горах. Путешественники застали отшельника предающимся созерцанию на берегу горного ключа. Два дня рассказывал Бай-Сугды отшельнику о своей жизни: о своей юности и славе, связанной с необыкновенным даром, о своем разочаровании, поскольку он «ошибся, принимая за счастье его обманчивую тень». Причину разочарования Бай-Сугды столетний Тююзак увидел в том, что тот свое счастье искал в «чем-нибудь внешнем», а это внешнее видит он, прежде всего, в богатстве: «Ты рад бы был захватить все стада Хантыгая, всё золото, всё платье, всех красивых женщин. Но ведь ты не поедешь на десяти лошадях разом, не наденешь десять халатов, не съешь и не выпьешь за десятерых. Твоё богатство тебя давило, как ярмо. Вот и теперь, зачем тебе эти верблюды, слуги, тюки с имуществом? Не легче ли тебе идти одному и думать только о себе?»[194] В итоге Бай-Сугды делит всё свое имущество между слугами и отправляет их домой. Но этого оказывается мало для постижения «истины жизни», и он по совету Тююзака отправляется дальше, к хакиму Урумчи-Олою.

Хаким Урумчи-Олой был старцем ста двадцати лет, который жил под открытым небом, это образ типичного аскета: «Он так оброс волосами, что должен был приподнять свои нависшие, тяжёлые от старости брови, чтобы взглянуть на гостя. Длинная борода спускалась до колен. Сквозь рубища выглядывало жёлтое худое тело.»[195] Ему Бай-Сугды признаётся в том, что, кроме богатства и славы, любил он женщин, и эта жажда «томила его всю жизнь». Урумчи-Олой связывает эту страсть Бай-Сугды с питанием и дает ему совет: «Огонь преступных желаний в нас от пищи. Не ешь мяса, не употребляй пряностей и вина, и он потухнет сам собой. Нужно изнурять своё тело трудом, постом и созерцанием, и только тогда ты приблизишься к истине»[196].

И Тююзак, и Урумчи-Олой открыли для лебедя Хантыгая темные стороны его души, «заглянули на дно его сердца»: «О, сколько неправды, зла и похотей он носил в себе целую жизнь и разжигал своими песнями в других.» Еще более разочарованный в себе и своей жизни, но так и не определивший путь своей дальнейшей жизни, отправляется Бай-Сугды к третьему мудрецу. Три года шел он к этому мудрецу, чтобы «достигнуть совершенного из людей и услышать от него слово последней мудрости. Питался он дикими плодами, кореньями и травой, как дикий зверь, и успел позабыть, какой вкус у мяса, сладких вин и сладких плодов»[197].

Следует заметить, что, безусловно, нельзя однозначно связать идею и сюжет данной легенды с концепцией срединного пути, с восьмеричным путем просветления в буддизме, как, к примеру, считает Е. Е. Приказчикова (исследовательница пишет о том, что Мамину-Сибиряку в большей степени импонировала в буддизме не борьба с «жаждой жизни» как источником страдания, но путь преодоления страдания (в том числе и страха смерти!) через постижение идеалов «праведной жизни», которая в соответствии с буддийским кодексом морали включала в себя истинную веру, истинные стремления, правдивую речь, доброе поведение, честный способ добывания средств к жизни, истинное старание, верную память, истинные размышления. Этот кодекс поведения так или иначе и проповедует в легенде хаким Эрьгуудзль, к которому отправляется в конце своего путешествия Лебедь Хантыгая[198]). Как известно, восьмеричный путь был тесно связан с буддийской практикой, а не просто с умозрительным восприятием идеалов праведной жизни. Хотя само осуждение излишнего аскетизма Тююзака и особенно Урумчи-Олоя все же можно соотнести с проповедью Будды о «срединном» пути: «Есть, о, братья, две крайности, которых должен избегать удалившийся от мира. Какие эти две крайности? Одна крайность предполагает жизнь, погруженную в желания, связанную с мирскими наслаждениями; эта жизнь низкая, темная, заурядная, неблагая, бесполезная. Другая крайность предполагает жизнь в самоистязании; эта жизнь исполненная страдания, неблагая, бесполезная. Избегая этих двух крайностей, Татхагата (“Так ушедший” – эпитет, обозначающий Будду) во время просветления постиг срединный путь – путь, способствующий постижению, способствующий пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к просветлению, к нирване (“Магавагга”, пер. В. Вертоградовой)»[199].

Понятно, что эта проповедь была обращена к ученикам-монахам, и срединный путь «представляет собой систему духовно-практических правил, регулирующих взгляды, намерения, речь, действия, образ жизни, усилия, осознавание и сосредоточение. Эти восемь типов “правильных” практик охватывают три основные сферы жизни буддийского монаха: “культуру поведения” (слово, действие, образ жизни), “культуру медитации” (правильные осознавание и концентрация) и “культуру мудрости” (правильные намерения и правильные взгляды)»[200]. Однако общий мотив легенды «Лебедь Хантыгая» – осуждение чрезмерного аскетизма, ведущего к иным иллюзиям и мелочной «бесполезности», – созвучен идеям срединности в буддизме. Тем более если речь идет о рецепции, т. е. восприятии, отражении, преломлении философских идей в литературном творчестве, имеющем иную природу и иные цели, нежели философский труд или религиозная проповедь.

А вот третий мудрец – Хаким Эрьгуудзль неожиданно для хакима Бай-Сугды оказался «свежим стариком с красивым лицом, в чистой одежде и с крепким телом». На четвертый день, ни о чем не спрашивая Бай-Сугды, сказал ему: «Лебедь Хантыгая, тебе можно сейчас отправиться домой: ты отдохнул, подкрепил себя пищей и прикрыл тело новой одеждой. Мне не хотелось огорчать тебя, что ты напрасно потерял столько времени и перенёс столько трудов и опасностей; тебя привела сюда твоя гордость и желание быть лучше других. Иди домой и пой твои песни. Каждая слеза, осушенная твоей песнью, и каждая улыбка радости, вызванная ею, – такое счастье, о котором не смеют мечтать и ханы. Да, тебя привела сюда твоя гордость, которой ты и сам не замечал. Она помрачила твоё светлое око, и мир тебе показался тёмным. Ты надеялся на свой ум, но это самый лукавый из слуг, который старается подать тебе то, чего ты ещё не успел пожелать. Счастье наше в одном дне, а правда жизни в своей совести. Ведь жизнь так проста, хаким Бай-Сугды, и её смысл совсем не в том, что ты будешь есть, или во что будешь одеваться. Голодный и голый человек не сделается справедливее оттого только, что он гол и голоден»[201].

Оказалось, что счастье не в строгой аскезе и бичевании своих недостатков – а в том, чтобы жить в мире с собой и людьми и делать то, чему ты предназначен. И Бай-Сугды в этом отношении счастливейший из людей, поскольку обладает редким даром – благодаря своим песням делать людей радостнее. И лишь гордыня и страх смерти стали мешать ему в этом его собственном осуществлении «истины жизни»: «Через десять лет вернулся лебедь Хан-тыгая домой, и пронеслись по всему ханству его новые песни, как прилетевшие весной птицы: он пел о счастье трудящихся, о счастье добрых и любящих, о счастье простых.»[202]

Исследователи соотносят с буддийскими идеями самую проникновенную, связанную с биографией писателя легенду «Майя». В этот период Мамина-Сибиряка произошло трагическое событие – умерла его жена М. Абрамова, она скончалась на следующий день после рождения дочери писателя Алёнушки. Безусловно, в легенде отражены и горечь утраты, и печаль самого автора.

Основной пафос этой легенды – пафос трагичности и непобедимости любви. При этом в легенде присутствует колорит Востока и особый стиль восточной повествовательности.

Легенда начинается со страшной картины разорения города Гунхой и безжалостного истребления всех его жителей. Приказ об этой бойне в словах хана Сарымбета, подсказанных старым советником Кугэем: «Пленных не будет, а победу даёт Аллах». Воины хана и он сам не щадят никого. При этом хан живет теми иллюзиями, которые подсказывают ему традиции власти, обычаи, драматические события, связанные с его предками, речи хитрого ханского советника. Всё это нашло выражение в ханском жестоком повелении, и «пустели одна улица за другой, каждый шаг вперёд усеян был трупами, а по канавам лилась кровь, как вода. Кто умирал под ударом сабли, кто был приколот пиками, многие растоптаны лошадиным копытом, а детей разбивали головками о каменные стены родных домов»[203].

Безжалостность хана не останавливали мольбы о пощаде. Тем более странным показалось хану поведение женщины, которая «не плакала, а с достоинством ждала своей смерти»: «– Кто ты, женщина? – тихо спросил он. – Я – Майя»[204].

С появлением Майи начинается пробуждение хана Сарым-бета. Это преображение тяжело и мучительно: «Ничто не мило хану, и ходит он по собственному дворцу, как тень. – Майя. Майя.» [205] Но даже когда Майя полюбила хана, их взаимное чувство оказывается окрашенным в тревожные тона, предчувствие смерти не покидает Майю: «Твоя любовь убьёт меня. Я это чувствую»; «Я была пленницей Олой-хана, но не любила его. А вот тебя люблю и в том моя погибель»; «Я тебе подарю маленького хана. Да. Подарю, а сама умру. Я это чувствую.»; «Помни, что ты похоронишь меня в степи, на берегу Кара-Куль, где носится вольный степной ветер. Это моё последнее желание.»[206]Счастье Майи сопровождает то, чего не в силах победить радость любви – страх потери и предчувствие бед: «страдала и за себя и за него, и чем была счастливее, тем сильнее мучилась». И беда оказалась неминуемой: «Она родила хану наследника, а сама умерла на другой день»[207].

Любовь изменила хана Сарымбета, заставила его по-настоящему почувствовать свою жизнь. Но молодой хан был настолько счастлив, что не задумывался об этом: «Здоровый не чувствует в полном объёме своего здоровья, так и счастливые люди»[208]. Счастье оказалось слишком кратковременным, почти призрачным. Но не один хан Сарымбет, очарованный мигом счастья, не замечал его скоротечности: «Каждый день, каждый час, проведенный с Майей, был сокровищем, а он его не замечал, ослепленный собственным счастьем. И так все люди живут, обвеянные счастливою слепотой»[209].

В контексте этой иллюзорности счастья хана Сарымбета вполне уместным является обращение исследователей творчества Мамина-Сибиряка к этимологии слова «майя»[210].

Была красавица Майя, была любовь, изменившая жизнь хана Сарымбета, но иллюзией обернулось ощущение счастье, которое, казалось, всегда будет пребывать в их союзе. Безутешен хан:

Адванта-веданта выдвинула концепцию так называемой вивартавады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому Вселенная обязана своим феноменальным существованием майе – завесе, или волшебной иллюзии. Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи – завесы, или магической иллюзии, скрывающей иную, неизменную сущность – брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств. Он всегда самотождественен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание, исправленное и дополненное. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001). «– Майя… Майя. Майя. – повторял хан Сарымбет, хватаясь за голову. – Моя Майя. Моя дорогая. Майя, ты не слышишь, не слышишь меня?!.» И вера не спасает хана от отчаяния: «Нет справедливости на земле. Я не верю Аллаху.» Всё унесла с собой любимая женщина: «Его молодое сердце умерло вместе с Майей, закрылась радость, погас яркий свет, – ничего не осталось у хана, кроме глаз, чтобы оплакивать своё чёрное горе»[211].

Хан Сарымбет покидает свой дворец, оставляет на правлении ханством сына Майи и селится на берегу Кара-Куль около могилы своей возлюбленной. Там он перечитал «много мудрых книг, долго и много молился и тысячу раз передумал всю свою жизнь, полную легкомысленных радостей, суетных желаний и мыслей»[212].

На могиле Майи находят примирение два врага: хан Сарым-бет и хан Олой. Хан Олой по просьбе хана Сарымбета хоронит его рядом с Майей, и «на высоком берегу озера Кара-Куль красуется двойная могила хана Сарымбет с красавицей Майей. Издалека приходят люди, чтобы поклониться их праху: так любили они друг друга.». Однако это не спасло два рода от вечной вражды, иллюзия необходимой мести оказалась сильнее: «Ровно через сто лет племя Гунхой напало на Шибэ и разрушило город, как прежде был разрушен Гунхой: то сделал внук Олой-хана. Всё было истреблено, выжжено и разрушено»[213]. И хотя в финале легенды говорится о том, что «даже враги не тронули могилы Майи, а внук хана Олоя сам приехал посмотреть святое место и прослезился»[214], фраза о нападении племени Гунхоя на Шибэ невольно возвращает нас к кровавому началу легенды.

Любовь не спасает мир от вражды, разорения и смерти. «Покрывало майи» даже в любви и счастье скрывает беспрерывность человеческого горя и страданий. Не чувствовать это писатель, переживший столько тяжелых жизненных событий, не мог.

Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта

Работ о восточных, в частности индийских, мотивах в творчестве К. Д. Бальмонта чрезвычайно мало. Это статья Г. М. Бонгарда-Левина «Свет мой, Индия, святыня»[215], обзорная статья о связи между длительным путешествием поэта по странам Африки, Австралии, Новой Зеландии, Цейлону, Индии и его творчеством П. В. Куприяновского, Н. А. Молчановой «Кругосветное путешествие К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое “эхо” в книге “Белый Зодчий”»[216], а также предисловие Г. М. Бонгарда-Левина к переизданию поэмы Ашвагхоши «Жизнь Будды»[217].

Из недавних исследований, где в том числе рассматривается тема буддийских идей в творчестве Бальмонта, можно назвать работы М. С. Уланова[218].

Как утверждает Бонгард-Левин, с письменными памятниками индийской культуры Бальмонт, вероятно, впервые познакомился в 1897 г., когда он читал лекции по русской литературе в Оксфорде. В архиве Оксфордского университета сохранились списки ученых, которые посещали лекции русского поэта, и среди них был Макс Мюллер (1823–1900). Это был выдающийся санскритолог, индолог, организатор всемирно известной серии «Священные книги Востока». Кроме того, в Англии Бальмонт начал увлекаться теософией. Так, он был знаком с книгой Е. Блаватской «Голос Молчания» («The Voice of the Silence»), в которой был широко использован индийский материал (Упанишады, «Бхагавадгита», буддийские тексты и т. д.). Как и многие писатели, художники и композиторы того времени (М. Волошин, И. Анненский, А. Скрябин), Бальмонт несколько лет был под влиянием этих идей. Например, в качестве эпиграфа к разделу «Мертвые корабли» сборника «Тишина. Лирические поэмы» (СПб., 1898), изданного после первого пребывания в Оксфорде, взяты строки из книги Блаватской.

«Майя» и другие стихотворения, в которых слышны мотивы индийских религий и философии Востока (как считает Бонгард-Левин, прежде всего Упанишад), вошли затем в сборник «Лирика мыслей и символика настроений. Книга раздумий» (СПб., 1899)[219]. А уже в книге, опубликованной годом позже, – «Горящие здания. Лирика современной души» (М., 1900) – стихи на индийские сюжеты («Индийский мотив», «Индийский мудрец», «Паук») объединены в специальный цикл – «Индийские травы». В стихотворении «Майя» представлена картина «святого моления» «задумчивого йоги». Поэт описывает красоту и яркость бытия («Чампак, цветущий в столетие раз, Пряный, дышал между гор, на вершинах.»). Но молитва йога, чтение мантры вызывает «призраки» – олицетворение бренности и мучительности того, что порождается Майей:

Бешено мчатся и люди, и боги.

«Майя! О, Майя! Лучистый обман!

Жизнь для незнающих, призрак для йоги,

Майя – бездушный немой океан!»

Однако эта сущность «немого океана», «ужас мучительный», «сон бытия» скрыты от нас, как скрываются «виденья» «мага-заклинателя»[220].

Тема повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена, всё новых перемен», в который ввергнуты не только «люди и герои», но и «царственные боги», звучит в стихотворении «Круговорот»[221]. Аналогии «бренного земного бытия» со сном, столь типичные для индийских религиозно-философских концепций, присутствуют практически во всех стихотворениях данного цикла:

…Ткань без предела, картина без рамы,

Сонмы враждебных бесчисленных «я»,

Мрак отпаденья от вечного Брамы,

Ужас мучительный, сон бытия[222].

<Здесь и далее выделено курсивом мной. – Т. Б.> («Майя»)

…Как на поверхности потока белизна,

Как лотос в воздухе, растущий ото дна,

Так жизнь с восторгами и с блеском заблужденья

Есть сновидение иного сновиденья[223].

(«Как красный цвет небес, которые не красны.»)

Жизнь – трепетание моря под властью луны,

Лотос чуть дышащий, бледный любимец волны,

Дымное облако, полное скрытых лучей,

Сон, создаваемый множеством, всех – и ничей[224].

(«Жизнь»)

Вторым, столь же значительным и тесно связанным с вышеназванным (жизнь – сон) мотивом стихов цикла «Индийские травы» является мотив «мимолетности бытия». Он, с одной стороны, связан с кратковременностью этого «мига», а с другой – опять-таки с вечной повторяемостью «мгновений», в свою очередь составляющих бесконечную повторяемость жизни и смерти (стихотворения «Майя», «Круговорот», «Жизнь»).

Тени, и люди, и боги, и звери,

Время, пространство, причина и цель,

Пышность восторга, и сумрак потери,

Смерть на мгновенье, и вновь колыбель…[225]

(«Майя»)

Лишь только Он, всегда блаженный,

Ничем не утомлен,

И жизнь с ее игрой мгновенной

Пред ним скользит, как сон[226].

(«Круговорот»)

Жизнь – отражение лунного лика в воде,

Сфера, чей центр – повсюду, окружность – нигде,

Царственный вымысел, пропасть глухая без дна,

Вечность мгновения – миг красоты – тишина[227].

(«Жизнь»)

Но Вечное порождает мировое, «мимолетное», многосложное и единое бытие, точно так же как художник, подобно пауку, творит свою картину Вечного из «мимолетности» видений, из вечно погибающих и вечно рождающихся «мигов красоты», при том что это Вечное сокрыто и в нем самом, как паутина в пауке («Паук»).

Как паук в себе рождает паутину

И, тяжелый, создает воздушность нитей, —

Как художник создает свою картину,

Закрепляя мимолетное событий, —

Так из Вечного исходит мировое —

Многосложность и единство бытия[228].

(«Паук»)

В «Из записной книжки» (3 января 1904 г.) (предисловие ко второму изданию сборника «Горящие здания» (М.: Скорпион, 1904)) Бальмонт пишет, что он создавал «эти слова» <стихи. – Примеч. Т. В.> «в свете мгновений»: «Мгновенья всегда единственны. Они слагались в свою музыку, я был их частью, когда они звенели. Они отзвенели и навеки унесли с собой свою тайну. И я другой.» И в то же время, подчеркивает Бальмонт: «.Звон мгновенья – когда его любишь, как я, – из области надземных звонов.

Я отдаюсь мировому. И мир входит в меня. Мне близки красивые и некрасивые. Я говорю с другом. А сам в это время далеко от него, за преградой веков, где-то в древнем Риме, где-то в вечной Индии, где-то в той стране, чье имя – Майя.»[229]

Тема «остановись мгновенье» присутствует во многих произведениях поэта. И если нельзя остановить мгновение мыслью, то, может, удастся с помощью мечты, пишет Бальмонт в стихотворении «Сказать мгновенью: “Стой!”»[230].

Иллюзорность Бытия – это и иллюзорность нашего восприятия вещного, зримого и слышимого Мира:

Как красный цвет небес, которые не красны,

Как разногласье волн, что меж собой согласны,

Как сны, возникшие в прозрачном свете дня,

Как тени дымные вкруг яркого огня.

Как отсвет раковин, в которых жемчуг дышит,

Как звук, что в слух идет, но сам себя не слышит.

Как на поверхности потока белизна,

Как лотос в воздухе, растущий ото дна[231].

(«Как красный цвет небес, которые не красны»)

Сборник «Гимны, песни и замыслы древних» (СПб., 1908) содержит посвященный Индии раздел, в который включены переводы текстов из Вед. Переводы индийских сочинений на русский язык были сделаны Бальмонтом с западноевропейских языков. Но в Париже в начале 1906 г. поэт начинает заниматься санскритом. По утверждению Бонгарда-Левина, в одном из первых писем к Брюсову из Парижа Бальмонт просит выслать ему книги по санскриту.

Как пишет исследователь, «в сборнике “Литургия красоты” (М., 1905) поэт уже “живет” в Индии, которую мечтает посетить». Он переносится туда, чтобы «слагать стихи “меж дважды рожденных”, очутиться в святых местах, познакомиться с древними обычаями и памятниками искусства»[232].

Бальмонт неоднократно высказывает симпатии по отношению к индийской мудрости. Так, в стихотворении «Похвала уму» (сборник «Только любовь (Семицветник)» (1903)) поэт пытается понять «.различность и причудливость умов»: «светлый и туманный» английский ум, «строительный» – немецкий, «багряный» и «горячий» – испанский ум, «сладкий» и «утонченный» – итальянский, «как меч, как властный голос» – латинский, эллинский же – как «язык полубогов». Но среди них:

Индийский ум, кошмарно-исполинский, —

Свод радуги, богатство всех тонов[233].

Идея родства с Индией наиболее отчетливо прозвучит у Бальмонта в стихотворении «Три страны» (сборник «Литургия красоты (Стихийные гимны)» (1905)), где он сравнивает три страны: Ассирию, Египет и Индию. Судьба Ассирии: «Строить здания, быть в гареме, выходить на львов, Превращать царей соседних в собственных рабов.» Путь Египта не менее величественен и печален: «Быть создателем загадок, сфинксом пирамид, И, достигши граней в тайнах, обратиться в пыль»[234]. И только Индия, к которой поэт обращается: «Свет мой, Индия, святыня, девственная мать», – это мир, который «опутан светлой тканью мыслей-паутин», – только она способна:

Слить душой жужжанье мошки с грохотом лавин,

В лабиринтах быть как дома, все понять, принять[235].

Поэтому, несмотря на то, что еще есть много созданий в мире бытия, поэт говорит о своем единении именно с Индией, считая ее некой прародиной, к которой поэт непременно вернется:

Много есть ещё созданий в мире бытия,

Но прекрасна только слитность разных ты и я,

Много есть ещё мечтаний, сладко жить в бреду, —

Но, уставши, лишь к родимой, только к ней приду[236].

