Саймон Рабинович

ПРАВА НАЦИИ

Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

JEWISH RIGHTS, NATIONAL RITES: NATIONALISM AND AUTONOMY IN LATE IMPERIAL AND REVOLUTIONARY RUSSIA by Simon Rabinovitch published in English by Stanford University Press.

Copyright © 2014 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University. All rights reserved. This translation is published by arrangement with Stanford University Press, www.sup.org.

© Е. Канищева, Л. Сумм, С. Панич, перевод с английского языка, 2021,

© В. Дымшиц, предисловие, 2021,

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2021,

© ООО «Новое литературное обозрение», 2021

* * *

С. М. Дубнов — пророк автономизма

(Валерий Дымшиц. Центр «Петербургская иудаика», Европейский университет в Санкт-Петербурге)

Однажды Гегель ненароком

И, вероятно, наугад

Назвал историка пророком,

Предсказывающим назад.

Борис Пастернак

«Высокая болезнь»

Главный герой монографии Саймона Рабиновича «Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России» — Семен Маркович Дубнов (1860–1941). Прежде всего, Дубнов известен как выдающийся историк, автор монументальной «Всемирной истории еврейского народа». Однако в монографии Рабиновича Дубнов выступает как политический мыслитель, идеолог внетерриториального автономизма — самой популярной идеологии в национальном еврейском движении начала ХХ века. Автономистская идеология диктовала Дубнову далекий от тацитовского «без гнева и пристрастия» метод интерпретации истории и позволяла черпать в прошлом материал для построения национального будущего. Вот уж действительно, «историк — пророк, предсказывающий назад».

Саймон Рабинович показывает, что все существовавшие в предреволюционной России еврейские политические партии и группы включили требование национальной автономии в свои программы, причем именно в том виде, в каком его сформулировал Дубнов. А было этих партий очень много.

Первая русская революция качественно изменила жизнь подданных Российской империи, одномоментно наделив их политической субъектностью. И одной из самых политизированных групп были евреи. Дело не только в том, что евреям было за что бороться: эмансипация евреев, давно произошедшая в Европе, не коснулась России, в которой действовали многочисленные дискриминационные законы; экономическое и правовое положение русских евреев ухудшалось на всем протяжении конца XIX — начала ХХ века. Главное было в объективных особенностях еврейского населения России. Оно составляло около 5,6 миллиона человек в конце XIX века, то есть это было очень крупное меньшинство. Даже огромная эмиграция не могла уменьшить эту цифру на фоне традиционно высокой рождаемости. Евреи были сосредоточены в Западном крае, чье экономическое и социальное развитие опережало темпы развития России в целом. В городах и местечках этого региона евреи составляли от половины до двух третей и более их населения, то есть речь идет о значительных компактных группах. Евреи, бывшие меньшинством в масштабах империи, в местах своего проживания очень часто были большинством. Самое главное, евреи представляли собой почти поголовно городское население. Осознанное участие в политике — городское занятие, требующее прежде всего грамотности. Евреи занимали второе после немцев место в Российской империи по уровню грамотности. Даже уровень грамотности на русском, то есть на неродном языке, среди евреев был вдвое выше, чем среди коренного населения, что неудивительно в крестьянской стране. Что касается умения читать на идише, то в начале ХХ века этим навыком обладали почти 100 % еврейских мужчин и женщин.

Итак, самое главное — это городская «прописка» и городской тип занятости еврейского населения. Проведем мысленный эксперимент. В России начала ХХ века горожане составляли около 20 % от всего населения. Как уже было сказано, евреи почти на 100 % были горожанами. Значит, можно сказать, что политическая активность 5,6 миллиона евреев условно соответствовала политической активности в пять раз большего нееврейского населения, то есть была сопоставима с активностью 25–30 миллионов русских. Если к этому добавить, что до установления «процентной нормы» (впервые введена в 1887 году и далее непрерывно ужесточалась) успела сформироваться значительная когорта русско-еврейской интеллигенции, то нет ничего удивительного в том, что в начале ХХ века еврейские политические партии росли как грибы. Кроме того, многие евреи играли существенную роль в деятельности различных общероссийских партий, от либеральных кадетов до радикальных эсеров и социал-демократов, внося в повестку этих партий «еврейский вопрос». Многие еврейские политики совмещали членство в какой-либо общероссийской партии с членством в одной из еврейских партий, политических групп или организаций.

Еврейское общество было с экономической и социальной точек зрения сложно стратифицировано. Этой стратификации соответствовал широкий спектр либеральных, социалистических и сионистских партий, а также всевозможные их гибриды, например сионисты-социалисты. Казалось бы, ни одна из этих политических сил не была заинтересована в идеях национальной автономии, то есть в предоставлении евреям, помимо личных гражданских прав, еще и коллективных прав как нации. Во всем враждебные друг другу, либералы и социалисты сходились в том, что значимы только личные права, без учета (либералы) или с учетом (социалисты) классового статуса индивида. Что касается сионистов, то их программная цель — создание еврейского государства в Палестине — тоже имела мало общего с борьбой за национальные права в диаспоре.

Тем не менее — рано или поздно, в полном или в урезанном объеме, ссылаясь на Дубнова или продолжая его критиковать — все еврейские партии включили требования национальной внетерриториальной автономии в свои программы и в свою практическую политическую деятельность. Таким образом, в основе монографии Саймона Рабиновича лежит очевидный политический парадокс. Его раскрытию в конкретных исторических условиях исторического кризиса, который переживали и Россия, и русские евреи, посвящена эта книга.

Идея Дубнова, доведенная до голой схемы, выглядит и простой, и парадоксальной одновременно. Эмансипация евреев в Европе начиная с Великой французской революции и Наполеона шла как непрерывный обмен национальных прав на личные. Сколько каждый отдельный еврей выигрывал как гражданская личность, столько же проигрывало еврейство как национально-религиозный коллектив, как субъект права, как корпорация. Такое решение «еврейского вопроса» в России представлялось Дубнову не только невозможным (слишком велико было еврейское население Российской империи), но и глубоко неправильным. Нация имела для Дубнова априорную ценность. Его национализм был не только сознательным, но и глубоко отрефлексированным. Излагая взгляды Дубнова в своей книге, Саймон Рабинович достаточно подробно анализирует его политические взгляды и их взаимосвязь с его занятиями историей, но оставляет в стороне историософию Дубнова. А она довольно примечательна.

С точки зрения Дубнова, человечество проходит в своем развитии три стадии: на место безгосударственного этноса приходит государство, а это последнее должно быть замещено свободным объединением людей, чье единство поддерживает не государственное насилие, а добровольная приверженность общей системе культурных ценностей. Евреи две тысячи лет не имели государства и территории, но не утратили национального самосознания, а потому являются идеальным примером этой третьей, высшей стадии развития. Дубнов последовательно переносил свои историософские воззрения в свою политическую практику, например был противником политического сионизма. Планы сионистов построить национальное государство казались Дубнову (как и многим) не только утопическими; что гораздо важнее, он видел в стремлении к государству шаг назад, отказ от исторической миссии еврейского народа. Дубнов был агностиком и позитивистом, но, безусловно, продолжал, пусть и по-новому, считать евреев «светочем народов», снова прокладывающим пути для всего человечества.

Опыт национальной консолидации, позволивший евреям как нации не только выжить на протяжении столетий диаспоры (причем диаспоры без метрополии), но и создать самобытную культуру, был для Дубнова тем опытом, который нужно сберечь и использовать. Именно эти поиски «пригодного прошлого» сделали из Дубнова, начинавшего как литературный критик и публицист, историка. Рабинович показывает, что в еврейской истории Дубнова интересовал инструмент, который позволил евреям долгие века обходиться без государства и территории. Таким инструментом в глазах Дубнова была кегила — автономная, самоуправляемая еврейская община. Прежнюю кегилу скрепляла религия, это была религиозная община. Современную возрожденную светскую кегилу должна скреплять культура и преданность национальным ценностям, основанная на знании истории. Дальнейшие практические шаги: самообложение, внутриобщинная демократия, юридическое признание со стороны государства, роль общины в образовании и культурном строительстве — все это стало предметом подробного обсуждения и Дубновым, и его политическими союзниками, и его политическими оппонентами, взявшими тем не менее основные идеи великого историка на вооружение.

Благодаря своему интересу к формам общинного самоуправления, Дубнов совершил переворот в науке. Первый еврейский историограф Генрих Грец свел всю историю диаспоры к броской формуле «евреи мыслили и страдали», показав, таким образом, евреев объектом исторического процесса. Дубнов, «открыв» общинное самоуправление, «сделал» евреев диаспоры «хозяевами своей судьбы». Это не только стало революцией в еврейской историографии, но и как нельзя лучше совпало с эпохой еврейского политического и культурного возрождения. Рабинович убедительно показывает, какое огромное влияние оказала «История» Дубнова на еврейскую молодежь в России.

Первая глава монографии Саймона Рабиновича посвящена тому, чем была еврейская община в Восточной Европе, которую Дубнов выбрал как основу для своих политических построений. Рабинович справедливо указывает на то, что Дубнов идеализировал историческую кегилу в угоду своим политическим воззрениям. Но о том, чем на самом деле была автономная еврейская община в Восточной Европе в позднем Средневековье и раннем Новом времени, Рабинович пишет довольно поверхностно, поскольку сосредоточен на политической истории начала ХХ века. Между тем на истории восточноевропейской кегилы следовало бы остановиться подробнее. В сущности, ничего уникального, вопреки мнению Дубнова, в ней не было. Это была типичная патрицианская республика, постепенно вырождавшаяся в олигархию и часто в тиранию. Очевидно, несмотря на определенную специфику, типологическое сходство восточноевропейских еврейских общин XVII–XIX веков с торгово-ремесленными городами-республиками европейского Средневековья. Систему общинного самоуправления уничтожил не столько формальный запрет кагала Николаем I в 1844 году, сколько отмена крепостного права, освобождение крестьян (в Западном крае — с землей), упадок помещичьего землевладения, то есть конец феодализма. Автору монографии «Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России» следовало бы подробнее поговорить об истории общинного самоуправления, о его структуре и полномочиях, чтобы читателю было понятнее, на основе какого «пригодного прошлого» Дубнов предлагал строить национальное будущее.

Вторая глава монографии посвящена тому, какие еще теории автономизма существовали одновременно с идеями Дубнова или предшествовали им. Анализ этих конкурирующих между собой теорий показывает, что, хотя идеи автономизма были широко представлены в конце XIX века, Дубнов выступил все же как вполне самостоятельный политический мыслитель. Его оригинальность вытекала прежде всего из того, что он хотел предначертать будущее многочисленной нации, лишенной какой бы то ни было национальной территории.

Ядро монографии — четыре главы (с третьей по шестую) — это последовательный рассказ о том, как автономистская идея была реализована в конкретном политическом поведении различных партий, групп и организаций в четыре последовательных исторических периода: Первая русская революция, период реакции, Первая мировая война, короткий период от Февральской до Октябрьской революции. Существование многочисленных культурных, образовательных и благотворительных структур, появившихся в это время, прямо показывает, что автономная еврейская община еще до своего юридического признания уже успела обзавестись многими важными институциями и функциями. Более того, «протообщина», в роли которой выступали Еврейский комитет помощи жертвам войны (ЕКОПО) и другие общественные организации, обеспечила физическое выживание десятков тысяч еврейских беженцев и депортированных из прифронтовой полосы во время Первой мировой войны.

Саймон Рабинович подчеркивает, что к концу обсуждаемой им эпохи, то есть к 1917 году, автономистские идеи были настолько прочно усвоены всеми еврейскими партиями и движениями, что это парадоксальным образом предопределило политический неуспех созданной Дубновым Фолкспартей (Еврейская народная партия). Она сконцентрировала свои усилия вокруг идеи национальной автономии, не предлагая ничего больше своим потенциальным избирателям. Все остальные партии прочно инкорпорировали в свои программы автономизм и сохранили при этом свои собственные политические задачи. Сказались и субъективные факторы: сложный характер лидера Фолкспартей, С. М. Дубнова, его неспособность к компромиссам, привычки кабинетного ученого, а не практического политика.

Завершает монографию седьмая глава, повествующая о судьбе автономистских идей после окончания Первой мировой войны. В ней Саймон Рабинович говорит о неудачных попытках реализовать еврейскую национальную автономию в новых государствах, возникших на руинах Российской и Австро-Венгерской империй. Что касается советских евреев (примерно половина еврейского населения Российской империи), то автор монографии, говоря о них в последней главе, очень краток: евреи, получив в СССР полноту гражданских прав и даже возможность развивать образование и культуру на родном языке, не имели ни малейших коллективных политических прав, а потому говорить о существовании национальной автономии при большевиках не приходится. Этого утверждения явно недостаточно. Идеи, которым посвящена книга, продолжали существенно влиять на советскую национальную политику, а их носители — в ней участвовать.

Во-первых, некоторые старые общинные структуры, о которых идет речь в книге Рабиновича, пережили революцию и возобновили свою деятельность с начала 1920-х годов. Прежде всего, это Общество для распространения просвещения между евреями (ОПЕ) и Еврейское историко-этнографическое общество (ЕИЭО). Оба общества были закрыты властями только в конце 1929 года, но до этого, будучи негосударственными, достаточно успешно развивались в годы НЭПа, поскольку могли найти частных жертвователей. Все это очень близко к прежнему автономистскому идеалу финансовой независимости общины, основанной на самообложении.

Постоянным политическим приемом большевиков была беззастенчивая апроприация идей и лозунгов своих политических противников. Так, например, большевики во многом присвоили аграрную программу эсеров. То же произошло и с идеями в области национального строительства: большевики широко использовали идеи национально-территориальной автономии, которые разрабатывали австромарксисты. В СССР были созданы многочисленные национальные территориальные автономии вплоть до таких мелких, как национальный район, национальный поселковый или сельский совет. Именно следование этим идеям привело в 1920-х годах к созданию еврейских автономных районов на Украине и в Крыму, а в 1930-х — к созданию Еврейской автономной области на Дальнем Востоке.

В поддержке аграрной колонизации, прежде всего на Украине и в Крыму, приняли участие еще несколько «персонажей» монографии Рабиновича, а именно Общество ремесленного труда (ОРТ), Еврейское колонизационное общество (ЕКО) и, в первую очередь, «Джойнт» в лице своего специально созданного филиала «Агро-Джойнт». После 1932 года, когда усилия еврейской колонизации были переориентированы на Дальний Восток, все эти организации покинули СССР — кроме Всемирного ОРТа, который продолжал сотрудничать со своим советским филиалом вплоть до перехода СССР к режиму полной автаркии в 1937 году. Существенно и то, что сотрудники этих международных организаций были поголовно выходцами из России, успевшими активно поучаствовать в тех процессах, которые описаны в монографии Рабиновича.

В то же время для советской власти оказались востребованы идеи Бунда (еще одного заклятого врага большевиков) о создании образовательной и культурной сети для евреев как для дисперсного меньшинства. Обширная сеть школ (более 1200) с преподаванием на идише работала в СССР до 1938 года, причем не только в городах и местечках бывшей черты оседлости, но и далеко за ее пределами, например в Москве и Ленинграде. Кроме школ, существовало множество других образовательных (техникумы, рабфаки, еврейские педагогические институты), политических (газеты, пропагандистские журналы), хозяйственных (еврейские колхозы и артели) и культурных (литературные журналы, театры, музеи, издательства) еврейских институций.

Эта ситуация, конечно, не была уникальной. В первые двадцать лет своего существования советская власть создавала аналогичные образовательные и культурные институции для всех меньшинств, не только обладавших своей этнической территорией, но и дисперсных: немцев, поляков, цыган и т. д. Было бы интересно обсудить, насколько автономистские идеи повлияли на конкретные решения, предпринятые в области национальной политики в СССР. Это национально-культурное строительство закончилось только в 1938 году в связи с резким изменением политики в отношении дисперсных меньшинств. С тех пор все «национальное» в СССР стало жестко привязано к соответствующим национальным республикам, союзным и автономным.

Конечно, никакой политической автономией еврейские культурные и образовательные институции не обладали. Финансировались они в основном не за счет самообложения, а из государственного бюджета. Тем не менее эти институции образовывали некоторое подобие сетевой структуры, прежде всего за счет существования Общества землеустройства евреев-трудящихся (ОЗЕТ). ОЗЕТ, созданный как общественная организация в интересах аграрной колонизации и взаимодействия с международными еврейскими организациями, превратился фактически в «министерство по еврейским делам» и одновременно в своего рода «протообщину». Его отделения существовали во многих городах и регионах Советского Союза, а также на предприятиях, в учебных заведениях и т. п. Члены ОЗЕТа сдавали членские взносы. ОЗЕТ не только исполнял свои профильные обязанности, связанные с аграрной колонизацией, но также занимался борьбой с антисемитизмом, популяризацией еврейской культуры, медицинским обеспечением переселенцев и многим другим.

Наконец, существенно и то, что многие деятели советской еврейской культуры и политики имели «автономистское» прошлое, которое не могло не сказываться на их советской деятельности. Самый яркий пример — это, несомненно, Моисей Литваков (1875–1937), один из важнейших еврейских деятелей в СССР, главный редактор «Дер Эмес» («Правда»), главной советской газеты на идише, выходившей в Москве. Дореволюционная политическая деятельность Литвакова не менее впечатляюща. Он начал как последователь Ахад га-Ама, но уже в 1904 году стал членом ЦК Партии сионистов-социалистов. В годы Первой мировой войны занимался организацией помощи еврейским беженцам, участвовал в посвященном этой проблеме межпартийном совещании в Петрограде (1916). После Февральской революции играл важную роль в создании Объединенной еврейской социалистической рабочей партии (Фарейникте). В 1921 году Литваков вступил в ВКП(б) и стал руководителем евсекции при Московском комитете партии. Деятелей с такой биографией было немало среди руководителей советской еврейской политики и культуры. Полагаю, что их дореволюционное прошлое не могло не сказываться на их советском настоящем.

В 1938 году еврейское образование в СССР было свернуто, а еврейская культурная активность резко сокращена. Но во время Великой Отечественной войны были созданы Еврейский антифашистский комитет (ЕАК) и его печатный орган газета «Эйникайт» («Единство»). Задачей ЕАК было взаимодействие с зарубежными еврейскими общинами и организациями для получения от них помощи на нужды сражающейся Красной армии. Однако очень скоро ЕАК стал заниматься помощью еврейским беженцам, а его деятельность стала напоминать деятельность ЕКОПО во время Первой мировой войны. Более того, именно по инициативе ЕАК была подготовлена «Черная книга» (сборник материалов о зверствах нацистов на оккупированных территориях). Все это походило на усилия Дубнова по сбору материалов по антиеврейскому насилию во время Первой мировой войны. Деятельность ЕАК, трагически завершившаяся арестом (в 1948–1949 годах) и казнью (12 августа 1952 года) членов его президиума, стала последним проявлением еврейского автономизма в СССР.

Идеология общинного строительства имела «долгое эхо» в СССР, но оказалась вне поля зрения Саймона Рабиновича. Подлинный научный интерес и мастерство исследователя автор монографии проявил, обсуждая богатый событиями период между Первой русской революцией и Октябрьской революцией. Вся еврейская политическая и культурная жизнь в Российской империи этого периода рассмотрена им сквозь призму идей Дубнова о внетерриториальной национально-персональной автономии. Такой подход, безусловно, обеспечил стройную внутреннюю логику историографического нарратива.

Последний вопрос, на который следует ответить, — целевая аудитория этой книги. Ее тема кажется достаточно специальной. Но в современном мультикультурном обществе автономистские идеи Дубнова и опыт общинного строительства русских евреев в предреволюционные годы перестают казаться забытой утопией и могут снова оказаться «пригодным прошлым» в широком, отнюдь не только еврейском, контексте. Быть может, наследие историка Семена Марковича Дубнова, забытого пророка автономизма, скоро снова станет актуальным.

Введение. Еврейские права, национальные права. Национализм и автономия в позднеимперской и революционной России

Но есть еще одно, более трудное испытание национальной зрелости — это когда нация лишается не только политической независимости, но и своей территории, когда она шквалом истории оторвана от своей физической почвы, рассеяна по чужим странам и постепенно утрачивает даже единство языка. Если при таком разрыве внешних национальных связей народ все-таки, в течение многих веков, существует и творит самобытно, проявляя упорное стремление к дальнейшему автономному развитию, — такой народ достиг наивысшей степени культурно-исторической индивидуализации и, при условии дальнейшего напряжения национальной воли, может считаться неистребимым.

С. М. Дубнов[1]

На разноцветном плакате к выборам на Всероссийский еврейский съезд в 1917 году Идише Фолкспартей (Еврейская народная партия, идиш) призывает жителей местечка поддержать ее список. Плакат показывает местечко в упадке: сломан забор, покосились ветхие домишки. Среди собравшихся у предвыборного списка изображены бородатые старики, женщины с покрытыми головами — и тут же чисто выбритые мужчины, один из них с газетой под мышкой (см. ил. 8): партия, провозгласившая себя народной, старалась привлечь максимально широкие слои российского еврейства. В отличие от еврейских социалистических партий она не призывала отказаться от традиционного религиозного и экономического уклада, в отличие от сионистов не предлагала отказаться от возможности жить в Европе. Эта партия отводила определенные роли всем трем языкам, которыми пользовались российские евреи: ивриту, идишу и русскому. Она стремилась демократизировать самоуправление в еврейской общине и создать для российских евреев новые национально-культурные и государственные институты. А главное, фолкисты (как они сами себя называли) верили, что чаяния евреев могут осуществиться в форме национальной автономии в России и в целом в Восточной Европе.

При всех претензиях на народность и на право представлять интересы всего российского еврейства Фолкспартей лишь в слабой степени проникла в жизнь местечек вроде того, что изображено на плакате. На самом деле жизнь евреев Восточной Европы к тому времени уже довольно сильно отличалась от изображенной на плакате; причинами тому были масштабные миграции внутри страны, эмиграция, урбанизация, депортация и беженство во время Первой мировой войны. Тем не менее руководство Фолкспартей сумело оказать существенное идеологическое и организационное влияние на развитие политической жизни российских евреев. Основная идея этой партии — внетерриториальная автономия, или автономизм, — стала главной политической целью российских евреев еще до того, как в годы Первой русской революции (1905–1907) была создана сама эта партия. Автономизм занял прочное место в еврейской политической мысли в России задолго до 1917 года. Стремление к автономии сделалось единственным позитивным политическим лозунгом, охватывавшим весь идеологический спектр; это стало очевидным, когда после отречения царя все еврейские партии и политические группировки приняли участие в организации Всероссийского еврейского съезда и в создании на местах самоуправляемых общин, требуя при этом законодательных гарантий независимой культурной и национальной жизни.

Концепция автономизма, согласно которой евреям Российской империи следовало добиваться не только гражданского равноправия, но и коллективных национальных прав, была сформулирована историком и публицистом Семеном Дубновым (1860–1941) в конце XIX века. По определению самого Дубнова (не страдавшего ложной скромностью), «автономизм — название, данное Семеном Дубновым в 1901 году практической программе национально-еврейской политики в галуте [изгнании, др. — евр., то есть в диаспоре], каковая программа сложилась благодаря его отстаиванию национальной идеологии»[2]. «Письма о старом и новом еврействе» Дубнова (ряд эссе, опубликованных с 1897 по 1906 год) выстраивают политическую философию национализма диаспоры, сосредоточенного на требовании местного и национального самоуправления. Эта концепция проистекает из многовековой истории самоуправления в еврейских общинах Восточной Европы[3]. В сущности, Дубнов применял требования территориальной автономии, которые выдвигали другие национальные меньшинства Российской империи, к ситуации не имеющих собственной территории евреев: он настаивал на автономии в сфере образования, культуры и социального обеспечения общины и стремился к восстановлению самоуправления. При этом он призывал российских евреев отвергнуть «западную» модель эмансипации, следуя которой евреи отказывались от коллективных прав в обмен на индивидуальные гражданские права. В ключевом эссе «Автономизм» (1901) Дубнов провозглашал: «Новая эпоха должна сочетать гражданско-политическое равноправие евреев с той долей общественно-культурной автономии, какою пользуются другие нации, находящиеся в сходных с ними исторических условиях. Евреи должны добиваться одновременно гражданского, политического и национального равноправия, не жертвуя одним ради другого, как это было раньше»[4]. В годы, последовавшие за публикацией этого эссе, еврейский политический дискурс определенно сместился в сторону национальных прав и самоуправления и в нем вышли на первый план темы, заданные политическими сочинениями Дубнова. Хотя Дубнов считал правильным применять термин «автономизм» исключительно к своей собственной «практической программе», многие политические группы создавали программы, которые также можно назвать автономистскими, но внутри социалистической, сионистской или даже либерально-интеграционной платформы. При этом они разделяли позицию Дубнова: «…фундаментальным признаком [автономизма] является признание, что евреи существуют как нация, рассеянная среди других наций»[5].