Неоднократно называет Бальмонт Индию Страной Мысли. В сборнике «Белые Зарницы. Мысли и впечатления» (1908)[237]он пишет о ней как о «сильной и яркой стране», то «жаркой, то кристально-льдисто-холодной Стране Мысли». Это отнюдь не современная автору мысль со всей ее «раздробленностью и жалкой полузрячей ползучестью». Бальмонт пишет о «мысли всеобъемлющей, знающей предельное, но касающейся его лишь настолько, насколько это необходимо, и быстро и смело уходящей в Запредельное»[238]. Символом такой мысли как раз выступает Индия – самая «всеобъемлющая и всепонимающая, всевоспринимающая». Как замечает поэт, страна эта включила в себя и Мечту, будучи «по преимуществу Страною Мысли»[239].

При этом самому Бальмонту кажется, что он уже давно и много раз был в Стране Мечты (которую олицетворяет для него Мексика) и в Стране Мысли и что он «лишь в силу закона сцепления причин и следствий, волею сурового закона Кармы, попал в холодный сумрак Севера», но «огненные строки поют» в нем:

Огнепоклонником я прежде был когда-то,

Огнепоклонником останусь я всегда,

Мое индийское мышление богато

Разнообразием рассвета и заката,

Я между смертными – падучая звезда.[240]

Для поэта-огнепоклонника мексиканский бог Пламя, Желтоликий Куэцальтин сродни индийскому богу Агни:

Под Гималаями, чьи выси – в блесках Рая,

Я понял яркость дум, среди долинной мглы,

Горела в темноте моя душа живая,

И людям я светил, костры им зажигая,

И Агни светлому слагал свои хвалы[241].

С Огнем поэт сравнивает воду и не знает, что сильнее: «Гляжу на пламя, Душа принадлежит ему, слушаю пение струй, или отдаленный рокот Океана. Душа принадлежит Влаге». В этом соучастии Стихий, их «вечном состязаньи, в празднестве их взаимной слитности и переплетенности» он видит «равенство каждой из могучих Сил, образующих Мировое Кольцо Творческого Четверогласия»[242]. В этом проявляется «слитность различного Одного», и тогда можно почувствовать «за малым Безграничное», а от «Беспредельного» перенестись к «самому малому», – и тогда мечта «кружится и вьется снежинкой»[243].

Бальмонт с упоением пишет о том, как радостно уноситься воспоминаньями от «тусклой раздробленной и некрасивой Современности» в иные страны и иные времена. Размышляя о «великих народах», поэт пишет о неповторимой миссии каждого из них: «Великие народы, завершая свои полные или частичные циклы, превращаются как бы в великие горные вершины, с которых от одной верховности к другой, доносятся возгласы духов и волшебные полосы бестелесного света, ясно зримого для души». По мнению Бальмонта, у каждого народа своя историческая и культурная роль, между судьбами народов нет не только тождества, но даже и сходства, и глубоко «заблуждаются» те, которые говорит лишь о «круговращении и простой повторности циклов», поскольку «каждый народ – определенный актер с неповторяющейся ролью, на сцене Мирового Театра. Каждая страна есть определенная и не похожая на другие, горница в Тереме Земных Событий»[244].

В стихах этого сборника, так же как и в сборнике «Литургия красоты (Стихийные гимны)» (1905), поэт пишет, что особое значение в истории человечества в том прошлом, в котором современники поэта хотят «освежиться» от настоящего, имеют «три владычицы мечтаний, три хранительницы тайных талисманов» – Ассирия, Египет, Индия.

Поэт еще раз подчеркивает, что Индия отличается «многогранностью» Ума и Мудрости: «Как в природе Индии есть все оттенки и противоположности, самые мертвые пустыни и самые цветущие оазисы. Индия – законченная в своих очертаниях Страна мысли, а в Мысли есть и Мечта, как в зеленых стеблях таятся нераскрытые цветы»[245]. В этой великой мысли есть все: «.Поклонение Жизни и поклонение Смерти, служение солнцу и многообразная поэтизация всех наших темных влечений, исторические бури завоевательных убийств, и боязнь уничтожить своим прикосновением малейшее существо, которое летает и звенит, изваяния просветленности, спокойные лики существ, похожих на зеркальные помыслы озера, на сновидения лотоса, и чудовищные лица свирепых божеств, которые упиваются жестокостью и умерщвлением, все концы, все узлы, все грани, всё безгранное, слияние всех малых потоков в одном неизреченном и бессмертном Океане»[246].

Более всего, по мнению поэта, Индия связана со стихией Воздуха. Именно мысли о «постоянной связи бесконечно-малого с Бесконечно-Великим» и о добровольной жертве как «о светлом пути к беспредельной всемирной радости» больше всего нравятся поэту. Первая мысль связывается им то с Водою, то с Воздухом, а вторая с «самой родной» стихией – Землей. Земля и Вода – это две крайности, связанные Воздухом, который сам есть «единство в разности», то, что соединяет эти две «крайности» своей «сущностью»:

Наш Воздух только часть безбрежного Эфира,

В котором носятся бессмертные миры.

Он круговой шатер, окров земного мира,

Где Духи Времени сбираются для пира,

И ткут калейдоскоп сверкающей игры[247].

Начало и конец всех мысленных явлений,

Воздушный Океан эфирных синих вод,

Ты солнце нам даешь над сумраком томлений,

И красные цветы в пожарах преступлений,

И в зеркале морей повторный Небосвод[248].

А что собой представляет Стихия Земля, с коей также связана и Индия? Чтобы описать драматизм связи человека с его «прародительницей Землей», Бальмонт приводит отрывок из пронзительно-печального стихотворения Брюсова «У земли»:

Помоги мне, Мать-земля,

С тишиной меня сосватай.

Глыбы черные деля,

Я стучусь к тебе лопатой.

Ты всему живому – мать.

Ты всему живому – сваха.

Перстень свадебный сыскать

Помоги мне в комьях праха[249].

Но: «Не на могилах ли цветут самые зеленые травы?» – спрашивает поэт. Он уверен, что «земля дает нам свадебное кольцо, и что одежда ее – не черная, а изумрудная»[250].

Да, земля может предстать как «темная», «жадная», «неоглядная»:

Страшно-огромная, с этими взрывами скрытых огней.

Вся ещё только – намек и рожденье,

Вся – заблужденье

Быстрых людей и зверей.

Вся ещё алчность и крики незнания,

Непонимание. Бешенство дней и безумство ночей.

Только сгорание, только канун просветления.[251]

Что же будет? Что останется после катастрофических «сгораний» и непрекращающихся разрушений? Нива, нежный шелест колосьев, «вечный труд», виноградная лоза – «гроздья ягод над землей». Поскольку жив человеческий род и жива природа – вечный объект его неустанного труда.

О, победное зерно.

Гроздья ягод бытия!

Будет белое вино,

Будет красная струя!

Протечет за годом год,

Жизнь не может не спешить.

Только колос не пройдет,

Только гроздья будут жить.

Не окончатся мечты.

Всем засветится весна!

Литургия красоты

Есть, была, и быть должна![252]

Вероятно, в это время Бальмонт начинает не просто задумываться над возможностью поездки в Индию, но планировать это путешествие, убеждая Брюсова отправиться с ним в эту «сказку фей». Он пишет Брюсову в июне 1903 г.: «Весь теперь в мечтах о следующем. К январю я кончаю Шелли, Эдгара По и третий том Кальдерона. Затем в течение многих месяцев читаю миллионы книг об Индии, Китае и Японии. Осенью будущего года еду в кругосветное путешествие. Константинополь, Египет, вероятно, Персия, Индия, часть Китая, Япония. На обратном пути Америка. Путешествие – год. Если б Вы захотели поехать вместе со мной, это была бы сказка фей. Поедемте. Подумайте, что за счастье, если мы вместе увидим пустыню и берега Ганга, и священные города Индии, и сфинкса, и Пирамиды, и лиловые закаты Токио, и всё, и всё»[253].

Интересной для характеристики увлеченности Востоком и Индией российской интеллигенции является переписка Бальмонта с Волошиным. Так, еще в августе 1904 г. Бальмонт пишет Волошину: «Милый Макс, напиши мне два слова. Где ты теперь?.. Когда и где свидимся? Когда предпримем нашу Одиссею – более счастливую, надеюсь, чем та, что рассказана Греком?

Я целые дни читаю книги, касающиеся так или иначе Индии и вообще Древнего Мира. Жалею, что не могу читать 24 часа в сутки. В наш короткий земной разбивчатый день успеваешь прочесть до поразительности мало. Я вечно голоден. Ведь кроме всего – книги человеческие написаны почти все изумительно плохо. Люди болтливы, глупы, не изобретательны, тупо-цепки к своим слабостям, их мысли, как муравьи, разлезаются в разные стороны, не имея Индийской способности ‘Логической концентрации”, и, как муравьи же, мысли людей в подавляющем большинстве – простые рядовые»[254].

Видимо, с неосуществленной поездкой в Индию связана и размолвка друзей-поэтов. Уже в октябре 1904 г. Бальмонт пишет «сердитое» письмо Волошину: «Если я даю другу (или даже чужому) руку – и обещаюсь, я сдерживаю слово. Иначе – рукопожатие вещь некрасивая. Если я чувствую невозможность сдержать обещание, – я об этом говорю вопросительно, а не утвердительно, как ты, – без развязности.

При сем сообщаю. Заговорив об Индии летом {В дневнике Волошина “История моей души” за 1904 г. есть запись: “29 мая. Прогулка в Фонтенбло. Клятва ехать в Индию”} (заговорил ты, не я), ты лишил меня моего плана – поехать летом в Оксфорд, приготовиться, и найти попутчиков, которые, конечно, не были бы связаны со мной дружбой, но во многих отношениях были бы по меньшей мере столь же интересны мне, как ты. Ты лишил меня и еще кой-чего. Ну, что ж, хвала моей доверчивости и твоей фальсификации». (20 октября 1904. Москва. Б. Толстовский, К.)[255]

Во Франции Бальмонт познакомился с выдающимся французским индологом и китаистом Сильвэном Леви (1863–1935), который позднее был избран членом-корреспондентом Российской Академии наук. Леви – автор известных трудов по религии и культуре Индии. По мнению Бонгарда-Левина, идея перевода поэмы «Жизнь Будды» возникла «не без участия французского ученого»[256].

И, наконец, начинает сбываться мечта поэта о путешествии в Индию. Так, в августе 1911 г. Бальмонт пишет в Москву известному литературоведу и критику Ф. Д. Батюшкову: «В месяце ноябре сего года я уезжаю в Индию – и далее»[257]. 1 февраля 1912 г. Константин Бальмонт отправляется в долгожданное путешествие. Как пишет Бонгард-Левин: «Судно взяло курс из Лондона к берегам Южной Африки через Плимут и Канарские острова. Оттуда путь лежал к Австралии, Новой Зеландии, Самоа, Фиджи, Новой Гвинее. Яве, Суматре, Цейлону и – Индии»[258].

Ссылаясь на письма поэта издателю и Д. Н. Анучину, родственникам и друзьям, Бонгард-Левин говорит в своей статье о том, что Бальмонт во время путешествия «собирает этнографические коллекции, изучает местный фольклор, памятники древней культуры». На острове Ява он посещает раннесредневековый буддийский комплекс в Боробудуре – один из самых величайших в мире буддийских храмов. В изданной Сабашниковым «Жизни Будды» были помещены некоторые снимки, сделанные поэтом на Яве и Цейлоне. «После Коломбо Бальмонт отправляется в древнюю столицу “жемчужного Цейлона” – Анурадхапуру. “Анураджапура – в произношении Сингалезском – священный город древнего буддизма, но и современного тоже, схороненный в глубине острова”»[259]. На Цейлоне, как пишет Бонгард-Левин, поэт знакомится с буддийской скульптурой, осматривает грандиозные буддийские ступы, изучает легенды о Будде[260].

В Индии Бальмонт посещает Бенарес, Бомбей, Дели. При этом, к примеру, в Калькутту поэт решил не ездить, «ибо главный замысел был в посещении Бенареса, вблизи которого – в Сарнатхе Будда, как гласит традиция, произнес свою первую проповедь, повернув тем самым “Колесо Учения”»[261].

Бальмонт в Бенаресе пишет несколько стихотворений («К звездам», «Пение», «Индия»). В последнем он говорит об особом значении священной реки Ганг:

И браманы в нем черпают отвагу.

Читать миры, смотря умом во влагу.

Мечта звенит. Священный вьется дым.

Как хорошо быть в ладе с Мировым[262].

После Бенареса Бальмонт посещает Агру, Дели, Бомбей, знакомится с памятниками индийской культуры (например, посещает остров Элефанта близ Бомбея), дополняет свою индийскую коллекцию, подаренную впоследствии Музею антропологии при Московском университете. Путешествие на Цейлон и в Индию для поэта, действительно, стало «сказкой фей». «Я был совершенно счастлив, два месяца я был в старой Индии», – говорил Бальмонт М. Цветаевой[263].

Сразу же по завершении поездки им был написан ряд стихотворений, связанных с впечатлениями от увиденного. Они были включены в сборники «Белый зодчий» (1914) и «Ясень» (1916).

В сборнике «Белый зодчий (Таинство Четырех Светильников)» немало стихов, связанных с индийской проблематикой. Индийские символы будят в поэте мысли о бренности человеческого существования, тщетности подвигов человека, обусловленных его «непросветленностью»:

Человек – это:

Капля неведенья в море незнания,

Искра мгновения в хлещущей мгле,

Ты, маловерное чадо терзания.

Ты, беспримерная вспышка во зле[264].

А все дела его «лишь прорастание малого семени», которые обречены на быстрое «сгорание» и забвение:

Вспыхнут Рамзесами иль Ахиллесами,

Меткозахватными, яркие дни,

Тотчас задернется праздник завесами,

Сгрудятся гномики, тушат огни[265].

Вечна только цепь страданий: «Только страдания в цепкости длительны». Вечен только крест:

Расчетвертованность. Свастика вечная.

Крест во вращении.[266]

Конечное, бренное в итоге «скучно», и потому, пишет Бальмонт, «жизнь наша – в полночи, с Южным Крестом»[267].

В стихотворениях этого цикла поэт обращается к образу Будды. Как известно, в своем путешествии Бальмонт особое значение придавал посещению мест, связанных с буддизмом. Он описывает величественный Храм Будды на острове Ява Боро-Будуре, где:

Вон оттуда досюда

Протянулись вершины.

Как огромные спины

Исполина-верблюда.

Но над этой «высью распаленной», над «Природой и храмом», над «ликующим гамом» – «Многократно-взнесенный, Жив навек – просветленный»[268].

В стихотворении «Троестрочие богам» поэт передает традиционное восприятие пессимизма Шакья-Муни:

Болезнь, седины, труп,

Три вечные пятна

Для видящего Муни.

Яд в меде нежных губ.

С расщелиной Весна,

Декабрь – уже в июне.

Но поэт не соглашается с таким печальным утверждением, для него самого болезнь и боль «есть огненный исход, кремнистый путь познанья», «седина есть снег», и «старость – замок дней, Где пол и стены льдяны»[269]. И даже труп – «чужой, родной – Тоска, но лишь на миг». Поэтому он «засветил огонь» перед другими богами – «.пред Брамой, Вишну, Сивой» и молит «мрак»: «Меня не тронь. Я вольный и красивый»[270].

В то же время образ Будды чрезвычайно притягателен даже своим одиноким вознесением, поскольку «час пришел» и «совершились пророчества. Воплотились» и уже: «Для познавшего – нет заблуждения, Для взошедших – все видно внизу». Цель Будды быть «в морях, на горах, как видение», он «как маяк, победивший грозу»[271].

В стихотворении «Будда» Бальмонт дает удивительно глубокую и яркую характеристику личности и дел Просветленного, метафорически сравнивая его с «безгласностью рождения снега», «серебристых пушинок паденьем», ладьей, что «от чуждого брега оттолкнулась, бежа заблужденья», вулканом, что, «уставши от зноя, Воссиял многоснежною чашей», лазурью, что «упором покоя Вознеслась над пустынею нашей», «медлительным звоном колокольни», что «уходит густыми волнами», цветком, что «над долею дольней Фимиаными курится снами»[272]. С образом Будды связано особое ощущение Безбрежности, Вечности, Высоты. Но в этой Вышине нет холода и отречения, а есть покой и отдых:

Как привет «Отдохни» иноверцу,

Как горящая тихо лампада, —

Он дает утомленному сердцу

Все, что сердцу взметенному надо[273].

У поэта «средь ликов тех, чьи имена как звезды, Горят веками и миллионам глаз» есть два любимых, которые «всех совершенней». Это Будда и Христос («Средь ликов»). Дан традиционный портрет Будды, он «спокойный, мудрый, просветленный», взгляд Будды устремлен «внутрь души», этот взгляд полузакрытых глаз сравнивается с цветом:

Тех лотосов, что утром были пышны.

Но, чуя свежесть, сжались в красоте.

И лотосов иных еще, что только

В дремотной грезе видят свой расцвет[274].

Будда учит не только «спокойствию», но и особому «уменью»:

Сковав себя, не чувствовать цепей,

Поработив безумящие страсти

Смотреть на мир как на виденья сна,

В величии безгласного затона

Молчать и быть в безветрии души.[275]

Второй любимый лик у Бальмонта – лик Христа. Христос – это:

Другой – своей недовершенной жизнью —

Взрывает в сердце скрытые ключи,

Звенящий стон любви и состраданья,

Любви, но не спокойной, а как крик,

В ночи ведущий к зареву пожара.

Велящий быть в борьбе и бить в набат,

И боль любить, ее благословляя,

Гвоздями прибивать себя к кресту.[276]

Но сравнение этих двух ликов не умаляет каждого из них. И Будда «безгласным чарованьем» не меркнет, «светясь в своих веках».

Кого же выберет поэт? Оказывается, «приближаясь» к ним, он «молча уходит», поскольку «красота покоя» и «чары отреченья» ему «чужды»[277]. Он ищет третий исход. Этот исход Солнце – «учитель в небесах»:

Всем, что во мне, служу обедню Солнцу,

И отойду, когда оно велит.[278]

И все же образ Будды у Бальмонта – это удивительное сочетание уже традиционных, установившихся в буддийских текстах и легендах черт Шакья-Муни и мечты самого поэта, находящегося в постоянных поэтических и личностных метаниях, мечты о внутренней гармонии и если не о безмятежности, то хотя бы покое. Недаром в стихотворении этого сборника «Между звезд» он пишет:

Кипит вода. Встает земля.

Дымится дней немая нить.

Я в быстром беге корабля.

Куда мне плыть? Куда мне плыть?[279]

Вечное движение, изменение, перемены. Желание гореть и ощущать полноту бытия. К этому стремился поэт, который писал: «Я жил во всем. Касался до всего» («Не искушай»). Но вот:

Устало сердце. Мир, не мучь его.

Я тихо сплю. Не искушай. Не тронь.[280]

Отдельного рассмотрения заслуживает интерес Бальмонта к творчеству индийских драматургов. Бонгард-Левин отмечает, что еще в письме от 17 мая 1911 г. Бальмонт «сообщал М. Сабашникову, что перевел уже треть поэмы Ашвагхоши “Жизнь Будды”, с которой впервые познакомился два-три года назад». В частности, он писал: «В данное время я перевожу на Русский язык – стихами – замечательнейшую, считаемую европейскими специалистами лучшей, среди других разночтений легенды, “Жизнь Будды”. Я познакомился с ней года 2–3 назад, и много раз мне хотелось перевести оттуда хоть несколько отрывков. Около трети всего у меня уже переведено. Если ты захочешь ее издать, это будет для меня настоящая радость, для Русского же слова и мышления – думаю – истинная польза»[281].

Во время путешествия Бальмонт продолжает работать над переводом поэмы Ашвагхоши, посылает в Москву Сабашникову готовые главы. Бонгард-Левин отмечает, что, «к сожалению, мы мало знаем об авторе “Буддачариты” – талантливом поэте – основателе драматургического искусства Индии.»[282]. Исследователь говорит о том, что Ашвагхоши нередко приписывали более тридцати буддийских сочинений самого разного жанра. При этом, например, известный тибетский проповедник буддизма Таранатха (XVII в.) пишет о двенадцати буддийских текстах Ашвагхоши, и, по замечанию Бонгарда-Левина, в том числе о таких, которые были составлены много позднее времени его жизни. В раннебуддийской историографии Китая Ашвагхошу считали автором семи или восьми крупных произведений, прежде всего махаянской направленности. По мнению известного российского ученого, «исследователи соотносили с Ашвагхошей явно большее число произведений, чем могло быть в действительности»[283].

Как считает Бонгард-Левин, архивные материалы позволяют проследить ход работы Бальмонта над переводом «Жизни Будды» Ашвагхоши. Так, 13 января 1912 г. (из Парижа) Бальмонт писал Сабашникову:

«P. S. Молил бы тебя послать мне книги:

1) Пишель (или Пешель)“Жизнь Будды” (изд. Кушнерева),

2) Ольденберга, то же (изд. Солдатенкова),

3) Минаев о Буддизме (изд. Акад., Спб.), и

4) Васильева о Буддизме. Спб., 1857 (если мыслимо найти)»[284].

По мнению Бонгарда-Левина, в письме «речь идет о книгах, которые уже были, очевидно, поэту известны», а именно: «1) Р. Пишель. Будда, его жизнь и учение. Пер. с немецкого под редакцией Д. Н. Анучина. М., 1911. 2) Г. Ольденберг. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. с немецкого. Изд. К. Т. Солдатенкова. М., 1884 (книга затем несколько раз в России переиздавалась). 3) В. П. Васильев. Буддизм, его догматы. История и литература, ч. I. Спб., 1857»[285]. Данные письма свидетельствуют о серьезном отношении поэта к буддизму и его исследованиям в мировом и отечественном востоковедении.

Об активном сотрудничестве Бальмонта и С. Леви во время работы над переводом драмы Ашвагхоши говорят письма французского ученого к поэту (как отмечает Бонгард-Левин, они – на французском языке – сохранились в архиве Сабашниковых). Вот, например, строки из письма, отправленного С. Леви 21.X.1911 Бальмонту: «Милостивый государь. Сам я восторженный поклонник Ашвагхоши и как-то раз, в 1908 году, воспользовавшись случаем, опубликовал в Журналь Азиатик свой труд об этом великом поэте. Я даже перевел его Буддхачариту, первая песнь которой появилась в Журналь Азиатик в 1892 году. Я в восторге от того, что вы полюбили и человека, и поэта, и его творения – все, что восхищает меня, простого филолога. Не сомневаюсь, что когда Вы лучше узнаете Ашвагхошу, вас поразят его величие и гений»[286].

Том, который издан М. Сабашниковым в 1913 г., включает перевод Бальмонта «Жизнь Будды» по китайской версии (все 28 «песен» в передаче Дхармаракши), перевод четырех глав (№ 1, 2, 3, 13 санскритского оригинала поэмы Ашвагхоши, текст сохранился не полностью), предисловие С. Леви, небольшую вводную «заметку» Бальмонта и краткий «Изъяснительный листок» (своего рода указатель основных имен и терминов)[287].