Как и другие, в том числе нееврейские, националисты, Дубнов подкреплял политические требования историческими аргументами, находя в судьбе евреев параллели с судьбами других народов. Однако настойчивость, с какой он отстаивал свои идеи, проистекала из убеждения, что для евреев России тот исторический момент, когда появляется возможность эмансипации, подобен отвесному обрыву над морем ассимиляции, в которое уже успели броситься еврейские общины других стран, отрекшиеся от собственной национальной идентичности. Приверженцы автономизма стремились усилить российское еврейство во всех аспектах — языковом, культурном, политическом, — готовясь к моменту, когда и эта община поднимется на опасный обрыв. Как мы увидим, автономисты воображали себя бойцами, противостоящими ассимиляции, этому многоликому, меняющему маски врагу. Теперь мы знаем, что «ассимилированные евреи» Западной и Центральной Европы, которых описывал Дубнов, на самом деле прошли через более сложные процессы адаптации, чем он это себе представлял[6]. Но в данном случае важна не столько реальность, сколько взгляды автономистов на эмансипацию в странах Запада, страх перед ассимиляцией, грозящей им в стране проживания, и представления о том, как следует противостоять этой угрозе. Автономисты могли спорить о том, как выглядела еврейская автономия в прошлом и какой ей следует быть в будущем, но все они считали, что полноправие евреев в Российской империи, когда придет время, должно принять совершенно иную форму, отличную от сложившейся в государствах Западной и Центральной Европы.

Большинство деятелей, стоявших у истока национального еврейского движения в России, объединяла одна общая черта: каждый из них прошел период погружения в русскую языковую и культурную среду или даже прожил в ней всю жизнь. Еврейская культурная и политическая элита, как и элиты прочих меньшинств, билась над вопросами интеграции и самосознания если не в отрыве, то все же в стороне от основной массы своего народа. Часть элиты происходила из немногочисленных семей обрусевших (или ополячившихся на территории Царства Польского) интеллигентов, другие ее представители были интеллигентами в первом поколении: покинув местечки, они отправились учиться в большие города; кто-то из них примкнул к общероссийским политическим движениям. Присущий иудаизму легализм в соединении с традиционностью российского общества приводил к тому, что личный выбор в пользу секуляризма часто влек за собой резкий разрыв с семьей и общиной. Еврейские интеллигенты, выросшие в традиционной среде, не испытывали ни малейшего желания возвращаться к строгостям религиозной жизни — к кашруту, национальной одежде и соблюдению субботы, даже если сами оплакивали разрушение традиционного уклада. Но эти просвещенные, эмансипированные евреи опасались негативного влияния эмансипации на российское еврейство как коллективное целое[7]. Обратиться к национализму и автономизму многих еврейских интеллигентов побуждали, таким образом, как практические, так и психологические потребности. Если бы нашелся способ обеспечить национальное самоопределение, оставаясь при этом в рамках восточноевропейского мира, то возрожденная общинная жизнь послужила бы мостом между традицией и современностью.

С точки зрения автономистов, от восстановления автономии зависело выживание или исчезновение евреев как целого, поэтому им было исключительно важно преодолеть собственное отчуждение от того самого народа и культуры, которые они желали сберечь. Приведу один пример: в 1912 году Израиль Ефройкин заклинал российских еврейских интеллигентов воссоединиться с фолк (народ, идиш), от которого они, как он считал, были безнадежно отчуждены. По словам Ефройкина, «их не соединяют с фолк’ом глубокие, внутренние, близкие связи: различны и образ жизни, и мировоззрение, и язык. Лишь меч, висящий над нашими головами, лишь тяжкий кнут, свистящий над спинами всех нас, да блеклая сентиментальность, без кожи и костей, еще соединяют их [интеллигентов] с народом»[8]. Ефройкин утверждал, что еврейские интеллигенты в России пошли тем же путем, что их западные собратья, «стремясь перетереть и порвать последнюю нить, привязывающую их» к общине[9]. Биография Ефройкина подсказывает: он сокрушается о самом себе, как и о своих читателях — подписчиках издаваемого в Санкт-Петербурге нового журнала на идише. Уроженец литовского местечка, Ефройкин получил образование в хедере и иешиве, а в 1904 году перебрался в Швейцарию, изучал в Бернском университете юриспруденцию и экономику. Его политические убеждения за время учебы радикализировались, и в Российскую империю он вернулся в 1910 году социалистом и в целом совсем другим человеком[10].

В словах Ефройкина отражается неразрешимый парадокс, заложенный в политических требованиях еврейской интеллигенции последних десятилетий Российской империи. Еврейские интеллигенты, как это вообще было присуще российской интеллигенции, спорили между собой о том, кто наилучшим образом понимает нужды и чаяния своего народа. Разумеется, в ту пору в Российской империи не существовало единого типа «еврейского интеллигента»: евреи присоединялись к самым разным политическим течениям, а чаще и вовсе не следовали никакой идеологии. Тем не менее можно вычленить ряд проблем и задач, которые занимали политически активную часть еврейских интеллигентов на закате империи, и первой среди этих задач окажется реформа и восстановление общинной автономии. Ефройкин понимал, сколь сильно искушение отвернуться от традиции, и утверждал: поскольку противостоять этому стремлению невозможно, его следует направить на преобразование общины.

Реформирование Российской империи все еще оставалось открытым вопросом (должно ли оно произойти и если да, то когда и в каком направлении), и еврейские интеллигенты обсуждали, как евреи могут повлиять на этот процесс и как он повлияет на них. Те, кто искал «национальную идею», сами уже принадлежали современному миру и, естественно, полагали, что эмансипация позволит войти в этот мир и основной части российского еврейства. Нравилось им это или нет, российским евреям все равно предстояло войти в современную эпоху, так что интеллигенция напряженно размышляла о том, каких решений это потребует. Наиболее радикальные социалисты предпочли бы вовсе порвать с религиозной традицией; ортодоксально религиозное (возникшее позднее радикальных групп) движение Агудат Исраэль (Союз Израиля, др. — евр.), напротив, пыталось защитить традицию. Но для многих евреев национализм стал мостом между миром традиции и современностью. Автономизм (в разных его версиях) как движение возникает, таким образом, из адаптации традиционных концепций еврейской общины и еврейского народа к требованиям модернизации. На практическом уровне автономизм пытался преобразовать традиционную корпоративную и сословную систему в светские институты национального самоуправления, которые послужили бы основой еврейской автономии в современном государстве. Наконец, автономия стала восприниматься как наилучшая защита от реальной или воображаемой угрозы ассимиляции, то есть от того последствия модернизации, которое в наибольшей степени беспокоило еврейскую интеллигенцию в России.

Определение национализма в позднеимперской и послереволюционной России

Исторические объяснения национализма в первую очередь зависят от определения самого термина. Следует ли понимать национализм как коллективное стремление к суверенитету? Представляет ли он собой попытку различных групп добиться совпадения государственных границ с этническими? Или же это просто чувство принадлежности к некой общности? Каждый вопрос предполагает собственную версию происхождения национализма и его связи с модернизацией, и для меня именно в этом заключается фундаментальная проблема всех широко цитируемых теоретиков национализма[11]. Отметим, что один из главных теоретиков Бунда Владимир Медем пришел к сходному выводу в ходе дебатов начала ХХ века о том, как следует определять национализм и еврейскую нацию: «Очевидно, что спор бесплоден, ибо каждый исходит из того, что надо доказать. Строит свое определение нации на основе признаков, а сумму признаков выводит из определения нации…»[12]

Вероятно, читатели обнаружат в моих рассуждениях влияние некоторых более близких мне по времени исследователей, и все же я стараюсь не втискивать развитие еврейского национализма в прокрустово ложе той или иной концепции. В этой книге я предпочел иной подход: исследовать тот момент, когда сами евреи стали называть себя националистами и сочли, что участвуют в чем-то именуемом «национализмом». Очевидно, представление о существовании еврейского народа утвердилось намного раньше, так как действовали законы, регулировавшие жизнь этого народа, и издавна сложился понятный всем его членам национальный и религиозный нарратив. Тем не менее еврейский «национализм» — это отражение идеологической трансформации понятия Ам Исраэль (Народ Израиля, др. — евр.) в нечто новое, хотя и связанное с религией, но уже не определяемое исключительно ею.

Дубнов и другие националисты активно пропагандировали и укрепляли самосознание евреев и тем самым продуманно формировали явно осовремененную модель национализма, который выходил за пределы этнического и порывал с библейской идеей избранности или по крайней мере модифицировал ее. На самом деле еврейский национализм в России во всех своих разновидностях использовал те же основные ингредиенты, что русский или польский: религию, язык, этническую принадлежность и место проживания (будь то Восточная Европа или Палестина). При этом Дубнов и его последователи, применявшие свои концепции истории к развитию «национальной идеи», вполне соответствовали обычной для интеллектуалов роли, которую они играют в формировании национальных движений. С одной стороны, еврейский национализм в России предлагал новую, светскую концепцию еврейского народа: в ней национальная идентичность опиралась на культуру и историю, а не на соблюдение религиозных традиций. С другой стороны, религию, которая составляет суть еврейской культуры и истории, было не так-то просто отделить от нового еврейского национализма, а потому автономисты видели первоочередную задачу в том, чтобы обеспечить своих светских собратьев национальной культурой и формой управления, созидая этос общинности, который связал бы традиционных евреев (фолк) с людьми их круга (интеллигенцией).

Тогдашние представления об автономизме варьировались от ограниченных требований культурной автономии до максималистской мечты о еврейском национальном собрании и особом министре по еврейским делам. Уровень автономистских требований конкретной политической группы, как и следовало ожидать, был неразрывно связан с ее представлением о еврейском народе. В первые годы ХХ века и еврейские социалисты, и либералы пережили существенную трансформацию: уйдя от космополитизма, они пришли к более отчетливому пониманию, что евреи — это нация, нуждающаяся в особых правах именно как отдельная группа. В какой именно сфере — религии, языка, территории или духовной жизни — тот или иной деятель требовал автономии, зависело и от его политических взглядов, и от того, в чем именно он видел суть «еврейства». Недавно ряд ученых занялся пересмотром и переоценкой периода с 1881 по 1917 год — эпохи, которая обычно ассоциируется с переходом еврейской интеллигенции от либерального интеграционизма на более радикальные позиции (как у социалистов, так и у националистов), — и в итоге сложилось мнение, что политическая идентичность евреев оставалась, по сути, многослойной[13]. В наши дни появилось множество важных исследований (в том числе Натаниэла Дойча, Джеймса Лёффлера, Кеннета Мосса, Габриэллы Сафран и Джеффри Вейдлингера), посвященных взаимосвязи еврейской культуры и новой еврейской идентичности в позднеимперской и послереволюционной России[14]. В позднеимперской России, как и в других странах, многие евреи пытались строить личную идентичность на ощущении принадлежности одновременно и к еврейству, и к тому обществу, в котором они жили. В Российской империи выстраивание подобной идентичности довольно очевидно и осознанно проявилось и во внезапном обращении русскоязычных еврейских интеллигентов к идишу в период между 1905 и 1917 годами, и в постепенном усвоении высокообразованными еврейскими юристами идей национализма. Разумеется, не всякая перемена взглядов должна рассматриваться как кризис идентичности. Мыслители, о которых пойдет речь в этой книге, хотя, без сомнения, и замечали множество противоречий в своей личной идентичности, главным образом были озабочены решением «еврейского вопроса» в России таким способом, какой устраивал бы российское еврейство[15]. Иными словами, они не изобрели понятие «еврейский народ» — они ощутили себя частью этого народа, и нередко это чувство настигало человека, долгое время существовавшего «на отшибе».

Еврейский суверенитет и автономия

В настоящее время связь между национальным суверенитетом и территорией, заключенной внутри конкретных границ, считается практически само собой разумеющейся. С середины XIX века национально-освободительные движения во всем мире сосредоточились исключительно на задаче вырвать из-под имперского контроля политический суверенитет для определенной территории. Однако, присматриваясь к этническому разнообразию западных губерний Российской империи и восточных регионов Австро-Венгерской империи, мы видим, что напряженные национальные проблемы того времени вовсе не всегда сводились к территориальному вопросу. До Первой мировой войны в городах и местечках этой части Европы жили друг подле друга различные по языку и религии группы людей, и ни одна из них не составляла большинства. Как в России, так и в Австро-Венгрии основные споры касались гарантий прав национальных меньшинств. Хотя в отличие от поляков, финнов, украинцев или балтийских народов евреи не могли добиваться в России территориальной автономии, они претендовали на право пользоваться родным языком, давать образование детям по своему усмотрению, создавать собственные университеты и в целом управлять своими делами.

Более того, автономизм предлагал решение сложной исторической проблемы еврейского суверенитета в диаспоре. Существует немало подробных исследований проблемы суверенитета на протяжении долгой истории еврейского народа[16]. Чтобы оценить глубину и масштабы этой проблемы, достаточно взглянуть хотя бы на современную художественную литературу. Например, в 2007 году в США сделался бестселлером роман, действие которого происходит в альтернативной истории: миллионы евреев обрели убежище и некую форму самоуправления на Аляске[17]. Автор романа, Майкл Шейбон, описывает, как администрация Франклина Рузвельта, не желая принимать массовую еврейскую иммиграцию и все же сочувствуя беженцам, учреждает автономный еврейский округ в Ситке (предпосылкой для сюжета послужил реальный проект министра внутренних дел Гарольда Икеса: в 1938 году Икес предлагал освоить Аляску силами еврейских беженцев). В романе Ситка становится новым домом для нескольких миллионов евреев. Коммерческий успех вымысла Шейбона свидетельствует о том, что мечта об альтернативных вариантах еврейской истории и возможностях автономии и поныне пленяет воображение[18]. В трудах по новейшей истории евреи часто предстают как народ и обладающий субъектностью, и одновременно лишенный ее: евреи сумели сформировать национальное движение и вернуть себе суверенитет на исторической родине, вдали от основных мест своего расселения, но в то же время не смогли спасти миллионы соплеменников от геноцида. Судьба евреев постоянно возвращает нас к вопросу о суверенитете и автономии. Для Шейбона, как и для первых сионистов, сторонников территориального суверенитета, очевидно, что главное условие суверенитета — скопление достаточных масс на отдельной территории. В 1930-х годах даже советское правительство ненадолго увлеклось подобной идеей и учредило Еврейскую автономную область на Дальнем Востоке со столицей в Биробиджане, поскольку евреи, с точки зрения советской идеологии, не могли стать настоящим народом, не имея своей земли[19]. Сами евреи далеко не всегда отождествляли автономию, самоуправление или суверенитет с наличием собственной территории, хотя во многих городах Восточной Европы они составляли существенную часть и даже большинство населения.

При взгляде в прошлое из сегодняшнего дня автономизм может показаться обреченным или нереалистичным, но в ту пору он отражал практически всеобщее убеждение в том, что евреи смогут еще долго жить на территории Российской империи и оставаться евреями. Надо помнить, что в начале ХХ века перед российским еврейством открывалось множество политических путей, и большинство евреев не ощущало необходимости делать выбор между сионизмом, социализмом или каким-либо их сочетанием. Еврейские интеллигенты, как либерально, так и радикально настроенные, ожидали неизбежной в ближайшем или чуть более отдаленном будущем трансформации Российской империи и старались подготовить для своего народа возможность равноправного политического участия в новом обществе и государстве. Эти политические проекты предъявлялись достаточно громко, в атмосфере напряженной конкуренции между партиями и идеологиями, а также все более заметного межнационального соперничества. Автономизм привлекал евреев как раз своей кажущейся достижимостью. Чтобы создать такого рода самоуправление, не понадобилось бы ни свержения царского режима, ни массовой эмиграции. Для еврейской автономии требовалось только одно: в тот момент, когда Российская империя начнет меняться, евреи должны обрести равные права с другими народами.

Новый взгляд на еврейскую национальную политику

Обращение еврейской интеллигенции к автономизму сыграло ключевую роль и в политизации российского еврейства, и в развитии его национального самосознания. Хотя исследователи, рассматривая различные внешние влияния на интеллектуальный путь Дубнова и других живших в России теоретиков еврейского национализма, называют в том числе австрийский социализм, русское народничество, английский утилитаризм или немецкий романтизм, все-таки в первую очередь автономизм был продуктом своей эпохи. Еврейский автономизм развивался в контексте меняющихся представлений о политическом суверенитете, децентрализации и федерализме; аналогичный процесс происходил во многих национальных группах Восточной Европы и должен рассматриваться в качестве ключевого фактора как политических кампаний в защиту коллективных и индивидуальных прав евреев, так и попыток создать культурную альтернативу религиозному традиционализму. Различные партии и деятели включали автономизм в свою идеологию по разным причинам: как подспорье в классовой борьбе, как промежуточный этап на пути к еврейскому государству в Палестине или как ответ на еврейский вопрос в регионах, где в начале ХХ века проживала бóльшая часть диаспоры. Распространенность автономистских идей и убежденность, что таким способом удастся реализовать национальные чаяния при будущей конституционной монархии или демократической республике, помогают понять, почему российские евреи массово обращались к национализму. Утверждая, что вопрос о российских евреях будет решен вместе с вопросом обо всех народах Империи, еврейские националисты укрепляли веру в то, что национальные чаяния евреев в Палестине ли, в России ли могут быть учтены наряду с требованиями гражданских прав.

Первоначально я собирался посвятить эту книгу влиянию одной идеи — автономизма — на политическую жизнь евреев в последние десятилетия Российской империи и в революционной России. Громкая слава Дубнова обеспечила непрерывный поток литературы о нем; в последние годы этот поток даже нарастает, но большинство авторов сосредоточиваются преимущественно на биографии Дубнова, на его историческом методе или на отношениях с другими публичными фигурами[20]. Требовалось дополнить то, что один историк назвал систематической оценкой «социополитического влияния идеологии Дубнова на евреев России и Польши»[21]. Эта задача оставалась актуальной даже через двадцать пять лет после того, как была сформулирована, и я взялся за нее. Действительно, идеи Дубнова влияли не только на политический дискурс его времени, но и на национальное самосознание все большего числа евреев, как получивших формальное образование, так и автодидактов, а на практическом уровне — на цели и требования всех политических партий и организаций российского еврейства начала ХХ века. Однако в своих попытках определить социополитическое влияние Дубнова я наткнулся на некоторые интересные сюжеты, помогающие прояснить связь между автономизмом и генезисом еврейского национализма в целом; именно это стало основной темой книги. Во-первых, речь пойдет о том, каким образом немногочисленная группа интеллигентов сумела существенно повлиять на национальное самосознание евреев Российской империи и на представления о том, чтó следует делать обществу, народу или нации, чтобы преобразоваться и выжить в современном мире. Во-вторых, я хочу показать, что практические меры, направленные на достижение еврейской автономии, были неразрывно связаны с усилиями российского общества по развитию местного самоуправления, созданию децентрализованного государства и того, что мы сейчас называем гражданским обществом. И наконец, третья тема: еврейский национализм развивался в меняющемся правовом поле, когда стала приобретать влияние идея национальных прав; поэтому значительная часть дискуссии вокруг еврейского национализма в Российской империи была связана с вопросом о том, на какие права могут притязать евреи как отдельные личности, как группа и как нация.

В этой книге впервые рассматривается во всей полноте движение за автономию евреев в последние годы Российской империи и в послереволюционной России. Моя цель состояла в том, чтобы исследовать роль автономизма в процессе политизации еврейского населения; выделить различные течения и проследить их развитие; установить, как и почему к автономизму склонялись те или иные политические партии и фигуры. Я также анализирую широкий спектр обстоятельств и идеологических факторов, которые способствовали постановке вопроса о национальных правах евреев. Действия российского правительства и русских интеллигентов, другие национальные движения в западных губерниях Российской империи, их борьба, проблема прав национальных меньшинств в Австро-Венгерской империи, переплетение новых для евреев социалистической и националистической идеологий, урбанизация Российской империи и эволюция еврейской интеллигенции, активно вовлеченной в политические вопросы своего времени, — вот лишь часть тех явлений, которые необходимо рассмотреть для полного понимания еврейской истории и политической жизни в последние десятилетия Российской империи и в послереволюционной России.

Изложение строится по возможности в хронологическом порядке с конца XIX века до начала 1920-х годов. В первой главе я описываю исторические и интеллектуальные корни автономизма. Во второй главе предпринята попытка объяснить, как распространенные в России идеи федерализма и децентрализации повлияли на еврейскую интеллигенцию, и рассмотреть параллельное развитие идеи внетерриториальной автономии в среде еврейских и нееврейских социалистов. Именно здесь приводится ключевой аргумент, который затем проходит через всю книгу: еврейский автономизм вдохновлялся общероссийским движением, направленным на создание самоуправляемой общественной и национальной жизни, независимой от государства. В третьей главе я исследую роль революции 1905–1907 годов и показываю, как она политизировала российское еврейство и вывела на первый план проблему национальных прав. В революционные и последующие годы политически активные российские евреи уверились в необходимости создать программу внетерриториальной автономии, чтобы не остаться без тех прав, которые после революции смогут получить другие национальные меньшинства. В десятилетие перед Первой мировой войной возникают новые автономистские инициативы, во всем еврейском политическом спектре растет влияние национализма. Еврейские интеллигенты, юристы и общественные деятели спорят о сути национальной идеи и наилучшей форме самоуправления. В четвертой главе описываются те съезды, организации и издания межреволюционного периода, где обсуждалась «национальная идея» и возможные способы создать в России еврейскую автономию.

Война и Февральская революция дали новый шанс осуществить еврейскую автономию. Как показано в пятой главе, политические активисты во время Первой мировой войны постарались объединить еврейские общинные организации по всей стране. В разгар войны и антисемитского насилия, когда миллионы еврейских беженцев устремились с западных окраин внутрь страны, еврейские (как и другие) националисты ухватились за возможность выстроить институты, которые могли бы воплотить автономию их народа. Наконец, в шестой и седьмой главах дается оценка не только экспериментам с законодательно установленной автономией евреев в России, Украине и Восточной Европе в целом, которые сделались возможными благодаря Февральской революции и отречению царя, но и тем историческим процессам, которые в итоге привели к краху автономизма между двумя мировыми войнами. Кроме того, я показываю, как эти процессы связаны с конфликтами, возникшими в результате распада Российской и Австро-Венгерской империй, и с появлением на их месте новых государств. В шестой главе я уделяю особое внимание голосованию евреев на еврейских и всероссийских выборах, происходивших в течение 1917 года, поскольку это дает редкую возможность увидеть, насколько широко распространились в общественном сознании политические идеи национализма, национальных прав, автономии, либерализма и социализма. Как мы убедимся в заключительной главе, притязания евреев на права национального меньшинства проникли даже в дискуссии и итоговые договоры Парижской мирной конференции; проблема коллективных прав евреев — в особенности вопрос, следует ли признать их нацией, — имела множество последствий для только что возникшего советского государства, которое создавалось с обещанием предоставить всем нациям право на самоопределение. И хотя в итоге ни в Восточной Европе, ни в Советском Союзе полноценной национальной автономии евреи не получили, концепция коллективных прав евреев сохранилась и была в различных формах перенесена в западные либеральные демократии и в ишув (еврейскую общину Палестины). В итоге, пройдя через множество препятствий и раздоров, еврейская политическая, интеллектуальная и финансовая элита России сумела в период с конца ХIХ века и до начала 1920-х годов создать институциональные и идеологические рамки, в которых могли бы существовать автономное сообщество или же отдельная нация (в зависимости от представлений конкретного политика). Внешние обстоятельства поначалу способствовали этому процессу, а затем препятствовали ему, поскольку евреи в возникших после Первой мировой войны новых государствах не обладали достаточной силой, чтобы добиться национальных прав и независимости.

Трагическая судьба европейского еврейства подчас мешает представить, что в начале ХХ века многие евреи могли верить в полное осуществление своих национальных чаяний в Восточной Европе, а другие, столь же многочисленные группы, в том числе сионисты и социалисты, могли поддерживать требования о предоставлении евреям национальных прав в России (а также в Австро-Венгерской империи), одновременно борясь за еврейское государство или за пролетарскую революцию. И тем не менее на рубеже XIX и ХХ веков российское правительство подвергалось существенному давлению и со стороны формирующегося гражданского общества, и со стороны национальных меньшинств западных губерний, что вынуждало власть к реформам и децентрализации. Именно в этом контексте возникает автономизм — не просто как идеология, но как принцип, вокруг которого могла быть организована политическая и общественная жизнь евреев Российской империи.

Глава 1. Еврейская автономия: воображение и воспоминания

Еврейский историк Семен Дубнов выстраивал теорию автономии одновременно как политическую философию и как историческую модель. Он утверждал, что евреи на протяжении всей своей истории использовали общинные институты для того, чтобы сформировать и поддерживать коллективную автономию, и благодаря этому сохраняли национальное самосознание в долгие века жизни в диаспоре. К началу ХХ века многие российские и восточноевропейские евреи разделяли убеждение Дубнова: чтобы избежать «ассимиляции», которая, как они полагали, сопутствует секуляризации еврейства на Западе, следует возродить общинную автономию[22]. Дубнов, несомненно, идеализировал структуры средневековой еврейской общины, но он поднял проблему, с которой все евреи сталкивались в Новое время: как сохранить общину и идентичность в эпоху усиливающейся секуляризации.

Политические, идеологические и философские аспекты исторического труда Дубнова стали предметом подробного обсуждения еще при его жизни, а в недавние годы произошло подлинное возрождение академического интереса к его исследованиям[23]. Дубнов сочетал в себе историка и политика, но его научные труды никак нельзя назвать примитивным инструментом политических амбиций. Действительно, хотя на протяжении многих лет Дубнов сохранял веру в правоту и будущий триумф своей политической философии, научной работе он отдавал гораздо больше усилий и времени, чем политической деятельности. Тем не менее сам Дубнов, несомненно, считал свою научную и политическую (вероятно, точнее было бы назвать ее националистической) деятельность единым целым. Его политическая идеология проистекала из вполне определенной концепции истории еврейской диаспоры и процесса эмансипации евреев в Западной Европе. История, которую выстраивает Дубнов, по его терминологии является «социологической»: она больше внимания уделяет народам и институтам, чем текстам. Он придавал большое значение тем историческим институтам, которые в течение долгой истории диаспоры способствовали сохранению еврейской автономии благодаря различным формам самоуправления. С точки зрения Дубнова, структура еврейской жизни и общины в диаспоре неизменно свидетельствовала о коллективной воле еврейства сохранить национальные отличия — и здесь яснее всего видно, как его политические подходы соединяются с историческими исследованиями. Натиск современного государства на общину вызывал у Дубнова серьезные опасения, поскольку, посулив евреям интеграцию, государство превращало их в горячих приверженцев собственной денационализации, в то время как надежды на подлинную интеграцию так и оставались иллюзорными.

В этой главе мы проследим за развитием политических и исторических теорий Дубнова, особое внимание обращая на философские истоки его идей. Здесь также обсуждается, что подразумевалось под еврейской автономией в разные исторические эпохи и какие процессы в Российской империи XIX века привели Дубнова в числе прочих к выводу о необходимости возрождения автономии. С точки зрения Дубнова, восстановление еврейского самоуправления на секулярных национальных принципах и его юридическое признание со стороны государства были единственной возможностью сохранить национальную идентичность евреев. В заключительном разделе первой главы приводится обзор существенных правовых и экономических перемен, которые охватили все Российское государство в XIX веке и сильнее всего повлияли на еврейское население.

Семен Дубнов и корни еврейского автономизма

Семен Дубнов, потомок знаменитых талмудистов, родился в городе Мстиславле (Могилевская губерния), в черте оседлости. Он отверг традиционную религиозность своей семьи сначала ради Гаскалы (еврейского Просвещения), а позднее ради европейских языков, философии и литературы[24]. Хотя его дед был раввином и религиозным столпом мстиславльской общины, в тринадцать лет Дубнов отказался продолжать обучение в иешиве. В университет он не поступил, провалив экзамен на гимназический аттестат. В 1890 году, не получив официального разрешения проживать в Санкт-Петербурге, Дубнов переехал вместе с семьей в Одессу. Там, в среде еврейских просветителей и писателей, начались его интеллектуальные поиски, в результате которых Дубнов стал еврейским националистом[25]. Поначалу, в период с 1882 по 1884 год, Дубнов утверждал, что евреи — это религиозная группа, которая должна быть преобразована в конфессию на принципах реформистского иудаизма; однако в Одессе его взгляды изменились[26]. Погрузившись в исторические исследования, Дубнов стал воспринимать евреев не просто как один из многих народов, но как народ, который за многовековое пребывание в диаспоре поднялся на более высокий уровень духовного развития, чем другие нации, имевшие возможность созидать собственную культуру в пределах своей географической территории[27]. Общение с небольшим, но влиятельным кругом националистически настроенных еврейских интеллигентов Одессы — в особенности дружба и непрерывный диалог с основателем духовного сионизма Ахад га-Амом (настоящее имя Ашер Гинцберг, 1856–1927) — способствовали формированию у Дубнова представления о евреях как о специфической «духовной» нации[28]. Маскилим (букв. просвещенные, так именовались приверженцы Гаскалы) первоначально стремились реформировать и просветить российское еврейство с помощью таких институтов, как Общество для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ). Но в последние десятилетия XIX века многие маскилим, и в Одессе, и в других городах, стали уделять все большее внимание националистическим проектам. Дубнов стал участником «культуркампф’а» («борьба за культуру»), во время которой группа одесских интеллигентов сформировала «национальный комитет» с целью создать внутри ОПЕ программу национального образования[29]. Но если состоявшие в этой группе сторонники иврита верили, что путь национального возрождения ведет в Палестину, то Дубнов, профессионально изучая историю, сделал вывод о важнейшей роли диаспоры в прошлом и будущем еврейского народа. Именно в результате своих исторических исследований Дубнов пришел к социологическому истолкованию еврейской истории, которое и окрасило все его политические сочинения[30].

В цикле политических эссе «Письма о старом и новом еврействе» Дубнов сформулировал собственную концепцию национальной идеи диаспоры и призвал все еврейские политические группировки поддержать идею автономизма. На практическом уровне он выступал за восстановление кегилы (историческая форма городской еврейской общины) в качестве светского органа еврейского самоуправления внутри российского государства. Дубнов считал, что сохранению еврейского народа способствовал не Талмуд, а автономные общины, веками поддерживавшие национальное самосознание в диаспоре. Применяя к еврейской истории позитивистскую эволюционную теорию, Дубнов утверждал, что евреи всегда стремились укреплять автономию, сохраняя тем самым свою национальную культуру и духовную жизнь даже в неблагоприятных обстоятельствах. Таким образом, евреи выжили в диаспоре, обратив очевидный недостаток — отсутствие собственной территории — в эволюционное преимущество, которое ускорило развитие нации. Под влиянием идей Джона Стюарта Милля, Огюста Конта, Генри Томаса Бокля и в особенности Герберта Спенсера Дубнов излагает историю еврейского общества с момента рассеяния как последовательную смену центров влияния. Предложенная Дубновым эволюционная концепция еврейской истории решительно порывала с господствовавшим в ту пору представлением об иудаизме как о неизменном религиозном учении. Его отстаивал, например, немецкий еврейский историк Генрих Грец (1817–1891). Грец, следуя Гегелю, полагал, что меняются лишь внешние черты иудаизма, а базовые этические ценности остаются неприкосновенными.

Согласно эволюционной концепции Дубнова, евреи не только сохранились как община — они развились в нацию. В каждом историческом центре диаспоры (сначала в Вавилонии, затем в Испании, далее в Центральной и Восточной Европе) евреи использовали общинные институты для того, чтобы выгородить определенные автономные сферы, внутри которых выживало и даже укреплялось национальное чувство. Когда очередной центр приходил в упадок или подвергался давлению извне, на смену ему возникал другой, утверждал свою автономию и становился господствующим. Историческая теория Дубнова послужила фундаментом его политической идеологии. Если на протяжении долгих веков в Европе евреи сумели благодаря общинному самоуправлению поддерживать «национальную жизнь», то в современных условиях основной задачей для евреев становится утверждение «социальной автономии», то есть готовность организовать самоуправление в соответствии с историческими традициями и внутренними потребностями общины. Эту задачу Дубнов считал ключевой для сохранения духовных и культурных сил народа[31].

Дубнов не только стирал границы между историей и политикой, но и оказывал личное влияние на исторические воззрения образованных российских евреев. При опросе более чем тысячи еврейских студентов в Киеве в 1910 году 43 % респондентов назвали Дубнова одним из главных авторов (причем он заметно опережал в этом списке всех остальных) или единственным автором, сформировавшим их понимание еврейской истории[32]. Разумеется, не все участники опроса разделяли идею развития национализма в диаспоре, однако популярность исторических книг Дубнова и тем самым истолкования еврейской истории в духе автономизма способствовали распространению его политической философии. Дубнов создал свои исторические и национальные теории из эклектической смеси позитивизма, философии Гердера, русского народничества и классического либерализма Милля[33]. На его концепцию национальности заметно повлияли российские оппоненты исторического материализма. Главным образом на его исторические и национальные теории наложили заметный отпечаток три автора: Петр Лавров, который подчеркивал исторически важную роль отдельных мыслителей в процессе морального развития народов; Константин Аксаков, отделивший территориальный суверенитет от духовного развития; и Владимир Соловьев, который различал позитивные и негативные формы национализма[34]. Дубнов, как и Соловьев, считал возможным сочетать национализм с «универсализмом». Он также прояснил разграничение, которое Соловьев проводил между «космополитизмом» (то есть, согласно определению Дубнова, отказом от национальных различий, а значит, явлением негативным) и «универсализмом» (позитивным явлением, представлением обо всех народах как членах единой всечеловеческой семьи)[35]. В «Письмах» Дубнов обращался к теориям Соловьева, Лаврова, Эрнеста Ренана и Иоганна Готфрида Гердера, разъясняя философские и исторические истоки национального самосознания в диаспоре.

В своих политических и философских трудах Дубнов призывал к коллективному поиску еврейской национальной идеи — этической и гуманистической. Согласно его убеждениям, между религиозными и национальными идеалами существует моральная и психологическая аналогия, а потому переход от религии к еврейскому национализму происходит как естественный процесс. В первых четырех, наиболее философских, «Письмах» Дубнов обсуждает принципиальное различие между национальным эгоизмом и национальным индивидуализмом, настаивая, что евреи должны выбрать последний. Национальный индивидуализм не покушается на политическую свободу или культурную автономию других наций, формы его выражения не нарушают «социальную этику»[36]. Законным основанием еврейской автономии должен стать духовный и этический еврейский национализм. Главной задачей при установлении принципов внетерриториальной автономии Дубнов считал установление прав, которые получает национальная автономия, и юридических границ, в которых она осуществляется, так чтобы более крупные и могущественные нации не стесняли автономию меньшинств[37]. Дубнов полагал, что, поскольку евреи исторически существовали и продолжают существовать в состоянии национального индивидуализма, им в особенности подойдет юридически оформленная автономия. Более того, приравнивая этические идеалы иудаизма к духовному национализму, который он рассматривал как историческую силу, обеспечившую самосохранение в диаспоре, Дубнов предложил формулу национализма, охватывавшую равным образом и религиозных, и секулярных евреев: «Идеал духовной нации этичен по самому существу своему, а таков именно национальный идеал еврейства»[38].

Дубнов был не первым, кто указал, что диаспора сыграла позитивную роль в духовном развитии еврейства. В 1870-х годах Перец Смоленскин (1842–1885) использовал издаваемый им в Вене журнал «Га-Шахар» («Заря»), чтобы скорректировать идеалы Гаскалы в сторону национального самосознания. Значительное влияние на современников оказало его знаменитое эссе 1872 года «Ам олам» («Вечный народ»), в котором Смоленскин сформулировал идею еврейства как «вечного народа», но к схожей аргументации Смоленскин прибегал и раньше[39]. Он считал, что евреи благодаря религии сохранились в диаспоре как «духовный народ», и этой концепции Дубнов и Ахад га-Ам придали дальнейшее развитие. Смоленскин принадлежал к числу первых и наиболее влиятельных мыслителей, осознавших, что связующие евреев духовные узы не сводятся к религиозным обрядам иудаизма: эти узы вполне могут сохраниться, даже если обряды сойдут на нет[40]. Религия еще казалась Смоленскину необходимой, и все же он оказался предтечей и Дубнова, и, вероятно, всех еврейских националистических движений, предложив национализм как ответ на вызовы секуляризации и настаивая на создании «национальной истории» как опоры для национального самосознания и политической деятельности[41].

Некоторые евреи определяли себя исключительно через принадлежность к иудаизму, в то время как другие полностью отреклись от религиозной традиции и от выраженной еврейской идентичности. Дубнов формулировал вопрос о том, продолжат ли евреи отстаивать определенные автономные сферы внутри диаспоры, как суровую альтернативу: «национальное разложение или национальное возрождение»[42]. Он пришел к выводу, что готовность как еврейских интеллигентов, так и правительств в Европе обменять еврейскую автономию на гражданское равноправие — на таких принципах осуществлялась эмансипация в Западной Европе — была катастрофическим просчетом: такой подход противоестественен с исторической точки зрения и чреват духовными потерями[43]. Пусть граф Станислас де Клермон-Тоннер в 1789 году, обращаясь к Национальной ассамблее Франции, и провозглашал: «Не может быть нации в нации»[44], — но в поздние годы Российской империи, когда даже в языке появилось различие между «русскими» (этнос) и «россиянами» (подданные Российской империи), возникло достаточно возможностей для множества «наций» внутри государства. Как отмечает Теодор Уикс, в отличие от Франции или Германии, «консервативному государству Романовых было совершенно чуждо желание рассматривать государство как воплощение народа или национального духа»[45]. В ту пору многие народы Российской империи начали требовать признания в форме национальной автономии и даже независимости, и Дубнов был полон решимости избежать на востоке Европы ошибок, допущенных на ее западе[46]. В противовес тому, что он именовал доктриной «национального самоубийства», исходящей от сторонников ассимиляции, Дубнов создал националистическую идеологию и выдвинул ряд национальных требований, но не о территориальном суверенитете, а о юридическом признании права евреев на самоуправление, что соответствовало условиям Российской империи[47]. Дубнов настаивал на том, что любое политическое решение, не предоставляющее евреям вместе с полным гражданским равноправием национальные права, означает ограничение их свободы.

Источник национального самосознания Дубнов видел в историческом сознании народа и главной целью своей деятельности историка считал именно формирование национального самосознания евреев. Он также призывал других еврейских интеллигентов взяться за исторические исследования и тем способствовать активизации национальной политической деятельности[48]. Сформулированная Дубновым концепция национализма диаспоры опиралась на его представление о евреях как об исторической нации, имеющей законное право на самоуправление внутри европейских государств. Утверждение, будто евреи не имеют исторического опыта непрерывного существования в качестве одной из наций Европы, Дубнов клеймил как ложь, распространяемую с одной стороны антисемитами, а с другой — сионистами. Он, напротив, утверждал: поскольку евреи сохранили национальное самосознание в диаспоре, выгородив для себя автономное существование, они должны сохранять такую автономию и впредь, даже столкнувшись с крахом общины под давлением государства.

Дубнов жил в многонациональной империи в период масштабных социально-экономических и политических перемен. В этом контексте требование юридически признать евреев как нацию, предоставить им самоуправление и возможность самостоятельно заниматься собственными делами мало чем отличается от стремлений других наций (разве что евреи не притязали на отдельную территорию). При всей радикальности предложения заменить традиционный иудаизм национальной культурой и национализмом диаспоры историография Дубнова и его политическая идеология прославились не столько этим утопическим видением будущего, сколько идеализацией еврейской автономии в прошлом[49]. На самом деле еврейская автономия до Нового времени была отнюдь не столь полной, как это изображает Дубнов в своих исторических и политических трудах, и отказ от нее не был столь добровольным, как ему представлялось. Имеет смысл кратко рассмотреть исторический контекст еврейской автономии, ее упадок и возрождение, чтобы прийти к более объективной точке зрения.

Краткий обзор самоуправления и автономии в еврейской истории

Выдвинутая Дубновым теория автономизма вытекает из долгой традиции еврейского самоуправления в Европе и за ее пределами[50]. Евреи воспринимали свою потребность самостоятельно распоряжаться своими внутренними делами в соответствии с религиозными законами как священную и неприкосновенную, по крайней мере с поздней Античности, то есть с тех пор, как был составлен Вавилонский Талмуд. На практике еврейская автономия полностью соответствовала положению других религиозных групп в Персидской и Римской империях, в мире ислама и в христианской Европе. Евреи сохраняли самоуправляемую «кегилу» (община, др. — евр.). В средневековой христианской Европе, особенно на территории Франции, Германии и Италии, кегила приобрела те организационные формы, которые впоследствии были усвоены и в Восточной Европе. Как правило, во главе общины стоял кагал, то есть выборный совет старейшин[51]. Кагал нес ответственность за поступки всех членов общины: в случае правонарушения кагал либо сам вершил правосудие, либо передавал преступника в руки нееврейских властей. Основными задачами кагала были сбор налогов для короля или феодала и приглашение раввинов, необходимых общине, чтобы жить в соответствии с религиозным законом[52].

В средневековой Германии евреям начали выдавать письменные хартии (статуты) с изложением их обязанностей и привилегий. Генеральный статут, подписанный монархом, предоставлял евреям право жить на подвластной ему территории. В местных документах оговаривались условия проживания евреев в конкретном городе. Обычно такие статуты составлялись в тот момент, когда евреи получали право поселиться в определенном месте, но впоследствии новые правители могли их корректировать, составлять заново или вовсе отменять. В Средние века и в раннее Новое время в Польше городские власти руководствовались магдебургским правом и в соответствии с устоявшейся в Германии практикой письменными статутами гарантировали право евреев на проживание и на самоуправление. В 1264 году Болеслав Благочестивый, князь Великой Польши, подписал первый статут, дозволявший евреям жить в Польше. Этот документ послужил образцом для Казимира Великого (правившего в 1333–1370 годах). Этот король и его преемники распространили этот статут на все земли Польши и Литвы. Когда в XVI–XVIII веках источником власти и влияния в Польше и Литве (соединенных Люблинской унией 1569 года) стали не короли, а крупные феодалы-магнаты, евреи начали получать от них новые статуты и поселялись на принадлежащих магнатам землях и в их владельческих городах[53]. После того как Польша и Литва слились воедино, евреи приняли участие в колонизации новых земель на востоке, в приумножении богатства и власти польских аристократов (в XVI–XVII веках). В эту пору в Польше и Литве сложилась крупнейшая в мире еврейская община.

Королевские грамоты предоставляли широкую корпоративную автономию в Польше и Литве и горожанам-христианам, и евреям. Продвигаясь все дальше на восток, евреи несли с собой институты кегилы и кагала. В Литве и Польше, как и повсюду, кагал собирал налоги в пользу короля и знати. И, как и повсюду, кегила здесь функционировала практически как самостоятельный орган городской власти: в ее юрисдикции находилось еврейское население, и она обладала полномочиями регулировать все социальные, экономические и политические контакты между поляками и евреями[54]. Эта система самоуправления превосходила автономию более ранних еврейских общин Германии и Франции и даже ту значительную автономию, которую общины получили в раннее Новое время в некоторых странах Европы и в Османской империи[55]. Польские кегилы разработали сложную систему управления, иерархию внутри кагала (рошим, товим парнасим, титулы выборных глав общины) и назначали специальных чиновников, которые составляли общинные уставы, следили за их соблюдением и вершили суд (порой возникали даже суды двух инстанций, низшей и высшей). Должности были выборными, их ежегодно занимали на временной основе женатые, состоятельные горожане (те, кто мог нести бремя высоких налогов)[56]. Кагал защищал коллективные интересы общины, и его решения обладали авторитетом закона[57]. Кагал назначал главного городского раввина, который также возглавлял общинный суд и поэтому назывался ов бейс дин (глава суда). Поскольку кагал имел также право уволить главного раввина и любого другого состоящего у него на жаловании служителя культа, власть в общине была сосредоточена в руках светской элиты.

Средневековые кегилы в Речи Посполитой были связаны между собой посредством ваадов (сеймов), которые, являясь межобщинным институтом, отвечали за благосостояние всего еврейского населения и представляли его интересы перед центральными властями[58]. Сложившаяся в Польше еврейская автономия сознательно подражала устройству польской аристократии, которая имела представительный орган управления (сейм), принимавший законы для всего государства, а также множество местных сеймиков[59]. Уникальность ситуации в Речи Посполитой в XVI–XVIII веках заключалась в том, что здесь евреи имели высокий уровень самоуправления помимо местных кагалов, а именно Литовский Ваад и Ваад четырех земель (Ваад арба арацот). Ваад четырех земель (сохранивший это название и после того, как число представленных в нем регионов превысило четыре) собирался дважды в год для составления законов и правил и для разрешения споров между кегилами. А поскольку Ваад также утверждал налоги и собирал их с общин, он пользовался поддержкой королевской власти и в официальных документах именовался на латыни Congressus Judaeorum, то есть Еврейский сейм[60].

Внутри польского общества евреи существовали как самоуправляемая корпорация, похожая на польские сословия, но не являвшаяся сословием официально. По мнению Дубнова, современные ему локальные еврейские общины могли в поисках национального единства опереться на этот исторический опыт автономии. Исторические и политические труды Дубнова пронизаны этой идеей: кегилы и ваады исторически заменяли евреям государственное устройство. Средневековый кагал, который на самом деле был институтом корпорации в эпоху корпораций, под пером Дубнова превращается в инструмент национальной политики Нового времени[61]. При этом Дубнов преувеличивал завершенность еврейской автономии: на самом деле подробности ее устройства постоянно обсуждались и были предметом торга между евреями и христианскими властями. Даже при наличии автономии безопасность евреев и сохранение их привилегий зависели от доброй воли короля, знати или городских властей, ведь в конечном счете авторитет и исполнительную власть кагал получал от христианских правителей, которые и утверждали его статус в качестве единственного посредника между евреями и неевреями. Для такого статуса кагала было необходимо, чтобы рядовые евреи не обращались напрямую к нееврейским властям — условие, которое Эли Ледерхендлер назвал «устойчивым фундаментом» еврейского самоуправления[62].

Власти постоянно вмешивались во внутренние дела евреев и в XVIII веке начали активно урезать автономию кегилы, что, как считается, привело к ослаблению связи между общиной и ее членами[63]. В Речи Посполитой крупные землевладельцы, магнаты, на чьих землях в основном селились евреи, все чаще воспринимали кагал как соперника, покушающегося на их власть над подданными иудейского вероисповедания, и на всем протяжении XVIII века аристократы стремились контролировать кагалы и по возможности даже определять их состав[64]. В своих исторических трудах Дубнов описывает XVIII век в Польше как период внутреннего раскола в еврейских общинах, внешней угрозы и упадка авторитета общинного руководства. Эта концепция в итоге сделалась общепринятой в еврейской историографии[65]. Впрочем, не вполне ясно, какого масштаба достиг кризис общины и насколько ослабла еврейская автономия в Речи Посполитой XVIII века[66]. Безусловно, местные ваады и Ваад четырех земель утратили в XVIII веке прежнее влияние и в 1764 году были распущены из-за финансовых проблем: их долги росли, и власти предпочли более централизованный и эффективный способ сбора налогов. Но на местном уровне вплоть до утраты Польшей государственности в результате разделов между Россией, Пруссией и Австрией (в 1772, 1793 и 1795 годах) кагалы по большей части функционировали как и прежде, то есть как олигархия, контролирующая почти все аспекты религиозной, социальной и экономической жизни евреев[67].

В период с 1750 по 1844 год правительства Пруссии, Австрии и России инициировали реформы, направленные на отмену юридической автономии евреев[68]. Тем не менее на территории бывшей Речи Посполитой, как и в других регионах Европы, еврейская автономия никогда не исчезала окончательно благодаря потребности евреев в общине, а властей — в удобных формах управления. К примеру, хотя формально еврейская автономия в Великом княжестве Познанском была уничтожена в результате второго раздела Польши (1793), центральная власть в Берлине сочла полезным сохранить существовавшие общинные структуры[69]. И хотя официально Пруссия распустила кегилы на захваченных польских землях, общины продолжали формировать институты самоуправления во всех сферах еврейской жизни[70]. В результате последовательных законодательных изменений раввинат оказался подчинен новой Gemeinde (общине, нем.), что благоприятствовало становлению светской общины и тем самым — гораздо более глубокой интеграции евреев в жизнь Пруссии.

Наполеон ненадолго возродил Польшу, создав Варшавское герцогство на землях, отвоеванных у Пруссии, а затем у Австрии (и, вероятно, расширил бы эти владения, если бы сумел победить и Россию). Варшавское герцогство получило конституцию, здесь действовал Кодекс Наполеона. После Венского конгресса 1815 года основная часть герцогства (за исключением Познани) отошла России, но, чтобы смягчить недовольство поляков, Александр I объявил о создании Царства Польского (известного также как русская Польша или, среди поляков, как «конгрессовое королевство»). Этим королевством правил русский царь с титулом польского короля, и оно имело либеральную конституцию. Царство Польское проводило собственную политику также и по отношению к еврейскому населению и в 1822 году отменило институт кагала и распустило все еврейские братства. Таким образом, автономное Царство Польское внутри Российской империи фактически отменило еврейскую автономию, причем более радикально, чем это сделал на остальной территории империи закон 1844 года, упразднивший кагал. Тем не менее евреи сохраняли в Царстве Польском автономию в виде незарегистрированных братств (хеврес). Реформы 1822 года заменили кагалы «божничными дозорами» (синагогальными правлениями, польск.), которые, как и планировалось, находились под контролем сторонников интеграции в польское общество; однако приверженцы традиций попросту нашли другой способ управлять общиной, а именно через посредство хевра кадиша (погребальных братств)[71]. Автономию Царства Польского все сильнее уреза́ли после двух неудачных восстаний (1830 и 1863–1864 годов), но полная эмансипация, дарованная евреям Польши в 1862 году, после подавления восстания не была отменена. В итоге Царство Польское (после 1864 года официально переименованное в Привислинские губернии) представляло собой по отношению к евреям аномальное юридическое пространство: с одной стороны, оно оставалось частью Российской империи, с другой — здесь не действовали антиеврейские законы[72].