В заметке Бальмонт дал самые общие сведения о Ашвагхоше и Дхармаракше, которые «лучисто связаны», и, в соответствии с переводом имени «Асвагхоша» – «голос коня», – определил, что «священный напев Асвагоши могуч, как конское ржание в бою, как топот копыт скакуна, мерный и быстрый»[288]. Он также выразил признательность «французскому знатоку Буддизма» А. Фуше и «превосходному французскому санскритологу» Сильвэну Леви за «их доброе отношение к работе и многие ценные указания»[289].

С. Леви в своем «Предисловии» в том числе отмечает достоинства китайского перевода Дхармаракши, который «задался целью передать образы, чувства, дух произведения, и это ему вполне удалось. С тонкостью и уверенностью образованного Индуса, он переложил поэму Асвагхоши соответственно уровню образованного чужеземного читателя»[290]. По мнению известного санскритолога, Бальмонт «хорошо сделал», что выбрал именно этот перевод «своим образцом при передаче поэмы»[291]. Хотя, как считает С. Леви, и в данном случае можно «дать себе отчет о точном характере Санскритского текста, ибо Бальмонт дал, в виде образца, четыре песни первичного текста»[292].

Нужно заметить, что китайская версия Дхармаракши была переведена на английский язык С. Билом, этот перевод был издан в 1883 г. в серии «Священные книги Востока». Именно к этому популярному тогда изданию обратился К. Бальмонт, когда готовил русский перевод «Буддачариты».

Позже в Париже в 1913 г. поэт писал о значении для себя и своего творчества этого перевода: «Я счастлив мыслью, что Асвагхоша предстанет в достойном лике перед Россией (подчеркнуто К. Бальмонтом. – Г. Б.-Л.), о которой он не мог предполагать, но которая в 20-м веке, уверен, подарит ему много друзей.»[293]

Издание поэмы Ашвагхоши «Жизнь Будды» вызвало интерес у литературной критики. Подробную рецензию написал В. Брюсов. Известный литератор высказал немало замечаний поэту-переводчику Бальмонту, но дал высокую оценку самой реализации публикации на русском языке знаменитого памятника буддийской мысли как важного факта в российской культуре. В частности, он пишет: «Новое издание М. и С. Сабашниковых сразу отвечает двум потребностям: дает перевод и одного из замечательнейших созданий санскритской литературы, и одной из “законоположительных” книг буддизма, значение которых приближается к значению наших Евангелий»[294]. Брюсов отмечает выдающиеся художественные достоинства и присутствие особой духовной силы в произведении буддийского автора: «Однако такова творческая сила индусского поэта, что даже в третьем отголоске многие части его поэмы производят впечатление неодолимое – простотою и живописностью рассказа и глубиною высказываемых мыслей. Имея в руках лишь “перевод с перевода пересказа”, читатель все же чувствует, что пред ним – создание истинно великое, одно из драгоценнейших сокровищ мировой литературы»[295]. По мнению известного поэта, читая поэму Асвагхоши, «вполне понимаешь, какое безмерное богатство творческой мысли заключает в себе буддизм. Многое из того, что, при передаче в современных философских терминах, кажется нам повторением давно известного, здесь в поэме, будучи воплощено в художественных образах, приобретает всю яркость новизны и открывает мысли новые кругозоры»[296].

В своем обстоятельном «Введении» к переизданию перевода Бальмонта поэмы Асвагхоша «Жизнь Будды» Г. Бонгард-Левин подчеркивает историко-культурную значимость этого факта. Он пишет, что Сабашников и Бальмонт, которые познакомили русского читателя с «Жизнью Будды» Асвагхоши, вероятно, не знали, что «встреча России с царевичем Сиддхартхой, ставшим “Просветленным”, была уже не первой»[297]. На самом же деле история столь популярной в XII в. на Руси «Повести о Варлааме и Иоасафе, царевиче индийском» восходит к индийской легенде о жизни Будды и именно к «Буддачарите». Перевод на древнерусский и на другие славянские языки делался с ее греческой версии. Эта повесть имела неизменную популярность на протяжении многих веков. С ней был знаком Симеон Полоцкий, при Петре I театральные представления, основанные на сюжете «Повести», вызывали большой интерес у тогдашней публики. Позднее к этому произведению обращались В. А. Жуковский и А. Н. Майков[298]. Кроме того, любимая Бальмонтом драма «Жизнь есть сон» известного испанского драматурга Кальдерона, переведенная поэтом на русский в 1902 г., также была написана на сюжет «Повести о Варлааме и Иоасафе»[299].

После перевода поэмы Асвагхоши Бальмонт приступает к переводу других индийских сочинений. Особое место занимает драматургия Калидасы (вероятно, особую роль в этом сыграла новая встреча с С. Леви в Париже).

К индийской тематике Бальмонт обращался и после эмиграции во Францию в 1920 г., хотя только один его сборник, с частью стихов, написанных после посещения Индии, был переведен на французский язык и издан в Париже в 1923 г. Статьи и стихотворения Бальмонта, посвященные Индии, изредка появлялись во Франции, в сборниках, изданных в Праге, Риге, Берлине, Стокгольме[300].

В 1927 г. тоскующий по Родине поэт напишет о единстве тех разных стран, которые он видел во время своих далеких путешествий, с Отчим Домом – Россией, среди этих стран назовет Бальмонт и Индию:

…Священный Бенарес – не тот же ли один

Всё это сон земли, людского сердца чары?[301]

(«Я», сборник «В раздвинутой дали (Поэма о России)» (1929))

В очерке «Малое приношение», посвященном Л. Н. Толстому, Бальмонт говорит, что страны разъединяются природой и людьми, но в то же время есть «мировая перекличка от страны к стране», когда «одна другой дарит свой красивый обычай, или верную мысль, или слово песни, или подвиг, пробуждающий души, самые разные, или манит к себе страна страну тем, что есть в ней особенно широкая река, особенно высокая гора, совершенно единственный особенный человек»[302]. Он приводит слова индусского поэта Калидасы: «Великие умы, как горные вершины, горят издалека». По мнению Бальмонта, «к числу таких горных вершин, которые не разъединяют, а связуют и над которыми не властны время и пространство, принадлежит благовестник русской речи, прозвучавший во всем мире, Лев Толстой»[303]. И поэт, убежденный в таком единении стран и народов – через великий подвиг души, – пишет в этом очерке о своем поминовении великого русского писателя вдали от Родины, о своем «малом приношении» на острове Ява в древнем буддийском храме Боро-Будур: «Он давно полуразрушен землетрясением, этот исполинский храм Белых Будд, изваянные плиты которого, если бы их поставить вровень одну за другой, протянулись бы на версты. Но до сих пор туда приходят верные и дышат воскурения. И, молитвенно брошенные, лежат на камне цветы. В день памяти великого русского, возлюбившего любовь и самоотречение, – во имя новой жизни, которая не может не расцвесть, – придя из темноты и уходя в темноту, я оставляю на камне эти три-четыре малые мои цветка»[304].

Азия и буддизм в контексте творческих идеи В. Хлебникова

Известный поэт-футурист В. Хлебников родился под Астраханью, там, где проживает народ, исповедующий буддизм, – калмыки. Сам Хлебников об этом писал: «Родился 28 октября 1885 в стане монгольских исповедующих Будду кочевников – имя “Ханская ставка”, в степи – высохшем дне исчезающего Каспийского моря (море 40 имен)»[305].

Именно с этим фактом часто связывают наличие «восточных элементов» в его произведениях. Так, известный исследователь творчества Хлебникова Р. В. Дуганов пишет: «Задавая вопрос “Нужно ли начинать рассказ с детства?”, он говорил о детстве как о воскрешении прапамяти народа. И, вспоминая место своего рождения в Калмыкии, на пересечении Запада и Востока, “где море Китая затеряло в великих степях несколько своих брызг, и эти каплистаны, затерянные в чужих степях, медленно узнавали общий быт и общую судьбу со всем русским людом”, он говорил о себе – другом: “Но ведь это я, но в другом виде, это <второй> я – этот монгольский мальчик. Задумавшийся о судьбах своего народа”»[306]. Исследователь, ряд работ которого посвящен проблеме Востока в творчестве русских поэтов 20-30-х гг., П. И. Тартаковский отмечает, что «связанный с ним своей биографией (Хлебников провел детство в калмыцких степях под Астраханью), поэт всю жизнь последовательно углублял свои знания о Востоке, его цивилизации, его мифологии, фольклоре, классическом эпосе и лирике, черпая в них и вдохновение, и глубокое убеждение в том, что бытие и духовный мир Запада и Востока, при всех их различиях, – едины в своей главной, человеческой сущности»[307].

Вопрос о буддийских, а если быть более правильными, вообще восточных мотивах в творчестве Хлебникова нельзя рассматривать вне проблемы исследований ориенталистских устремлений в русской литературе. Как отмечают Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбин, решается эта проблема в основном в двух аспектах. Первый – это «вычленение материала, демонстрация, научное “коллекционирование” того, что было сказано русскими писателями о Востоке»; второй – «исследование влияния на русскую поэзию вольных или невольных “экспедиций” на Восток, которые приходилось совершать русским писателям»[308]. По мнению исследователей, как раз необычность биографии Хлебникова «дает возможность очертить и новые аспекты проблемы»[309]. Авторы отмечают, что на поэта оказывали влияние символистские концепции Востока, но в качестве более глубокой причины «пристрастного внимания к истории и культуре Азии» они называют «запрограммированность “обстоятельствами биографии” поэта», рождение его в краю, «до сих пор еще напоминающем пестрый Ноев ковчег языков и народностей»[310].

Одной из «восточных» тем творчества Хлебникова была тема европейско-азиатских и русско-азиатских отношений. «Азия влекла его как желанное дополнение к тому, что знаем о судьбе человека мы, европейцы, как школа, которую нам необходимо пройти», – пишут Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбин[311]. При этом европоцентризм был просто органически чужд Хлебникову: «Хлебников просто перешагнул через него, вероятно, даже не заметив этого – так Гулливер перешагивал через дворцы и хижины лилипутов»[312].

Соотносится с «русско-азиатской стихией» и культурная периферийность самих футуристов, которые «в известном смысле сами явились порождением мятежной русско-азиатской стихии» и предстали перед читателями и критикой как «инородцы», «табор кочевников»[313].

Сложность выявления буддийских аллюзий в творчестве Хлебникова связана с общей сложностью философско-культурологического анализа творчества авангардистов. В своей статье «Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры рубежа веков» Е. Бобринская пишет, что произведения авангардного искусства «требуют определенных интерпретационных усилий, позволяющих в какой-то мере преодолеть их непроницаемость», а принципиальные аспекты эстетики авангарда нередко могут быть раскрыты и поняты только в соотнесении с «тем или иным контекстом или с целой вереницей контекстов»[314].

Одним из таких контекстов было воскрешение и преломление архетипических сюжетов, архаических пластов. Эти процессы часто не только придавали произведениям авангарда свойство «сакральной закрытости», но, по мнению исследовательницы, становились «источником активной ориентации искусства по отношению к социальному контексту», актуализировали «действенную природу искусства, уходящую корнями в архаическую магию или религиозные культы»[315].

Авангардная «религиозность» имеет свои специфические черты, связанные с общими мировоззренческими особенностями начала XX в., а именно: с кризисом ортодоксальной религии и кризисом того, что принято считать европейской культурой. Это вызвало к жизни некоторые языческие и неоязыческие тенденции в религиозной жизни Европы и России, тягу к формированию «нового религиозного сознания», стремление к созданию неких синтетических учений, что отразилось и в художественных построениях русского авангарда, в «попытках (иногда в духе теософских учений) обретения своеобразной открытости религиозного опыта». Такая «открытость» способствовала тому, что среди источников мировоззренческих, и в том числе религиозных, элементов авангардного искусства мы находим «самый широкий и противоречивый спектр подобных источников от буддизма и гностицизма до архаических языческих культов и сектантской мистики»[316]. Однако выявить эти «строго очерченные источники» чрезвычайно сложно[317].

Особенностью мировоззренческо-религиозных устремлений представителей русского авангарда является спаянность двух тем, двух образов (этот синтез был одним из доминирующих в духовной истории России начала XX в.). Это – «революция и религия»[318].

Многие исследователи русского авангарда пишут о создании авангардистами особой историографии и формировании особой футурологической направленности их творчества, такая устремленность в будущее свойственна и русской философии того времени. Об утопизме как неизбывном соблазне отечественной мысли писал в свое время известный религиозный философ и богослов Г. В. Флоровский[319]. Бобринская считает, что одним из «теоретических источников» авангардизма европейского послужил проект идеального государства французского социалиста Сен-Симона, в котором высшая власть должна была принадлежать художникам, так как «люди воображения» способны не только предвидеть, но и создавать будущее, а потому именно им и следует идти в «авангарде человеческого общества»[320].

Среди постоянных тем русского авангарда можно назвать тему «трансформации истории», которая заключается в «игре атомами истории», «своеобразной исторической “алхимии”», эсхатологических и мессианских идеях, активных «поисках путей “выхода из истории”»[321].

Эти идеи и темы нашли преломление и в творчестве Хлебникова.

Первая часть его сверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Единая книга». «Питательной смесью» для этой «книги» становятся: «черные веды», Коран, Евангелие и «книги монголов». Все это кладется в жертвенный костер для прихода «Книги единой»:

Чьи страницы – большие моря,

Что трепещут крылами бабочки синей.

«Шелковинками-закладками» в ней служат «реки великие», среди которых:

Волга, где Разина ночью поют,

Желтый Нил, где молятся солнцу,

Янцекиянг, где жижа густая людей,

И ты, Миссисипи, где янки

Носят штанами звездное небо.

И Ганг, где темные люди – деревья ума,

И Дунай, где в белом белые люди[322].

«Книга единая» – начало истории. Одной из особенностей творчества Хлебникова было построение собственной историографии, и, по мнению Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбина, историографии одновременно «реалистической, трехмерной, стереометрической». Чтобы понять смысл историографии Хлебникова и место в ней Азии, необходимо обратиться к историографии российской. Несмотря на всё своеобразие и яркость хлебниковской историографии, она была своего рода новой проекцией традиционной историографии России, которая всегда так или иначе была связана с Востоком как одним из векторов национальной идентичности: «Искусство обращало взгляд в глубь времени, чтобы точнее изучить свои национальные источники, выяснить исходы наиболее древних влияний и набраться новой силы» 323. Кроме того, Хлебников видит историю как некое многоголосие, полифоничность культур и народов: «Мир в творчестве Хлебникова – арена. На которой подвизаются толпы единородных людей; индивидуальности разгораются. Вспыхивают. Но рано или поздно личностное, индивидуальное должно раствориться в каких-то соборных деяниях; исчезновение в историческом потоке – форма сохранения каждого “я”, уникального и неповторимого»[323][324].

В то же время само это личностное – есть проявление всеобщего, где «Род человечества – книги читатель, А на обложке – надпись творца». И сам поэт – часть этой книги:

Я, волосатый реками…

Смотрите! Дунай течет у меня по плечам

И – вихорь своевольный – порогами синеет Днепр…[325]

Одним из выражений и интереса к историографии, и попыток создания образа «нового будущего» был «миф истока». История, устремленная в будущее, радикально менялась. Истоки культуры общечеловеческой и российской переосмысливались. Это нашло яркое отражение и в языке литературных произведений русского авангарда. Оживлялся миф, лежащий в основе языкового строя, результатом был так называемый «эффект “реализованной метафоры”» в поэтических текстах, при котором происходило «“оживление первоначальных предметных представлений”, лежащих в основе условного образа», и тогда архаическое, мифологическое прошлое начинало реально существовать в «пространстве словесных тропов» вне «логики исторического бытия» и непосредственно порождать будущее[326]. Эта раздвоенность служила общим источником утопизма русского авангарда.

Одним из таких устойчивых мотивов, которые воспроизводились в культуре конца XIX – начала XX в., фиксировали «неожиданные метаморфозы исторического и мифологического», служили «источником ряда принципиальных эстетических положений», Бобринская, используя терминологию М. Элиаде, называет «миф истока». К форме выражения увлечений «мифом истока» в раннем русском авангарде исследователи относят обращение его представителей к «примитиву», понимаемому в самом широком и радикальном смысле, не только как обращение к городской и крестьянской культуре, но и к восточной экзотике, глубокой архаике неевропейских культур [327].

В контексте «мифа истока» становится понятным отношение поэта к Азии, та особая историческая роль, которую поэт отводит ей в «единой книге человечества»:

Всегда рабыня, но с родиной царей на смуглой груди,

Ты поворачиваешь страницы книги той,

Чей почерк – росчерки пера морей.

Чернилами служили люди,

Расстрел царя был знаком восклицанья,

Победа войск служила запятой,

А толпы – многоточия,

Чье бешенство не робко, —

Народный гнев воочью,

И трещины столетий – скобкой[328].

Исследователи футуризма видят в обращении представителей русского авангарда к «мифу истока» проявление «вектора», «подтачивающего основы» европейской рациональности Нового времени, и одним из значительных его показателей считают активный интерес художников, писателей и поэтов начала XX в. к восточным философским учениям, к индуизму и буддизму. В качестве примет таких восточных культурных веяний также называют весьма популярные в те годы среди деятелей культуры философию Шопенгауэра и теософию[329].

В то же время существует ряд особенностей и дополнительных акцентов в развитии «мифа истока» в русской культуре. Это связано со спецификой освоения Россией восточных земель, в итоге чего Восток был включен в Россию, находился внутри ее, поэтому поиски восточного «земного рая» могли происходить внутри страны. С другой стороны, жесткая европеизация, произведенная Петром I, «породила известный раскол в культуре», поскольку «поставила местную национальную традицию в подчиненное “колонизированное” положение»[330]. В этом, к примеру, Бобринская видит корни оппозиции «европейское сознание / “дикари”» внутри российской культуры. Именно поэтому «ассоциация национальной культурной традиции России с мифологическим “варварством” стала устойчивым сюжетом, наделяемым различными смысловыми оттенками: уничижительными с точки зрения “западного” сознания и положительными со стороны его противников», а так называемый «варварский» компонент, который сохранялся в русской культуре, стал рассматриваться как «залог ее жизнеспособности и особой избранности»[331].

Так, известный теоретик русского авангарда И. Зданевич в докладе о футуризме подчеркивал: «В нас достаточно много еще варварского, и в этом отношении мы в более выгодном положении, чем Европа. Что бы мы ни говорили, Россия – Азия, мы передовая стража Востока. Более двухсот лет мы изменяли ему, и оттого наше искусство позорно пало…»[332] Яркая мифологизация Востока в качестве «первоисточника всех искусств» занимала одно из центральных мест в мировоззрении и идеологии русского авангарда и служила одним из источников мессианских идей в русском авангарде, обусловленных в том числе и непосредственной близостью России к Востоку, кризис исторического сознания, разочарование в возможностях европейского рационализма, в самом восходящем характере развития цивилизации объединяли такие направления русского искусства конца XIX – начала XX в., как декаданс и авангард[333].

Кроме того, тема выбора исторического пути звучала тогда у многих известных философов и литераторов. Так, В. Соловьев писал:

О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?[334]

В то же время отношение к Востоку у символистов не всегда было однозначно положительным. Они видели со стороны Востока еще одно, последнее испытание для европейской культуры, испытание, в ходе которого может измениться вся мировая история. Например, в известном стихотворении Соловьева «Панмонголизм» тема стихийной силы с Востока, натиска «пробудившихся племен», меняющих мир и историю, была связана и с гибелью России – Третьего Рима. Такая же «тональность» присутствует и в его философском труде «Три разговора», в котором нашествие «пан-монголизма», с одной стороны, способствует объединению «сил Европы», а с другой – это последняя «вспышка» европейской истории перед приходом Антихриста[335].

Более последовательно идею «возрождения с Востока» воплощают в своем творчестве футуристы. При этом общая тенденция «побежденного времени и разрушенной исторической логики» находит яркое выражение в художественных особенностях произведений футуристов: в игре с временными пластами, нарушении направленности временного потока, путешествиях во времени, вольном обращении с историей[336].

В этом контексте сдвигов и разломов исторического времени прошлое Азии поражает широтой и масштабностью событий, стран, образов.

Азия – это «богиня прорицанья», которая «читает желтизну страниц».

Азия многообразна и многолика:

Там кладбища чумные – башни,

Здесь пепел девушек

Несут небес старшинам.

Среди этой исторической калейдоскопичности и жизнь принца Гаутамы Сиддхартхи – Будды:

Здесь сын царя прославил нищету

И робок опустить на муравья пяту,

И ходит нищий в лопани[337].

Образ за образом, картина за картиной, пространство за пространством:

Вот степи, где курганы, как волны на волне,

В чешуйчатой броне – былые богдыханы

Умерших табунов.

Вот множество слонов

Свои вонзают бивни

Из диких валунов

Породы допотопной…[338]

Это прошлое Азии. Великое в своей широте и масштабности событий, стран, образов. Но прошлое.

Как ты стара! Пять тысяч лет.

Как складки гор твоих зазубрены![339]

И сегодня уже Азия – это:

Страна костров и лобных мест.

И пыток Столетий пальцами

Народов развернула свиток[340].

Прошлое окончено. Сброшено. Настоящее еще наполнено всеобщей разобщенностью: стран и людей, мирового и личного. Но что впереди? В поэме есть совершено пронзительное обращение поэта к Азии. К Азии, которая вошла в жизнь Хлебникова с рождения. К Азии, которая являла собой источник вопросов о времени как пространстве преобразования истории и причинах событий этой столь разнообразной и драматичной истории. Седая Азия – в чем ее смысл и куда ведет ее путь? Куда «плывут чудовища событий»?

Этот драматичный вопрос с особой остротой звучит в поэме «Азы из Узы», в ее отрывке, который часто публиковался как самостоятельное стихотворение:

О, Азия! Себя тобою мучу.

Как девы брови я постигаю тучу,

Как шею нежного здоровья —

Твои ночные вечеровья.[341]

И вновь прошли бы в сердце чувства,

Вдруг зажигая в сердце бой,

И Махавиры, и Заратустры,

И Саваджи, объятого борьбой.

Умерших снов я стал бы современник,

Творя ответы и вопросы,

А ты бы грудой светлых денег

Мне на ноги рассыпала бы косы,

«Учитель, – ласково шепча, —

не правда ли, сегодня

Мы будем сообща

Искать путей свободней?»[342]

Известный исследователь творчества Хлебникова П. Тартаковский пишет: «Хлебников стремился передать свое ощущение философии истории, свой взгляд на пути развития мира; он пытался привести человечество к взаимопониманию и контакту, к осмыслению национальных различий как явления не только не противоречащего этому взаимодействию, но наоборот, обогащающего всех духовной силой и мудрость каждого»[343].