Любое европейское правительство начинало попытки интегрировать еврейские общины (как любые другие сословия и группы) в современное государство с отмены общинной и корпоративной автономии, унаследованной от Средневековья[73]. Дубнову казалось, что евреи Западной и Центральной Европы сами рады были променять автономию на гражданские права. Но ни в Австрии, ни в Пруссии, ни во Франции, ни в Польше евреи не имели особой возможности противостоять централизаторским тенденциям государства, искоренявшего групповые привилегии[74]. Например, формулировка декрета 1791 года, даровавшего права гражданства всем евреям Франции, предусматривает, что присяга на верность государству «должна рассматриваться как отказ от привилегий»[75]. Евреи обычно противились таким мерам, но даже сплоченная оппозиция действиям властей и многочисленные петиции не могли существенно изменить избранную властями политику. Однако позднее выяснилось, что европейские государства не стремятся к полной интеграции евреев и предпочитают использовать уцелевшие общинные структуры в различных практических целях.

Самоуправление евреев в Российской империи

До первого раздела Польши в границах Российской империи евреев не было. Но когда эти границы отодвинулись на запад за Днепр и Двину и в империю была включена существенная часть восточной Польши, российские власти почти сразу же задались вопросом, как обойтись с евреями на только что присоединенных территориях и что делать с их автономией. Поскольку власти в первую очередь были заинтересованы в налогах и стабильности, поначалу российское правительство укрепляло авторитет кегилот и независимость их судов и даже ненадолго допустило восстановление ваадов и создание Ваад Мединат Русия (Ваад Российского государства)[76]. Позже, в 1780-х годах, государственная политика изменилась: сложившаяся вскоре тенденция ограничивать еврейскую автономию естественно вытекала из стремления Екатерины II интегрировать евреев в систему российских сословий. Екатерина II попыталась распределить евреев по двум городским сословиям, купцам и мещанам, рассчитывая таким образом обеспечить приток населения в новые города. Ее план соответствовал прокламируемому Просвещением идеалу упорядоченного государства, и эта реформа, будь она доведена до конца, могла бы привести к полному растворению евреев в городских сословиях[77]. Однако Екатерина не уничтожила еврейскую автономию в отличие от привилегий других групп, например польской аристократии или остзейских баронов[78]. Новые усилия упорядочить юридический статус евреев были предприняты при Александре I с помощью специальных «еврейских комитетов». Эти усилия отражали намерение правительства лишить евреев роли экономических посредников между польской знатью и преимущественно православным крестьянством[79].

Сильнее всего на юридический статус и автономию евреев влияло само устройство российского общества. Все российские подданные были именно подданными, а не гражданами, поскольку вся власть безраздельно принадлежала царю. Вместо того чтобы преобразовать феодальное общество в современное, основанное на индивидуальных правах и верховенстве закона, Россия на протяжении XIX века сохраняла — хотя уже и более проницаемые — сословные границы.

По отношению к еврейскому населению основной вопрос для российских властей всегда звучал так: следует ли интегрировать евреев в существующую сословную систему или же их надо выделить в отдельное «сословие»?[80] Как указывает Бенджамин Натанс, в итоге сословная классификация оказалась особенно запутанной применительно к тем евреям, которые одновременно относились и к «сословию» евреев, и, например, к купеческому сословию[81]. В итоге в первой четверти XIX века такие прорехи в законодательстве чаще всего оказывались экономически выгодными для евреев[82]. Попытки добиться слияния евреев с российскими сословиями усилились в пору работы еврейских комитетов под руководством графа Киселева — с 1840 по 1863 год. Деятельность Павла Дмитриевича Киселева — кульминация усилий российской бюрократии применить внушенные Просвещением идеи к задаче превращения евреев в россиян[83].

Параллельно с этими непоследовательными мерами по включению евреев в сословную систему российское правительство время от времени пыталось ограничить или вовсе уничтожить институты еврейской автономии. Так, желая свести на нет политическую автономию евреев, Александр I в 1804 году строго ограничил полномочия руководителей кагала сбором налогов, а юрисдикцию назначаемого кагалом раввинского суда — религиозными вопросами[84]. Впрочем, на практике кагал сохранял власть, поскольку правительство вынуждено было доверять ему сбор налогов. При Николае I государство наращивало административное проникновение во все религиозные общины. Меры по сокращению юридической автономии евреев вполне укладывались в общий план царя усилить централизацию империи и свести к минимуму культурные различия между ее обитателями. Одни меры были направлены на согласование религиозных законов с гражданскими, другие — на устранение обычаев, подчеркивавших обособленность той или иной религиозной общины. Лучшим примером последнего служат указы Николая I, регулирующие ношение еврейского платья — с явным намерением устранить бросающиеся в глаза отличия евреев от других народов[85].

Бюрократическая кампания против кагала, продолжавшаяся вплоть до полной отмены этого института на всей территории Российской империи при Николае I в 1844 году (за чем последовала кампания против якобы существовавшего «тайного кагала»), была частью общих мер по централизации государства, но на практике власти попросту заменили прежние институты еврейской общины другими, более подконтрольными[86]. Так, закон 1844 года, упразднивший кагалы по всей Российской империи, не уничтожил автономию и даже — вопреки намерениям автора этого закона графа Киселева — не смог сократить доходы общины от налога на кошерное мясо («коробочный сбор», или «коробка»). Иными словами, империя так и не сумела решить проблему, с которой она столкнулась, как только приобрела многочисленное еврейское население. Чтобы распустить еврейские общины (пусть даже юридически такое решение представлялось возможным), пришлось бы в том числе интегрировать евреев в общую структуру сословий и профессий, чего нееврейское население вовсе не желало. И хотя евреи официально утратили право на самоуправление, государство оставило нетронутыми инструменты автономии, поскольку продолжало требовать коллективной уплаты налогов[87]. Иными словами, еврейская община оставалась в значительной части автономной, хотя ее институты больше не санкционировались государством. Более того, запретив кагалы, правительство лишилось возможности оказывать прямое влияние на общину и в то же время способствовало созданию или укреплению альтернативных организаций, которые еще упорнее сопротивлялись интеграции[88].

Уничтожив кагал и передав его судебные полномочия городским судам, российское правительство одновременно преобразовало еврейскую общину в новое, юридически оформленное лицо, «еврейское общество» (как ни странно, этим же термином российское правительство ранее обозначало кагал), от которого требовалось коллективно выплачивать налоги, поставлять рекрутов в армию и принимать важнейшие для общины решения, в частности выбирать «казенных» раввинов. Более того, сохранялся суд по еврейскому закону, то есть еврейская община в основных параметрах продолжала существовать. Сенат даже постановил, что эта новая община должна быть признана «юридическим лицом»[89]. Обязанность кагалов отвечать за поставку рекрутов в армию (с 1827 года) и коррупция, нередко сопутствовавшая исполнению этой обязанности, нанесли серьезный ущерб моральному авторитету руководства еврейских общин[90]. Даже после ликвидации кагалов часть евреев и во второй половине XIX века продолжала воспринимать законного преемника кагала, «еврейское общество», как орудие тирании.

Один из первых евреев, получивших юридическое образование в России, Илья Григорьевич Оршанский (1846–1875), утверждал, что, хотя евреи несли такие же личные гражданские обязанности, как и неевреи, их принуждали исполнять эти обязанности в качестве национальной группы при посредстве признаваемых государством руководителей[91]. А потому, утверждал Оршанский, еврейское общество приобрело некоторое сходство с крестьянским «миром», только в отличие от крестьянской общины еврейская вызывала недоверие у государства. Оршанский полагал, что юридическая невозможность для еврея оставаться евреем вне формальной общины сделалась препятствием для интеграции, и верил, что еврейской общине придет конец, когда Российская империя превратится в светское государство[92]. Тем не менее, как напоминает Ольга Литвак, «радикальный еврейский индивидуализм» Оршанского представляет собой исключение внутри еврейской мысли в России того времени[93].

Итак, российское правительство упразднило кагал, но закрепило его функции за общиной. Как же в таком случае выглядело общинное самоуправление после 1844 года? Не совсем ясно, преследовало ли правительство, упраздняя кагал, в первую очередь социальные цели (интеграция евреев) или же экономические (добиться более эффективного сбора налогов и уничтожить коррупцию). По сути, еврейские общины выплачивали коллективный налог и продолжали сами решать свои вопросы во многих сферах — в каких именно, зависело от места проживания, — скрывая при этом некоторые виды своей деятельности от властей, зато получая официальную санкцию на другие[94]. Как и в Царстве Польском, в еврейских общинах черты оседлости различные братства приобрели новое значение, поскольку стали служить поддержанию авторитета общинной элиты. Например, в Вильне братство «Цдоке гдойле» (букв. «Большое пожертвование», название благотворительного братства) взяло на себя помимо благотворительности надзор за общинной собственностью, похоронами, образованием для детей бедняков и сирот и содержание главной синагоги. Поскольку «Цдоке гдойле» выполняла также традиционные функции кегилы во взаимоотношениях с властями, то есть собирала налоги и поставляла рекрутов, она получила официальные полномочия[95]. Ее руководителей выбирали из среды городских богачей примерно так же, как прежде выбирали руководство кагала. Основное отличие заключалось в том, что теперь за процессом выдвижения и утверждения кандидатов следили городские власти[96]. Подобного рода братства регулировали различные аспекты жизни еврейских общин в других городах, например в Могилеве, Витебске, Екатеринославе и Бердичеве[97].

В Одессе общинной жизнью управляли синагогальные правления и еврейские благотворительные организации, причем представители многих из них заседали и в городском совете[98]. Портовый город, основанный в 1794 году на месте турецкой крепости Хаджибей, за тридцать лет превратился в крупный коммерческий центр, куда стекались евреи (в особенности из Галиции), греки, итальянцы, армяне и многие другие, привлеченные экономическими возможностями, в особенности торговлей зерном. Хотя в первый же год существования Одессы в ней возникла еврейская община, новоприбывшие евреи предпочли собственный вариант самоуправления. Почти с самого начала в здешней общине большую роль играли реформаторы-маскилим. В 1820-х годах небольшая группа преуспевающих евреев добилась от правительства разрешения основать современную еврейскую школу на средства от собранных кегилой налогов, а к 1840-м годам в религиозной жизни города доминировали реформистские синагоги[99]. В силу этих причин упразднение кагала не отразилось на Одессе так сильно, как на других городах, тем более что религиозная жизнь здесь шла на спад. Как и представители других национальных групп, одесские евреи направляли свою энергию на развитие профессиональных гильдий и благотворительных организаций, поддерживали школы, строили больницы[100].

Нужно подчеркнуть, что на всем протяжении XIX века внутренние изменения жизни религиозных общин, без всякого вмешательства властей, постепенно подрывали авторитет общинного руководства. Усиление иешив нового типа (то есть созданных по образцу Воложинской иешивы) в качестве основной модели высшего религиозного образования, их утверждение в качестве центров учености привело к тому, что их лучшие выпускники стремились остаться в этой системе, а не получить место городского раввина[101]. Другую модель религиозного авторитета предлагал хасидизм — движение, сформировавшееся вокруг цадиков, харизматических духовных лидеров, каждый из которых становился основателем отдельной династии. Дворы цадиков и иешивы в Литве (в настоящее время территория Литвы и Беларуси), особенно прославленная Воложинская иешива, заполняли вакуум власти, возникший после отмены юридической автономии еврейских общин. Эти новые институции взяли на себя многие политические функции, прежде принадлежавшие кегиле[102]. Иешивы, цадики и братства переняли многие религиозные и социальные функции кегилы и вернули членам общины ощущение принадлежности к кегилеа кдуше («святая община»)[103]. В то же время члены новой купеческой аристократии и те, кто называл себя маскилим (зачастую эти две группы совпадали), добивались от правительства признания в качестве единственных представителей еврейских интересов в империи. В отсутствие институционального представительства отдельные известные или преуспевающие евреи брали на себя важную роль ходатаев о российском еврействе в целом. Вспыхнувшая после роспуска кагалов конкуренция за право говорить от имени российского еврейства также способствовала политической модернизации[104].

Защита кагала от клеветы

Предубеждение властей против общинной автономии обострилось ближе к концу XIX века в значительной степени благодаря усилиям выкреста Якова Брафмана (1824–1879): именно его сочинения способствовали широкому распространению мнения, будто «тайные кагалы» продолжают вершить какие-то зловещие дела. Брафман родился в Клецке Минской губернии в бедной еврейской семье и рано осиротел. После обращения в православие Брафман принялся миссионерствовать среди евреев, а вскоре возложил на общинную элиту вину и за то, что евреи плохо влияют на российское общество, и за то, что церковь лишена возможности освободить угнетенных евреев от иудаизма. Яков Брафман опубликовал сочинение, составленное из тенденциозно прокомментированных фрагментов пинкаса (актовой книги общины) Минска, который велся с 1794 по 1833 год. Эта «Книга кагала» вовсе не ограничивалась воспроизведением подробностей еврейского самоуправления: автор стремился с помощью документов доказать, что подлинной целью кагала были и остаются сегрегация и угнетение евреев, а также эксплуатация христиан и сохранение своей «талмудически-муниципальной республики»[105].

Брафман изменил характер русской юдофобии, дав новый ответ на вопрос «что не так с евреями». Если до тех пор русский антисемитизм, обвиняя евреев в сепаратизме и фанатизме, возлагал вину на Талмуд, то Брафман выставил виноватым кагал, который, как он утверждал, не только древнее Талмуда, но сам же и создал Талмуд, чтобы держать евреев под контролем. Брафман также доказывал, что кагалы и после того, как они были распущены, продолжали тайно функционировать и что легальные организации, такие как Общество для распространения просвещения между евреями в России и французский Alliance Israélite Universelle, на самом деле — ответвления все того же международного «мирового кагала»[106]. По словам Брафмана, кагал продолжает господствовать над евреями с помощью угрозы отлучения, особых судов и хазаки (право давности на то или иное занятие, утверждаемое кагалом). Целью обширного труда Брафмана было доказать, что самоуправление препятствует реформированию еврейского общества и его постепенной эмансипации и, более того, что деятельность кагала как раз и доказывает, что евреев невозможно ассимилировать, пока они остаются евреями. Сочинения Брафмана распространялись официальными российскими учреждениями и пользовались особым вниманием прессы. Сам Брафман сделал чиновничью карьеру и получил в итоге должность цензора еврейских сочинений при Главном управлении по делам печати в Санкт-Петербурге. Заняв этот пост, Брафман предложил правительству распустить все и всяческие формы общинной организации — идея, которой отчаянно воспротивилось множество известных евреев[107]. Главным же образом усердие Брафмана привело к тому, что антисемиты во власти и в обществе сосредоточили свое внимание на вредоносной еврейской автономии.

По большей части писания Брафмана подкрепляли уже звучавшее обвинение в попытках создать «еврейское государство в государстве»[108]. И хотя формулировка «государство в государстве» намекает на прямой конфликт между разными источниками власти, а выражение «нация в нации» не имеет столь отрицательных коннотаций, оба эти выражения подразумевают, что евреи нелояльны царю и Российскому государству. Но даже если не принимать во внимание сочинения Брафмана, сама идея «нации в нации» — идея, подразумевающая этническую солидарность и сепаратизм, — отражала в лучшем случае неоднозначное отношение к гражданскому равноправию евреев. Например, в 1872 году Русское географическое общество сообщало: «Евреи представляют собою status in statu, евреи — это отдельное племя, отдельный язык, отдельная религия, отдельный экономический элемент, отдельная община, как в административном, так и в гражданском отношении»[109]. Евреи были не первыми, кого обвиняли в попытке сформировать «государство в государстве»: это политическое клише уже применялось против французских гугенотов, потом против иезуитов[110]. Но когда обвинение обратилось против евреев — что в XIX веке происходило по всей Европе, — клише наполнилось новыми смыслами. Иногда это обвинение использовалось как аргумент против предоставления гражданских прав, иногда — как повод отказать евреям в праве сохранять отдельное социально-политическое сообщество[111].

Поскольку обвинение в двойной лояльности угрожало эмансипации, публикация «Книги кагала» вынудила представителей ассимилированной элиты перейти к обороне, отрицать сохранение кагала и преуменьшать значение уцелевших общинных организаций. Поэтому стремление Дубнова восстановить общинную автономию, опираясь на пример кагала, было само по себе революционным — отчасти потому, что он освобождал термин «кагал» от крайне негативных ассоциаций, сложившихся в России благодаря трудам Брафмана, а отчасти потому, что, в отличие от других просвещенных российских евреев своего времени, Дубнов открыто проповедовал концепцию самоуправления. Он подчеркивал значение кагала и кегилы в еврейской истории, признавая их протогосударственные функции во всей полноте и отстаивая идею самоуправления, полномочия которого должны расширяться с санкции государства[112]. По сути дела, позиция Дубнова была прямой противоположностью позиции Брафмана: Дубнов не только отрицал существование тайного и вредоносного кагала, но и видел в утрате автономии источник злосчастий евреев в современном мире. Дубнов считал автономию не проблемой современного ему еврейства, а, наоборот, решением всех проблем[113].

Как некоторые мыслители до него, в особенности Грец, Смоленскин и философ Нахман Крохмаль (1785–1840), анализируя еврейскую историю, Дубнов применил гегелевскую схему: тезис, антитезис, синтез. Тезис у Дубнова — тот период, когда общинное самоуправление заменяло евреям гражданство; антитезис — попытки ассимиляции, западная модель; а синтез — приближающееся осуществление секулярной автономии через восстановление самоуправления[114]. «Тезис назывался „обособленностью“, антитезис „ассимиляцией“, — писал Дубнов. — Каково имя новорожденного синтеза? Автономизм. Автономизм есть стремление всякой жизнеспособной нации к максимуму внутренней независимости или автономии, возможному при данных политических условиях»[115]. Синтез у Дубнова, в соответствии с популярными в то время теориями, предполагал децентрализацию государственного управления в пользу местной автономии. И при этом Дубнов описывает восстановление общинной жизни как детерминированный исторический процесс, в результате которого российское еврейство по мере приближения к эмансипации также ощутит необходимость вернуть юридически утраченную автономию и самостоятельно, на равных правах с другими нациями войти в их сообщество.

Поскольку традиционная кегила когда-то брала на себя попечение и о секулярной, и о религиозной жизни евреев, Дубнов ожидал, что под властью новой общины «национальные» и религиозные дела общины будут отделены друг от друга таким же образом, каким в Западной Европе уже отделили церковь от государства[116]. Иными словами, сужение авторитета религии будет компенсировано расширением светской власти общины, и тем самым будет облегчен переход евреев от религиозной общины к национальной. Дубнов считал, что еврейские общины во Франции и Германии, вместо того чтобы превратиться в национальные, существуют фиктивно. В своем «Автономизме» Дубнов утверждал, что средоточием еврейского автономизма должна стать самоуправляемая община, и сразу определял круг ответственности этого органа: экономическое развитие ее членов, судебная функция, а также налогообложение. Эти функции изначально были присущи религиозной общине, однако теперь, по мнению Дубнова, появилась возможность административного разграничения секулярной и религиозной сторон самоуправления, как это уже произошло в большинстве европейских стран.

Как попытки включить евреев в российские сословия, так и попытки разрушить их общинное самоуправление в Российской империи происходили в связи с реформами, направленными на прогрессивные преобразования всего российского общества по западному образцу. Аналогично складывалось в XIX веке и отношение к крестьянской общине: она подвергалась нападкам реформаторов, видевших в крестьянской солидарности препятствие для модернизации. В то же время некоторые русские философы пришли к идеализации крестьянской общины как формы бытования народа и как особого русского ответа на вызовы современности. Анке Хильбреннер прямо помещает Дубнова в традицию русской мысли, которая рассматривала коллективные институты как главное орудие защиты особого уклада против модернизации, отождествляемой с Западом[117]. Хильбреннер права в том, что Дубнов столь же рьяно, как и «отец русского социализма» Александр Герцен (1812–1870), стремился адаптировать традиционный образ жизни к новым требованиям пореформенной России и считал, что положение российского еврейства кардинально отличается от ситуации в Западной и Центральной Европе. Дубнов находился под влиянием антизападного дискурса, распространенного среди российских мыслителей и предполагавшего, что социальную гармонию Запад и Восток обретают на разных путях. В своих исторических трудах он идеализировал еврейскую автономию в Средние века и раннее Новое время. Тем не менее его политическая философия была, безусловно, модернизаторской. Дубнов подчеркивал роль иудаизма в сохранении национального единства диаспоры, однако настаивал на радикальной секуляризации и демократизации общинного самоуправления, а также на том, что управлять общиной должны светские профессионалы. Он выступал за программу национального образования и формирование юридически определенных двусторонних отношений между евреями как национальным меньшинством и центральным правительством. Фактически Дубнов предполагал полное восстановление самостоятельной жизни евреев в России, но уже в качестве «национальной группы». Не довольствуясь просто отстаиванием еврейской общности в борьбе против государственной централизации и стремительной урбанизации, особенно сильно затрагивавшей евреев, Дубнов стремился перестроить и, можно сказать, модернизировать жизнь российского еврейства, пока еще представлялась такая возможность. По его мнению, российское еврейство оказалось перед теми путями эмансипации, которые ранее были пройдены во Франции, Пруссии и Австрии. Дубнов был уверен: если российское еврейство сумеет в процессе эмансипации сохранить и даже укрепить национальную идентичность, то послужит примером для всей диаспоры.

В контексте XIX века, то есть в контексте государственного имперского строительства, «модернизация» подразумевала централизацию, интеграцию и гомогенизацию. Все эти процессы наталкивались на сопротивление национальных меньшинств, поскольку модернизация оборачивалась уничтожением привилегий[118]. Для евреев процесс модернизации начался в 1764 году с роспуска Ваада четырех земель в Польше, достиг следующего этапа с отменой института кагала в 1844 году, но оставался незавершенным[119]. Даже в российской армии, которую евреи рассматривали как главное орудие ассимиляции и насильственного обращения в другую веру, правительство не только позволяло евреям сохранять религиозную автономию, но и допускало создание солдатских религиозных общин, сходных по структуре и функциям с братствами черты оседлости[120]. Правительство в XIX веке уреза́ло автономию евреев, но из-за неготовности полностью «влить» евреев в российские сословия ему удалось обрубить многие ветки и даже корни — и все же не удалось выкорчевать дерево автономии. Чтобы понять, как и почему в конце имперского периода и после революции еврейские националисты стремились к восстановлению автономии, нужно прежде всего рассмотреть, как автономизм возник из конкретных условий поздней Российской империи.

Российская экономика и еврейское общество в XIX веке

Дубнов родился в 1860 году в Мстиславле, а свое первое сочинение о природе еврейского национализма написал в 1897 году в Одессе. За тридцать семь лет Российская империя сильно изменилась. Те экономические и социальные течения, которые перенесли Дубнова из Мстиславля в Одессу, из идиша — в русский язык, из иешивы — в занятия политической теорией, перенесли в иные обстоятельства и миллионы других евреев. Подобно большей части Европы и Соединенным Штатам Российская империя во второй половине XIX века переживала трансформацию. В 1897 году пять с лишним миллионов евреев в Российской империи все еще по большей части общались на идише, исповедовали иудаизм и были ремесленниками или торговцами. Тем не менее политическая философия Дубнова проистекает из перемен, которые произошли в еврейском обществе России за четыре предшествовавших десятилетия.

Дубнов и его поколение были детьми эпохи, получившей название эпохи Великих реформ. Александр II осуществил ряд реформ, затрагивавших все аспекты жизни Российской империи: экономику, военное дело, судебную систему и образование[121]. Александр II не захотел полностью устранить юридическое неравенство евреев, но воздерживался и от силового подхода к ассимиляции, практиковавшегося Николаем I. Манифест 1861 года об освобождении крепостных неблагоприятно сказался на многих евреях, которые были связаны с помещиками, а от перехода к индустриализации большинство евреев ничего не выиграло. По мере развития промышленности освобожденные крестьяне начали переселяться в города. Сфера торговли и ремесел сокращалась, конкуренция росла, и в сочетании с превышающей среднюю по стране рождаемостью все это вело к сравнительному обнищанию евреев черты оседлости в последние сорок лет XIX века[122]. Все больше евреев вынуждены были бросить торговлю или высокопрофессиональное ремесло и пойти на фабрику или заняться неквалифицированным ремесленным трудом, например дублением кожи, производством щеток или папирос. Именно безработицей объясняется массовая эмиграция российских евреев. Прежде всего в США, особенно из Северо-Западного края. Евреи были «деклассированы», лишились той экономической ниши, которая обеспечивала им более высокий уровень жизни, чем у соседей, и многие остались без средств к существованию, превратились в «парий»[123].

Однако Великие реформы открыли перед евреями и новые возможности, позволявшие достичь успеха в российском обществе и воспользоваться новыми привилегиями. В 1861 году правительство приняло важное решение: евреи — выпускники университетов освобождались от ограничений как в месте жительства, так и в выборе профессии. Некоторые российские евреи восприняли этот указ как эмансипацию, сравнимую с освобождением крестьян[124]. Они хлынули в российские гимназии в расчете поступить затем в университет, а вскоре заполонили и университеты. К 1886 году около 15 % российских студентов составляли евреи, а в таких городах, как Харьков и Одесса, этот процент был существенно выше[125]. Благодаря притоку выпускников университетов, а также тех, кто получил привилегию проживать по всей территории страны на иных основаниях, прослойка культурно ассимилированной элиты стремительно выросла до нескольких десятков тысяч (впрочем, по-прежнему оставаясь малой частью еврейского населения России)[126]. Эмансипация наиболее образованной части общества служила ощутимым стимулом тем, кто мог, последовав ее примеру, также порвать связи с традиционным обществом, и такой стимул сам по себе вел к преобразованиям.

Университеты породили еврейскую интеллигенцию, то есть еврейские студенты восприняли и адаптировали идеи русской интеллигенции об особой роли мыслящих людей и их отличии от «народа»[127]. Обозначив себя в 1860-х годах этим новоизобретенным термином, представители российской интеллигенции поставили перед собой особые задачи именно в качестве интеллигентов[128].

По мнению Мартина Малиа, «для неграмотной массы населения интеллигентом был каждый человек с университетским дипломом или хотя бы с гимназическим аттестатом» — и это весьма правдоподобно, если учесть, сколь малую долю российского населения составляли образованные люди[129]. Именно интеллигенция настойчиво требовала перемен[130].

В 1897 году была проведена последняя в Российской империи полная перепись населения, и это позволяет нам оценить состав еврейского населения на момент написания Дубновым его работы. Сразу же бросается в глаза тот факт, что со времен Великих реформ вся Российская империя и в особенности ее еврейское население очень сильно урбанизировались. Хотя в коллективной памяти евреев местечко играет огромную роль, к 1897 году там, согласно переписи, проживала всего треть российского еврейства. Евреи перемещались из местечек в города[131]. Высокая рождаемость и безработица вынуждали евреев переселяться: перепись 1897 года показывает, что половина российских евреев жила не там, где родилась[132]. Еще несколько цифр из переписи 1897 года помогут прояснить масштабы урбанизации еврейского населения. В черте оседлости все еще оставалось множество местечек, почти полностью населенных евреями: в 1897 году было 35 местечек, более 90 % населения которых составляли евреи. Но стремительно возрастала и доля евреев в больших городах, где евреи уже составляли существенную часть населения. Так, в 37 городах черты оседлости с населением свыше 10 000 человек евреи составляли большинство, а в четырех крупных городах с населением свыше 100 000 человек (Кишинев, Вильна, Екатеринослав, Одесса) — не менее трети населения. В 1897 году в 21 городе черты оседлости насчитывалось более 20 000 евреев. Большое еврейское население проживало и в других городах империи, особенно в Царстве Польском; например, в Варшаве была крупнейшая еврейская община в Европе[133].

Несмотря на урбанизацию, в Российской империи сохранялись сословия со своими коллективными правами и ограничениями. Как подчеркивает Джейн Бёрбанк, сословная система определяла юридические права подданных империи вплоть до 1917 года, как бы ни возмущались этим русские и еврейские интеллигенты[134]. В то же время урбанизация и усилившаяся мобильность усложняла государству задачу распределять подданных по сословиям. Хотя на исходе XIX века Российская империя при классификации подданных и их прав все еще учитывала их конфессиональную принадлежность, реалии жизни требовали новых критериев: чиновники все чаще описывали различия между подданными в терминах «национальности», а не «религии»[135].

Было бы странно, если бы глобальные экономические, демографические и юридические преобразования, столь сильно повлиявшие на жизнь каждого еврея во второй половине XIX века, не сказались бы также на еврейском обществе в целом и на его ценностях. И в самом деле, мы видим существенные перемены. Так, растущее экономическое неравенство побудило состоятельный класс создать широкий спектр благотворительных институтов. Нарастающая урбанизация привела к появлению новых институтов социального обеспечения[136]. Еврейские дома престарелых, приюты для сирот и еврейские больницы сделались неотъемлемой частью городов черты оседлости[137].

С другой стороны, сошел на нет институт общинных раввинов. К 1900 году в большинстве крупных городов общинных раввинов не был, и даже сравнительно небольшие еврейские общины редко содержали собственного главного раввина[138]. Отменив общинное самоуправление и потребовав, чтобы общины принимали казенных раввинов, на которых возлагалось ведение актов гражданского состояния, власти подорвали институт общинных раввинов, избиравшихся сначала кагалом, а позднее общиной. Таким образом, вопрос, стóит ли помимо казенного раввина приглашать также духовного раввина как подлинный источник религиозного авторитета, оставался теперь на усмотрение общин и отдельных личностей. Казенный раввинат, вопреки расчетам правительства, не сумел стать фактором ускоренной модернизации именно потому, что общины продолжали избирать духовных раввинов[139]. Как предполагает Шауль Штампфер, упадок общинного раввината вернее всего можно объяснить нарастающим разнообразием мнений и позиций среди российских евреев, которое усиливалось в связи с массовой миграцией населения в города. Раввины были хранителями идеалов общины, а по мере того как в конкретном месте увеличивалось число пришлых евреев, эти идеалы сохранялись все хуже[140].

Многие благотворительные инициативы на местах представляли собой скорее продолжение прежних общинных структур; например, налог на кошерное мясо («коробка») и раньше уже собирался и шел на нужды общины. Однако в результате изменения отношения к филантропии и общинным делам сложилась светская общинная бюрократия, неразрывно связанная с процессом модернизации. В некоторых случаях богатейшие евреи России применяли свои ресурсы для интеграции и ассимиляции[141]. Во второй половине XIX века поселившиеся в Санкт-Петербурге богатые и влиятельные евреи сформировали в столице религиозную общину, которая служила образцом современной еврейской общины в России. Вводя новые структуры и преобразуя старые, еврейские реформаторы оглядывались на пример эмансипированных евреев Западной Европы[142].

Права евреев в Российской империи 1880–1890-х годов существенно сократились. С укреплением русского национализма распространился и антисемитизм. Государственная политика была последовательно направлена на сокращение экономической активности евреев. Прокатившаяся в 1881 году волна погромов и реакция на них правительства привели к тому, что многие евреи, прежде выступавшие за интеграцию, обратились к национальному самосознанию. Зачинщики насилия не отделяли религиозных евреев от светских, власти же возлагали вину на самих евреев, а не на их обидчиков, — это потрясло многих российских евреев, до того веривших, что образование и культурная ассимиляция сотрут границы между большинством и меньшинствами. Погромы также избавили от иллюзий многих народников-евреев, и те переключили внимание с русского крестьянства на угнетенные еврейские массы. Масштабы того влияния, которое события 1881 года оказали на ассимилированных евреев, как социалистов, так и чуждых социализму, остаются предметом дискуссий[143]. На личном уровне это насилие, несомненно, обернулось для пробуждающихся еврейских националистов призывом к действию. И все же погромы стали скорее кульминацией разочарования (почти как дело Дрейфуса), а не его причиной. После событий 1881 года протосионисты в России, такие как Мойше Лейб Лилиенблюм (1843–1910), пришли к выводу, что расовый антисемитизм, проистекающий из европейского национализма, представляет собой перманентное явление[144]. Дубнов в молодости читал автобиографический роман Лилиенблюма «Хатот неурим» («Грехи юности») и мог позаимствовать оттуда концептуальный аппарат самореализации через кризис и применить его к пониманию собственной жизни и составлению автобиографии[145]. Возможно, лучшим примером обращения разочарованного маскила к сионизму служит Лев (Иегуда Лейб) Пинскер (1821–1891), автор «Автоэмансипации»[146]. Армейский врач, участник Крымской войны, отмеченный государственными наградами, он мог бы стать символом как успеха интегрированных евреев, так и их уязвимости. После событий 1881 года он пришел к выводу, что юдофобия коренится в жалком, как ему виделось, положении евреев диаспоры. Наиболее влиятельным пунктом манифеста Пинскера стало утверждение, что евреи не могут ждать эмансипации, положившись на благосклонность народа, среди которого живут: их всегда будут воспринимать как чужаков, а следовательно, они должны сами озаботиться улучшением своего положения[147].

Утверждение Дубнова, будто, «пария вне гетто, еврей был гражданином внутри гетто, внутри района своей оседлости, в своей общине, в своем духовном государстве», воспринимается как романтическое и в то же время ностальгическое[148]. Но если Дубнов и находил в изоляции евреев элемент духовной свободы — и это мнение разделяли такие сионистские мыслители, как Макс Нордау, — он вовсе не выступал за отказ от гражданского равноправия[149]. Он полагал, что в конституционном, либеральном, полиэтническом государстве гражданские права и национальное самоопределение дополняют друг друга. Подобная формула легла в основу требований польских либеральных националистов на территории Российской империи после провала восстания 1863 года. Поскольку надежды поляков на политический суверенитет рухнули, сформировалась новая концепция польской нации как сохраняемой польским народом общности культурного и языкового наследия, которая способна выжить и без государства и границ. Дубнов верил, что евреи в Российской империи, а также в Австро-Венгрии, Германии и Франции, способны аналогичным образом изменить представление о своем народе и добиться равноправия и национальной эмансипации. Как и другие националисты в тогдашней Европе, Дубнов рассчитывал, что за достижением XIX века — раз и навсегда установленными понятиями личных прав и свобод — в ХХ веке последует требование столь же нерушимо установить «идеал свободы или автономии национальной личности»[150]. При этом национальные права у Дубнова не привязаны к территориальным формированиям: он настаивает, что все народы в свободном государстве должны пользоваться равными правами. Такая оговорка была, разумеется, необходима, поскольку Дубнов шлифовал свою национальную теорию на фоне конкурирующего, а местами совпадающего с ней еврейского национального движения — сионизма. В основе исторического и политического автономизма Дубнова лежит представление о народе диаспоры: автономизм — постоянную борьбу за автономию в условиях диаспоры — он считал «законом выживания евреев»[151]. Тем самым отрицать национальное бытие евреев в диаспоре означало бы спорить с историей, а также, по мнению Дубнова, и отказывать евреям в достойном будущем[152]. Основной вызов времени Дубнов, как и разделявшие его убеждения автономисты и националисты диаспоры, видел в создании современных средств для реализации пробуждающихся национальных ожиданий, для возрождения самоуправления.

Заключение

В Западной и Центральной Европе XIX века многочисленные факторы — от индустриализации, урбанизации и роста капиталистической экономики до усиления правовой защиты граждан — и сами по себе разъедали еврейскую автономию[153], а вдобавок к этому ее напрямую стремились уничтожить государственные власти. Российскую империю XIX века тянули в разные стороны западники и славянофилы, но на русских евреях сказывались, пусть и в меньшей степени, те же процессы, которые действовали на евреев Западной и Центральной Европы. Дубнов и его философия являются, конечно же, плодом таких перемен: Дубнов, как и другие еврейские интеллигенты его времени, искал способы сохранить преемственность еврейской истории в современном ему мире. В своих исторических трудах Дубнов связывал сохранение еврейской нации в течение двух с лишним тысячелетий рассеяния с умением адаптироваться к меняющимся обстоятельствам. В политической теории Дубнова идея возвращения к самоуправлению, лежавшая в основе его концепции автономизма, не противостоит модернизации — скорее, это ее своеобразная интерпретация. Сама идея разделить гражданские и религиозные функции кегилы — учитывая историческое отсутствие подобной дифференциации — фактически представляет собой разновидность радикального секуляризма. И сторонники автономизма, и приверженцы ассимиляции поддерживали такое разделение, с той принципиальной разницей, что одни видели в общинных институтах инструмент национального возрождения (такого мнения придерживались автономисты), а другие — орудие интеграции (на это рассчитывали сторонники обрусения). Именно маскилим, которые первоначально пытались обеспечить переход евреев от корпоративной идентичности к гражданской, создавая институты, совмещавшие в себе еврейское и имперское начала, посеяли первые семена национализма[154]. Автономизм продолжил эту тенденцию и (как мы покажем в следующей главе) позаимствовал идеи русского либерализма о благе децентрализации и укрепления местного самоуправления. Дубнов призывал восточноевропейских евреев приложить все силы, дабы избежать того размывания автономии, какое постигло евреев Западной Европы. И в самом деле, казалось, что евреи Российской империи гораздо лучше подготовлены к этой ситуации и способны воспротивиться требованию полной ассимиляции в обмен на гражданское равноправие, тем более что равноправия им, скорее всего, так и не предоставят. Российская империя не была национальным государством: евреи жили среди других народов, также требовавших той или иной формы независимости. К тому же от старых иерархических структур еврейской автономии сохранилось достаточно много элементов. Разумеется, никакого подпольного кагала в Российской империи не существовало, однако ни структуры самостоятельных еврейских общин, ни имевшиеся в распоряжении общины средства влияния вовсе не исчезли бесследно. Дубнов прошел путь аналогичный тому, который прошли многие сионисты: его национальная идеология складывается в духовном поиске возможностей добиться для преобразованной и светской еврейской нации равноправного статуса среди европейских народов. Эта личная эволюция началась задолго до того, как Дубнов осознал себя националистом. Общим у последователей Дубнова и предтеч сионизма в России был отказ от индивидуальной реакции на проблемы, стоявшие перед европейским еврейством, в пользу коллективной реакции. Различались же они тем, что последователи Дубнова искали элементы для строительства нового еврейского общества в культуре диаспоры, а не в Сионе и не в перспективе собственного государства. Автономисты считали, что главной цели — суверенитета — можно достичь, не отрывая евреев от современной им культуры и тех стран, которые сделались их родиной. Возвращение ассимилированных интеллигентов к кегиле свидетельствовало не только о разочаровании незавершенной эмансипацией, но и о переоценке устаревших источников еврейской власти и авторитета ради реформаторской по сути задачи превратить российское еврейство в национальную общность.

В итоге автономизм предлагал евреям разрешение проблем национального развития. На закате империи либералы, радикалы и многие другие ожидали преобразований — эволюционных или революционных. В таком контексте национальные меньшинства, особенно западных губерний, где проживала основная часть евреев, все настойчивее предъявляли свои требования, в том числе добиваясь ослабления центральной власти в пользу большей автономии. Некоторые интеллигенты осознавали (зачастую со страхом), что от евреев ожидают либо полного растворения в национальных движениях других меньшинств — польского, украинского, литовского, — либо полного слияния с культурой имперской России. В Царстве Польском евреи столкнулись с подобным выбором уже в начале XIX века[155]. Автономизм позволял применить к евреям национальные требования других меньшинств, но не увязывал эти требования с наличием собственной территории. Отчасти он тем и был привлекателен, что предлагал выход из дилеммы, не разрешимой другими способами.

Глава 2. Еврейская автономия в меняющемся правовом ландшафте Европы

Возникновение идеи еврейской автономии частично связано с ростом секулярного национального самосознания той части российского еврейства, которая отошла от традиционного образа жизни и религиозных практик. В то же время автономизм был движением, отстаивавшим право евреев на собственное, четко определенное общественное пространство, и в этом движении отразились перемены в социальной жизни поздней Российской империи: урбанизация, усиливающийся разрыв между религиозной и частной жизнью, возросшая свобода формирования групп и сообществ. Ранее подобные процессы уже оказали влияние на еврейские общины других европейских стран. В XVIII–XIX веках представители еврейской интеллектуальной элиты Центральной и Западной Европы также создали еврейское публичное пространство и пытались перекроить еврейское общество под свои идеалы[156]. Однако их цели значительно отличались от тех, которые ставили перед собой в начале XX века российские сторонники еврейской автономии. Возникающее в это время в России еврейское общественное движение, несомненно, коренится в более ранних государственных реформах и социальных преобразованиях. Маскилим, пытавшиеся в XIX веке с переменным успехом отстоять свое право выступать от имени всего российского еврейства, были движимы сознанием своей ответственности, убеждены, что традиционное общинное руководство несостоятельно и только они способны достойно заменить его[157]. До того момента, когда в борьбу за лидерство в еврейской общине, помимо сторонников Гаскалы и традиционалистов, вступили националисты и социалисты, политическая дискуссия сосредотачивалась главным образом вокруг вопроса о том, какая форма общины наилучшим образом обеспечит благополучие народа.

Дубнов играл ключевую роль в распространении идей автономизма в еврейской среде, но саму идею он заимствовал у русских либералов и польских националистов: и те и другие выступали за децентрализацию Российской империи. Русские либералы понимали автономизм как передачу власти от правительства земствам, польские националисты — как суверенитет, максимально близкий к независимости. Для еврейских же националистов в автономизме объединились обе идеи: местное самоуправление и национальная автономия посредством создания новых общественных институтов. Главным фактором развития еврейской национальной политики стала необходимость приспосабливаться к меняющемуся политическому ландшафту — к ситуации, когда другие религиозные и национальные группы все настойчивее требовали признания своих коллективных прав. Таким образом, становление еврейского национализма происходило теми же путями, какими, в соответствии с изменениями в законодательстве и собственными коллективными ожиданиями, развивались другие общности Европы. Евреям — участникам сложного и противоречивого общеевропейского процесса национального самоопределения — предстояло осознать, кто они, и сформулировать, каких коллективных прав они для себя ищут.

В этой главе речь пойдет об интеллектуальной «закваске», на которой взошли идеи автономизма, воспринятые еврейскими либералами и социалистами. Еврейские социалисты в России обратились к способам, предложенным австрийскими марксистскими теоретиками права для разрешения тлеющих конфликтов между населяющими Австро-Венгерскую империю народами. В то же время еврейские либералы и зарождающаяся еврейская интеллигенция в целом внимательно наблюдали за широкомасштабным экспериментом по созданию земского самоуправления в России и разделяли стремление российских общественных деятелей к децентрализации Российской империи во имя ее обновления и возрождения. Социалистические и либеральные концепции еврейской автономии отчасти схожи, однако ключевые цели в них определялись по-разному. Социалисты полагали, что добиться революционного освобождения еврейских рабочих можно, если евреи на равных с другими народами и совместно с ними будут бороться за социализм и новое, справедливое общество. С точки зрения всех остальных автономистов, российским евреям для достижения подлинного гражданского равенства необходимо было получить национальные права, обеспечивающие самосохранение общины. Итак, социалисты, либералы, националисты — словом, все сторонники еврейской автономии — приспосабливали господствовавшие в ту пору интеллектуальные течения к своей национальной ситуации, доказывая, что евреи должны добиваться политического равноправия в Российской империи не только как отдельные личности, но и как единая группа.

Хаим Житловский, австрийские марксисты и еврейский автономизм

Дубнов черпал свою автономистскую идеологию из многих источников, но язык, аргументация и структура его программы свидетельствуют об идеализации самоуправления на местном уровне и о стремлении к федерализму на уровне государственном. Разумеется, споры о национальной идее для российского еврейства происходили не только вокруг текстов Дубнова, однако в этих спорах неизбежно затрагивались его ключевые тезисы, в том числе возрождение кегилы как формы еврейского самоуправления. По сути своей философия Дубнова была либеральной, хотя и оказала влияние на социалистическую концепцию еврейского автономизма. Так, в экономике он выступал последовательным противником любой реорганизации российского общества, которая лишала еврейство возможности зарабатывать на жизнь ремеслом и торговлей. В окружающей Дубнова среде социалистическая трактовка еврейского автономизма, в которой автономия рассматривалась как один из путей к победе пролетариата, все теснее сплеталась с либеральными идеями. Так формировались политические идеи о будущем российского еврейства. В 1897 году группа социалистов еврейского происхождения создала Всеобщий союз еврейских рабочих в Литве, Польше и России, который впоследствии стал известен как Бунд (Союз, идиш). Это была наиболее влиятельная еврейская социалистическая партия, хотя ее представления об автономии ограничивались исключительно правами на собственный язык и школы. Правда, некоторые социалисты постепенно стали признавать ценность автономизма, а другие позднее присоединились к либеральному автономистскому крылу.

Параллельно с развитием дубновской концепции автономизма российские еврейские социалисты, прежде всего эмигранты, вырабатывали идеологию, в которой социалистические идеи соединялись с национальными требованиями. Значительное влияние на обе группы оказали работы Хаима Житловского (1861–1943)[158]. Друг и земляк известного писателя и эсеровского деятеля С. Ан-ского (Шлоймо Занвл Раппопорт, 1863–1920), Житловский примкнул к народовольцам. Бывшие ученики хедера предпочли традиционному иудаизму российский радикализм[159]. Житловский был сыном преуспевающего торговца лесом, и отцовское состояние позволило ему не только перебраться в 1886 году в Петербург, но и годом позже издать первую книгу «Мысли об исторических судьбах еврейства»[160]. Как и Дубнов, он с возмущением относился к тем радикально настроенным соплеменникам, кто не умел ценить свое прошлое: Житловский полагал, что иудейская религиозная традиция исторически была залогом национальной идентичности. Вместе с тем, в отличие от Дубнова, Житловский считал, что культурной, национальной и языковой автономии даже без самоуправления будет достаточно, чтобы сохранить национальную самобытность.

Роль Хаима Житловского исключительно важна: он одним из первых, в 1880-х годах, когда еврейские социалисты противились любым формам национализма, заговорил о необходимости объединить социалистическую и национальную идеи. С конца 1880-х годов он жил политэмигрантом в Швейцарии, где сблизился с группой еврейских социалистов, разделявших некоторые националистические идеи и пытавшихся противостоять ассимиляционистским настроениям в среде своих единомышленников и еврейской интеллигенции в целом[161]. В 1892 году Житловский опубликовал под псевдонимом E. Хасин статью «Еврей к евреям», в которой призывал еврейских революционеров вернуться к своему народу[162]. Он начинает с того, что опровергает распространенное среди еврейских социалистов убеждение, будто большинство их соплеменников — «паразиты»; напротив, утверждает Житловский, значительная часть российского еврейства уже давно превратилась в дешевую рабочую силу. Как и Дубнов, Житловский полагал, что правовая эмансипация евреев на Западе не способствовала сохранению еврейской национальной жизни и непригодна для восточноевропейского еврейства. По его мнению, предоставление гражданского равноправия евреям обернулось «фатальными ошибками», которые сделали положение евреев в Европе — разумеется, не правовое, а национальное, экономическое и духовное — «далеко не таким блестящим, как мы привыкли думать»[163]. В 1903 году вместе с Ан-ским, Виктором Черновым и четырьмя другими единомышленниками Житловский основал в Берне Союз русских социалистов-революционеров[164]. Он без устали защищал идиш, последовательно отстаивал еврейские национальные права, но вместе с тем трактовал их достаточно узко — главным образом как право на собственный язык.

Дубнов не отмечает вклад Житловского в концепцию национализма диаспоры, поскольку до 1905 года работы и политическая деятельность последнего были известны главным образом за пределами России[165]. Возможность пропагандировать свои идеи на идише у Житловского впервые появляется в 1904 году, а в особенности — после переезда в США в 1910 году[166]. Однако несомненная заслуга Житловского заключалась в том, что ему удалось заинтересовать еврейских социалистов национальной идеей или по крайней мере убедить их, что социализм и национальное самосознание не противоречат друг другу. В 1890-х годах его аудитория была очень малочисленной, но когда впоследствии о еврейской культурной автономии заговорили бундовцы, их концепция оказалась близка к положениям, в свое время высказанным Житловским. Наконец, стоит упомянуть, что он в немалой мере способствовал началу разговора об автономии в среде еврейских социал-демократов[167].

Житловский, равно как и другие бежавшие в Швейцарию из Российской империи еврейские социалисты, в том числе Иосиф (Джон) Миль (1870–1952), несомненно, находился под влиянием федералистских идей, которые разрабатывали австрийские марксисты. Как и Россия, многонациональная имперская Австро-Венгрия была расколота постоянными конфликтами между населявшими ее народами. Со временем в австро-венгерских дискуссиях о том, как преодолеть межнациональные противоречия, сложилась концепция внетерриториальной автономии, и эта идея, несомненно, проникла на восток. Австрия не была либеральной демократией, но в ней, в отличие от России, существовал парламент и происходила сравнительно свободная политическая жизнь. Многие австрийские социал-демократы полагали, что действующая в стране конституционная система не обеспечивает равные права всех народов, что неизбежно оборачивается «междоусобными войнами» и мешает объединить пролетариат. Постоянные конфликты между этническими группами, населявшими империю, и главным образом национальное противостояние в Чехии побудили Карла Каутского в 1897 году сформулировать позицию социалистов по проблеме многонациональных государств. Он, в частности, утверждал, что в Австро-Венгрии и подобных ей странах предоставление национальным меньшинствам территориальной независимости неизбежно приведет к угнетению меньшинств в новосозданных государствах, и предлагал отделить самоопределение от территории и предоставить каждой — определяемой по языку — этнической группе автономию в национальных делах с помощью внетерриториальных национальных организаций[168].

Из теории Каутского выросла построенная по федеративному принципу Социал-демократическая партия Австрии; впоследствии его учение легло в основу Брюннской программы, принятой в 1899 году на проходившем в Брюнне (Брно) первом съезде реорганизованной Социал-демократической партии Австрии[169]. Менее чем за два года, от преобразования партии в 1897 году (по сути, она превратилась в федерацию, объединяющую шесть национальных партий) до съезда в Брно, австрийским социалистам удалось в дискуссии о стратегии и организации выработать собственную теорию национальной автономии[170]. Они понимали, что атмосфера противостояния между народами мешает классовой борьбе, поэтому главная задача съезда состояла в том, чтобы примирить различные национальные группы. В этот период в международной социалистической повестке национальная проблематика практически отсутствовала, и внимание австрийской социал-демократии к национальной политике следует рассматривать, как пишет Артур Коган, «на общем фоне бессильного парламента, едва прикрытого чиновничьего произвола и разгулявшегося национализма»[171]. Принятая в Брно программа включала разнообразные требования, в частности преобразование Австрии в «союзное государство наций», создание и самоуправляющихся регионов, и национальных союзов, которые совместно занимались бы делами каждой нации, а также принятие особого парламентского закона, гарантирующего права национальных меньшинств[172].