Идея единства с новой Азией и строительства нового мира четко выражена поэтом в его статье «Письмо двум японцам». Это ответ двум японцам по поводу их писем в газете «Кокумине-Симбун» (11 сентября 1916 г. – частично на русском языке), два из которых были перепечатаны в «Русском слове». В них было высказано предложение «соединиться с ними юношам русским». Сам Хлебников вполне разделяет эту идею и, более того, пишет, что «то же общее, о чем мы молчим, но чувствуем, есть то, что Азия есть не только северная земля, населенная многочленом народов, но и какой-то клочок письмен, на котором должно возникнуть слово Я. Может быть, оно еще не поставлено, тогда не должны ли общие судьбы, некоторым пером, написать очередное слово? Пусть над ним задумалась рука мирового писателя! Итак, вырвем в лесу сосну, обмакнем в чернильницу моря и напишем знак-знамя “я Азии”. У Азии своя воля. Если сосна сломится, возьмем Гауризанкар. Итак, возьмемся за руки, возьмем двух-трех индусов, даяков и подымемся из 1916 года, как кольцо юношей, объединившихся не по соседству пространств, но в силу братства возрастов»[344].

Хлебников предложил провести первую встречу в Токио и на первом Азиатском съезде среди вопросов обсудить следующие: «Основание первого Высшего Учебна будетлян. Он состоит из нескольких (13) взятых внаймы (на 100 лет) у людей пространства владений, расположенных на берегу моря или среди гор у потухших вулканов в Сиаме, Сибири, Японии, Цейлоне, Мурмане, в пустынных горах, там, где трудно и не у кого приобретать, но легко изобретать»; «основать Азийский Ежедневник песен и изобретений. Это для того, чтобы ускорить наш полет стрижей будущего. Статьи печатаются на любых языках, по радиотелеграфу из всех концов»; «думать не о греческом, но о Азийском классицизме (Виджай, ронины, Масих-аль-Деджал)». Среди задач Азиатского союза и изобретение общего языка чисел, поэт предлагает: «Язык Чисел Венка Азийских юношей. Мы можем обозначить числом каждое действие, каждый образ и, заставляя показываться число на стекле светильника, говорить таким образом. Для составления такого словаря для всей Азии (образы и предания всей Азии) полезно личное общение членов Собора Отроков будущего. Особенно удобен язык чисел для радиотелеграмм. Числоречи. Ум освободится от бессмысленной растраты своих сил в повседневных речах»[345].

Говоря о перипетиях биографии поэта, об обучении его в разных университетах и на разных отделения, следует заметить, что в 1909 г. Хлебников подает заявление о переводе его на факультет восточных языков в разряд санскритской словесности Санкт-Петербургского университета. К сожалению, в биографической и исследовательской литературе ничего не сказано о причинах такого желания поэта, который уже к тому времени учился на математическом (1903–1904 гг.) и естественном (1904–1905 гг.) отделениях физико-математического факультета Казанского университета, был студентом естественного отделения физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета (1908–1909 гг.). Правда, зачислен Хлебников был на I курс славяно-русского отделения историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета.

В творчестве Хлебникова наряду со «сверхпоэмами» и сверхповестями, поражающими своими эпическим размахом, преодолением времени и пространства, масштабностью исторических смещений, есть совершенно лирические миниатюры, в которых автор также переносится в другие пространства, но без шума и «будетляновской» напористости. Одна из таких миниатюр посвящена Тибету:

А я пойду к тебе, в Тибет.

Там я домик отыщу —

Крыша небом крытая,

Ветром стены загорожены,

В потолок зелень глядит,

На полу цветы зелёные.

Там я кости мои успокою[346].

Ряд исследователей отмечают особую значимость в творчестве Хлебникова идеи смерти и ее преодоления. Следует заметить, что хлебниковская танатологическая концепция часто связывается с идеями философа Н. Ф. Федорова[347]. С другой стороны, например, Дуганов пишет о всеобщей связи бытия через смерть в произведениях Хлебникова[348].

Феномен смерти у Хлебникова опять же есть один из мотивов открытия им «основного закона времени». Исследователи высказывали мнения по поводу источников «идеи победы над смертью».

Так, Н. Степанов пишет: «Мысль о победе над смертью постоянно занимала Хлебникова, но источник ее следует видеть не в мистически-религиозных учениях, которые Хлебникову были глубоко чужды, а в его натурфилософии, теории вечного превращения и преобразования материи»[349]. В то же время Д. А. Пашкин считает, что «на самом деле “теория вечного превращения и преобразования материи” как нельзя лучше вписывается в эти (вполне, впрочем, у Степанова абстрактные) “мистически-религиозные учения”, которые, в свою очередь, вполне интересовали Будетлянина и вовсе не были ему чужды (вплоть до оккультных и магических)»[350].

Он приводит целый ряд примеров из произведений Хлебникова и исследовательских работ, обращая внимание на модель «множественности посмертных воплощений». Так, он указывает на «едва ли не самый известный пример такого рода» – а именно, отрывок из поэмы «Шествие осеней Пятигорска»: «Лишь золотые трупики веток / Мечутся дико и тянутся к людям: / “Не надо делений, не надо меток / Вы были нами, мы вами будем”»[351]. Другой яркий пример такого рода – это поэма «Медлум и Лейли», в которой традиционный фольклорный мотив (посмертное превращение в дерево или кусты роз) усложняется до космогонического мифа, который воплощает идею «победы над смертью». Д. А. Пашкин опирается на точку зрения известного исследователя восточных мотивов и идей в творчестве Хлебникова П. И. Тартаковского: «Медлум и Лейли трансформируются в звезды, минуя стадию физического исчезновения, смерти, на которую лишь слабо намекается, Хлебникову необходимо утвердить прежде всего идею бессмертия. Но бессмертия не просто любви, а более общих философских категорий; не случайно в поэме бессмертны не двое влюбленных, а их космические астральные ипостаси – звезды Запада и Востока, символизирующие все живое и сущее во вселенной, – разделенное, но в то же время единое в своей духовной мощи»[352]. Пашкин отмечает, что принцип «всеобщей связи бытия через смерть» постулируется и в комментариях к стихотворениям во втором томе нового Собрания сочинений Хлебникова, где справедливо указываются схожие тексты: «Когда умирают кони – дышат.» (1911), «Колесо рождений» (1919), «Перед войной» (1922), хотя при этом мистико-религиозный подтекст опускается, «уступая место научному дискурсу»[353]. Также рассмотрение идеи «смерти-возрождения» представлено в книге В. Кравца[354].

О метемпсихозе, по мнению исследователя, свидетельствуют такие тексты Хлебникова, как прозаический текст «Ка», который «демонстрирует все мыслимые и немыслимые варианты реинкарнационных моделей», а также «Дети Выдры». Даже в грамматике стихотворений поэта, указывает автор статьи, находит отражение идея о множественности воплощений[355]. Например, в стихотворении «Охотник скрытных долей» (1908) – «бор бытий». В стихотворении «С утробой медною», по мнению Пашкина, присутствует весьма «прозрачная фраза»: «В переселеньи душ ты был / Быть может, раньше нож»[356].

Как уже говорилось, тема Востока тесно связана у Хлебникова с его концепцией времени. Проблема времени была одной из центральных в поэзии Хлебникова и работах, посвященных «числовому исчислению» исторических событий. Известно, что главным своим открытием сам Хлебников считал «основной закон времени». Над его обоснованием поэт работал практически всю жизнь (с мая 1905 г. по ноябрь 1920 г.)[357]. В «Досках судьбы» он пишет: «Если существуют чистые законы времени, то они должны управлять всем, что протекает во времени, безразлично, будет ли это душа Гоголя, “Евгений Онегин” Пушкина, светила солнечного мира, сдвиги земной коры и страшная смена царства людей, смена Девонского времени временем, ознаменованным вмешательством человека в жизнь и строение земного шара»[358].

Содержание этой концепции времени Хлебникова Б. М. Владимирский определяет как выявление «циклических явлений в общем описании естественно-исторического процесса»[359]. Известный исследователь творчества поэта Р. Г. Дуганов пишет о том, что эта «идея вдохновляла всю жизнь и все творчество Хлебникова» и «перед нами не научные гипотезы, а неслучайный и неопровержимый поэтический факт, в отличие от научных предположений воплощающий действительность в художественном образе, в предсказаниях Хлебникова перед нами тот редкий и даже редчайший случай, когда поэтическая мысль прямо воплощается в действительности. Становится реальным историческим событием»[360].

Победа над временем означала, что «не события управляют временем, а время ими»[361], а сам «закон времени» – это «общая истина закона жизни и смерти»[362]. Иначе человек всегда находится в плену у времени. Иначе нет оправдания ни частной жизни каждого, ни существования стран и народов, всей этой «вековой качели народов» [363].

Проблема времени включала в себя отношения «я» и потока истории, индивидуального творчества жизни и исторически закономерно-объективного бытия. «Хлебников слишком хорошо знал историю, чтобы не видеть, как любая индивидуальность или сверхиндивидуальность обязательно проигрывает спор со временем. Если слепо и упрямо идет наперекор ему, не замечая закономерностей, не проецируя прошлого на будущее. Для Хлебникова свобода во времени есть познание характера времени, приятие его условий. Для того чтобы понять, насколько это общее положение соответствовало творческой практике поэта, достаточно проследить хотя бы за тем, как поэт переосмысливал одну из традиционных тем русской литературы девятнадцатого столетия – тему плена»[364], – считают Ю. М. Лощиц, В. Н. Турбин.

Плен – это одна из самых драматичных жизненных ситуаций. Но есть великий и неустранимый плен непознанного времени. Именно поэтому лишь внешне бесконфликтен плен главного героя повести «Есир» Истомы.

Рассказ завораживает особым ощущением медленнотекущего времени, поражает простором, среди которого находится будущий невольник: «Заплаты, свеже положенные на парус, заново черная от смолы бударка, сверкающее солнце, сверкающее на волнах и на смоляных боках лодки, громадная белуга, лежавшая на лодке, свесив на землю свою махалку, орланы, белохвост, сидевший на отмели, другой черной точкой сидел на верхушке песчаного обрыва, и тучи уток со свистом падали откуда-то сверху на то подымавшееся, то опускавшееся море, – вот что было вокруг»[365].

Многоцветным и многоголосым предстает берег перед рыбаками: «Суда с парусами из серебряной парчи», «живописные женщины Востока», «вольные сыны Дона в драгоценных венках». Жизнь вокруг была наполнена звуками и красками разных культур, поэтому, быть может, ни у кого не вызвало удивление появление чудного гостя – индуса. Перед читателем разворачивается свиток индийских «новостей». Несмотря на то, что некогда Индия была «столь кроткой, что она самому небу жертвовала только цветы», в повествовании индуса рассказывается о весьма немирных событиях. Этот рассказ порождает ночной кошмар Истомы: «Истома заснул, думая о пленнике, брошенном в яму, по лицу которого ползает жаба; о правителях, которым приносят корзины вырванных глаз; о правителях, зашивающих рты слишком говорливым и разрезывающих рот слишком молчаливым; о казни глотанием песка до смерти»[366].

Символична новая встреча Истомы с «ветхим и столетним» индусом, когда: «Лебедь времени, Кала-Гамза, трепетал над ним, над его седыми кудрями. Он был стар. Оба поняли друг друга»[367]. Символичным выглядит и освобождение индусом живого лебедя, поскольку «вера требовала делать добрые дела всем живым существам, без изъятья, ведь в лебедя могла переселиться душа его отца»[368].

Бесспорно, в этих сюжетах: рассказах о драматичных исторических событиях в Индии, сне самого Истомы о жестоких правителях – можно увидеть и социальную подоплеку. Так, например, отпустившему лебедя индусу Истома говорит: «Это что, лебедя освободить. Нет, ты дай свободу всему народу»[369]. Но исчерпывается ли содержание повести лишь социальной или социально-исторической проблематикой? Перед нами индус, который молчал в ответ на вопрос Истомы и думал, как «далекий гуру (учитель) из Индии руководит его разумом здесь», сам Истома, задумавшийся о ползавшем на его руке муравье: «Кто этот муравей? Воин? Полководец? Великий учитель своего народа? Мудрец?» А в это время «около тихо плескалась Волга-невеста». Связаны времена, связаны страны и пространства, так же как соединены священные воды Ганга с «северной невестой» Волгой. После того, как был отпущен лебедь, «брамин по-прежнему стоял над темной водой. О чем он думал? Как ежегодно привозят верблюды священную воду Ганга? И как, будто среди молитвенных голосов, совершается обряд свадьбы двух рек, когда из длинногорлого тяжелого кувшина рукой жреца вода Ганга проливается в темные воды Волги – Северной невесты?»[370]

Индус предсказывает Истоме плен и жизнь в Индии. И Истома был уже готов к странствиям в далекой и загадочной стране. Как пишет автор, поскольку проводник Кунби был сикх, то «нужно ли было удивляться», что и сам Истома стал «новообращенным» сикхом. Так начинается его «скитальческая жизнь» в Индии.

Чувствовал ли себя пленником на чужбине Истома? Словно бусинки в четках, «отсчитывается» увиденное Истомой в Индии. Вот перед ним древний отшельник («.старик не менял своего положения, руки его не умели двигаться, и ногти прорастали предметы, как корни растения, белые и кривые»), его вид наводит Истому на мысль: «Не весь ли народ индусов перед ним?» И «теневые боги» (сравните: «боги – призраки у тьмы») «трепетали около него темными крыльями ночных бабочек»[371].

Видел Истома и множество храмов. Видел «воздушные храмы, висевшие ласточкой над грозной пропастью», «храмы, множеством подземных пещер вырубленные в глубине первобытной каменной породы»[372]. «Храмы, стыдливо прячущиеся за кружевом своих стен, и храмы, несущие свою веру на вершину недоступного горного утеса, чуть ли не за облака, храмы, похожие в своем стремлении кверху на стройную женщину гор. И храмы, стены которых сделаны синевой реки и белизной облаков, строгие лестницы в глубь неба и в глубь подземного мира, все они напоминали, что.»[373]

Со многими верами и учениями встречался герой повести. Поэтому вся Индия кажется Истоме страной «искания истины». Причем одновременно и исканием, и отчаянием, как стон индуса: «Все – Майя!» И во взлетевшем на «белый столб покрытого зеленью храма» павлине, и в «ветре» его перьев, усыпанных «потоком больших и малых глаз», увидел Истома «собрание великих и малых богов этой страны»[374].

Множество вер, храмов, отшельников, браминов и буддийских монахов видит Истома. Но словно рефрен звучат слова: «Беги обрядов. Ведь ты не четвероног, у тебя нет копыт. Будь сам, самим собой, через самого себя, углубляйся в самого себя, озаряемый умным светом»[375].

И учение браминов, и учение Будды говорят об одном: «И то, что ты можешь увидеть глазом, и то, что ты можешь услышать своим ухом, – все это мировой призрак, Майя, а мировую истину не дано ни увидеть смертными глазами, ни услышать смертным слухом»[376].

И вот «пленника» потянуло на родину. Истома возвращается домой, заканчиваются его «плен», его скитания на чужбине. Вместе с увиденным приходит к герою ощущение единства мира и всех его обитателей. Хлебников напоминает читателю об Истоме, который когда-то до плена разглядывал муравья и думал, кто этот муравей. В Индии «он научился понимать сложенный из сосновых игол муравейник, когда увидел жилые горы храмов и видел медные кумиры Будды много раз больше размеров человека»[377].

Пространство преодолено. Но преодолено ли время? «Грустно постояв над знакомыми волнами, Истома двинулся дальше. Куда? – он сам не знал»[378].

Кто он, Истома? Не вечный ли пленник Майи, Времени? В одном из своих известных стихотворений Хлебников напишет:

Годы, люди и народы

Убегают навсегда.

Как текучая вода.

В гибком зеркале природы

Звезды – невод, рыбы – мы,

Боги – призраки у тьмы[379].

Всегда сложно говорить о творчестве писателей и поэтов в ракурсе влияния на них определенных философских идей, мировоззренческих интенций. Все это: идеи, влияния концепций и теорий – переплавляется в одном – в творчестве. И уже там мы видим их преломления и отблески (иногда яркие, а иногда совсем чуть-чуть, лишь полутона и тени). Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.

Сам поэт неслучайно называл себя и своих творческих единомышленников «будетлянами». Все творчество Хлебникова – прорыв преград времени и локальных пространств, где это время, а точнее, времена разворачиваются. Это полет в Будущее, где частное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконечное. И тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки которой поэт видел в Азии.

Буддийская месса в Париже И. Анненского: «Чтоб чистые в ней пили благодать…»

Удивительно, но творчество одного из основателей двух направлений в русской поэзии конца XIX – начала XX в. (символизма и акмеизма), поэта, в лирике которого звучат идеи античности и античной философии, талантливого исследователя, который, будучи студентом, изучал санскрит под руководством выдающегося буддолога И. П. Минаева – И. Анненского, почти совершенно обойдено вниманием философов.

Из всего обширного литературного наследия поэта мы обратимся к стихотворению, в котором, на наш взгляд, проявилась одна из ярких особенностей русской поэзии этого периода – внимание к инокультурному материалу для выражения концептуальнохудожественных идей в контексте мифопоэтической картины самого поэта. В частности, речь идет о стихотворении И. Ф. Анненского «Буддийская месса в Париже». Это стихотворение входит в «Трилистник толпы» из его сборника «Кипарисовый ларец» (1910). Впервые опубликовано оно было в журнале «Северная речь» в 1906 г., посвящено профессору кафедры классической филологии Петербургского университета, переводчику античных авторов Ф. Ф. Зелинскому (1859–1944).

В связи с сюжетом данного стихотворения, а точнее, с проблемой реальности-фантазийности описываемых в нем событий, в литературоведении обсуждается ряд дискуссионных вопросов. Первый вопрос: происходила ли в Музее восточных культур Э. Гиме буддийская служба?

Известная исследовательница творчества И. Ф. Анненского, автор многочисленных статей о нем и серьезного учебного пособия Г. В. Петрова в статье «И. Ф. Анненский – Ф. Фр. Зелинскому: стихотворение “Буддийская месса в Париже”» пишет о том, что «в стихотворении речь идет о “священнодействии”, которое исполняет “базальтовый монгол” для посетителей музея. Однако нигде нам не удалось найти подтверждения тому, что в музее Гиме когда-либо проходили (разыгрывались) подобного рода богослужения»[380].

А в примечаниях к статье указывает: «Интересно, что в издании: Полетаев Е., Пунин Н. Против цивилизации. Пб., 1918 – есть упоминание, что накануне Первой мировой войны в Париже и Лондоне проходили “буддийские мессы”, однако никакой другой более точной и подробной информации авторы не дают. Никаких других источников, указывающих на “буддийские мессы”, нам обнаружить не удалось. Действительно, видел Анненский какую-либо “буддийскую мессу” в Париже или это только плод его фантазии (что кажется нам более правдоподобным), однозначно сказать невозможно»[381]. По ее мнению, описанные в стихотворении «воспоминания» – это «любимый прием» поэта, когда художественный образ «оживляется воспоминанием» и становится «объектом внутреннего созерцания»[382].

Иная точка зрения у А. А. Ковзуна, который достаточно подробно рассмотрел в статье «Несколько комментариев к “Буддистской мессе в Париже” И. Анненского» исторические реалии сюжета данного стихотворения И. Ф. Анненского[383]. Так, к примеру, Ковзун пишет об истории проведения «буддийских богослужений»: «Первая буддийская церемония имела место 21 февраля 1891 г. в библиотеке музея Гиме, превращенной ради сего случая во временный буддийский храм. Богослужение вели два японских монаха-буддиста, члены секты Шинран, – Коицуми Риотаи (KoIdsumi-Tai, или Koizumi Ryotai) и Йошицура Хоген (Yochitsura Kogen, или Yochitsura Hogen). Моление происходило перед статуей будды Амиды и изображением Шинрана – святого, в XIII в. основавшего их секту»[384]. Второе «буддийское богослужение имело место в музее Гиме 13 ноября 1893 г. Провел его настоятель японского монастыря Митанидзи (Mitani-dji) монах школы Шингон (Singon) Токи Хориу (Toki Horyu), прибывший в Париж осенью 1893 г. по пути на родину после участия в Конгрессе религий в Чикаго»[385]. И, наконец, третий буддийский обряд, тот, о котором шла речь в стихотворении, состоялся 27 июня 1898 г. в библиотеке музея Гиме: «Его провел известный Агван Доржиев (1854–1938), прибывший во Францию (и затем посетивший другие страны Европы) из Тибета в качестве дипломатического посланника Далай-ламы XIII»[386]. А. А. Ковзун опирается на статью французского япониста А. Буссемара, посвященную истории этих богослужений[387].

Кроме статьи А. Буссемара Ковзун обращается к биографии и автобиографии Агвана Доржиева. В 1921 г. А. Доржиев написал свою автобиографию в стихах на монгольском языке. Ее содержание было известно лишь по краткому пересказу (1991) и по переложениям на современный монгольский (1992) и бурятский (1994) языки. В 2003 г. текст с русским переводом был издан в серии «Памятники письменности Востока» (том 133)[388]. В этой автобиографии А. Доржиев описывает, как в 1898 г. он прибыл в Петербург и получил аудиенцию у Николая II, на которой говорил царю об отношениях между Россией, Тибетом и Англией:

Сам же в это время отправился

в государство Францию,

В прекрасный город Париж.

Когда я достиг этой страны,

претворились [мои] прежние заслуги.

Ко мне обратились с просьбой сотворить молитву

обладающий совершенной мудростью

Клемансо и многие другие.

Они желали Высшему спасителю

поднести святые жертвоприношения,

испросить [у него] милость, защиту

и покровительство для их живых душ.

«Лишь услышав имя Высшей драгоценности,

мы – те, кто собрались здесь, —

приложим свои благие усилия

и встретимся с религией [Будды]», —

об этом, как умел, я вознес молитву-благопожелание.

[Затем] я долго и бездумно странствовал

по стране Англии, [городу] Лондону,

по Австрии, по Италии, [городам] Риму,

далекому Неаполю и другим местам.

Когда я, низкородный, достиг

калмыков, [обитавших] на реке Едзил.

<…>

они встретили меня с большой радостью и интересом.

Поднесли мне скот и вещи <…>

Забрав подношения калмыков,

я вскоре достиг  Тибета[389].

В 1923 г. А. Доржиев составил подробную автобиографию в прозе на тибетском языке. Она известна в английском (1990), монгольском (1992), бурятском (1993, 1994) и русском (1994) переводах[390]. Полное заглавие автобиографии: «Сочинение, составленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира». Один из известных сегодня русских переводов – перевод Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураева[391]. В этом сочинении обряд, который выполнил А. Доржиев, описан следующим образом: «Позже я побывал в Да-Фа-Гуе, иначе известном как Париж, великом городе Франции, очень красивом, но слишком перенаселенном. Там была группа примерно из четырех сотен человек, которые с большим уважением относились к буддийскому учению, среди них были Клемансо и одна женщина, по имени Александра, которая хотя и родилась женщиной, приобрела большую ученость. Было очень интересно наблюдать, слушать и знать, как они выражали свое почтение к Трем Драгоценностям и к тому, что они называли “декламирование”. Я совершил богослужение перед изображением Будды и немного помолился во имя Трех Драгоценностей. Даже то немногое, что было сделано, могло зародить стремление взрастить семена хорошей кармы»[392].

После доказательства проведения буддийских обрядов в музее Гимо и в том числе службы «монгола» Агвана Доржиева, Ковзун пытается доказать факт пребывания на этом «богослужении» И. Ф. Анненского. Исследователь считает, что биографические данные свидетельствуют о том, что присутствие И. Анненского на «буддийской мессе» было весьма вероятным: о поездке И. Анненского в Париж в 1898 г. писал В. Кривич, он же вспоминал, что сестра И. Анненского жила в Париже, что ее супругом был Ж. Деникер (французский антрополог, бывший на совершении этого обряда) и что круг литературного общения И. Анненского в это лето в Париже включал литературное содружество «La Decade», в которое входили племянники И. Ф. Анненского[393].

Бесспорно, исторические и источниковедческие изыскания по поводу реальности присутствия Анненского на буддийском богослужении в Париже, проведенном Агваном Доржиевым, важны для понимания погруженности поэта в восточную тематику, однако не менее важным для этого является обращение к самому тексту стихотворения И. Анненского «Буддийская месса».

Стихотворение «Буддийская месса в Париже» входит в состав «Трилистника толпы», и идея этого произведения, и художественные особенности связаны с общей идеей и композицией всего «Трилистника», включающего три стихотворения: «Прелюдия», «После концерта» и «Буддийская месса в Париже».

Одна из тем, пронизывающих все три стихотворения, обозначена в названии «Трилистника» – «Трилистник толпы». Это отношения художника и толпы, творческой личности и толпы, демиурга и толпы. Это одна из основных тем романтизма, тем русской литературы, звучавшая наиболее отчетливо у Пушкина и Лермонтова и получившая «новое дыхание» в символизме.

«Прелюдия» начинается со строк, близких Пушкинским размышлениям о судьбе поэта: «Я жизни не боюсь. Своим бодрящим шумом / она дает гореть, дает светиться думам». Но эта жизнь рождает сложные чувства: «Тревога, а не мысль растет в безлюдной мгле, / холодно цветам ночами в хрустале».

Поэту нужно уединение, ему страшны чужие прикосновения:

Когда мучительно душе прикосновенье,

И я дрожу средь вас, дрожу за свой покой,

Как спичку на ветру загородив рукой.

Пусть только этот миг. В тот миг меня не трогай…

Он хочет только одного, чтобы его «не замечали», не разрушали его «творческую печаль».

Тема творческого одиночества нашла выражение во втором стихотворении данного «Трилистника» – «После концерта». Образ певицы овеян тайной и драматизмом, нарисован несколькими контрастными штрихами:

О, как печален был одежд ее атлас,

И вырез жутко бел среди наплечий черных!

Как жалко было мне ее недвижных глаз

И снежной лайки рук, молитвенно-покорных!

Высокий талант и «душа» «развеяны» среди «рассеянных, мятежных и бесслезных!». Сильные чувства, воплощенные в искусстве, поэт сравнивает с драгоценными камнями, упавшими и затерянными:

Так с нити, порванной в волненьи, иногда,

Средь месячных лучей, и нежны и огнисты,

В росистую траву катятся аметисты

И гибнут без следа.

Конец стихотворения возвращает к вопросу, прозвучавшему в его начале:

Погасшие огни, немые голоса,

Неужто это все, что от мечты осталось?

Третье стихотворение «Трилистника» при всей его сюжетной особенности вполне органично для этой тематической триады. В нем описываются не чувства поэта, не отношения искусства и его восприятия. Сюжетно – это рассказ-воспоминание о буддийском молебне («буддийской мессе»), который проводил загадочный монах-«монгол». Однако это стихотворение составляет тематическое и смысловое единство с «Прелюдией» и «После концерта».

Если в «Прелюдии» лирический герой говорит о своей собственной оторванности от тех, чье прикосновение к его душе мучительно, он мечтает о покое, о «миге» творческой печали, когда ему никто не помешает, «Прелюдия» пронизана тоской о свободе от этих грубых «прикосновений», вторгающихся в мир лирического героя. В стихотворении «После концерта» – тема непонимания и чуждости великого искусства («В росистую траву катятся аметисты И гибнут без следа»). То в «Буддийской мессе в Париже» – бездна между настоящим «таинством» и праздным любопытством зрителей.

Художественной особенностью стихотворения является яркая детализированность в описании того, что видел поэт (что может быть в том числе косвенным доказательством присутствия поэта на данном молебне):

Колонны, желтыми увитые шелками,

И платья peche и mauve в немного яркой раме

Среди струистых смол и лепета звонков,

И ритмы странные тысячелетних слов,

Слегка смягченные в осенней позолоте.

Почти загадочным предстает буддийский монах:

Священнодействовал базальтовый монгол,

И таял медленно таинственный глагол

В капризно созданном среди музея храме.

Публике, собравшейся в музее, недоступны ни содержание, ни замысел «буддийской мессы», это «священнодейство» для них лишь развлечение, экзотическое средство от скуки:

Чтоб дамы черными играли веерами

И, тайне чуждые, как свежий их ирис,

Лишь переводчикам внимали строго мисс.

Самого же поэта завораживает удивительная музыка слов молебна, он поглощен особыми ритмами речи «монгола» (и это биографически неслучайно, вспомним филологическое образование поэта, его занятия санскритом, глубокую любовь к древним языкам):

Мне в таинстве была лишь музыка понятна.

Но тем внимательней созвучья я ловил,

Я ритмами дышал, как волнами кадил,

И было стыдно мне пособий бледной прозы

Для той мистической и музыкальной грезы.

Но эта мистика музыки и слов совершенно недоступны для зрителей:

Обедня кончилась, и сразу ожил зал,

Монгол с улыбкою цветы нам раздавал.

И, экзотичные вдыхая ароматы,

Спешили к выходу певцы и дипломаты

И дамы, бережно поддерживая трен,

Чтоб слушать вечером Маскотту иль Кармен.

Но высокое назначение «буддийской мессы» и особого музыкального «глагола» не зависит от светской развлекающейся публики и будит сердца таких, как сам поэт, как те, у кого «чистые сердца». Противоречие «поэт – толпа», «поэт – художник» раскрывается в стихотворении «Буддийская месса» в противоречии религиозного действа («глагола») буддийского монаха – загадочного «монгола», слов молебна, рожденных для того, чтобы «чистые сердца в ней пили благодать», и чуждости слушателей («толпы»), пришедших ради экзотического развлечения, а также в противоречии самого автора-поэта с этой толпой зрителей (что связывает с первым стихотворением этого «Трилистника»), которая внутренне ему чужда и вызывает неприятие («И странно было мне и жутко увидать.»).

Это стихотворение, ставшее третьим в «Трилистнике толпы», с одной стороны, отражает драматичность восприятия мира и творческое одиночество самого лирического героя, а с другой – в нем описывается настоящее «священнодейство», непонятное большинству людей, пришедших посмотреть на диковинного «монгола». Слова этой «мессы» непонятны и автору-герою, но он заворожен их мистической музыкальностью и способен постичь их высокое предназначение – «благодать».

«Буддийская месса в Париже», несмотря на кажущуюся фантазийность сюжета и «экзотичность» описываемого события, вполне принадлежит сложному пространству всего творчества И. Анненского. Главную направленность творчества поэта можно определить как стремление к миру подлинных смыслов, что в данном стихотворении нашло выражение в стремлении к сближению с тем мистическим, в котором эти смыслы могут быть раскрыты, в котором сливается всё: значения и ритмы «тысячелетних слов», их музыка «грезы», особая «благодать», которая доступна лишь «чистым сердцам», аромат божественных цветов. В стремлении к миру, который в стихотворении олицетворяет собой буддийский монах и его «месса», явилось желание поэта – лирического героя постичь тайну бытия, тайну творчества и одновременно его разрыв с миром публики-«зала», небрежно в спешке роняющей «нежные цветы богов».

Буддизм в судьбе и творчестве Ì. Волошина: «моя первая религиозная ступень»

Максимилиан Волошин – поэт, в жизни и литературной судьбе которого, как у многих поэтов Серебряного века, нашли отражение самые разные религиозные и литературно-художественные влияния начала XX в. Волошин связывал свое духовное рождение с началом века – с 1900 г. А за год до этого в его жизни произошли события, значительно повлиявшие на его дальнейшую судьбу. Будучи студентом юридического факультета Императорского Московского университета, он принял участие во Всероссийской студенческой забастовке в феврале 1899 г., за что был арестован, исключен из университета, затем восстановлен. 21 августа 1900 г. Волошина, который вернулся из путешествия по Италии и Греции, вновь арестовали в Судаке, затем последовал допрос в Москве и лишение права «въезда в столицу».

А затем произошло событие, которое имело особое символическое значение для молодого поэта и положило начало мифу о пути поэта как о приобщении к особому Знанию. Это же событие, вероятно, повлияло и на становление основного мотива лирики Волошина – мотива странничества. В том же 1900 г. Волошин после того, как его выпустили из тюрьмы, исключили из университета, лишили права обучаться в высших учебных заведениях и проживать в столице и крупных городах, чтобы избежать дальнейших неприятностей, принимает предложение друга детства инженера В. О. Вяземского и отправляется в Среднюю Азию в экспедицию на изыскания трассы Ташкентско-Оренбургской железной дороги.

Шестого октября изыскательская партия В. О. Вяземского выходит в степь, Волошин в экспедиции – начальник каравана и заведующий лагерем. «Впереди – бесконечная красновато-бурая пустыня, – пишет Волошин Глотову, – чем дальше, – всё мутнее, всё синее и горы на горизонте. Всё ровно – ни холмика, ни деревца. Тишь полная. Слышно, как стелется по земле степной ветер. слышно, как звенит сухой “джюсан”. Под лучами заходящего солнца степь пылает красным пламенем. Всё, что было днём серо, плоско и бесцветно, теперь ожило и оделось в самые яркие, ослепительные краски. От старых стен поползли густые сине-фиолетовые тени. Горы розовеют и синеют. Всё становится ярче, ярче – и начинает постепенно потухать. Степь одевается сиреневато-пепельным оттенком»[394].

Позже об этом времени Волошин напишет следующее: «В 1899 году я был выслан в Феодосию за организацию студенческих беспорядков. Потом уехал в первый раз за границу: в Италию, Швейцарию, Париж, Берлин. Я еще раз возвращался в Москву. Был допущен до экзаменов. Перешел на третий курс юридического факультета, опять уехал в Италию и Грецию; возвращаясь, был арестован, привезен в Москву и выслан в Среднюю Азию.

Полгода, проведенные в пустыне с караваном верблюдов, были решающим моментом моей духовной жизни. Здесь я почувствовал Азию, Восток, древность, относительность европейской культуры.

Это был 1900 год – год китайского пробуждения. Сюда до меня дошли “Три разговора” и “Письмо о конце всемирной истории” Вл. Соловьева, здесь я прочел впервые Ницше. Но надо всем было ощущение пустыни – той широты и равновесия, которые обретает человеческая душа, возвращаясь на свою прародину»[395].

В другой Автобиографии [ «по семилетьям»] об этом же: «Уже через год я был исключен из университета за студенческие беспорядки и выслан в Феодосию. Высылки и поездки за границу чередуются и завершаются ссылкой в Ташкент в 1900 году. Перед этим я уже успел побывать в Париже и Берлине, в Италии и Греции, путешествуя на гроши пешком, ночуя в ночлежных домах. 1900 год, стык двух столетий, был годом моего духовного рождения. Я ходил с караванами по пустыне. Здесь настигли меня Ницше и “Три разговора” Вл[адимира] Соловьева. Они дали мне возможность взглянуть на всю европейскую культуру ретроспективно – с высоты азийских плоскогорий и произвести переоценку культурных ценностей»[396]. Итак, «пустыня» и «высота азийских плоскогорий»:

Царевна в сказке, – словом властным

Степь околдованная спит,

Храня проклятой жабы вид

Под взглядом солнца, злым и страстным.

Но только мертвый зной спадет

И брызнет кровь лучей с заката —

Пустыня вспыхнет, оживет,

Струями пламени объята.

Вся степь горит – и здесь, и там,

Полна огня, полна движений,

И фиолетовые тени

Текут по огненным полям[397].

(1901, Ташкент – Париж)

Исследователи часто указывают на «прозрение духа», происшедшее с молодым Волошиным в пустыне. Было ли это какое-то особое мистическое потрясение, сложно сказать, учитывая, что вся жизнь поэта являла собой попытку (а точнее, попытки) приобщения к тайному знанию (антропософскому, масонскому, оккультному.). Важно и то, что «поэт осознал себя странником, впервые поставленным на предначертанный путь.»[398].

С. Н. Бунина отмечает, что это «“мистическое” переживание в туркестанской пустыне вполне могло иметь “лирическую природу” – “сюжет посвящения” является данью поэтической традиции и символически отражает значительность происходящего в душе поэта». Однако она отмечает, что «несомненно то, что встреча с пустыней сыграла в судьбе М. Волошина роль катализатора, во многом определив его духовное развитие»[399].

4 марта 1901 г. Волошин приезжает в Москву. В столице продолжаются волнения, в начале февраля в стране началась Вторая всероссийская студенческая забастовка, которая охватила 35 учебных заведений, это сопровождается массовыми демонстрациями, стычками с полицией.

Волошин уезжает в Париж, стремясь теперь познать европейскую культуру. А. М. Петровой он пишет: «Теперь туда – в пространство человеческого мира – учиться, познавать, искать. В Париж я еду. чтобы познать всю европейскую культуру в её первоисточнике и затем, отбросив всё “европейское” и оставив только человеческое, идти учиться к другим цивилизациям, “искать истины” – в Индию и Китай. Да и идти не в качестве путешественника, а пилигримом, пешком, с мешком за спиной, стараясь проникнуть в дух незнакомой сущности. а после того в Россию окончательно и навсегда» (из письма А. М. Петровой от 12 февраля 1901 г.)[400].

В Автобиографии об этом периоде Волошин напишет: «Здесь же [в Туркестане] создалось решение на много лет уйти на запад, пройти сквозь латинскую дисциплину формы.

С 1901 года я поселился в Париже. Мне довелось близко познакомиться с Хамбу-ламой Тибета, приезжавшим в Париж инкогнито, и прикоснуться, таким образом, к буддизму в его первоистоках.

Это было моей первой религиозной ступенью. В 1902 году я так же близко соприкоснулся с католическим миром, во время моего пребывания в Риме, и осознал его как спинной хребет всей европейской культуры.

Затем мне довелось пройти сквозь близкое знакомство с магией, оккультизмом, с франкмасонством, с теософией и, наконец, в 1905 году встретиться с Рудольфом Штейнером, человеком, которому я обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя.

Интерес к оккультному познанию был настолько велик, что совершенно отвлек меня от русских событий 1905 года и удержал меня вдали от России. Первую русскую Революцию я увидал в том преображении, которое выразилось в моем стихотворении “Ангел Мщенья”, осуществившемся воочью только теперь»[401].

В другой Автобиографии [ «по семилетьям»] об этом же: «4-е семилетье: ГОДЫ СТРАНСТВИЙ (1898–1905). Отсюда пути ведут меня на запад – в Париж, на много лет, – учиться: художественной форме – у Франции, чувству красок – у Парижа, логике – у готических соборов, средневековой латыни – у Гастона Париса *(Парис Гастон (1839–1903) – французский филолог-медиевист), строю мысли – у Бергсона, скептицизму – у Анатоля Франса, прозе – у Флобера, стиху – у Готье и Эредиа. В эти годы – я только впитывающая губка, я весь – глаза, весь – уши. Странствую по странам, музеям, библиотекам: Рим, Испания, Балеары, Корсика, Сардиния, Андорра. Лувр, Прадо, Ватикан, Уффици. Национальная библиотека. Кроме техники слова, овладеваю техникой кисти и карандаша. 5-е семилетье: БЛУЖДАНИЯ (1905–1912). Этапы блуждания духа: буддизм, католичество, магия, масонство, оккультизм, теософия, Р. Штейнер. Период больших личных переживаний романтического и мистического характера.»[402]

Итак, М. Волошин прибыл в Париж с намерением изучить его, чтобы потом отправиться учиться в Индию и Китай. Но поэт настолько был захвачен атмосферой Парижа, что «долгие годы оставался для современников французом, парнасцем, отделенным своей “французскостью” от будней русской словесности. Эта “плененность” буквально отзовется строкой одного из стихотворений (“Парижа я люблю осенний строгий плен.”, а позже – как это часто бывает у Волошина – станет символом, философемой, обозначающей отношения поэта и бытия»[403].

И именно в Париже состоится знаменательная встреча Волошина с Хамбо-ламой Агваном Доржиевым. Вероятно, этой встречи не было бы, если бы не тогдашнее парижское окружение поэта, уже знакомое с буддизмом. Об увлечении буддизмом творческой интеллигенции Парижа и Петербурга следует сказать отдельно.

Говоря об адептах буддизма в Петербурге, А. И. Андреев подчеркивает, что это были главным образом «представители высшего света и либеральной интеллигенции. Это были своего рода богоискатели, отвергшие ортодоксальное христианство и искавшие новую веру в религиозно-философских учениях Древней Индии и Тибета, таких как веданта и буддизм»[404].

Буддизм становится популярен в крупных европейских городах: Лондоне, Берлине, Вене, Риме и особенно в Париже.

А. И. Андреев обращает внимание, что «распространению буддизма на западе России немало способствовала также и новомодная теософия, имевшая явную индо-буддийскую подоплеку. От “Тайной доктрины” Е. П. Блаватской легко переходили к буддийскому учению как таковому, видя в нем некую универсальную религию будущего. В целом же не будет преувеличением сказать, что в Петербурге этого периода теософией и буддизмом увлекались в равной степени практически одни и те же люди, что породило даже такое характерное словечко, как “теософо-буддисты”. Эти неофиты – по сути, интеллектуальные буддисты или необуддисты – тяготели к раннему, этическому, буддизму Хинаяны с его акцентом на индивидуальном морально-психологическом самосовершенствовании, в отличие от приверженцев позднего “Северного буддизма” Махаяны (Большой Колесницы), для которой конечная цель учения состояла в общем спасении живых существ»[405].

Однако в Париже Волошин встретился именно с одним из лидеров «северного буддизма», с «посланцем Далай-ламы». Эта личная встреча с одним из буддийских лидеров Тибета и России стала, по мнению самого поэта, прикосновением к буддизму «в его первоисточниках».

Нельзя понять важность этого события, не обратившись к личности Агвана Доржиева, биографии и деятельности которого сегодня в российской науке уделяется большое внимание. Агван Лобсан Доржиев (1853/54-1938) был родом из хоринских бурят, в 19 лет он со своим учителем отправился из Забайкалья в Тибет для получения высшего буддийского образования. Однако ввиду запрета Лхасы для иностранцев, он вынужден был вернуться. Через несколько лет он вновь отправился в Тибет, где поступил на обучение в Гоман дацан. По окончании обучения Доржиев получил высшую ученую степень «лхарампа» и в том же году был назначен одним из наставников («цаннид-хамбо») юного Далай-ламы. Доржиев имел большое влияние на Далай-ламу, по существу он создал русофильскую политическую группировку, определившую на многие годы характер тибетской внешней политики.

В конце 1897 г. Доржиев был отправлен Далай-ламой в Европу – в Россию и Францию. Как пишет А. И. Андреев, «достигший совершеннолетия и взявший бразды правления в свои руки XIII Далай-лама, вероятно, по совету Доржиева, решил положить конец изоляции Тибета и начать диалог с Западом»[406]. Доржиев ехал с особой дипломатической миссией: «прозондировать почву относительно возможности оказания помощи Тибету этими странами в противостоянии экспансионистской политике Британской империи.»[407] Сам Доржиев о своих целях писал так:

Неразумный, я думал так:

«Если Россия возьмет Тибет

под [свое] покровительство, то и у бурят

их религия

Обретет благополучие.

А Тибет, получив такую защиту,

вырвется из пасти иноземного врага»[408].

В Петербург Агван Доржиев прибыл в феврале 1898 г., благодаря помощи князя Э. Э. Ухтомского (дипломата, ученого и путешественника, издателя «Санкт-Петербургских ведомостей», известного своими буддофильскими пристрастиям) он получил аудиенцию у императора Николая II. После завершения переговоров в Петербурге Доржиев весной 1898 г. поехал в Калмыкию, по возвращении оттуда отправился в Париж. Как замечает А. И. Андреев, значительных успехов в реализации своих дипломатически-поли-тических планов Доржиев не достиг, однако он подружился с будущим премьером Жоржем Клемансо, который заинтересовался буддизмом и помог организовать Доржиеву буддийское богослужение (хурал) и лекцию о буддизме в Музее востоковедения Гиме 27 июня 1898 г.[409].

На молебне присутствовали Жорж Клемансо, Александра Давид-Неэль (в будущем известная путешественница в Тибет и писательница), поэты Иннокентий Анненский (стихотворение «Буддийская месса в Париже») и Максимилиан Волошин[410].

Исследователь А. А. Ковзун отмечает, что «упоминаемая А. Доржиевым Александра (A-lig-san-da-ra) – это, по мнению комментаторов, исследовательница тибетского буддизма и путешественница Александра Давид-Неэль (A. David-Néel, 1868–1969), знаменитая впоследствии путешественница и исследовательница Востока, известная, в частности, тем, что ей удалось получить аудиенцию у Далай-ламы XIII, когда тот находился в Индии». Однако он высказывает предположение, что пусть маловероятно, но всё же возможно, что «за именем Александра может скрываться жившая в Париже русская эмигрантка Александра Гольштейн (1850–1937)»[411]. Она была буддисткой. М. А. Волошин познакомился с ней в начале апреля 1901 г., когда у Гольштейн находилась некая Т. М. Фарафонтова, «фольклористка из Забайкалья»[412]. А. В. Гольштейн, в свою очередь, познакомила Волошина с О. Редоном, именно у А. В. Гольштейн М. Волошин встретился в сентябре 1902 г. с А. Доржиевым[413]. Ковзун говорит о том, что Гольштейн дала поэту рекомендательные письма к Хамбо-ламе Восточной Сибири Ирелтуеву и Б. Р. Рабданову: «Волошин писал об этом из Парижа 14 декабря 1902 г. в письме к А. М. Петровой: “Я решил оставить теперь Париж и осенью поеду сперва на Байкал, где у меня будут письма в некоторые буддийские монастыри, а потом в Японию – учиться рисовать”»[414].