Эта программа, фактически замыкавшая национальную автономию в территориальных границах, устраивала далеко не всех участников съезда; многие из них выступали против попыток «привязать» национальные автономии к определенным землям. Так, например, южнославянская организация требовала отделить понятие нации от территории, поскольку многие народы (в том числе южные славяне) разбросаны по всей Австро-Венгерской империи. «Надо прямо сказать, — утверждал в своем выступлении делегат из Триеста, — что равноправие возможно, только если нация понимается не как население, живущее в границах определенной территории, но как совокупность личностей, заявляющих о своей принадлежности к определенной национальности»[173]. Для южных славян это было особенно важно: они представляли собой полиэтническую и поликонфессиональную группу, в которую входили, в частности, католики-хорваты и православные сербы, поэтому югославское крыло социал-демократической партии, понимая, что территориальная автономия в их случае невозможна, отстаивало тезис о национально-культурной, или персональной, автономии. В итоговом компромиссном документе речь все же шла о «национально ограниченных» самоуправляемых областях. Брюннская программа предполагала, что национальная автономия должна основываться прежде всего на территориальном принципе. Иначе говоря, только этнические группы, получившие автономию в границах определенной территории, могут требовать автономии для своих соплеменников, живущих в других землях. Этот пункт политической программы австрийской социал-демократической партии впредь оставался неизменным[174].

Работа Житловского «Социализм и национальный вопрос», написанная в преддверии первого съезда австрийских социал-демократов, не была посвящена еврейской проблематике, но предполагалось, что основные идеи этого сочинения применимы и к ней. Социалисты, утверждал Житловский, слишком часто использовали космополитические и антинационалистические аргументы, чтобы оправдать тезис о вхождении «малых» национальных групп в польское, российское или германское социал-демократическое движение. Он жестко критиковал отношение польских и австро-венгерских социалистов к национальной проблематике: «Ясно, что поверхностный антинационализм, который долгое время отождествлялся с международным принципом, на практике здесь выродился в неприкрытый шовинизм, в явное национальное угнетение»[175].

Хотя программа австрийских социал-демократов имела хождение в достаточно узких кругах, она подтолкнула правоведов Карла Реннера и Отто Бауэра к размышлениям о внетерриториальной национальной автономии.

В работе «Государство и нация» Бауэр доказывал, что в многонациональной Австрии личность должна быть наделена четко определенными правами, и отстаивал понятие «личная автономия»[176]. Конфессии, писал он, имеют собственные административные структуры, которые сосуществуют друг с другом на всех бюрократических и территориальных уровнях. Люди, рожденные в той или иной вере, во взрослом состоянии вправе сменить исповедание. Так и нации, по мнению Бауэра, могут административно и территориально сосуществовать, пока у людей остается право выбирать свою национальную принадлежность. Он был убежден, что государство обязано признать национальные общности, чтобы, с одной стороны, защитить индивидуальные права от посягательств на них со стороны других национальностей и самого государства, а с другой — обеспечить всем необходимые национальные права, например право на образование[177].

Реннер утверждал: «Если согласно закону органического развития из целого организма выделяются отдельные органы для выполнения отдельных функций, так и народ как целое в государственно-правовом смысле, как совокупность материальных и социальных интересов и нации как культурные и духовные единицы тоже должны иметь специальные органы для специальных функций»[178]. Эти «специальные органы», принадлежащие каждой национальной группе, защищают права ее членов, обеспечивают доступ к культуре и способствуют «здоровью» государства как такового. Примечательно, что Реннер допускал различие между юридическими правами, обусловленными принадлежностью к территориальной единице, и юридическими правами, относящимися к национальной принадлежности.

Одна из особенностей австрийской социал-демократической концепции внетерриториальной автономии состояла в том, что евреи в нее не вписывались: их считали особой группой, не заслуживающей автономии. Отчасти это можно объяснить еврейским происхождением некоторых авторов влиятельных политических концепций. И нееврей Карл Каутский, и выросший в еврейской семье, но вскоре после женитьбы перешедший в протестантизм Виктор Адлер с равным пылом отстаивали необходимость еврейской ассимиляции. Жесткая критика, с которой Адлер обрушивался на все формы еврейского национализма и сепаратизма, во многом объяснялась как личными столкновениями с антисемитами, так и опасениями, что социал-демократов могут заклеймить «еврейской партией» или «защитниками евреев». Автор наиболее последовательной социал-демократической концепции национальной автономии, Отто Бауэр, громогласно утверждал, что евреям никакой автономии, даже в области образования, давать нельзя, а, напротив, необходимо всячески способствовать их ассимиляции в те этнические группы, среди которых они живут[179]. Иначе говоря, он считал евреев исключением из своей теории о правах проживающих в Австрии национальных меньшинств и был убежден, что даже существование отдельных еврейских школ может навредить отношениям евреев с их соседями[180]. Показательно, что, отстаивая необходимость ассимиляции, Бауэр (в отличие от Адлера) тем не менее оставался членом еврейской религиозной общины (Israelitische Kultusgemeinde).

У Каутского вера в необходимость ассимиляции парадоксальным образом сочеталась — и этим он отличался от своих еврейских товарищей по социал-демократической партии — с симпатиями к Бунду и еврейским социалистическим движениям; он считал их «временно необходимыми явлениями»[181]. В целом его позицию по национальному вопросу точнее всего описывает популярное среди еврейских социалистов изречение: «Когда евреев перестанут изгонять и преследовать, они сами собой перестанут существовать»[182]. Своей главной задачей австрийские социал-демократы считали установление пролетарской демократии и в разрешении раздиравших страну межэтнических конфликтов видели не более чем средство для достижения более высоких целей классовой борьбы. Национальные интересы как таковые не представляли для них ценности, и это объясняет, почему ведущие австрийские теоретики социал-демократического движения считали ассимиляцию неизбежным благом.

Еврейское возрождение и социалистическая автономия

К 1904 году Хаим Житловский порывает с Бундом и постепенно склоняется к тем или иным формам социалистического сионизма или территориализма. Примерно в то же время еврейские социалисты создают в Киеве группу «Возрождение», во многом предвосхитившую движение левых сионистов к национализму диаспоры. Распространение идей «рабочего сионизма», происходившее в России между 1902 и 1904 годами, побудило многих сторонников еврейского национализма искать более близкое и доступное разрешение национального вопроса, чем создание социалистического еврейского государства, и они в конце концов примкнули к дубновцам[183]. Социал-демократы из «Поалей Цион» («Рабочие Сиона») были озабочены главным образом применением марксистских идей к сионизму в Палестине, однако другие группы, выросшие из «рабочего сионизма», в той или иной мере отделяли социалистический сионистский принцип от «палестинской идеи». Так, например, Сионистская социалистическая рабочая партия сблизилась с территориалистами и, подобно им, отстаивала проекты еврейских сельскохозяйственных поселений, но не обязательно в Палестине. Группа «Возрождение» мыслила во многом похоже: ее члены признавали, что в будущем еврейский национальный вопрос полностью разрешится созданием национального государства, а пока первейшая задача состоит в том, чтобы защитить еврейские национальные интересы в диаспоре.

Начало группе «Возрождение» было положено осенью 1903 года на конференции социалистов-сионистов, организованной в Киеве еврейскими студентами, в том числе Мойше Зильберфарбом (1876–1934), Авромом Розиным (Бен-Адир, 1878–1942) и Нохемом Штифом (Бал Димьен, 1879–1933)[184]. Итоги конференции показали, что у Житловского, считавшего Бунд и «рабочий сионизм» не единственными возможными в России формами еврейского социализма, есть единомышленники. Хотя собравшиеся так и не договорились о целях социалистического сионизма, им удалось создать периодическое издание, которое они назвали «Возрождение»[185]. С Житловским их сближали взгляды на социализм и национализм, хотя территориалистские идеи он к тому времени еще не разделял. Группа собрала вокруг себя тех, кто разочаровался в «рабочем сионизме», в частности молодых последователей первого идеолога социалистического сионизма Нахмана Сыркина (1868–1924) — в том числе Мойше Зильберфарба и Зелика Калмановича (1881–1944). Таким образом, в России возникло уникальное еврейское движение, которое было одновременно революционным, социалистическим и национальным. Однако сами «возрожденцы», как явствует из их публикаций, своей главной задачей считали революционную борьбу за создание социалистического государства, которое будет признавать национальные различия, а не утверждение еврейских прав при конституциональных преобразованиях в Российской империи.

Участники группы были убеждены, что для построения социализма и подлинного освобождения народа евреи должны заниматься и национальным возрождением, и классовой борьбой, но вовсе не обязательно в палестинофильском контексте, как требовали того социалисты из «Поалей Цион»[186]. «Возрожденцев», как и многие другие еврейские партии, «разбудил» кишиневский погром 1903 года, и они во всеуслышание заявили, что отныне ни «официальный», ни «низовой» сионизм не вправе игнорировать потребности еврейских масс в черте оседлости[187]. Следовательно, рассуждали они, в настоящее время нет ничего важнее, чем борьба за национальные права российского еврейства как первый этап продолжительной революционной борьбы; вместе с тем классовой и национальной борьбе в России должно сопутствовать развитие и распространение идей территориальной автономии[188].

Значительная часть первого номера «Возрождения» была посвящена размышлениям о значимости национальной идеи для социал-демократической мысли, обоснованию целесообразности национальной автономии социалистического образца, а также полемике с Бундом. «Возрожденцы» не только критиковали попытки Бунда свести многоуровневую еврейскую автономию к национально-культурной, но и пылко оспаривали бундовский тезис о том, что национальная борьба должна быть подчинена классовой и превращена в средство победы пролетариата[189]. Во втором номере (он вышел в Париже) Розин прослеживал интеллектуальную эволюцию группы от социализма к социалистическому сионизму, а от него — к той форме социализма и национализма, которая предполагает защиту национальных прав в диаспоре и — со временем, в будущем — создание «еврейской свободной территории»[190]. Как видно из их критики бундовских идей, требование еврейской автономии в России, по мнению «возрожденцев», никоим образом не должно было ограничиваться национально-культурными рамками. Вслед за эсерами они доказывали, что каждый народ империи сможет обрести подлинную автономию, только если ему будет предоставлена возможность создать свое национальное собрание (сейм), наделенное правом налогообложения и ответственное за национальные дела. Пока у евреев, равно как и у других народов, не появятся свои сеймы, утверждали «возрожденцы», даже реформированная Россия будет ничем не лучше Австро-Венгрии, где по-прежнему сохраняется главенство немецкой и венгерской культур и не обеспечены права национальных меньшинств[191]. Находя немало сходства между двумя империями, группа «Возрождение» считала наиболее подходящим для России пример австрийского пролетариата и призывала следовать ему в теории и на практике.

«Надо отказаться, — писал Зильберфарб, — от наивного взгляда, будто стоит только продекларировать равенство перед законом всех граждан, независимо от их национального происхождения, чтобы национальные интересы, растворившись в классовой борьбе, перестали играть существенную роль в государственной жизни…» Пока господствующая нация не заинтересована в том, чтобы не на словах, а на деле разрушить «иерархию наций и сузить „площадь национальных трений“», все разговоры о благополучии, которое наступит, как только все народы будут признаны равными, остаются «благопожеланиями»[192]. В своих публикациях группа обосновывала необходимость децентрализации государства и критиковала просвещенческие установки, согласно которым в современном государстве не может быть двойной лояльности. Скептическое отношение к конституционализму сближало «возрожденцев» с революционером Ароном Либерманом (1845–1880), который десятилетиями ранее доказывал, что конституционное правление не изменит участь угнетаемых, и прежде всего евреев. Поскольку равноправие само по себе обездоленным ничего не даст, начинать надо с радикального экономического переустройства.

Примечательно, что теоретики, входившие в «Возрождение», отказывались считать национализм всего лишь «временным средством» и не принимали тезис социалистов о том, что национальная борьба должна вести к космополитизму, знаменующему начало эпохи, когда национальные интересы исчезнут с лица земли. «Нет, мы так не думаем, — писали они. — Мы утверждаем, что в этом пункте обрывается путь законной аналогии между классовой и национальной борьбой»[193]. По их мнению, национальная борьба в настоящее время сопутствует классовой борьбе, но и в будущем, когда все народы, наделенные равной автономией и правами, смогут мирно сосуществовать друг с другом, национальные различия все равно сохранятся. Заслуга «Возрождения» состояла прежде всего в том, что эта группа, основываясь на идеях Житловского и Дубнова, последовательно разрабатывала социалистическую концепцию еврейского автономизма. Не менее важно и то, что их теории имели под собой прочную юридическую основу. Это позволяло им убедительно оспаривать расхожее интеллигентское мнение, будто конституционное правление и всеобщее гражданское равенство, пусть даже на федеральной основе, по умолчанию обеспечат равные национальные права евреев. Многие интеллектуальные последователи Дубнова и Житловского, начинавшие как социалистические сионисты, а затем развивавшие свои идеи в составе «Возрождения», впоследствии станут ведущими российскими теоретиками еврейского автономизма.

В 1906 году на основе группы создается Социалистическая еврейская рабочая партия (СЕРП). Как и «Возрождение», СЕРП была идейно близка к эсерам и занимала максималистскую позицию в вопросе о национальной автономии[194]. Согласно программе новой партии, которую возглавили Исроэл Ефройкин (1884–1954), Нохем Штиф, Зелик Калманович (все трое потом присоединятся к Фолкспартей), а также Мойше Зильберфарб, Авром Розин и Марк Ратнер, во главе еврейской национальной автономии должен стоять сейм, уполномоченный законно представлять евреев и облагать их налогами. Поэтому члены партии получили название сеймистов[195]. В 1906 году в Европу после поездки с лекциями по США возвращается Житловский. Он поселяется во Львове (Лемберге) и активно участвует в становлении молодой партии.

Бунд трактовал преимущества социально-политической еврейской автономии совершенно иначе. Тем не менее при переходе от ортодоксального марксизма, для которого идиш был не более чем средством распространения марксистских идей и агитации среди еврейских рабочих, к положению партии, отстаивающей культуру на идише, Бунд также постепенно усваивает автономистские идеи[196]. В 1897 году, в самом начале своего существования, бундовцы утверждали, что еврейский национализм может навредить делу классовой борьбы и пробудить в еврейском пролетариате нездоровые шовинистические чувства. По словам Цви Гительмана, цель Бунда, как ее понимали первые руководители партии, состояла в том, чтобы «воспитать в высшей степени сознательных социалистических рабочих, глубоко и прочно ассимилированных в русской культуре и способных идти в центры скопления российского пролетариата, чтобы проповедовать ему доктрину социализма»[197]. Однако близкое знакомство с рабочим классом быстро избавило еврейских революционеров от ассимиляционистских иллюзий и убедило их, что единственный способ повести за собой еврейских рабочих — создать революционное движение, «укорененное в их среде»[198].

Вопреки первоначальным декларациям интернационализма и к разочарованию некоторых представителей российской социал-демократии, Бунд довольно скоро провозгласил себя еврейской партией и на своем IV съезде, состоявшемся 24–28 мая 1901 года, заявил, что в России различные нации «должны образовать федерацию… с полной национальной автономией для каждой из них независимо от территории, какую она занимает… Понятие нации должно быть применимо и к еврейскому народу»[199]. Эта перемена отчасти была вызвана массовым притоком в партию неассимилированных рабочих; со временем именно они, а не обрусевшая интеллигенция, составят в Бунде большинство. Для Бунда стал значим федерализм. Если Российская империя призвана стать «федерацией наций», значит, евреев тоже следует признать нацией, которой полагается автономия, независимо от того, где они проживают. Принятие подобных идей, несомненно, свидетельствовало о растущем влиянии некоторых мыслителей, и прежде всего Джона Миля, который, живя в Швейцарии, в 1906 году стал главным редактором бундовского издания «Дер идишер арбетер» («Еврейский рабочий», идиш). Именно он познакомил читателей с идеями Каутского[200] — в частности, использовал его рассуждения о внетерриториальной автономии как способе разрешить национальный вопрос, чтобы отразить нападки на Бунд со стороны Польской социалистической партии[201]. Если на состоявшемся в 1899 году третьем съезде Бунд отклонил идею Миля о еврейских национальных правах, то два года спустя, как видно из приведенного выше утверждения, в Бунде уже были готовы видеть в евреях отдельную нацию[202]. Однако резолюция съезда, прошедшего в 1901 году, еще не свидетельствовала о переходе Бунда на отчетливо националистические позиции; скорее, это было требование равноправия с другими народами. Почти все возникающие в это время социалистические организации носят национальный характер. Бунд тоже утверждал, что евреи — это полноценная нация и было бы несправедливо лишать их прав, которые социалисты требуют для других национальных меньшинств.

Таким образом, в начале XX века формируются две концепции социалистического автономизма. Бунд включает в свою программу требование признать право евреев на собственный язык и школы, но при этом не признает ни еврейский национализм, ни необходимость социально-политической автономии. Конфликт между национализмом Миля и Житловского, с одной стороны, и более традиционным социалистическим космополитизмом, с другой, нагляднее всего отражен в нейтралистской теории Владимира Медема. В работе «Социал-демократия и национальный вопрос», опубликованной в 1904 году, Медем доказывает, что в противостоянии между сторонниками ассимиляции и национализма еврейскому рабочему движению необходимо сохранять нейтралитет, поскольку обе «воюющие стороны» в конечном счете служат интересам буржуазии. Рабочим не следует поддерживать национализм, но и бороться с ним тоже не стоит; скорее, они должны противостоять национальному бесправию неустанными попытками добиться от государства права на национальные школы[203].

«Возрождение», в отличие от Бунда, стоит на сугубо автономистских позициях и полностью принимает соответствующую социально-политическую модель. Однако нужно помнить, что эта группа первоначально представляла собой, по сути, небольшую группу интеллигентов, которая лишь со временем трансформировалась в партию, тогда как Бунд в то время, о котором идет речь, насчитывал десятки тысяч членов. Это отчасти объясняет, почему автономистское крыло еврейского социалистического движения было немногочисленным и выглядело гораздо более слабым, чем бундовское, которое, постепенно признавая ценность еврейского национального самосознания, тем не менее сводило борьбу за автономизм к защите прав на язык и национальные школы.

Федерализм и права наций

Как и другие национальные меньшинства Российской империи, евреи внимательно наблюдали за попытками их многонационального западного соседа, Австро-Венгрии, справиться с тлеющими межэтническими конфликтами, и предложение австрийских социал-демократов установить национально-культурную автономию на основе языковых общностей нашло немало сторонников среди еврейских социалистов в России. Вместе с тем дискуссии в среде австрийских социалистов показывали, что предоставление национальных прав меньшинствам, будь то в России или в Австро-Венгрии, еще не гарантирует полноправия евреям. Можно сказать, что многим российским еврейским социалистам Австрия показала скорее отрицательный пример, свидетельствовавший о «ловушках» конституционализма и одновременно подтвердивший тезис о том, что только революционное социалистическое государство способно в полной мере обеспечить национальные права. Так, например, члены группы «Возрождение» утверждали, что в Австро-Венгрии господствующие нации используют конституционализм, чтобы оттеснить «подчиненные национальности к низшим ступеням общественной лестницы», и таким образом вынуждают прибегать к «парламентской обструкции» или «переносить борьбу из представительских учреждений на улицы»[204]. По их убеждению, Россия обречена повторить австрийский опыт изматывающего национального противостояния, но в российской революционной ситуации эта борьба будет более жестокой. Они рассуждали так: повсеместно, где живут евреи, их национальная буржуазия будет держать двойную оборону: против буржуазии недавно получивших политические права соседей — будь то поляки, украинцы или литовцы — и против буржуазии прежде господствовавшей нации. В этой борьбе жертвой экономического соперничества и политического противостояния неизбежно окажется пролетариат. Единственный выход сторонникам автономизма виделся в установлении «ясных и точных правовых норм», определяющих «юридическое положение национальной коллективности» и закрепляющих правомочное существование «национальных институций» как посредников между государством и отдельными личностями[205]. По сути, полагали они, полная свобода наций может быть достигнута только тогда, когда будут созданы национальные представительства. Однако для того, чтобы национальные организации обладали достаточным авторитетом внутри своей общности и могли выражать ее коллективную волю вовне, их должно санкционировать государство.

Как и австрийские социал-демократы, «возрожденцы» считали государственное признание «наций как юридических лиц» единственным способом гарантировать права всем народам[206]. Возможно, основание для такой уверенности давала австрийская конституция, одна из статей которой гласила: «Все народности государства равноправны, и каждая из них пользуется ненарушимым правом на сохранение и развитие своей культуры и языка»[207]. Однако по-прежнему оставался вопрос, можно ли на уровне законодательства считать нацией евреев; и в ответе на него австрийские социал-демократы (как еврейского, так и нееврейского происхождения) радикально расходились с еврейским политическим движением. Так, в том самом 1906 году, когда была основана Социалистическая еврейская рабочая партия, Авром Розин издал брошюру с резкой критикой ассимиляционистских идей Каутского и его крайне ущербного, по мнению Розина, анализа еврейской проблематики[208]. Так или иначе, несомненно, что «возрожденцы», а впоследствии — СЕРП, пристально следили за полемикой в кругах австрийских социал-демократов, пытаясь понять, что из предложенного ими приемлемо для России[209]. Некоторые автономисты охотно восприняли свежие идеи австрийских социал-демократов, в частности их тезис о возможности внетерриториальной автономии, и даже нежелание австрийских борцов за права народов распространить этот принцип на евреев их не смущало. Другим сторонникам автономии оказалось ближе требование национальных прав, сформулированное социалистами. В 1907 году, тогда же, когда Дубнов опубликовал свои «Письма», вышло первое издание работы Отто Бауэра «Национальный вопрос и социал-демократия». Два года спустя стараниями еврейских автономистов эта книга пришла в Россию: в 1909 году СЕРП опубликовала ее по-русски с пространным 54-страничным предисловием Хаима Житловского[210]. Эту вступительную статью можно смело назвать одним из самых ярких его размышлений об автономизме. В ней Житловский рассматривает взаимоотношения между классовой и национальной борьбой, анализирует исторические основания и предпосылки украинской и белорусской автономии в Российской империи (в унисон с рассуждениями Бауэра об австрийских делах) и жестко критикует Бунд, а также другие группы еврейских социалистов за их, как ему кажется, сумбурные представления о еврейских национальных правах. Для него не столь важно, что Бауэр пишет о евреях, сколько сама возможность публично заявить, что становление еврейского национального самосознания — это непрерывный процесс и сейчас он достиг той точки, когда социалистические идеи, воспринятые евреями, позволяют им, наравне и совместно с другими народами, отстаивать свое национально-культурное равноправие: «Независимо от [национальных требований]… малорусской группы теоретиков подняли свой голос представители другого угнетенного народа — еврейского»[211].

По мнению многих исследователей, как дубновская, так и социалистические теории еврейской внетерриториальной автономии выросли из политических дискуссий австрийских социал-демократов[212]. Справедливости ради следует уточнить, что австрийским влиянием столь же единодушно объясняется не только происхождение автономистской теории Дубнова, но и возникновение идей его главного оппонента из среды социалистов — Житловского[213]. Однако даже Бунд, находившийся под прямым влиянием идей Каутского и этим заслуживший репутацию интеллектуального наследника австрийских социал-демократов, практически не затронули идеи их поздних теоретиков, в частности Реннера и Бауэра[214]. Дубнов не раз утверждал, что продумывал свои идеи независимо от австрийских социал-демократов и тех еврейских интеллигентов, которые принесли их идеи в Россию[215]. Так, например, в примечании к переизданным в 1907 году «Письмам о старом и новом еврействе» он уточняет, что, читая первую часть работы Реннера «Der Kampf der österrreichischen Nationen um den Stadt» («Борьба австрийских наций за государство»), вышедшей в 1902 году, был приятно удивлен, обнаружив сходство между своими рассуждениями о евреях и размышлениями Реннера об австрийских национальных меньшинствах. По словам Дубнова, «Государство и нацию» он прочитал после того, как закончил собственный труд[216]. Столь же необоснованным представляется тезис о заимствованиях Дубнова у Отто Бауэра: главная работа Бауэра вышла только в 1907 году, когда основные идеи Дубнова уже были широко известны из его «Писем», распространявшихся в первой и дополненной редакциях. Однако и те читатели Дубнова, кто считает, как он сам того хотел, его мысль полностью оригинальной, и те, кто приписывает его идеи австрийским влияниям, на наш взгляд, в равной мере далеки от истины. Со взглядами австрийских социал-демократов Дубнов, вероятнее всего, мог познакомиться если не через работы Реннера и Бауэра, то по статьям Адлера, Каутского или по материалам, публиковавшимся во влиятельном социалистическом журнале «Die Neue Zeit» («Новое время»), который издавал Каутский с 1890 по 1917 год. Этот журнал был популярен в среде русских марксистов, и не только в ней[217].