А. Доржиев запомнил Волошина, о чем свидетельствует фрагмент записи диалога в волошинском дневнике от 10 августа 1905 г., в «Истории моей души» в разговоре с М. В. Сабашниковой: «Поедемте путешествовать. Составимте маршрут. Гусиное озеро. Да. на Гусиное озеро мне непременно нужно.

– Вы знаете, что меня ждут на Гусином озере? Когда я был в Петербурге у С. Ольденбурга, я встретил у него двух бурят из Гусино-Озерских дацанов, и они узнали меня и сказали, что уже слышали обо мне от Ламы»[415].

В письме к А. М. Пешковскому поэт отметит: «Я еду искать внеевропейской точки опоры, чтобы иметь право и судить Европу. Япония мне даст внеевропейскую точку для искусства, Китай – для государства, Индия – для философии»[416]. В автобиографии М. Волошин по поводу своей встречи с Доржиевым запишет: «Это было моей первой религиозной ступенью»[417].

Однако М. А. Волошин не совершил поездку на Восток. Этому помешала и русско-японская война, и активное творчество поэта, его новые религиозно-мистические увлечения (масонство, теософия, штейнерианство), обстоятельства личной жизни.

В творчестве М. Волошина мы не найдем отчетливых буддийских реминисценций, нет в нем сюжетных линий, связанных с буддизмом, хотя в 1905 г. поэт писал М. В. Сабашниковой: «Христианство мне из всех религий дальше всего. Мне буддизм и Олимп ближе»[418]. В лирику Волошина вплетены его многочисленные религиозно-мистические настроения, связанные с мировосприятием, особым ощущением времени и пространства, «телеологией пути». М. В. Яковлев в книге, посвященной религиозным идеям в творчестве А. Блока и М. Волошина, отмечает: «В целом художественное пространство М. Волошина так же, как и у А. Блока, организовано телеологией пути. Его единство осуществляется единством творческого Я поэта и представляет собой воплощение объективного персонализма Бытия, данного в личности художника. Итак, первый период творчества М. Волошина – это период лирики. Библиографически это две книги поэта: “Годы странствий” (1900–1910) и “SELVA OSCARA” (1910–1914). Тема этих книг – поэтическая софиология: мистическая философия в художественных образах»[419].

О первой книге поэта «Годы странствий» (1900–1910) М. А. Кузмин в статье «Письма о русской поэзии» («Аполлон», 1910, № 7) написал следующее: «Импрессионизм и оккультизм нам кажутся двумя определяющими особенностями этого интересного поэта»[420].

На оккультизме как идейной основе поэзии Волошина Кузмин останавливается отдельно: «К сожалению, мы недостаточно осведомлены в тайных науках, чтобы судить, насколько глубок оккультизм Максимилиана Волошина. Открывает ли он новые перспективы, или же ограничивается переложением – в звучные, несколько однотонные строфы – изысканий французских мыслителей в этой опасной области знания? Однако для нас важно то, что сама точка зрения автора – его взгляд на вещи, природу и человеческие чувства – насквозь проникнута оккультизмом. Эта, в конце концов, внежизненная, “внемировая” лирика, трепетно-холодная и гипнотизирующая, одетая в слепительно-яркие, но не всегда согласованные между собою краски, эти местами щегольские по технике, перегруженные, тяжеловато-пышные, торжественные строки производят впечатление влекущей и странной, несколько страшной маски. Можно не испугаться, не поверить, но пройти мимо, не смутившись хотя бы в первую минуту, невозможно»[421].

Попытка объединения скрытого мистического знания, присущего разным религиям, нашла отражение в стихотворении Волошина «Гностический гимн Деве Марии» (1907), это стихотворение посвящено Вяч. Иванову. Дева Мария – это символ рождения мира, Духа, Божества. В этом стихотворении сплетены христианские, индуистские, буддийские и античные образы и символы. Это тайна, это мистерия жизни и смерти, света и тьмы, это материя, возникающая из грезы:

Славься, Мария!

Хвалите, хвалите

Крестные тайны

Во тьме естества!

Mula-Pracriti —

Покров Божества.

Дремная греза

Отца Парабрамы,

Сонная Майа,

Праматерь-материя!

Греза из грезы.[422]

Здесь и Mula-Pracriti – непроявленная потенциальная природа, из которой рождается Пракрити (санскр. «причина, материя») – материальная первопричина Вселенной (фундаментальное понятие философской системы индуизма санкхьи); и Парарамба (от санскр. para, наилучший, и Brahma, Брама) – первообраз Брамы, высшее божество у индусов, зиждитель мира, всеобщий дух[423]. Мария – это звезда из мрака, свет, восходящий из «Марева-Мары»:

Марево-Мара,

Море безмерное,

Amor-Maria —

Звезда над морями!..

…Морем овита,

Из влаги рожденная —

Ты Афродита —

Звезда над морями[424].

Но Мария – это не только Матерь Божия, Мария – это и Майа, родившая Будду:

Майею в мире

Рождается Будда.

В областях звездных

Над миром царит.

Верьте свершителю

Вышнего чуда:

Пламя, угасшее в безднах,

Горит!..

Майа – Мария!

Майа, принявшая

Бога на крест,

Майа, зачавшая

Вечер – Гермеса.

С пламени вещих

Сверкающих звезд

Сорвана дня

Ледяная завеса.

Майа – Мария!

Идея нового гнозиса (тайного знания) была одной из основных идей практически всех религиозно-мистических концепций конца XIX – начала XX в., и значимое место в этих эзотерических концепциях занимали буддийские идеи. Так, фундаментом для теософского учения Е. П. Блаватской (а в жизни Волошина большую роль сыграла А. Р. Минцлова – переводчица и активная участница теософского общества) послужили и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений, и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики.

В мае 1918 г. в московском издательстве С. А. Абрамова «Творчество» в серии «Художественная библиотечка “Творчество”» вышел из печати третий сборник стихотворений М. Волошина «Иверни».

Авторский текст предисловия к сборнику «Иверни» хранится в Доме-музее М. Волошина. В этом предисловии поэт пишет: «Лирическое средоточие этой книги стихов – странствие. Человек – странник: по земле, по звездам, по вселенным. Человеческий дух древнее, чем земля и звезды. Все космические катастрофы произошли в глубине его и все явления внешнего мира только напоминания – знаки, по которым Странник стремится вспомнить себя. Он отдает свое Я всем призрачным реальностям жизни, волокно за волокном собирает ткань своего духа, разодранного во времени.

В начале Странник отдается чисто импрессионистическим впечатлениям внешнего мира (“Странствия”, “Париж”), переходит потом к более глубокому и горькому чувству матери-земли (“Киммерия”), проходит сквозь испытание стихией воды (“Любовь”, “Облики”), познает огонь внутреннего мира (“Блуждания”) и пожары мира внешнего (“Армагеддон”), и этот путь завершается Двойным венком (“Corona Astralis”, “Lunaria”), висящим в меж-дузвездном эфире.

Таков психологический чертеж этого пути, проходящего сквозь испытания стихиями: землей, водой, огнем и воздухом»[425].

«Расколдовать вселенную» – лейтмотив этого сборника. Духовные поиски автора раннего периода творчества нашли отражения в разделе «Блуждания». В нем первые десять произведений – из разных разделов первой книги стихов, при этом автор нарушает определенные ранее циклы «Когда время останавливается» и «Руанский собор». Затем шесть стихотворений, публиковавшихся в периодике, и два – «Отроком строгим бродил я.» и «Пещера» – опубликованы впервые[426].

Среди настроений сборника: желание понять мир, познав текучесть времени, границы пространств, и стремление определить свое творческое предназначение. В целом это мотивы, типичные для лирики русских поэтов начала XX в., с акцентированием внимания на противоположностях: «мгновенность – вечность», «единое – единичное и разделенное», «давнее – будущее», «земное – небесное», «всемирность – одиночество», «покой – борьба», «плоть – дух», «радость – горечь», «сопричастность – отчужденность». Особенностью этих тем-противоположностей в лирике Волошина является также стремление к их если не синтезу, то объединению и отражению одного в другом.

Так, противоположность «вечность – мгновенность» разрешается автором в слове:

По ночам, когда в тумане

Звезды в небе время ткут,

Я ловлю разрывы ткани

В вечном кружеве минут.

Я ловлю в мгновенья эти

Как свивается покров

Со всего, что в формах, в цвете,

Со всего, что в звуке слов[427]

В образе путника, прохожего:

Да, я помню мир иной —

Полустертый, непохожий,

В вашем мире я – прохожий,

Близкий всем, всему чужой.

– находит выражение целый ряд противоположных характеристик.

Например, противоположности «единое – единичное и разделенное»:

Как ядро к ногам прикован

Шар земной. Свершая путь,

Я не смею, зачарован,

Вниз на звезды заглянуть.

Что одни зовут звериным,

Что одни зовут людским —

Мне, которым был единым,

Стать отдельным и мужским![428]

Эта пара связана с противоречием «сопричастность – отчужденность»:

Встречая восход Ориона,

Я понял

Ужас ослепшей планеты,

Сыновнесть свою и сиротство.[429]

Также:

Я не просил иной судьбы у неба,

Чем путь певца: бродить среди людей

И растирать в руках колосья хлеба

Чужих полей[430].

Отсюда и путь поэта, путь «бездомный долгий»:

Я странник и поэт, мечтатель и прохожий[431].

Противоречие «давнее – будущее» находит отражение в смерти и рождении, являющихся источником вечного:

…Все мы уже умерли где-то давно.

Все мы еще не родились.[432]

И:

И не изсякнет бытие

Ни для меня, но для другого:

Я был, я есм, я буду снова!

Предвечно странствие мое[433].

Противоположность «земное – небесное» выступает как источник единства космоса:

Быть Матерью Землей. Внимать, как ночью рожь

Шуршит про таинства возврата и возмездья,

И видеть над собой алмазных рун чертеж:

По небу черному плывущие созвездья[434].

Противоречивость, текучесть, отраженность – основные характеристики мира у Волошина, данный мир предметен, красочен и осязаем. И поэт – лирический герой одновременно причастен ему и отстранен от него (к слову, полной отстраненности герою всё же достичь не удается, слишком сильны узы Земли), это Странник, соединяющий прошлое и будущее в мгновении настоящего.

Анализируя поэзию М. А. Волошина, Э. Соловьев пишет о том, что «творчество М. А. Волошина – это одна из интереснейших (к сожалению, по сей день профессионально не прочитанных) страниц в отечественной философии». Э. Соловьев обозначает творчески-философскую концепцию Волошина как «космоперсонализм», который у поэта раскрывается в том, что: «Лишь в качестве уникальной индивидуальности человек представляет собой микрокосм и несет в себе загадку предвечного предназначения, архетипическую амбивалентность и неотчетливость, которую предстоит высветлить и претворить. Индивидуальность человека имеет высочайшее, космическое достоинство. Каждая отдельная жизнь – это космическое событие. Если мы видим и сознаем это, мы обязаны признать, что личность – в фундаментальном смысле – существует до и независимо от любых земных порядков и устроений, что она по праву своего вселенского происхождения сложнее, богаче и действительнее общества»[435].

По мнению Соловьева, эта концептуальная идея нашла выражение в «Прологе» (1915):

Один среди враждебных ратей —

Не их, не ваш, не свой, ничей —

Я – голос внутренних ключей,

Я – семя будущих зачатий.

В контексте разговора о рецепциях буддийских идей в творчестве Волошина его «космоперсонализм» может быть «вписан» и в буддийские антропоцентристские представления, идеи особой значимости человеческого существования. Поэзия Волошина отличается вещной зримостью, она насыщена красками, она жизненна и «уплотнена». В этой зримости и красочной наполненности содержится попытка передать «трепет жизни всех веков и рас» в жизни Одного, уловив при этом вечную жизненность в текучести мгновения.

Цель поэта Волошина – это поиск источника жизненной силы, питающего «вещность» и «телесность» мира, мира одновременно меняющегося и вечного в своих изменениях. Этот источник он пытается найти с помощью Слова и через Слово, в этом смысл поэтического «расколдовывания Вселенной» и предназначение поэта, вектор преображения которого – от «сына земле» к «путнику по вселенным», от Подмастерья к Мастеру:

Когда же ты поймёшь,

Что ты не сын земле,

Но путник по вселенным,

Что солнца и созвездья возникали

И гибли внутри тебя,

Что всюду – и в тварях, и в вещах —

Божественное Слово,

Их к бытию призвавшее,

Что ты освободитель божественных имён,

Пришедший изназвать

Всех духов – узников, увязших в веществе,

Когда поймёшь, что человек рождён,

Чтоб выплавить из мира

Необходимости и Разума —

Вселенную Свободы и Любви, —

Тогда лишь

Ты станешь Мастером[436].

Заключение

Рассмотрение рецепции буддийских идей в русской литературе конца XIX – начала XX в. позволяет увидеть не только особенности отражения идей этой религиозно-философской системы в произведениях русских писателей и поэтов, но и понять разнообразие художественных поисков в литературе этого времени, особенности восприятия Востока в культурном пространстве России.

Многоплановость и глубина влияния буддийских идей на творчество Л. Н. Толстого и сегодня являются предметом исследований литературы и русской культуры. Интерес великого русского писателя к буддизму нашел выражение в переложении самих буддийских сюжетов, легенд, рассказах, проникнутых буддийскими мотивами (рассказы «Карма», «Это ты», очерки о Будде), в дневниковых записях Толстого. Преломление буддийских идей мы обнаруживаем в собственных религиозно-философских работах писателя («Исповедь», «Моя жизнь»), в его концепциях имперсонализма и вечности жизни, порождающей смысл индивидуального существования. Можно говорить о возможности выявления контекстуальной общности мотивов ряда художественных произведений писателя и идей буддизма, о трудно поддающемся определению глубинном мировоззренческом совпадении. Об этих особенностях творчества Толстого, по-разному оценивая их значимость, ярко писали Н. Бердяев и И. Бунин.

В творчестве И. Бунина буддийские реминисценции занимают значительное место. Среди черт его «буддийского мироощущения»: особое чувство жизни и смерти, противоречия которых разрешаются Буниным в феномене памяти, ощущение трагичности человеческой жизни, которая раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, а в бесконечной повторяемости этих «форм жизни» – в бесконечной Цепи, мучительной череде умираний и воскрешений. При этом бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской концепции личности.

Вопрос о восприятии и отражении буддийских идей в творчестве Мамина-Сибиряка за редким исключением практически не рассматривался в литературоведении, а тем более в философии, где этот писатель никогда не был объектом внимания. Содержание дневников писателя свидетельствует об его интересе к философии А. Шопенгауэра, философа, выполнившего в Европе своеобразную роль культуртрегера буддизма. Безусловно, это влияние мы обнаруживаем не только в восточных легендах, но и, казалось бы, в самых реалистичных произведениях Мамина-Сибиряка. Например, в романе «Золото», где золото, по существу, становится метафорой призрачности надежд и устремлений всех героев романа.

Буддийские идеи и буддийские образы оказали достаточно сильное воздействие на творчество К. Бальмонта. Анализ биографических данных и произведений поэта свидетельствует о глубоком его интересе к буддийской философии, знакомстве с известными буддологами, знании современной ему востоковедной литературы. Несомненно, важное значение имело и путешествие поэта на Цейлон и в Индию. Среди тем лирики Бальмонта, стихотворений, связанных с буддийской философией, темы повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена, все новых перемен», мотив мимолетности бытия и его иллюзорности. Значительное место занимают в творчестве Бальмонта образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией, образ Будды. Интерес к Индии и буддизму поэта связан и с его переводами известных индийских авторов, которых Бальмонт считал выдающимися представителями мировой литературы.

Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова связан с общим интересом русской литературы к Востоку, историософскими исканиями русского декаданса и авангарда.

Сам поэт неслучайно называл себя и своих творческих единомышленников «будетлянами». Все творчество Хлебникова – прорыв преград времени и локальных пространств, где это время, а точнее, времена разворачиваются. Это полет в Будущее, где частное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконечное. И тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки которой поэт видел в Азии.

О буддийских идеях и буддийских реминисценциях в русской литературе на сегодняшний день опубликовано немного работ. Это, вероятно, связано и со сложностью подобной задачи, требующей знаний как буддийской тематики, так и широкого спектра произведений русской литературы. В целом среди факторов, повлиявших на рецепцию буддизма в русской литературе конца XIX – первой половины XX в., можно выделить: воздействие общеевропейского интереса к Востоку в данный период времени как в философии, так и в художественной литературе; активизация российских востоковедных исследований и становление собственных буддологических школ, работы представителей которых становились известны широкому кругу российской интеллигенции; ставшие популярными путешествия на Восток, в том числе в Индию и на Цейлон; возникновение и распространение эзотерических учений.

Если попытаться соотнести эти факторы с вопросом написания И. Анненским стихотворения «Буддийская месса в Париже», то очевидно, что интерес к Востоку присутствовал у Анненского с молодости (к примеру, он изучал санскрит), были у него дружеские отношения и с востоковедами (одним из шаферов на его свадьбе стал известный востоковед И. П. Минаев и одним из родственников был французский антрополог Ж. Деникер), а как один из образованнейших людей своего времени Анненский не мог не быть знаком с весьма популярной в тот период философией Шопенгауэра. Безусловно, буддийская тема не занимает в творчестве Анненского такого места, как, к примеру, в произведениях Толстого, Бунина и Бальмонта, но наличие стихотворения «Буддийская месса в Париже» в лирическом наследии одного из интереснейших представителей Серебряного века является еще одним свидетельством включения идей и сюжетов, связанных с буддизмом, в творчество русских литераторов, освоения этого материала в рамках их собственных художественных концепций.

Жизнь поэта и художника Максимилиана Волошина – это множество встреч, перекрещения с судьбами других известных людей, порой сложные и драматичные, что связано и со становлением его как поэта и художника. И одной из удивительных встреч была встреча в Париже с человеком, явившим в то время для России культуру для нее близкую и далекую – культуру буддизма, – с Агваном Доржиевым. Волошин не стал буддистом, не поехал ни в Индию, ни в Китай, ни в бурятские дацаны, как собирался. Но отзвуки этой встречи присутствуют как в его дневниках, письмах и автобиографиях, свидетельствуя о ее значимости, так и, гораздо менее отчетливо (наряду с полифоничностью других влияний, вплетаясь в сложный узор жизни и творчества поэта), в его лирике. Буддизм для Волошина стал одним из светильников, освещавших дорогу поэта-Странника:

Ты будешь Странником

По вещим перепутьям Срединной Азии

И западных морей,

Чтоб разум свой ожечь в плавильных горнах знанья,

Чтоб испытать сыновность и сиротство[437].

И в заключение этого мозаичного исследования хотелось бы сказать следующее. Сложность определения значения рецепции буддийских идей в литературе обычно связана с выявлением роли этих идей не только в мировоззрении поэта, но и непосредственно в содержании его творчества, текстах его произведений. При этом у исследователя может возникнуть ряд трудностей с определением как факторов восприятия буддийских идей в литературе (влияние буддологических исследований, смена творческих парадигм в самом искусстве, развитие сотрудничества со странами Востока, интерес к российским буддийским регионам и уже накопленному опыту взаимодействия с их культурами, опосредованное воздействие через западную философию и т. п), так и самих следствий художественной рецепции идей буддизма. В связи с этими трудностями может произойти, во-первых, привнесение в анализ произведений писателей и поэтов уверенности не только в том, что буддийские идеи и реминисценции не просто должны там быть, но и в том, что они играют определяющую роль в рассматриваемом литературном творчестве, во-вторых, напротив, излишнее умаление значимости буддийских умонастроений и впечатлений для становления художественной концепции автора. Однако это второе – часто следствие разочарования при неудаче в первом случае, когда оказывается, что буддийские интенции и интерес к буддийской культуре у автора были ситуационными и не определили так называемый переворот в его сознании. На наш взгляд, этого можно избежать, если помнить о том, что творчество – это процесс, в котором возможно разнонаправленное влияние многих идей, биографических фактов, личных встреч и отношений в контексте особого духа эпохи и интенций культуры, но всё же основным в этом процессе являются талант и личность художника, соединяющего в своем творчество всё вышеназванное.

Об особенностях таких людей рассуждал И. Бунин: «Что это за разряд, что это за люди? Те, которых называют поэтами, художниками. Чем они должны обладать? Способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и прочих, – то есть, как принято говорить, способностью перевоплощения и, кроме того, особенно живой и особенно образной (чувственной) Памятью. Великий мученик или великий счастливец такой человек? И то, и другое. Проклятие и счастье такого человека есть особенно сильное Я, жажда вящего утверждения этого Я и вместе с тем вящее (в силу огромного опыта за время пребывания в огромной цепи существований) чувство тщеты этой жажды, обостренное ощущение Всебытия.»[438] Но в чем тогда смысл и назначение их жизни? Бунин пишет: «.Ныне все громче звучит мне твой зов: “Выйди из Цепи! Выйди без следа, без наследства, без наследника!” Так, господи, я уже слышу тебя. Но еще горько мне разлучение с обманной и горькой сладостью Бывания. Еще страшит меня твое безначалие и твоя бесконечность.

Да, если бы запечатлеть это обманное и все же несказанно сладкое “бывание” хотя бы в слове, если уже не во плоти!»[439]

Литература

Источники

Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К. Д. Бальмонта со вступительной статьей С. Леви. – М.: М. и С. Сабашниковы, 1913. – 328 с.

Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. – М.: Художественная литература, 1990. – 576 с.

Бальмонт К. Д. Белые зарницы. Мысли и впечатления. – СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1908. – 215 с.

Бальмонт К. Д. Белый зодчий. Таинство Четырех Светильников. – СПб.: Сирин, 1914. – 324 с.

Бальмонт К. Д. Избранное. – М.: Правда, 1990. – 608 с.

Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. Стихотворения. Очерки. – М.: Детская литература, 1989. – 239 с.

Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. Т. III. – Париж: YMCA-Press, 1989. – 714 с.

Буддийские сутты / в переводе с пали проф. [Т. В.] Рис-Дэвидса, с примечаниями и вступительной статьей. Русский перевод и предисловие Н. И. Герасимова. – М.: Типо-литография Товарищества Кушнерев и К, 1900. – 203 с.

Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. Роман. Рассказы. – М.: Эксмо, 2007. – 608 с.

Бунин И. А. Митина любовь. Повести и рассказы, созданные после 1917 г. и вышедшие за границей. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. – 448 с.

Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч. В 9 т. Т. 9. – М.: Художественная литература, 1967. – 408 с.

Бунин И. А. Происхождение моих рассказов // Литературное наследство. – 1973. – Т. 84. – Кн. 1. – 696 с.

Бунин И. А. Собр. соч. В 6 т. – М.: Художественная литература, 1988.

Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. – М.: Правда, 1988. – 544 с.

Волошин М. А. Автобиография [Электронный ресурс]. URL: http://www.maxvoloshin.ru/autobio (дата обращения: 06.08.2018).

Волошин М. Автобиография [ «по семилетьям»] [Электронный ресурс]. URL: http://www.maxvoloshin.ru/7years (дата обращения: 06.08.2018).

Волошин М. Годы странствий. – М.: Директ-Медиа, 2010. – 133 с.

Волошин М. Пустыня [Электронный ресурс]. URL: http://lin-gua.russianplanet.ru/library/mvoloshin/mv_lir01.htm (дата обращения: 06.08.2018).

Волошин М. А. Иверни. – М.: Творчество, 1918. – 136 с.

Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии Захара Давыдова и Владимира Купченко. – Минск: Мастацкая лыаратура, 1993.

Волошин М. А. История моей души. – М.: Аграф, 1999. – 480 с.

Волошин М. А. Предварение [Электронный ресурс]. URL: http://voloshin.crimea.ua/ma-voloshin/tvorchestvo/183-publikaczii-2007g.html (дата обращения: 06.08.2018).

Дхаммапада. Серия: «Памятники литературы народов Востока». Переводы. III. (Bibliotheca Buddhica. XXXI). Пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова. – М.: Изд-во вост. лит-ры, 1960. – 160 с.

Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. – Петроград: Изд-е Тов-ва А. Ф. Маркс, 1917.

Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Избранное. – М.: Советская Россия, 1999. – С. 424–496.

Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга, переведенная с языка пали на английский язык д-ром Фаусбеллем; пер. и предисл. Н. И. Герасимова. – М.: Изд. Т-ва А. А. Левинсона, 1899. – 159 с.

Толстой Л. Н. Дневники 1895–1910 гг. // Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 20 томах. Том двадцатый. – М.: Художественная литература, 1965. – 789 с.

Толстой Л. Н. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 3. – М.: Художественная литература, 1989. – 671 с.

Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. – М.: Просвещение, 1992. – 528 с.

Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Л. 1–3. – М., 19221923.

Хлебников В. Собрание сочинений в 3 томах. Том 1: Стихотворения. – СПб., 2001. – 480 с.

Хлебников! В. Стихи, поэмы. – Ставрополь: Ставропольское книжное изд-во, 1991. – 210 с.

Хлебников В. Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза. – М.: Советская Россия, 1986. – 368 с.

Хлебников В. Творения. – М.: Советский художник, 1986. – 736 с.

Исследования

Boussemart A. Un temple bouddhisle au cceur de Paris // D’outrcmer et d’Orient mystique.: les itinéraires d’Emile Guimet / Dir. F. Chappius, F. Macouin. – P.: Findakly, 2001. – P 95-106.

Marullo T. G. If you see the Buddha. Studies in the fiction of Ivan Bunin. – Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998. – 208 p.

Агван Доржиев – выдающийся политический, общественный, религиозный деятель и видный российский дипломат. Сб. науч. ст. – Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2007. – 317 с.

Адаскина Н. Л. Запад и Восток в творческом сознании русских авангардистов: мотивы, образы, стиль // Архитектура мира. Материалы конференции «Запад – Восток: взаимодействие традиций в архитектуре». Вып. 2. ВНИИТАГ. – М., 1993. – С. 86–90.

Александрова О. И. П. Минаев и Л. Н. Толстой // Русская литература. – 1960. – № 3. – С. 201–203.

Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во А. Терентьева «Нартанг», 2006.

Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. – СПб.: Нартанг, 2004. – 224 с.

Афанасьев! В. Н. И. А. Бунин. Очерк творчества. – М., 1966. – 384 с.

Барадийн Б. Б. Жизнь в тангутском монастыре Лавран. Дневник буддийского паломника. 1906–1907 гг. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – 256 с.

Бернюкевич Т. В. Взаимодействие культур: формы и механизмы: учебное пособие. – Чита: ЗабГУ, 2015. – 140 с.

Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры на рубеже веков. Очерки. – М., 1999. – 243 с.

Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня // Из «Русской мысли». – СПб.: Алетейя, 2002. – 228 с. – («Русское зарубежье»).

Бонгард-Левин Г. М, Бухарин М. Д, Вигасин А. А. Индия и античный мир. – М.: Восточная литература, 2002. – 359 с.

Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. – Новосибирск: Наука, 1985. – 125 с.

Буддийский взгляд на мир / ред. – сост. Е. П. Островская и В. И. Рудой. – СПб.: Изд-во «Андреев и сыновья», 1994. – 460 с.

Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе начала XX века (М. Волошин, Е. Гуро, Е. Кузьмина-Караваева). – М.: Изд-во Российск. ун-та дружбы народов, 2005.

Вязниковцев А. И. Буддизм и пути развития современной цивилизации. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. – 120 с.

Генон Р. Восток и Запад. – М.: Беловодье, 2005. – 240 с.

Гирченко В. П. Русские и иностранные путешественники XVII и XVIII вв. и первой половины XX в. о бурято-монголах. – Улан-Удэ, 1939.

Груздев А. И. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Критико-биографический очерк. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1958. – 182 с.

Дергачев И. А. Жанр легенды в творчестве Д. Н. Мамина-Сибиряка и пути развития русской литературы // Русская литература 1870-1890-х годов. Сб. 5. – Свердловск, 1973. – С. 99–123.

Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды / пер. с пали А. В. Парибка, В. Г. Эрмана. – СПб.: МЭОО «Возрождение» – «Культурный центр “Уддияна”», 2003. – 416 с.

Доржиев А. Занимательные заметки: описание путешествия вокруг света (Автобиография [в стихах]) / пер. с монг. А. Д. Цендиной; транслитерация, предисл., коммент., глоссарий и указ.

А. Г. Сазыкина и А. Д. Цендиной. – М.: Восточная литература, 2003. – (Памятники письменности Востока; СХХХ11).

Доржиев! А. Сочинение, составленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира: [автобиография в прозе] / пер. [с тибет.] Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураева // Предание о кругосветном путешествии, или Повесть о жизни Агвана Доржиева: [сб.] / Фонд Агвана Доржиева; Бурятский ин-т обществ. наук СО РАН. – Улан-Удэ: [б. и.], 1994.

Дуганов! Р. В. Велимир Хлебников. Природа творчества. – М.: Советский писатель, 1990. – 352 с.

Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей Х1Х – первой трети XX в. (Россия и сопредельные страны). – СПб.: Наука, 1998. – 344 с.

Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского // Философия науки. – 1985. – № 2. – С. 123–131.

Жуковская Н. Л. Советская буддология. Библиографический обзор за 1959–1969 гг. // Народы Азии и Африки. – 1970. – № 6. – С. 27–39.

Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье. – М.: Дизайн. Информация. Картография, 2008. – 600 с.

Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009. – 950 с.

Исследователи Центральной Азии в судьбах России. Orient. Альманах. Вып. 2/3. – СПб.: Утпала, 291 с.

Капитонова Н. А. Мамин-Сибиряк Д. Н. // Литературное краеведение: Челябинская область. – Челябинск: АБРИС, 2008. – С. 18–29.

Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. 2-е изд. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2004. – 282 с.

Категории буддийской культуры / ред. – сост. Е. П. Островская. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. – 320 с.

Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья» // Русская литература. Историко-литературный журнал. – М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом), 2002. – № 3. – С. 19–37.

Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого [Электронный ресурс]. URL: http://dbs-win.ruhr-uni-bochum.de/personalitaet/ru/index.php?cp=document&id=302 (дата обращения: 06.08.2018).

Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского // «Слово – чистое веселье.»: Сб. ст. в честь А. Б. Пеньковского / отв. ред. А. М. Молдован. – М.: Языки славянской культуры, 2009. – С. 276–298. – (Studia philologica).

Козлов! А. А. Очерки из истории философии. Понятия философии и истории философии. Философия восточная. – Киев: Тип. Ун-та Св. Владимира В. И. Завадского, 1887. – 124 с.

Колесников! А. С. Литература и философия в творчестве Поля де Мана [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/kolesnikov/deman.html (дата обращения: 06.08.2018).

Колесников А. С. Философия и литература: современный дискурс // История философии, культура и мировоззрение. Сб. в честь 60-летия профессора А. С. Колесникова. Сер. «Мыслители». Вып. 3. – СПб., 2000. – С. 8–36.

Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток – Запад. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – 390 с.

Компаративистика III: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований / под ред. Л. А. Вербицкой, В. В. Васильковой, В. В. Козловского, Н. Г. Козловского, Н. Г. Скворцова. – СПб.: Социологическое общ-во им. М. М. Ковалевского, 2003. – 408 с.

Кравац В. Разговор о Хлебникове. – Киев: Проза, 1998. – 288 с.

Кузмин М. А. Письма о русской поэзии // «Аполлон». – 1910. – № 7. – С. 37–38.

Куприяновский П. В., Молчанова Н. А. Кругосветное путешествие К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое «эхо» в книге «Белый зодчий» // Вестник Иванов. гос. ун-та. Сер. «Филология». – Иваново, 2003. – Вып. 1. – С. 17–29.

Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись жизни и творчества. 1877–1916. – СПб.: Алетейя, 2002. – 512 с.

Лосев! А. Ф. Владимир Соловьев и его время. – М.: Прогресс, 1990. – 720 с.

Лощиц Ю. М, Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебникова // Народы Азии и Африки. – 1966. – № 4. – С. 147–160.

Лысенко В. Г. Компаративная философия в России // Вопросы философии. – 1992. – № 9. – С. 152–154.

Лысенко В. Н. Трудное дело «середины»: «срединность» (mesotes) Аристотеля и «срединный путь» (majjhima patipad) Будды // Сравнительная философия. – М.: Восточная литература, 2004. – C. 182–199.

Мир буддийской культуры: буддизм и межкультурный диалог. Материалы докладов международного симпозиума 10–11 сентября 2001 г. – Агинское; Чита, 2001. – 267 с.

Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность. Материалы докладов международного симпозиума 7–8 сентября 2006 г. Чита – Агинское – Улан-Удэ. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. – 234 с.

Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (19111998). – М., 2000.

Новый полный словарь иностранных слов, вошедших в русский язык с указанием происхождения их, ударений, отраслей знания и с расширенной энциклопедической частью / сост. Е. Ефремов. Под ред. И. А. Бодуэн-де-Куртенэ. Изд. 2-е. (10001-20000). – М.: т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1912. – 605 с.

Пашкин Д. А. Русский Танатос. Концепция «победы над смертью» В. Хлебникова: художественное напряжение и методы разрешения [Электронный ресурс]. URL: http://topos.ru/article/280/printed (дата обращения: 06.08.2018).

Петрова Г. В. И. Ф. Анненский – Ф. Ф. Зелинскому: стихотворение «Буддийская месса в Париже» // «Свет мой канет в бездну, Я вам оставлю луч.»: сб. публ., ст. и мат-лов, посвящ. памяти B. В. Мусатова. – Великий Новгород: [б. и.], 2005.

Пинаев С. М. Максимилиан Волошин, или Себя забывший бог. – М.: Молодая гвардия, 2005. – 672 с.

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка // Известия Уральского государственного университета. – 2002. – № 24. —

C. 65–86. URL: http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0024 %2801_05-2002 %29&xsln=showArticle.xslt&id=a07&doc=../content.jsp (дата обращения: 05.03.2016).

Розанова М. С. Рабочие тетради по компаративистике [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/rozanova/kompar_24.html (дата обращения: 06.08.2018).

Розенберг О. О. Труды по буддизму. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 295 с.

Русские поэты. Антология русской поэзии в 6 т. Т. 3. – М.: Детская литература, 1996. – 736 с.

Сангхаракшита (Денис Лингвуд). Символика цвета и мантрический звук. Урген Сангхаракшита [Электронный ресурс]. URL: http://buddhayana.ru/tl_files/pdf/Symbolism_of_colour_and_mantric_sound.pdf (дата обращения: 06.08.2018).

Сафронова Е. С. Буддизм в России. – М.: Изд-во РАГС, 1998. – 172 с.

Семека Е. С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов (в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. – М., 1972. – С. 115–147.

Серебряный С. Д. Лев Толстой и буддизм // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. – 2007. – № 1. – С. 18–30.

Серебряный С. Д, СараскинаЛ. И. Ф. М. Достоевский и Р. Тагор (историческая типология, литературные влияния) // Восток – Запад: Исследования. Переводы. Публикации / [редкол.: М. Л. Гаспаров и др.]. – М.: Наука, 1985. – С. 129–169.

Серов! Н. В. Цвет культуры: психология, культурология, физиология. – СПб.: Речь, 2003. – 672 с.

Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма // Русская литература. Историко-литературный журнал. – М.: Ин-т русск. литры (Пушкинский Дом), 1999. – № 4. – С. 161–163.

Сливицкая О. В. Проблема социального и «космического» зла в творчестве И. А. Бунина («Братья» и «Господин из Сан-Франциско) // Русская литература XX века (Дооктябрьский период). Сборник статей. – Калуга, 1968. – С. 123–135.

Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина // Русская литература. Историко-литературный журнал. – М.: Ин-т русск. литры (Пушкинский Дом), 2002. – № 1. – С. 64–78.

Соловьев! Э. «Благослови свой синий окоем». Космоперсонализм и историософская ирония Максимилиана Волошина [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.rU/w/woloshin_m_a/text_0080.shtml (дата обращения: 02.03.2015).

Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина // Русская литература. Историко-литературный журнал. – М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом), 1984. – № 4. – С. 47–60.

Сравнительная философия. – М.: Восточная литература, РАН, 2000. – 344 с.

Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. – М.: Восточная литература, РАН, 2004. – 319 с.

Степанов! Н. Л. Велимир Хлебников: жизнь и творчество. – М.: Советский писатель, 1975. – 280 с.

Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание, исправленное и дополненное. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

Степин В. С. Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточной культуры / отв. ред. М. С. Степанянц. – М.: Восточная литература, 2001. – С. 14–40.

Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский / пер. с англ. – Киев: София, Ltd, 1996. – 288 с.

Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. Бунин. Хлебников. Есенин. Статьи. – Ташкент: Изд-во лит-ры и искусства им. Гафура Гуляма, 1986. – 256 с.

Тартаковский П. И. Социально-эстетический опыт народов Востока и поэзия В. Хлебникова. 1900-1910-е гг. – Ташкент, 1987. – 251 с.

Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2007. – 480 с.

Трубина Е. Г. Философия литературы // Современный философский словарь. – М.: Панпринт, 1998. – С. 265–276.

Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001 – С. 330–350.

Уланов М. С. Буддизм в русской культуре конца XIX – первой половины XX века. – Элиста: Изд-во КалмГУ, 2006. – 116 с.

Уланов М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России. – Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. – 224 с.

Устами Буниных. Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы / под ред. М. Грин: В 3 т. Т. III. – Франкфурт-на-Майне: Посев, 1982. – 223 с.

Ухтомский Э. Э. Путешествие на Восток Его Императорского Высочества государя наследника цесаревича. 1890–1891. Т. I. – СПб.; Лейпциг: Тип. Ф. А. Брокгауза, 1893–1897. – 470 с.

Фаликов! Б. З. Культы и культура – от Елены Блаватской до Рона Хаббарда. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2007. – 264 с.

Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы круглого стола). Участвуют: В. А. Лекторский, Н. С. Автономова, А. Л. Никифоров, С. Н. Зенкин, В. А. Мильчина, В. Л. Махлин, И. Т. Касавин, В. А. Подорога, В. К. Кантор, Е. В. Петровская, Т. Д. Венедиктова, О. В. Аронсон, Б. И. Пружинин // Вопросы философии. Научно-теоретический журнал. – М.: Наука, 2009. – № 9. – С. 56–97.

Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. – 1992. – № 10. – С. 80–96.

Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. – М.: Наука, 1971. – 550 с.

Штейнер Р. Очерк тайноведения / пер. с нем. – Л.: Эго, 1991. – 272 с.

Яковлев М. В. Апокалиптическое направление в русской поэзии ХХ века: монография. – Орехово-Зуево: РИО Московского государственного областного гуманитарного института, 2015. – 312 с.

Яковлев М. В. Религиозное откровение в поэзии А. Блока и М. Волошина: монография. – Орехово-Зуево: РИО Московского государственного областного гуманитарного института, 2013. – 184 с.

Примечания

1

Трубина Е. Г. Философия литературы // Современный философский словарь. М.: Панпринт, 1998. С. 265.

2

См: Колесников А. С. Философия и литература: современный дискурс // История философии, культура и мировоззрение. Сборник в честь 60-летия профессора А. С. Колесникова. Серия «Мыслители». Выпуск 3. СПб., 2000. С. 8–36; Он же. Литература и философия в творчестве Поля де Мана. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/kolesnikov/deman.html.

3

См.: Розанова М. С. Рабочие тетради по компаративистике. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/rozanova/kompar_24.html.

4

См.: Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы круглого стола). Участвуют: В. А. Лекторский, Н. С. Автономова,

А. Л. Никифоров, С. Н. Зенкин, В. А. Мильчина, В. Л. Махлин, И. Т. Касавин, В. А. Подорога, В. К. Кантор, Е. В. Петровская, Т. Д. Венедиктова, О. В. Аронсон, Б. И. Пружинин // Вопросы философии. Научно-теоретический журнал. М.: Наука, 2009. № 9. С. 56–97.

5

Бернюкевич Т. В. Взаимодействие культур: формы и механизмы: учебное пособие. Чита: ЗабГУ, 2015. С. 134.

6

См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. М.: Наука, 1971. С. 5.

7

См.: Там же. С. 6.

8

Серебряный С. Д. Лев Толстой и буддизм // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2007. № 1. С. 18–30.

9

Там же. С. 25.

10

См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 7.

11

Там же. С. 113.

12

См.: Там же. С. 115–116.

13

См.: Там же.

14

Цит. по публикации: Александрова О. И. П. Минаев и Л. Н. Толстой // Русская литература. 1960. № 3. С. 201–203.

15

Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 118–119.

16

Цит. по: Там же. С. 119–120.

17

Там же. С. 120.

18

См.: Там же. С. 120–121.

19

См.: Там же. С. 121.

20

Там же. С. 121–122.

21

Там же. С. 122.

22

Цит. по: Там же. С. 122.

23

Цит. по: Там же.

24

Там же.

25

Там же.

26

Там же.

27

Толстой взял эти изречения из книги «Путь к истине. Изречения буддийской нравственной мудрости», пер. и предисл. Н. Герасимова. М., 1898. Этот памятник вышел в новом издании, см.: Дхаммапада / пер. с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова. М., 1960.

28

Сутта Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга, переведенная с языка пали на английский язык д-ром Фаусбеллем / пер. и предисл. Н. Герасимова. М., 1899.

29

Буддийские сутты / в переводе с пали проф. [Т. В.] Рис-Дэвидса, с примечаниями и вступительной статьей. Русский перевод и предисловие Н. И. Герасимова. – М.: Типо-литография Товарищества Кушнерев и К, 1900. – 203 с.

30

См.: Шифман И. О. Лев Толстой и Восток. С. 124.

31

Там же. С. 124–125.

32

См.: Там же.

33

Толстой Л. Н. Дневники 1895–1910 гг. // Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 20 томах. Том двадцатый. М.: Художественная литература, 1965. С. 258.

34

Там же. С. 254.

35

Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого. URL: http://dbs-win.ruhr-uni-bochum.de/personalitaet/ru/index.php?cp=document&id=302.

36

См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989; Бунин И. А. Освобождение Толстого // Бунин И. А. Собр. соч. В 9 т. Т. 9. М.: Художественная литература, 1967.

37

Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 3. М.: Художественная литература, 1989. С. 420.

38

Там же. С. 421.

39

См.: Там же. С. 421–422.

40

См.: Там же. С. 424.

41

Там же. С. 432–433.

42

Там же. С. 432.

43

См.: Там же. С. 435.

44

Там же. С. 441.

45

См.: Там же. С. 449.

46

См.: Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 111–112.

47

Там же.

48

Там же. С. 457.

49

Толстой Л. Н. Исповедь. С. 460–461.

50

Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.

51

Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 115

52

Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. С. 433–434.

53

Там же. С. 433.

54

Там же. С. 442.

55

Цит. по: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.

56

Толстой Л. Н. О жизни. С. 449.

57

Там же. С. 476.

58

См.: Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.

59

Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 29.

60

Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 116.

61

Толстой Л. Н. О жизни. С. 475.

62

Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 24–25.

63

Толстой Л. Н. О жизни. С. 476.

64

Там же. С. 486.

65

Клюзова М. Л. Понятие личности в нравственно-религиозном учении Л. Н. Толстого.

66

Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. С. 193–194.

67

Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 124.

68

Толстой Л. Н. О жизни. С. 494.

69

Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 125.

70

Там же.

71

Там же. С. 151.

72

Там же. С. 47.

73

Там же. С. 48.

74

Там же. С. 124.

75

Бердяев Н. А. Л. Толстой. С. 143.

76

Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 49.

77

Marullo T. G. If you see the Buddha. Studies in the fiction of Ivan Bunin. Evaston, Illinois: Northwestern University press, 1998. 208 p.

78

Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 1999. № 4. С. 161–163; Она же. Чувство смерти в мире Бунина // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 2002. № 1. С. 64–78.

79

Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 1984. № 4. С. 47–60.

80

Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе Бунина «Братья» // Русская литература. Историко-литературный журнал. М.: Ин-т русск. лит-ры (Пушкинский Дом). 2002. № 3. С. 19–37.

81

Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма. С. 161.

82

Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 64.

83

Там же. С. 65.

84

Бунин И. А. Жизнь Арсеньева // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. Роман, рассказы. М.: Эксмо, 2007. С. 53.

85

Там же. С. 56.

86

Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 160.

87

Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 78.

88

Там же.

89

Бунин И. А. Соотечественник // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 511.

90

Там же.

91

Там же.

92

Там же. С. 512–513.

93

Бунин И. А. В ночном море // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 554–555.

94

См.: Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 47.

95

Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 67.

96

Бунин И. А. Собр. соч. В 6 т. М.: Художественная литература, 1988. Т. 6. С. 456.

97

Там же. С. 459.