Поскольку Реннер и Бауэр были теоретиками права, не исключено, что на Дубнова в 1906 году, когда он пересматривал свою теорию, могли повлиять их правоведческие рассуждения об автономизме. Однако национализм для него всегда обладал ценностью сам по себе, и это радикально отличало Дубнова от австрийских социал-демократических мыслителей. Если же говорить о влияниях, которые испытал Дубнов, их, скорее, надо искать в либерально-националистических теориях. Достаточно познакомиться с работами Джона Стюарта Милля, к которому Дубнов относился с огромным почтением, — и становится понятнее, где кроются истоки дубновских представлений о внетерриториальном автономизме. В отличие от социалистов, определявших нацию исключительно по языку, Милль выделял несколько составляющих: кроме языка это религия, общественное устройство, территория, но важнее всего — общность исторического опыта. Кроме того, он доказывал, что каждой нации свойственно естественное «стремление жить под началом общего для всех правительства, состоящего исключительно из соплеменников»[218]. Это рассуждение, появляющееся у Милля в контексте полемики с колониализмом, было вполне применимо к ситуации национальных меньшинств в Российской империи. Обобщенно говоря, он отстаивал ценность национальных государств, а там, где они невозможны, предлагал федеративное устройство. Идея внетерриториальных автономий не встречается у Милля нигде, но вместе с тем он считал, что в справедливо и разумно устроенной федерации все граждане должны обладать правом «двойной лояльности» с четким определением границ и полномочий каждой из властей; очевидно, что представления Дубнова о будущем российского еврейства гораздо ближе к этой идее, чем к теории внетерриториальной языковой и культурной автономии, которую выдвигали австрийские социал-демократы[219].

Хотя Дубнов, Житловский и Бунд решительно отрицали австрийское влияние, именно труды Реннера косвенно объясняют, как разные теоретики примерно в одно и то же время пришли к схожим выводам. В последнее время, пишет Реннер, все чаще говорят о признании коллективных прав, начиная с торгового права и заканчивая правами рабочих. «Так неужели, — продолжает он, — важнейшие для нашей государственности группы — национальности — все еще должны в правовой жизни пребывать в трансцендентальном состоянии, не поддаваясь облечению в гражданские формы государственно-правового бытия»[220]. В имперской России, в отличие от Австро-Венгрии, подданные имели меньше личных прав. Вместе с тем существовавшая в России сословная система с ее законодательно закрепленными привилегиями и ограничениями воспитывала и укрепляла уверенность в групповых правах. Утверждение Реннера, что концептуально «нация — это не территориальная единица», было близко к позиции Дубнова, однако они исходили из разных посылок и задач. Реннер полагал, что принятие внетерриториального принципа позволит разрешить национальные споры в полиэтнической Австрии (и заодно избежать подавления одних наций другими), тогда как Дубнов, в целом признавая значимость территории, все же считал опыт еврейской диаспоры исключительно ценным и даже, говоря в терминах эволюционной теории, более прогрессивным. Его «Этика национализма» появилась в 1899 году, когда он опасался, что прямая и несомненная связь между французским национализмом и антисемитизмом, отчетливо проявившаяся в деле Дрейфуса, отвратит евреев от национальных идей как таковых. Иначе говоря, «ударивший» по евреям крайний национализм другого народа побудил Дубнова выработать, по его словам, критерий, «позволяющий различать, что в национализме есть добро, а что есть зло, и тем самым отделять еврейский национализм от антисемитского»[221].

Реннер разрешал сугубо юридическую дилемму: как представителям того или иного народа обеспечить и сохранить свои права независимо от того, где они живут. Перед Дубновым стояла дилемма философская: ему предстояло понять, возможно ли сохранить национальное самосознание, не имея своей территории, а в будущем, возможно, утратив «веру отцов»[222].

Идеи самоуправления в еврейских и общероссийских публичных дискуссиях

Дубнов был убежден, что еврейское автономистское движение в России способно достичь своих целей посредством культурной и общинной деятельности. Благодаря культуре, полагал он, самоотождествление по религиозному признаку постепенно сменится секулярной национальной идентичностью, а общинный активизм позволит очертить сферы национальной автономии в настоящем и расширить их в будущем[223]. Дубнов начинал как теоретик еврейского национализма и национального развития, однако можно проследить, как со временем в его работах все отчетливее оформляется более частная концепция еврейской автономии. В 1897 году в статье «Теория еврейского национализма» он показывает, как исторически, благодаря воспитанию национального самосознания и сохранению уникальной диаспорной культуры, создавались основы для национального чувства[224]. В работе 1898 года он анализирует исторические основы становления еврейской жизни в Западной Европе, в 1899 году обосновывает этическую систему, на которой могли бы строиться отношения между нациями, а два года спустя, в статье «Автономизм как основа национальной программы», снова обращается к еврейской истории, чтобы показать, какой ценой евреям в течение веков удавалось сохранять автономию в диаспоре и как, опираясь на их опыт, можно сменить дряхлеющее религиозное национальное самосознание жизнеспособным секулярным. Изложенные в этих работах представления о еврействе как о «духовной» или «культурно-исторической» нации, равно как его идеи восстановления еврейского общинного самоуправления, были на рубеже XIX–XX веков очень популярны, и повсеместно считалось, что именно Дубнов заложил теоретические основы еврейского автономизма[225].

Основываясь на собственной трактовке еврейской истории, Дубнов утверждал, что еврейская автономия всегда держалась на трех столпах: общине, языке и образовании. Образование представлялось ему «несущей опорой», поскольку именно оно могло бы позволить евреям преодолеть разрыв между этнической и культурной идентичностями[226]. Идеи автономизма разрабатывали многие мыслители, однако все они воспринимали дубновские «три столпа» как основополагающие элементы еврейской автономии. Не менее важно, что выделенные Дубновым три элемента автономизма превосходно вписывались в более общую картину правовых и политических перемен в Восточной Европе. Независимо от авторской интенции дубновская теория была созвучна идеям других федералистов. Она коренилась в требовании признать евреев нацией и, несомненно, отражала рост социальной и политической активности интеллигенции, создававшей новые структуры общинной жизни.

Автономистское стремление «обособить» внутри российского общества пространство еврейской общинной жизни во многом совпадало с усилиями русских либералов и автономистов создать независимое от государства пространство общественной жизни. Подобно тому как слово «интеллигенция» в России второй половины XIX века относилось к людям, вовлеченным в распространение идей и культуры, словом «общественность» в тот же период начинают называться граждане, пытающиеся общественно активными действиями улучшить положение дел в стране[227]. До 1860 года «обществом» именовала себя европеизированная просвещенная аристократия в противоположность «простому народу»[228]. Со временем это понятие демократизировалось: в «общество» вошли разночинцы, и новое понятие «общественность» теперь описывало просвещенную и социально активную часть русского социума. Перемены, происходившие в Российской империи второй половины XIX века (достаточно упомянуть Великие реформы, урбанизацию и экономические преобразования), привели к появлению на социальной арене людей, обладавших профессиональными знаниями, но не вписывавшихся ни в одно из законодательно закрепленных сословий[229]. Этот «третий элемент», определяемый скорее апофатически («не дворянство и не крестьянство»), стал движущей силой многих социальных перемен в России конца XIX — начала XX века, и слово «общественность» приобрело новый смысл: оно стало собирательным именованием выступающей за реформы и труд ради общего блага социальной группы, в которой демократически мыслящая разночинная интеллигенция играла ведущую роль[230]. Иначе говоря, в российском политическом контексте рубежа XIX–XX веков значение этого слова расширяется: оно относится к просвещенной и политически сознательной части социума, заботящейся об общественной пользе и отличающейся гражданской ответственностью[231]. Хотя в английском языке эквивалента для этого понятия нет, в недавних англоязычных исследованиях им описывалась группа, «идентичность которой определяется глубокой убежденностью в том, что российская нация не тождественна российскому государству, а будущее России зависит от того, удастся ли достичь подлинного равновесия между самостоятельными общественными инициативами и государственной властью»[232].

Теории «общественности» выросли из споров 1860–1890-х годов о самостоятельности земств, которые были учреждены в 1864 году как местные бессословные органы самоуправления в двух третях губерний европейской части России (на Польшу «Положение о губернских и уездных земских учреждениях» не распространялось). Во второй половине XIX века многие российские либеральные философы, в том числе Владимир Соловьев, писали о необходимости создавать «общественные организации», призванные трудиться ради общего блага. Примерно тогда же Борис Чичерин доказывал, что государство и общество — полностью автономные «сферы». Чичерин пришел к конституционализму только в 1900 году, однако его теория гражданского общества, согласно которой граждане призваны создавать самостоятельную общественную жизнь, была сформулирована гораздо раньше[233]. Благодаря этим и многим другим мыслителям, идеи самоуправления, способного преобразовать Россию и взять на себя многие государственные функции, постепенно завладевали умами не только либералов, но и консерваторов.

Российский опыт земств убеждал руководителей еврейских общин в действенности структур местного самоуправления. «Положения о земствах» основывались на восходящей к славянофильским идеям «теории общественного самоуправления», которая закрепляла как самостоятельность земств, так и их обязанности перед народом[234]. Возникновение земских структур, равно как и появление самостоятельных, не государством учрежденных организаций во многом лишало чиновников столь дорогой для них возможности контролировать общественную жизнь[235]. Хотя после революции 1905 года земства стали более консервативными, в более ранние годы они были оплотом либеральной оппозиции, а в земских школах и больницах работали профессиональные учителя и врачи всех сословий[236]. В земских управах состояли не только дворяне, но и представители тех групп, которые не вписывались в сословные рамки; их профессиональный опыт помогал институционализировать как органы самоуправления, так и «общественность». В России появляется все больше образованных людей, и это качественно меняет политический климат: в начале XX века земские деятели нередко выступают за гражданское равноправие и против абсолютизма[237].

С самого начала земства представляли собой систему самоуправления, действующую на уездном и губернском уровнях. Уездные управы избирались «на местах» и, в свою очередь, из своего состава выбирали представителей в губернские управы. Поскольку сферы ответственности земств и «приказного государства» четко разделены не были, земцам постоянно приходилось спорить с представителями государственной власти о границах полномочий. Это были не просто стычки с местными чиновниками-самодурами, но конфликты, вызванные радикальными различиями в представлениях о роли самоуправления в государстве: земцы, в отличие от «государственных мужей», рассматривали самостоятельную деятельность как один из шагов на пути к конституционализму[238].

Земства были учреждены через год после Польского восстания 1863 года, поэтому в девяти западных губерниях, где большинство землевладельцев принадлежало к польской шляхте, было решено «на всякий случай» земства не вводить. Вместе с тем их создали в нескольких украинских губерниях, где исторически проживало много евреев[239]. В земских органах евреи, разумеется, участвовать не могли, но, наблюдая за земской деятельностью, открывали для себя идею и возможности самоуправления, и вскоре это понятие закрепилось в еврейской прессе. Российским евреям, получившим высшее образование, имперское законодательство не позволяло работать по профессии на государственной службе. Эти евреи, по сути, принадлежали к тому самому «третьему элементу». Более того, поскольку у евреев не было возможности участвовать в деятельности губернских и уездных управ, они мало-помалу формировали свою «общественность», которая, как и русская, пыталась создавать самостоятельные, свободные от государственного давления общественные организации. Однако, в отличие от русской, еврейская «общественность» объединяла не только европейски образованных либералов, но и радикальные политические элементы. Это объяснимо: еврейские организации в России все чаще играли не только культурную, но и социально-политическую роль, и эти задачи тесно сплетались в сознании российского еврейства. Часть евреев, в основном из либеральной когорты, полагала, что призвана в равной мере активно участвовать в создании российского гражданского общества и его автономного «еврейского эквивалента». Другие считали, что их дело — отдать все силы для создания в России самостоятельной еврейской культурной и политической жизни[240].

Своей деятельностью русские «общественники» пытались уравновесить два противоположных умонастроения: потребность в индивидуальном самоопределении, с одной стороны, и поиск коллективной идентичности народа или формирующейся нации — с другой[241]. С подобной задачей столкнулись и те, кто стоял у истоков еврейской общественности: им предстояло разрешать примерно такие же дилеммы, как те, что стояли перед их русскими единомышленниками. В русском интеллектуальном дискурсе определения «автономный» и «самостоятельный» закрепились во многом стараниями «общественности», видевшей свою цель в создании независимых от государства структур[242]. Усвоение слов «общественность» и, что более важно, «самоуправление» еврейским политическим языком подтверждает, что между идеологией русских общественников и еврейским автономистским движением было немало общего. Так, например, понятие «общественность» с коннотациями социального и публичного широко использовали примерно в одном и том же значении как русские, так и еврейские либеральные мыслители. С другой стороны, слово «общество» в еврейском контексте относилось не только к обществу как таковому (и, разумеется, не только к образованной его части): им нередко именовались та полуофициальная еврейская общность, которая возникает после упразднения кегилы, а также — собирательно — евреи как одна из групп внутри российского социума[243]. Наконец, по мере продумывания новых или реформированных структур национального общинного самоуправления еврейское сознание усваивало исключительно важное понятие «община» в двух актуальных значениях: «сообщество» и «самоуправление». Эти значения на протяжении всего XIX века разрабатывали выдающиеся русские либеральные и радикальные мыслители Константин Кавелин, Александр Герцен, Николай Чернышевский, Михаил Бакунин и многие другие[244]. Аналогичные представления о роли народа и общинном самоуправлении встречаются у русских народников; возможно, именно от них в еврейский политический язык пришли понятия «народ» как собирательное именование и «самодеятельность» как характеристика его самостоятельных действий[245]. Иначе говоря, автономистский дискурс во многом воспроизводил язык развернувшихся в начале 1890-х годов общероссийских дискуссий о самоуправлении и общинной реформе[246].

Участие в добровольных объединениях и осознание себя частью общественности не было упражнением в этническом партикуляризме. Скорее наоборот. Эти формы социальной деятельности создавали общедоступную светскую среду для формирования новых групповых идентичностей, основанных на роде занятий, личных интересах и других факторах[247]. Как альтернативу постоянно сужавшимся возможностям участвовать в местном самоуправлении, служить в адвокатуре, получать высшее образование евреи начинают создавать собственные пространства общественной жизни — литературные и просветительские общества, профессиональные и общинные организации[248]. Параллельно с попытками так или иначе включиться в российскую общественную жизнь они создают собственные добровольные объединения, которые нередко, главным образом в больших городах, где нарастала секуляризация и участились конфликты внутри общин, обеспечивали привлекательную возможность публичной деятельности и укрепляли чувство национальной принадлежности[249]. Появление подобных групп, движимых духом «общественности», несомненно, расшатывало сложившееся социальное устройство и создавало фундамент для новой еврейской общины, основанной на национальной, а не религиозной идентичности.

Бесспорно, евреи были не единственным народом Российской империи, который пытался приспособить актуальные интеллектуальные течения к насущным национальным потребностям. Пожалуй, наилучшим примером такого использования новых течений могут служить идеи жившего в XIX веке украинского историка, фольклориста и политического мыслителя Михайло Драгоманова (1841–1895), разработавшего программу децентрализации Российской империи и мыслившего Украину как федерацию общин, в которой украинцы, равно как и другие народы, наделенные равными правами, создадут национальные общинные организации[250]. Сам Драгоманов называл себя автономистом, федералистом и панславистом. По его убеждению, каждая «подневольная» славянская общность, живущая в обеих, то есть Российской и Австро-Венгерской, империях, должна сперва добиться для себя культурной самостоятельности, от нее перейти к общинной, затем — к местной административной автономии и, наконец, к национальной автономии. Затем такая автономия объединится в федерацию с другими ей подобными[251]. Он подробно описывал каждый из уровней самоуправления и призывал своих единомышленников входить в земства, чтобы отстаивать украинский автономизм[252]. В 1870 году Драгоманов предлагал украинской интеллигенции объединиться и создать собственную «общественность», призванную пролагать путь национальной автономии; та же мысль тридцать лет спустя прозвучит у многих еврейских интеллигентов. Свой «федералистский панславизм» Драгоманов объяснял стремлением стать на сторону славянских народов, часто представлявших собой бесправное меньшинство и потому нуждавшихся в защите национальных прав. «Таким образом, — подытоживал Драгоманов, — это больше чем оборонительная доктрина; прежде всего она служит защите свободы»[253]. Как позднее Дубнов, в своей политической программе Драгоманов опирался на учение Джона Стюарта Милля о либеральных идеалах политической свободы и сопротивлении деспотизму государства[254]. Он был обвинен имперскими властями в сепаратизме и лишен места в Киевском университете[255]. Однако в начале XX века идеи Драгоманова получили дальнейшее развитие у Мыколы Порша, который в 1907 году, опираясь на них, обосновал децентрализацию будущей независимой Украины и создание местных органов самоуправления[256]. Более того, по мнению Марка фон Хагена, именно панславистская федералистская «мечта» о будущем отдельных народов в составе империи заложила основы для более поздних национальных движений, включая сионизм[257].

Таким образом, совершенно очевидно, что еврейское автономистское движение, равно как и национальная борьба других находившихся под властью империи народов, во многом переплетается с идеями и деятельностью русских «общественников»: общееврейские организации создавались, чтобы служить народу и добиваться национальной автономии. Убеждение, что подобные структуры будут способствовать становлению самостоятельной нации внутри российского государства, созвучно идеям русских либеральных националистов, полагавших, что русское национальное самосознание не тождественно верноподданническим чувствам к монарху. В зависимости от региона, в котором они жили, евреи, населявшие империю, осознавали себя польскими евреями, украинскими евреями или литваками. Но подобно тому как русские «общественники», отстаивая местное самоуправление, по сути, формировали новое общее национальное сознание, еврейская «общественность» формировала новую групповую идентичность российского еврейства. Эту идентичность пестовали еврейские газеты и журналы, культурные организации и еврейская интеллигенция, участвовавшая в политической деятельности.

Идея «общественности» не была идеологией, она не оформилась в политическое движение; скорее, предполагалось существование общих, зачастую недекларируемых, целей, объединяющих людей разного происхождения; многие из них трактовали созидание нового российского общества как задачу скорее социальную, нежели политическую[258]. Вместе с тем стремление «общественников» просветить и модернизировать самодержавную Россию свидетельствует, что им никогда не была чужда политическая повестка[259]. Еврейский «третий элемент» был столь же идеологически разнородным, как и русский, однако есть немало оснований утверждать, что еврейская «общественность» в массе своей была более политизированной; борьба за автономизм сопровождалась постоянными спорами о том, кто, какие личности или партии вправе законно представлять российское еврейство. Вместе с тем в эпоху всеобщих разделений автономистские идеи парадоксальным образом становятся общей основой для всех еврейских партий.

Заключение

Границы между разными группами российского еврейства были достаточно подвижны, и отдельные личности, а порой и группы, свободно меняли не только идеологические позиции, но и партийную принадлежность. Тем не менее явные различия между социалистической и либеральной концепциями еврейской автономии никоим образом нельзя сбрасывать со счетов. Для многих социалистов признание автономистских требований было частью общей социалистической борьбы за равноправие и проистекало из практической необходимости создания еврейского социалистического движения. Социалисты стремились подчинить национальные задачи классовой борьбе и ограничивали притязания на самостоятельность языковой и культурной сферой. Вместе с тем в их рядах было немало тех, кто признавал социополитическую модель еврейской автономии. При всех различиях как социалистический, так и либеральный автономизм свидетельствовали об усилиях народа найти свое место в меняющейся многонациональной империи.

Еврейский либеральный автономизм вырос из попыток создать еврейский аналог более общего российского движения, стремившегося обустроить независимую от государства общественную жизнь. В свою очередь, еврейский социалистический автономизм вырос из стремления основать собственное пролетарское движение, которое не сливалось бы с российскими социалистическими партиями. На еврейский социализм в его российской версии, несомненно, влияли идеи русских и западноевропейских, прежде всего австро-венгерских, социалистов, считавших разрешение национальных конфликтов в полиэтнических государствах необходимым шагом к объединению пролетариата. Однако ключевое понятие внетерриториальной автономии разные еврейские политические мыслители и движения трактовали по-разному.

Еврейские автономисты усвоили логику «общественников» и вслед за ними перешли от частного требования автономии — местной, сословной или профессиональной — к борьбе за общее благо, не только за общинную или культурную, но за всестороннюю политическую независимость. Опираясь на идеи русских «общественников», они создавали свои теории национального внетерриториального суверенитета. Можно сказать, что усвоение русской социалистической мысли, равно как и стремление создать новую модель еврейской общины, давало российскому еврейству надежду на осуществление его национальных чаяний в меняющейся России и, как мы увидим далее, позволило евреям не участвовать в национальном противостоянии их этнических соседей.

Стремление создать независимую от государства сферу общественной жизни было напрямую связано с требованием еврейских национальных прав и становлением еврейского национализма. Неслучайно один из основателей группы «Возрождение» и Социалистической еврейской рабочей партии, Мойше Зильберфарб, «самым существенным и кардинальным вопросом национального права» называл «вопрос о разграничении сфер компетенции государства и нации»[260]. Он был прав: действительно, главнейший вопрос, от которого впрямую зависело разрешение всех прочих конфликтов и противоречий, состоял в том, как разделить сферы государственного и национального и обеспечить права нации внутри государства. В бундовской, более узкой трактовке социалистического автономизма национальная самостоятельность ограничивалась школой, языком и культурой. С точки зрения сеймистов и для либеральных националистов, последователей Дубнова, только выборное национальное представительство, наделенное правом облагать общину налогом, способно обеспечить нации ее фундаментальное право на защиту от посягательств государства. «Каждая нация, — писал Зильберфарб, — должна быть ограждена от вторжения чужой воли в ее внутреннюю жизнь, и в основном государственном законе рядом с droits de l’homme [правами человека] должны найти свое признание и droits de la nation [права нации]»[261].

Глава 3. Революция, национальная политика и требование юридической еврейской автономии (1905–1907)

Еврейские интеллигенты хотели использовать местное самоуправление для защиты евреев от грозящей им ассимиляции (как они ее понимали), верили, что оно поможет интеллигенции сблизиться с народом (опять-таки в их понимании) и, как ни странно (учитывая разрыв между интеллигенцией и народом), позволит добиться подлинного освобождения народных масс. Дубнов искал историческое обоснование, формы, прецеденты и примеры еврейской автономии, но вместе с тем — и об этом важно помнить — он и его последователи хотели создать качественно новый тип общины. Традиционное религиозное и олигархическое самоуправление должно было смениться секулярным, демократическим, напоминающим крестьянский «мир». Помимо права на собственный язык и школу, российское еврейство добивалось автономии основных благотворительных организаций, а некоторые предлагали даже создать национальное собрание, подобное тем, каких требовали для себя другие этнические группы в империи. Это был радикальный ответ на угрозу национального обезличивания. В том, что у еврейской интеллигенции, даже той, что полностью ассимилировалась, начало формироваться национальное самосознание, не было ничего нового. Безусловно, по языку, традициям, нормам поведения, вероисповеданию российские евреи объективно отличались от поляков или русских. Новизна же состояла в осознании того, что для подлинной интеграции российское еврейство как сообщество должно в какой-то степени юридически обособиться.

В отличие от интеллигенции «еврейские массы» были, как и прежде, озабочены главным образом индивидуальными правами и достижением гражданского равноправия. Автономисты понимали, что индивидуальное равенство интересует их соплеменников гораздо больше, чем национальные и коллективные права. Именно поэтому свою главную задачу — создание новой еврейской общины — они описывали как неотложное дело в борьбе с ассимиляцией. Равноправие, рассуждали они, евреи рано или поздно получат. Своей целью они считали преобразование жизни российского еврейства посредством создания новой секулярной и демократической еврейской общины, которая должна будет укрепить национальное чувство и предотвратить утрату идентичности — бедствие, которым, по мнению автономистов, обернулась эмансипация евреев в Западной Европе. В самом конце XIX — начале XX века складываются и приобретают популярность все основные либеральные и социалистические теории автономизма, но первые (пусть недолговечные) попытки перейти от автономистских теорий к практике приходятся именно на время революции 1905–1907 годов. В этот период автономистские идеи (в частности, разнообразные требования юридического признания национальных прав) играют решающую роль в зарождении организованной еврейской политической жизни в Российской империи.