98

Там же. С. 466.

99

Там же. С. 524.

100

Устами Буниных. Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы / под ред. М. Грин: В 3 т. Т. III. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1982. С. 208.

101

Сливицкая О. В. Чувство смерти в мире Бунина. С. 69.

102

Бунин И. А. Сны Чанга // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 482.

103

Бунин И. А. В ночном море // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 556.

104

Там же. С. 557.

105

Бунин И. А. Происхождение моих рассказов // Литературное наследство.1973. Т. 84. Кн. 1. С. 393.

106

Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 19.

107

Сутта-Нипата: Сборник бесед и поучений. М., 1899.

108

См.: Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 20.

109

Сливицкая О. В. Бунин с точки зрения буддизма. С. 161–162.

110

Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина. С. 57.

111

Там же. С. 58.

112

См.: Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 21.

113

См.: Там же. С. 30.

114

Семека Е. С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов (в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 146.

115

Ким Кён Тэ. Мир Востока в рассказе И. А. Бунина «Братья». С. 30.

116

Там же.

117

Бунин И. А. Братья // Бунин И. А. Жизнь Арсеньева. С. 350–351.

118

Там же.

119

Там же.

120

Там же. С. 354.

121

Там же. С. 353.

122

Там же. С. 362.

123

Там же. С. 364.

124

Там же. С. 365.

125

Там же. С. 363.

126

Там же. С. 353.

127

Там же. С. 357–362.

128

Там же. С. 370.

129

Там же. С. 358.

130

Там же.

131

Там же. С. 372.

132

Там же.

133

Там же.

134

Бунин И. А. Освобождение Толстого. С. 49.

135

Там же. С. 49–50.

136

Бунин И. А. Готами // Бунин И. А. Митина любовь: Повести и рассказы, созданные после 1917 года и вышедшие за границей. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. С. 20–23.

137

Там же. С. 22.

138

Там же.

139

Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина. С. 49.

140

Там же.

141

Там же. С. 50.

142

Цит. по: Там же. С. 51.

143

Там же. С. 52.

144

Афанасьев В. Н. И. А. Бунин. Очерк творчества. М., 1966. С. 257.

145

См.: Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина. С. 51–52.

146

Там же. С. 53.

147

Там же.

148

Бунин И. А. Ночь // Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. М.: Правда, 1988. С. 111–112.

149

Там же. С. 212.

150

Там же.

151

Цит. по: Груздев А. И. Д. Н. Мамин-Сибиряк. Критико-биографический очерк. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1958. С. 3.

152

Там же. С. 4.

153

Капитонова Н. А. Мамин-Сибиряк Д. Н. // Литературное краеведение: Челябинская область. Челябинск: АБРИС, 2008. С. 18–29.

154

Цит. по: Там же.

155

Там же.

156

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка // Известия Уральского государственного университета. 2002. № 24. С. 65–86. URL: http://pro-ceedings.usu.ru/?base=mag/0024 %2801_05-2002 %29&xsln=showArticle. xslt&id=a07&doc=../content.jsp.

157

Там же.

158

Там же.

159

РГАЛИ. Ф. № 316. Оп. 2. Ед. хр. 3. Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисович. Л. 3 об.

160

Там же.

161

Там же. Л. 5 об.

162

Там же. Л. 8.

163

Там же.

164

Там же. Л. 5.

165

Там же. Л. 6.

166

Там же. Л. 4 об.

167

Там же. Л. 5.

168

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

169

Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6. М.: ТЕРРА-Книж-ный клуб; Республика, 2001. С. 330.

170

РГАЛИ. Ф. № 316. Оп. 2. Ед. хр. 3. Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисович. Л. 13.

171

Там же.

172

Там же.

173

Там же. Л. 14 об.

174

Там же. Л. 15 об.

175

Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России. С. 329.

176

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

177

Дергачев И. А. Жанр легенды в творчестве Д. Н. Мамина-Сибиряка и пути развития русской литературы // Русская литература 1870-1890-х годов. Сб. 5. Свердловск, 1973. С. 100.

178

См.: Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

179

Там же.

180

Там же.

181

Там же.

182

Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. Петроград: Изд-е Тов-ва А. Ф. Маркс, 1917. С. 206–207.

183

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

184

Серов Н. В. Граничные условия существования // Современные исследования социальных проблем (электронный научный журнал), № 2 (10), 2012. Режим доступа www.sisp.nkras.ru

185

Сангхаракшита (Денис Лингвуд). Символика цвета и мантрический звук. Урген Сангхаракшита. URL: http://buddhayana.ru/tl_files/pdf/Sym-bohsm_of_colour_and_mantric_sound.pdf.

186

Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 234.

187

Там же. С. 215.

188

См.: Там же. С. 213–221.

189

См.: Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

190

Там же.

191

Цит. по: Там же.

192

Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 208.

193

Там же.

194

Там же. С. 210.

195

Там же. С. 210–211.

196

Там же. С. 211.

197

Там же.

198

Приказчикова Е. Е. Философский контекст и мифологическая символика «восточных легенд» Д. Н. Мамина-Сибиряка.

199

Цит. по: Лысенко В. Н. Трудное дело «середины»: «срединность» (mesotes) Аристотеля и «срединный путь» (majjhima patipad) Будды // Сравнительная философия. М.: Восточная литература, 2004. C. 182–199.

200

Там же.

201

Мамин-Сибиряк Д. Н. Полное собр. соч. Т. 12. С. 212.

202

Там же. С. 213.

203

Там же. С. 191.

204

Там же. С. 193.

205

Там же. С. 194.

206

Там же. С. 195–196.

207

Там же. С. 196.

208

Там же.

209

Там же. С. 198.

210

Майя (санскр. maya – «иллюзия», «видимость») – особая сила (Шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу и помогающая этому миру проявиться во всем его многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишадах», где она обозначает одну из божественных сил, способных создавать иллюзорные образы (Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит., 2009. С. 496).

211

Там же. С. 197.

212

Там же. С. 198.

213

Там же. С. 199.

214

Там же.

215

Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня // Из «Русской мысли». СПб.: Алетейя, 2002. С. 44–61.

216

Куприяновский П. В., Молчанова Н. А. Кругосветное путешествие К. Д. Бальмонта 1912 года и его поэтическое «эхо» в книге «Белый Зодчий» // Вестник Иванов. гос. ун-та. Сер. «Филология». Иваново, 2003. Вып. 1. С. 17–29.

217

Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. М.: Художественная литература, 1990. С. 3–7.

218

Уланов М. С. Буддизм в русской культуре конца XIX – первой половины XX века. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2006. 116 с.; Он же. Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. 236 с.

219

См.: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 44–61.

220

Бальмонт К. Д. Избранное. М.: Правда, 1990. С. 108.

221

Там же. С. 109.

222

Там же. С. 108.

223

Там же. С. 110.

224

Там же.

225

Там же. С. 108.

226

Там же. С. 109.

227

Там же. С. 110.

228

Там же.

229

Там же. С. 571.

230

Там же. С. 152.

231

Там же. С. 110.

232

Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 49.

233

Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. Стихотворения. Очерки. М.: Детская литература, 1989. С. 95–96.

234

Там же. С. 99.

235

Там же.

236

Там же.

237

Бальмонт К. Д. Белые зарницы. Мысли и впечатления. СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1908. С. 19–20.

238

Там же. С. 20.

239

Там же. С. 21.

240

Там же.

241

Там же.

242

Там же. С. 30.

243

Там же. С. 31.

244

Там же. С. 40.

245

Там же. С. 41.

246

Там же.

247

Там же. С. 44.

248

Там же. С. 46.

249

Там же. С. 47–48.

250

Там же. С. 50.

251

Там же. С. 53–54.

252

Там же. С. 57.

253

Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 49.

254

Цит. по: Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии Захара Давыдова и Владимира Купченко. Минск: Мастацкая лiтаратура, 1993. С. 2.

255

Цит. по: Там же. С. 3.

256

Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 51.

257

Цит. по: Там же. С. 52–53.

258

Там же. С. 53.

259

Цит. по: Там же. С. 54.

260

См.: Там же. С. 54.

261

Там же.

262

Там же. С. 55.

263

Там же. С. 56.

264

Бальмонт К. Д. Белый Зодчий. Таинство Четырех Светильников. СПб.: Сирин, 1914. С. 260.

265

Там же.

266

Там же.

267

Там же. С. 261.

268

Там же. С. 267.

269

Там же. С. 263.

270

Там же. С. 264.

271

Там же. С. 272.

272

Там же. С. 268.

273

Там же.

274

Там же. С. 309.

275

Там же. С. 310.

276

Там же.

277

Там же. С. 311.

278

Там же. С. 312.

279

Там же. С. 272.

280

Там же. С. 259.

281

Бонгард-Левин Г. М. История бальмонтовского перевода // Ашвагхоша. С. 263.

282

Там же. С. 37.

283

Там же.

284

Там же. С. 269.

285

Там же.

286

Там же. С. 265.

287

Асвагхоша. Жизнь Будды. Пер. К. Д. Бальмонта со вступительной статьей С. Леви. М.: М. и С. Сабашниковы, 1913. С. VII.

288

Там же. С. VII.

289

Там же. С. VIII.

290

Там же. С. XXIV.

291

Там же.

292

Там же.

293

Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. Свет мой, Индия, святыня. С. 56.

294

Цит. по: Бонгард-Левин Г. М. История бальмонтовского перевода. С. 281.

295

Там же.

296

Там же.

297

Цит. по: Там же. С. 40.

298

См.: Там же.

299

См.: Там же.

300

См.: Там же. С. 60.

301

Бальмонт К. Д. Солнечная пряжа. С. 166.

302

Там же. С. 212.

303

Там же.

304

Там же. С. 213.

305

Хлебников В. Автобиографическая заметка 1914 г. // Хлебников В. Творения. М.: Советский художник, 1986. С. 641.

306

Дуганов Р. В. Велимир Хлебников. Природа творчества. М.: Советский писатель, 1990. С. 313.

307

Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. Бунин. Хлебников. Есенин. Статьи. Ташкент. Изд-во лит-ры и искусства им. Гафура Гуляма,

1986. С. 44.

308

Лощиц Ю. М, Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебникова // Народы Азии и Африки. 1966. № 4. С. 147.

309

Там же.

310

Там же. С. 151.

311

Там же. С. 148.

312

Там же. С. 149.

313

Там же. С. 150.

314

Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры на рубеже веков. Очерки. М., 1999. С. 4.

315

Там же. С. 5.

316

Там же. С. 6.

317

См.: Там же.

318

См.: Там же. С. 10.

319

См.: Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 83.

320

Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры на рубеже веков. С. 14.

321

См.: Там же. С. 12.

322

Хлебников В. Стихи, поэмы. Ставрополь: Ставропольское книжное изд-во, 1991. С. 131.

323

Лощиц Ю. М, Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебникова. С. 148.

324

Там же.

325

Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 132.

326

См.: Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры на рубеже веков. С. 14.

327

См.: Там же. С. 17.

328

Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 132.

329

Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры рубеже веков. С. 17.

330

См.: Там же. С. 19.

331

Там же.

332

Цит. по: Там же.

333

Там же. С. 38.

334

Соловьев В. С. Ex Oriente lux // Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. М.: Издательство «Советский писатель», 1974. С. 80.

335

Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Избранное. М.: Советская Россия, 1999.

336

См.: Бобринская Е. А. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры рубеже веков. С. 38.

337

Хлебников В. Стихи, поэмы. С. 133.

338

Там же.

339

Там же.

340

Там же. С. 134.

341

Там же. С. 136.

342

Там же. С. 137.

343

Тартаковский П. И. Русские поэты и Восток. С. 182.

344

Хлебников В. Письмо двум японцам // Хлебников В. Творения. С. 604–606.

345

Там же.

346

Хлебников В. Собрание сочинений в 3 томах. Том 1: Стихотворения. СПб., 2001. С. 388.

347

См.: Васильев С. А. Поэтический стиль В. Хлебникова (Словесно-звуковая образность): дис. канд. филол. наук. М., 1997; Поляков М. Я. Велимир Хлебников: Мировоззрение и поэтика // Хлебников В. Творения. С. 5–35.

348

См.: Дуганов Р. В. Велимир Хлебников.

349

Степанов Н. Л. Велимир Хлебников: жизнь и творчество. М.: Советский писатель, 1975. С. 196.

350

Пашкин Д. А. Русский Танатос. Концепция «победы над смертью» В. Хлебникова: художественное напряжение и методы разрешения. URL: http://topos.ru/artide/280/printed.

351

Хлебников В. Творения. С. 331.

352

Тартаковский П. И. Социально-эстетический опыт народов Востока и поэзия В. Хлебникова. 1900-1910-е годы. Ташкент, 1987. С. 158–159.

353

См.: Хлебников В. Собрание сочинений. Т. 2. С. 502.

354

См.: Кравец В. Разговор о Хлебникове. Киев: Проза, 1998.

355

Пашкин Д. А. Русский Танатос.

356

Хлебников В. Собрание сочинений. Т. 2. С. 502.

357

Пашкин Д. А. Русский Танатос.

358

Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». Л. 1–3. М., 1922–1923. С. 11.

359

Владимирский Б. М. «Числа» в творчестве Хлебникова: Проблема автоколебательных циклов в социальных системах // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911–1998). М., 2000. С. 723.

360

Дуганов Р. В. Велимир Хлебников. С. 59.

361

Хлебников В. Отрывок из «Досок судьбы». С. 75.

362

Там же.

363

Там же. С. 112.

364

Лощиц Ю. М, Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве В. Хлебникова. С. 152.

365

Хлебников В. Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза. М.: Советская Россия, 1986. С. 305.

366

Там же. С. 307.

367

Там же. С. 309.

368

Там же. С. 310.

369

Там же.

370

Там же.

371

Там же. С. 318.

372

Там же.

373

Там же. С. 319.

374

Там же. С. 321.

375

Там же. С. 318.

376

Там же. С. 320.

377

Там же. С. 317.

378

Там же. С. 321.

379

Там же. С. 67.

380

Петрова Г. В. И. Ф. Анненский – Ф. Фр. Зелинскому: стихотворение «Буддийская месса в Париже» // «Свет мой канет в бездну, Я вам оставлю луч.»: сб. публ., ст. и мат-лов, посвящ. памяти В. В. Мусатова. Великий Новгород: [б. и.], 2005. С. 98–109.

381

Там же.

382

Там же.

383

Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского // «Слово – чистое веселье.»: Сб. статей в честь Александра Борисовича Пеньковского / отв. ред. А. М. Молдован. М.: Языки славянской культуры, 2009. (Studia philologica). С. 276–298.

384

Там же.

385

Там же.

386

Там же.

387

Boussemart A. Un temple bouddhisle au cceur de Paris // D’outrcmer et d’Orient mystique.: les itinéraires d’Emile Guimet / Dir. F. Chappius, F. Macouin. P.: Findakly, 2001. P. 95–106.

388

Доржиев А. Занимательные заметки: описание путешествия вокруг света (Автобиография [в стихах]) / пер. с монг. А. Д. Цендиной; транслитерация, предисл., коммент., глоссарий и указ. А. Г. Сазыкина и А. Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 2003. (Памятники письменности Востока; CXXXII).

389

Там же. С. 50–51.

390

Доржиев А. Сочинение, составленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира: [автобиография в прозе] / пер. [с тибет.] Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураева // «Предание о кругосветном путешествии», или Повесть о жизни Агвана Доржиева: [сб.] / Фонд Агвана Доржиева; Бурятский ин-т обществ, наук СО РАН. Улан-Удэ: [Б. и.], 1994. С. 4.

391

Там же. С. 10–36.

392

Там же. С. 17.

393

Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского. С. 276–298.

394

Пинаев С. М. Максимилиан Волошин, или Себя забывший бог. М.: Молодая гвардия, 2005. 672 с.

395

Волошин М. А. Автобиография. URL: http://www.maxvoloshin.ru/autobio. Время написания этой автобиографии, по-видимому, – начало 1925 г. В отличие от автобиографии «по семилетьям», здесь Волошин больше внимания уделяет мировоззренческим вопросам. Оригинал – в ЦГАЛИ (Ф. 102. Оп. 1. Ед. хр. 13).

396

Волошин М. Автобиография [ «по семилетьям»]. URL: http://www. maxvoloshin.ru/7years. Автобиография [ «по семилетьям»] написана Волошиным в 1925 г., в связи с 30-летием его литературной деятельности (первая публикация поэта в печати – в 1895 г.). Оригинал – в ИРЛИ.

397

Волошин М. Пустыня. URL: http://lingua.russianplanet.ru/library/mvoloshin/mv_lir01.htm.

398

Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе начала XX века (М. Волошин, Е. Гуро, Е. Кузьмина-Караваева). М.: Изд-во Российского университета дружбы народов, 2005. С. 14–15.

399

Там же. С. 20–21.

400

Цит. по: Там же. С. 24.

401

Волошин М. А. Автобиография.

402

Волошин М. Автобиография [ «по семилетьям»].

403

Бунина С. Н. Поэты маргинального сознания в русской литературе начала XX века. С. 24.

404

Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: Нартанг, 2004. С. 23–26.

405

Там же.

406

Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во А. Терентьева «Нартанг»,

2006. С. 79.

407

Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. С. 25–26.

408

Доржиев А. Занимательные заметки. С. 48.

409

Андреев А. И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. С. 85.

410

Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского. С. 276–298.

411

См. Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского, с. 287.

Примечания: Александра Васильевна Гольштейн – яркая представительница русской эмиграции в Париже. В России была другом и соратницей Петра Лаврова, позже в Европе увлекалась идеями Бакунина, Гарибальди (даже сражалась в Италии). Среди ее знакомых и друзей были известные общественные деятели (М. П. Драгоманов, И. М. Гревс), ученые (В. Вернадский), литераторы (Вяч. Иванов. К. Д. Бальмонт, М. А. Волошин, Ю. Балтрушайтис, Рене Гиля и др.), философы (А. Бергсон). М. Волошин посвятил ей ряд стихотворений («Старые письма» (Я люблю усталый шелест.), «Станет солнце в огненном притине…»).

412

Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись жизни и творчества. 1877–1916. СПб.: Алетейя, 2002. С. 86 (по Ковзуну).

413

Ковзун отмечает: «Весьма возможно, что именно А. В. Гольштейн была той “русской леди”, с которой сфотографировался А. Доржиев; этот фотоснимок шокировал тибетцев, когда Доржиев показал его в Тибете в 1900 г. Он был вынужден уничтожить привезенное с собой фотооборудование, так как фотографирование в Тибете в то время было запрещено, “фотоаппараты считались шпионскими орудиями” [Доржиев 1994; 47]. Как пишет Ж. Деникер, консервативно настроенное ламаистское духовенство было скандализировано наличием фотографии женщины и фотоаппаратуры и обвинило А. Доржиева в крайнем либерализме. Имя русской дамы (Russian lady), с которой он сфотографировался, Доржиев не раскрыл, но в ответе на обвинения заявил: “I would not have wished to displease this Russian lady, who is already a fervent admirer of our religion” [Deniker 1904: 74]».

414

Цит. по: Ковзун А. А. Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского. С. 287.

415

Волошин М. А. История моей души. С. 146. В Примечаниях: с. 146. Гусиное озеро (Кулун-нор) в Забайкалье – центр бурятского ламаизма. Собираясь в 1903 г. ехать туда (по пути в Китай), В. взял рекомендации к бурятским религиозным деятелям.

Ольденбург Сергей Федорович (1863–1934) – востоковед. В. был у него в январе 1903 г.

Лама – бурятский хамбо-лама Агван Доржиев (ок. 1854–1938) – богослов, реформатор ламаизма. В. встречался с ним в Париже в 1902 г.

416

Волошин М. Письмо к А. М. Пешковскому от 2 декабря 1902 года. Цит. по: Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись жизни и творчества. С. 104.

417

Волошин М. Автобиография // Воспоминания. С. 37.

418

Цит. по: Яковлев М. В. Религиозное откровение в поэзии А. Блока и М. Волошина: монография. Орехово-Зуево: РИО Московского государственного областного гуманитарного института, 2013. С. 90.

419

Там же. С. 87.

420

Кузмин М. А. Письма о русской поэзии // «Аполлон», 1910, № 7. С. 38.

421

Там же. С. 37.

422

Волошин М. Годы странствий. М.: Директ-Медиа, 2010. С. 86.

423

Новый полный словарь иностранных слов вошедших в русский язык с указанием происхождения их, ударений, отраслей знания и с расширенной энциклопедической частью / сост. Е. Ефремов. Под ред. И. А. Бодуэн-де-Куртенэ. Изд. 2-е. М.: т-во скоропеч. А. А. Левенсон, 1912.

424

Волошин М. Годы странствий. С. 87.

425

Волошин М. Предварение. URL: http://voloshin.crimea.ua/ma-vo-loshin/tvorchestvo/183-publikaczii-2007g.html.

426

Там же.

427

Волошин М. «По ночам, когда в тумане.» // Волошин М. А. Иверни. М.: Творчество, 1918. С. 85.

428

Там же.

429

Волошин М. «Отроком строгим ходил я.» // Там же. С. 94.

430

Волошин М. «Склоняясь ниц, овеян ночи синью.» // Там же. С. 96.

431

Волошин М. «Как некий юноша в скитаньях без возврата.» // Там же. С. 91.

432

Волошин М. «Тесен мой мир. Он замкнулся в кольцо.» // Там же. С. 86.

433

Волошин М. «Я верен темному завету.» // Там же. С. 93.

434

Волошин М «Быть Матерью Землей. Раскрыть покорно грудь.» // Там же. С. 90.

435

Соловьев Э. «Благослови свой синий окоем». Космоперсонализм и историософская ирония Максимилиана Волошина. URL: http://az.lib. ru/w/woloshin_m_a/text_0080.shtml.

436

Волошин М. Подмастерье // Волошин М. А. Иверни. С. 4.

437

Волошин М. Подмастерье // Волошин М. А. Иверни. С. 4.

438

Бунин И. А. Ночь // Бунин И. А. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 3. С. 111–112.

439

Там же. С. 112.

Content

Татьяна Бернюкевич
Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции

Введение

Буддийская философия и концепция имперсонализма Л. Н. Толстого

Буддийские идеи в творчестве И. À. Бунина

«Труднее всего быть царем для самого себя»: буддийские идеи в восточных легендах Д. Н. Мамина-Сибиряка

Буддийские мотивы в лирике и переводах К. Д. Бальмонта

Азия и буддизм в контексте творческих идеи В. Хлебникова

Буддийская месса в Париже И. Анненского: «Чтоб чистые в ней пили благодать…»

Буддизм в судьбе и творчестве Ì. Волошина: «моя первая религиозная ступень»

Заключение

Литература

Источники

Исследования

Примечания