1897–1907: погромы, национализм и надежды на реформы

В период 1897–1907 годов возникают основные партии и организации, определяющие облик еврейской политической жизни. В 1897 году создается Бунд и проходит первый Всемирный сионистский конгресс. В том же году выходит первое из «Писем» Дубнова, а два года спустя он создает в Одессе «комитет национализации» — вокруг него собирается группа интеллигентов, с которой, писал Дубнов, «началось то, что я потом назвал культуркампфом в Одессе»[262]. Многие из тех, кто пришел «в новую еврейскую политику» в начале XX века, впоследствии вспоминали, что переломным моментом, после которого они отчетливо осознали необходимость активных национальных политических действий, для них стал кишиневский погром в апреле 1903 года[263]. Потрясение от этой резни, когда толпа растерзала почти пятьдесят человек, сотни искалечила и разорила более тысячи еврейских домов, политически мобилизовало целое поколение еврейской интеллигенции, в том числе Дубнова, обострило национальное чувство. Еврейские интеллигенты гневно осуждали то, что им казалось бездействием традиционного общинного руководства[264]. Будущий идеолог и основатель ревизионистского движения в сионизме Владимир (Зеев) Жаботинский (1880–1940) вспоминал: «Кишиневская резня сыграла крупную роль в нашем общественном сознании, потому что мы тогда обратили внимание на еврейскую трусость»[265]. Хотя он, по его словам, не считал это поворотным событием личной интеллектуальной биографии, очевидно, что Жаботинский, живший тогда в Одессе, сблизился с сионистскими кругами именно на волне вызванного погромами национального подъема[266]. Создатель концепции «духовного сионизма» Ахад га-Ам назвал «рабами» еврейскую депутацию, отправившуюся в Санкт-Петербург просить о высочайшей защите, и в открытом письме клеймил руководство общин и российское еврейство в целом за то, что оно «подставляет шеи под нож и зовет на помощь», не пытаясь самостоятельно «защитить свое имущество, честь и жизнь»[267]. Те же чувства звучат и в знаменитой поэме Хаима Нахмана Бялика «Бе-ир а-харега» («В городе резни», иврит, в русском переводе «Сказание о погроме»), написанной под прямым впечатлением от разоренного города, куда Одесский общественный комитет направил его, чтобы собрать свидетельства[268]. Дубнов опубликовал обращение, в котором призывал евреев не ждать помощи от врагов, а защищаться самим. Как вспоминал современник этих событий М. А. Кроль, оно было разослано в сотнях экземпляров по разным еврейским общинам, «и надо сказать, что эти призывы действовали на еврейскую молодежь, как электрический ток»[269].

Как видно из историографических и политических работ Дубнова, он считал возникновение и развитие еврейского национального движения естественной реакцией на акты антиеврейского насилия и трактовал исторические «кризисы», в том числе кишиневский погром 1903 года и революционные события 1905–1907 годов, как решающие моменты формирования еврейской политической жизни[270]. Его исторические построения позволяют проследить, как еврейская интеллигенция переходила от попыток интеграции к национализму, видя в нем ответ на антисемитское насилие. Тем не менее предложенный Дубновым исторический нарратив, объясняющий переход от попыток интеграции к национализму потрясением от погромов, был принят еврейской интеллигенцией, поскольку основывался на растущем неприятии правового статуса евреев в империи. Как мы увидим далее, другие еврейские интеллигенты, например жившие в те же годы в Одессе Жаботинский, Ахад га-Ам и Бялик, клеймили пассивность «засевших» в Петербурге руководителей общин. Кишиневский погром не только пробудил политическое сознание еврейской интеллигенции, но и стал частью истории российского освободительного движения. В Петербурге почти сразу был создан Комитет по оказанию помощи пострадавшим от погрома. Он объединил либеральную интеллигенцию, пытавшуюся помочь жертвам бесчинств, оживил либеральное оппозиционное движение как таковое и стал важным шагом к созданию Союза освобождения и Союза союзов, в которые вошли многие члены Комитета[271].

Трудно сказать, насколько пассивны были в этот период руководители общин и могли ли они действовать иначе, но очевидно, что трагические события 1903 года, а вслед за ними — погромы 1905–1907 годов побудили все глубже проникавшуюся национальными идеями еврейскую интеллигенцию обрушить гнев на сторонников штадланут’а (исторически сложившаяся практика посредничества между общиной и властями), равно как и на всю политику интеграции евреев в российскую жизнь. 1903 год укрепил убежденность еврейских националистов в том, что их соплеменники пассивны и беспомощны, а общинные руководители, что еще важнее, неспособны должным образом представлять российское еврейство. После погромов и тем более после событий 1905–1907 годов набирают темп начавшиеся в конце XIX века перемены в руководстве общин. Вопрос о том, кто должен выступать от лица российских евреев, стал особенно актуален лишь после кишиневского погрома. Однако глубинные социальные сдвиги, как видно из обсуждения в первой главе, еще задолго до этого оказывали влияние на политическое сознание еврейской общины, как и других жителей западных губерний Российской империи[272].

В первые годы XX века все увереннее и последовательнее заявляют о себе и либералы, выступавшие за новый конституционный порядок, и революционеры, требовавшие радикального переустройства общества; революционным настроениям явно способствовало нарастающее недовольство в среде национальных меньшинств. Кроме того, центрами оппозиции правящему режиму становятся университеты и, как верно замечает Сэмюэл Кассов, в сознании российского обывателя евреи и бунтующие студенты (многие из которых были евреями) нередко сливались в один пугающий образ «бунтовщика», что вызывало агрессию против обеих групп[273]. Крупнейшее в этот период объединение, выступающее за конституционную реформу, — Союз освобождения — представляло собой широкую политическую коалицию, объединявшую сторонников разных идеологий вокруг общей цели «национального освобождения» средствами «бесклассовой» и «общенациональной» борьбы (это касалось не только русских)[274]. Еврейским либералам был близок идеал общенациональной революции, и они выступали совместно с русскими единомышленниками. Вполне отдавая себе отчет в том, что евреям в российском законодательстве отведено «особое» (в плохом смысле слова) место, они понимали, насколько значимо для еврейства освободительное движение и какую важную роль призвано сыграть еврейство в революционных событиях[275]. Это понимал и российский монарх: Николай II считал, что все революционные беспорядки в империи учиняют евреи. Многие члены правительства, равно как и правые политики, с ним соглашались[276].

Кого бы ни винило российское правительство в растущем сопротивлении режиму, имперская спесь вкупе с политическими просчетами и неудачами в 1904–1905 годах окончательно подорвали доверие к власти. Унизительное поражение в Русско-японской войне, расстрел мирной демонстрации в январе 1905 года, вошедший в историю как Кровавое воскресенье, и прокатившаяся вслед за ним волна рабочих стачек, по сути, ставили монарха перед выбором: либо революция, либо политические уступки. Чтобы дать выход недовольству, но не доводить до беспорядков, Николай II предложил создать законосовещательное собрание (так называемую Булыгинскую думу), однако «поблажка» не остановила освободительное движение, объявившее проект бессмысленным и несправедливым: он не предполагал ни свободы слова, ни свободы собраний, ни неприкосновенности личности. Кризис охватил всю страну, представители национальных меньшинств, рабочие и либеральная оппозиция ужесточали требования, и в конце концов царь под давлением тогдашнего премьер-министра Сергея Витте издал манифест 17 октября 1905 года, которым «даровал… гражданские свободы» и наделил Думу законодательной властью[277].

Казалось бы, для российских евреев наступило «время больших надежд», но оно обернулось «годиной страшных испытаний»: сразу после обнародования манифеста по всей стране прокатились начатые правыми националистами и монархистами погромы, жертвами которых одна за другой становились еврейские общины. Официально власти не поддерживали антиеврейское насилие, но при этом почти ничего не делали, чтобы его остановить, и по размаху оно превзошло все прежние: за короткий срок было убито более 3000 евреев[278]. Николай II явно пытался найти оправдание происходящему. «Революционеры снова разозлили народ, — объяснял он в письме к матери, — а поскольку девять десятых бунтовщиков — евреи, народ направил против них свой гнев. С того и начались погромы. Поразительно, что во многих российских городах они случились одновременно»[279].

Нападки со стороны правительства и погромы избавили евреев от иллюзорных надежд на возможность более глубокой интеграции и одновременно укрепили решимость еврейских либералов добиваться равноправия и требовать коллективных прав. Между 1903 и 1905 годами даже та часть еврейской интеллигенции, которая прежде участвовала в общероссийском народническом и социал-демократическом движении, постепенно воспринимает националистические идеи[280]. Вместе с тем следует помнить, что до 1905 года немалая часть политически активной еврейской интеллигенции жила в изгнании за границей, а Бунд и сионисты находились на нелегальном положении. С началом революции ситуация меняется: открыто заявляют о себе новые еврейские политические объединения и кружки, одновременно радикализируются уже существующие партии. Если прежде значительная часть либерального российского еврейства относилась к национализму скорее скептически, сейчас погромы напомнили, что одного лишь гражданского равноправия недостаточно для того, чтобы защитить народ. Однако требование национальных прав, равно как и автономистские идеи, громко прозвучало только в тот момент, когда различные еврейские политические партии, фракции, объединения начали составлять программы для участия в первых в истории Российской империи парламентских выборах. Автономистские устремления, мало-помалу завладевавшие умами российского еврейства, вкупе с открывшейся возможностью участия в представительной власти даже у пылких сторонников интеграции пробуждали если не националистические порывы, то по крайней мере новое чувство принадлежности к собственному народу.

Федерализм на марше

В самом начале революции 1905 года вспыхивают волнения в Польше, в прибалтийских губерниях, в Финляндии, Грузии, в белорусских и украинских губерниях. С началом революции на периферии (особенно в северо-западных частях империи) возникают выступающие за демократизацию и автономию национальные партии. Протесты и забастовки подтолкнули имперскую власть к более жестким репрессиям, но, с другой стороны, они заставили правительство пойти на некоторые уступки. Андреас Каппелер назвал революцию 1905 года «весной народов», подобной революционным движениям, охватившим Европу, но не затронувшим Россию в 1848–1849 годах[281]. По мнению Каппелера, историки явно недооценивают, насколько сильна была национальная составляющая забастовок и мятежей, вплоть до осени 1905 года сотрясавших западные регионы и Закавказье и едва не дошедших в некоторых местах до гражданской войны. Кровавые мятежи в Лодзи и Варшаве, крестьянские бунты на Украине, сотни сожженных замков остзейских баронов, создание Гурийской крестьянской республики в Грузии — эти и другие национальные движения подавлялись гораздо безжалостнее, чем русские «смуты»: власть боялась распада империи. Протесты были вызваны не только нищетой; они подогревались отказом мириться с языковой и религиозной дискриминацией. Революционный взрыв, вызванный соединением этих «элементов», сотряс царский престол — и одновременно вызвал к жизни новые, четко сформулированные национальные и политические устремления[282].

Пробуждение национального самосознания у подданных империи, включая русских, во многом было обусловлено всеобщей политизацией, хотя и происходило оно неравномерно. В короткий период политической либерализации после революции 1905 года открывается возможность открыто заявлять и отстаивать национальные требования на площадке, созданной благодаря этой революции, — в Думе. В основе всех федералистских и автономистских идей, сформулированных перед революцией, лежало общее убеждение: Россия должна стать свободным государством, конституционным или социалистическим. Так, например, литовско-польский Ирредентистский кружок (Lietuviu ir lenku irredentu kuopa), известный как «крайовцы» и созданный в декабре 1904 года литовскими и польскими демократами из Вильно, настаивал, чтобы российская конституция основывалась на «свободном объединении тех стран (в их этнографических границах), население которых провозглашает самостоятельность своего народа и требует автономии (Литва, Польша, Финляндия и Украина)»[283]. При этом польские члены группы признавали, что Вильно может стать частью «этнографической» Литвы, а их права будут конституционно защищены благодаря образованию автономной Польши[284]. За автономию и последующую политическую независимость выступали обе литовские партии: основанная в 1896 году Литовская социал-демократическая партия (ЛСДП) и созданная в 1902 году Литовская демократическая партия[285]. В ноябре 1905 года по инициативе национал-демократов состоялся Великий Вильнюсский сейм, на который при поддержке литовской диаспоры в США съехались литовцы со всех концов империи. Участники сейма единодушно признали, что первым шагом к независимости должна стать национальная автономия Литвы, однако их представления о том, как ее достичь, расходились[286]. Литовские демократы (после конгресса партия была преобразована в либеральную Национальную литовскую демократическую партию) в своей новой программе, принятой в 1906 году, отстаивали интересы литовского еврейства, в частности предлагали признать идиш официальным языком и выступали за пропорциональное распределение расходов на народное образование[287]. В ноябре 1905 года на национальных сеймах выступили с требованием национальной автономии эстонцы и латыши[288]. Обе основанные в 1890 году ведущие польские партии — Национал-демократическая партия Польши, у истоков которой стоял Роман Дмовский, и социалисты во главе с Йозефом Пилсудским — также заявили, что национальная автономия есть необходимое условие будущей независимости. Во время революции 1905 года их требования поддержала часть русских социалистов и либералов[289]. Помимо требования ввести губернское, уездное и волостное самоуправление, принятая в 1905 году программа польских социал-демократов отстаивала «равенство всех наций, живущих под властью Российской империи, с гарантией их свободы и культурного развития, включая национальные школы и свободное употребление языков, а также государственную автономию для Польши»[290]. Сторонникам украинской автономии в 1905 году пришлось гораздо труднее, поскольку даже самые либеральные из русских национальных движений категорически отказывались принять саму мысль о возможном отделении земель, которые они считали исконно русскими. Тем не менее, несмотря на «борьбу с сепаратизмом», развернувшуюся в киевской русскоязычной прессе, а также вопреки существовавшему запрету на украиноязычные издания, в 1905 году появляется несколько украиноязычных газет и создается общество «Просвита», призванное способствовать созданию и распространению национальной культуры[291].

На волне революционных событий 1905 года требуют полноправия и признания их коллективных прав мусульманские народы. Широко распространяется выходившая на разных языках мусульманская пресса; постепенно, главным образом в кругах татарских и закавказских элит, формируется панисламистская политика. В 1905–1906 годах прошли три всероссийских мусульманских съезда, было создано «Согласие мусульман», призванное представлять общемусульманские интересы. Даже при том, что эти события практически не затронули мусульман Средней Азии, а сама панисламистская идеология была скорее теоретической и почти не имела под собой реальных оснований, само зарождение внетерриториальной современной мусульманской политики, направленной на религиозное и культурное обновление, не могло не беспокоить как имперскую власть, так и мусульман-консерваторов[292].

В этих обстоятельствах общероссийские партии, претендующие на представительство в Думе, оказались перед выбором: либо признать требования национальных меньшинств и тем самым заручиться их поддержкой, либо рассчитывать только на «русские» голоса. Либеральная конституционно-демократическая партия (кадеты) в программе 1905 года призвала расширить полномочия местного самоуправления, распространить его на всю империю и предоставить «автономное устройство» Финляндии и Польше[293]. Наиболее последовательно за федерализм выступали эсеры; они призывали к радикальной децентрализации России посредством предоставления автономии не только регионам, но даже отдельным городам и деревням[294].

Поскольку большинство российских евреев жили в западных регионах империи, где революционный подъем был также вызван национальным угнетением, Дубнов, его сторонники, а также сионисты и многие социалисты к 1905 году начинают тревожиться оттого, что вынуждены поддерживать национальные требования других народов в ущерб собственным. Хотя поначалу Дубнов обосновывал еврейскую автономию пользой для духовного здоровья нации, после 1905 года он мало-помалу приходит к тому, что евреям необходимо выработать свою политическую программу внетерриториальной автономии, ибо в ином случае, в отличие от других национальных меньшинств, евреи не смогут рассчитывать на автономные права. Более того, в письме «Уроки страшных дней», написанном в ответ на погромы, прокатившиеся по России после Октябрьского манифеста, он упрекает российских евреев в том, что никакие унижения и беды не заставили их учиться у других народов борьбе за свои права, евреи по-прежнему предпочитают собственным национальным интересам общие цели освободительного движения: «В то время, когда все угнетенные национальности России — поляки, армяне, финляндцы — вели революционную борьбу под своими национальными знаменами, еврейские революционные силы за редкими исключениями боролись под общерусским или польским знаменем — и если уж допускали еврейскую окраску, то исключительно классовую, а не национальную»[295]. В письме сквозит горькое разочарование: недавние погромы окончательно убедили Дубнова в том, что русские никогда не признают евреев «своими», впереди — новые гонения, а значит, российскому еврейству не остается ничего иного, кроме как самоорганизоваться для национальной борьбы[296].

Единство других народов, в особенности польского, Дубнов, безусловно, преувеличивал. Вопреки его заявлениям о единении поляков ради общенационального «дела» в действительности польские социалисты, разделившиеся на соперничающие партии — Польскую социалистическую партию и Социал-демократическую партию Королевства Польского и Литвы, — бились, иногда до крови, друг с другом, а также с национал-демократами за право «руководить революцией»[297]. Польские автономисты — объединение «Коло» («Koło», то есть «Круг»), состоявшее главным образом из поляков, живших в Царстве Польском и в западных губерниях Российской империи, — сформировали третью по величине политическую фракцию в Первой думе[298]. Ирония заключалась в том, что эта фракция почти целиком состояла из членов Польской национально-демократической партии, которая нередко выступала с антисемитскими заявлениями. Таким образом, польский «Круг» не только подал евреям пример думской кампании за национальные права, но и показал, что для многих поляков автономистские требования евреев несовместимы с их собственными национальными интересами. При этом, несмотря на нескрываемый антисемитизм польских националистов, с точки зрения русских «правых», поляки и евреи являли собой единую враждебную группу «инородцев», которым следовало дать отпор. Так мыслили, в частности, октябристы, обвинявшие кадетов в чрезмерной любви к полякам и евреям[299], а в прокламациях «Черной сотни», распространявшихся незадолго до Белостокского погрома, Думу издевательски называли «еврейским учреждением»[300]. Убежденность консерваторов в том, что борьба евреев и других меньшинств за свои права посягает на территориальную целостность и «русскость» империи, во многом объясняется русским имперским сознанием с его заведомым неприятием любых притязаний малых народов на «самостоятельность», даже если речь идет о школьном образовании или о языке. Тем не менее сам факт того, что вопрос о погромах обсуждался на заседаниях недолго просуществовавшей Первой, «кадетской», думы, позволяет с уверенностью предположить: любые победы евреев придали бы решимости либералам и борцам за национальные права других меньшинств.

В Государственной думе первого созыва наиболее полно проявило себя федералистское мышление; впервые в российской истории (следующий такой момент настал лишь весной 1917 года) у национальных меньшинств появилась уверенность в том, что они могут деятельно участвовать в переустройстве империи. Однако царский кабинет счел состав Думы чересчур радикальным, и власти сделали все, чтобы свести на нет реформаторские усилия выборных представителей. Тем не менее за два месяца существования Думе удалось стать пространством напряженных дискуссий о культурной автономии, децентрализации, федерализме, и было бы странно, если бы в это время, когда зарождалось большинство российских массовых политических партий, еврейские партии не попытались бы создать свой форум для обсуждения новой политической системы. Естественно, они отчасти повторяли национальные требования других групп: в те годы все партии внимательно изучали программы друг друга. Когда в ноябре 1906 года сионисты собрались в Гельсингфорсе, чтобы выработать единую позицию на выборах во Вторую думу и сформулировать требования к правительству, ведущие финские и шведские газеты пристально следили за ходом «еврейских споров» о правах наций в Российской империи[301]. В те годы восстановление автономии составляло суть финской политики, и еврейские национальные «притязания» не представляли опасности для финнов. Таким образом, есть все основания утверждать, что требование юридически признать евреев нацией, равной другим нациям, предоставить им права и автономию органично вписывалось в общее стремление национальных меньшинств к децентрализации.

Рождение еврейской автономистской политики

Нарастающее политическое давление на российское правительство вылилось в революцию 1905 года. К этому времени в еврейской среде оформилась заявившая о себе на фоне общего подъема предреволюционных лет единая либеральная оппозиция, идеологически близкая русскому освободительному движению. По словам Алексея Пешехонова, одного из основателей Союза освобождения, либеральные организации объединяли не классы, но разных людей, и «не во имя классовых интересов, но ради призвания интеллигенции помочь нашему угнетенному народу»[302].

В марте 1905 года в Вильне состоялся первый учредительный съезд Союза для достижения полноправия еврейского народа в России (другое название — Общество полноправия еврейского народа в России, в разговорной речи — достиженцы)[303]. За свою короткую историю эта политическая организация, объединившая либеральные и умеренно-социалистические партии, смогла организовать участие евреев в первых думских выборах и начать широкомасштабную дискуссию о том, что именно российское еврейство должно требовать от государства. Судьба Первой думы полностью находилась в руках царя; он в любой момент мог ее распустить, но право голоса на первых российских выборах предоставлялось довольно широко, хотя и с некоторыми существенными исключениями[304]. Многоступенчатую сословно-куриальную систему создали на основе системы выборов в земствах; вдобавок к этому рабочие выбирали уполномоченных «от предприятий». Представители, получившие большинство голосов на первой ступени, затем собирались на избирательные съезды, чтобы из своей среды направить депутатов в Думу. Первая дума просуществовала недолго, однако возможность создать политические организации и участвовать в выборах наравне с другими подданными империи, несомненно, пробудила политическое самосознание российских евреев и укрепила их решимость бороться за национальные права.

Союз для достижения полноправия не только помог создать еврейское представительство в Думе, но и был первым многопартийным объединением, отстаивавшим еврейские индивидуальные и коллективные права, а также первой попыткой еврейских политических активистов применить автономистские и федералистские идеи, уже бытовавшие в других национальных движениях. Создатели Союза полагали, что он поможет преодолеть крайнюю, по их мнению, разобщенность российского еврейства. Независимо от того, насколько были единодушны в своих требованиях национальных прав другие народы, большинство членов Союза и его центрального комитета считали, что только евреи неспособны договориться друг с другом.

История Союза за достижение полноправия началась с подпольного съезда, организованного в Вильне юристами Максимом Винавером (1862–1926) и Генрихом Слиозбергом (1863–1937). Они видели свою задачу в том, чтобы собрать разрозненные политические группы и единой организацией войти в Союз cоюзов — созданное российскими либералами объединение политических партий. В ответ на объявление об основании новой межпартийной еврейской организации в Вильну съехались шестьдесят семь известных еврейских деятелей из тридцати одного города империи[305]. Созданный в преддверии революции 1905 года Союз, ведущую роль в котором играли Дубнов и другие автономисты, стал центром распространения автономистских идей в еврейской политической среде[306]. Кроме возглавляемой Дубновым фракции, так называемых «дубновцев», в него вошли сионисты во главе с Жаботинским, социалисты — главным образом немарксисты из Еврейской демократической группы Леонтия Брамсона (1869–1941), а также либералы — например, Винавер, который вскоре вошел в центральный комитет кадетской партии.

Хотя у истоков Союза стояли люди либеральных воззрений, участвовавшие в учредительном съезде националисты категорически требовали включить в Виленскую платформу тезис о еврейских национальных правах. Незадолго до съезда двадцать шесть еврейских общин подготовили обращение к российским властям, в котором, в частности, говорилось: «Как культурная нация, мы требуем тех прав национально-культурного самоопределения, которые должны быть предоставлены всем народностям, входящим в состав Русского государства»[307]. Формулировки этого обращения, собравшего более 700 подписей, вызвали яростную полемику между националистами и их оппонентами, начавшуюся накануне съезда и продолжившуюся на первых заседаниях[308]. Понятие «культурная нация» казалось слишком размытым, а требование национально-культурных прав, по сути сводящихся к праву на собственные школы и язык, — слишком слабым, чтобы его единодушно поддержали все участники. Кроме того, в декларации ни слова не говорилось о необходимости признать евреев нацией в политическом или территориальном смысле. Тем не менее виленские споры недвусмысленно показали основателям Союза — либеральным сторонникам интеграции, — что значительная часть российских евреев поддерживает политическое и юридическое определение еврейства как нации, равной другим. Одним из главных был вопрос о юридических основах еврейской эмансипации. Поскольку все еврейские политические группы соглашались, что евреи должны добиваться гражданского полноправия, главные споры, начавшиеся с Виленской декларации и тянувшиеся все время, пока существовал Союз, велись о том, насколько широких национальных прав и автономии следует требовать — по сути, своего законного права на самоопределение и национальное равенство. Дубнову и его единомышленникам довольно быстро удалось убедить членов Союза, что бороться надо не только за гражданские, но и за политические права, в том числе за общинную, языковую и образовательную автономию[309].

Дубнов еще прежде доказывал, что противопоставить национальной нетерпимости, охватившей Европу, можно только еврейский этический национализм, главным условием и гарантией которого будет служить законодательно закрепленная еврейская автономия[310]. Границы национальной автономии, утверждал он, должны быть установлены там, «где начинается вторжение в область чужой автономии»[311]. Если, как надеялись Дубнов и его последователи, юридические рамки еврейской автономии будут установлены в ближайшее время, политические организации вроде Союза для достижения полноправия понадобятся, чтобы «приготовить пути», а в неблагоприятной ситуации они пригодятся хотя бы для защиты еврейской автономии от посягательств на нее со стороны других национальных меньшинств.

В этот период коллективные национальные права отстаивали многие еврейские политические группы, в том числе сионисты, однако именно Семен Дубнов оказал решающее влияние на программу Союза. Виленская платформа, в которой содержался призыв к национально-культурному самоопределению, в частности к языковой и культурной автономии, а также тезис о том, что в основе автономии должна лежать возрожденная кегила как форма светского общинного самоуправления, по сути, представляла собой изложение автономистских идей из «Писем о старом и новом еврействе»[312]. Принятый в Вильно документ, несомненно, свидетельствовал о том, что дубновские представления об автономизме оказали существенное влияние на самые разные еврейские националистические движения. К 1905 году историческая концепция Дубнова становится основной частью еврейского политического дискурса: самоопределение и кегила теперь мыслятся одновременно как исключительно важный исторический прецедент и как главное требование будущего. Однако, хотя идеи Дубнова определили содержание платформы, сторонники национализма одержали в Вильно лишь временную победу. Их категорическое требование включить в программный документ тезис о необходимости добиваться национально-культурных прав, по сути, разделило Союз на два лагеря: националисты и сионисты с одной стороны и не разделяющие националистических убеждений либералы, а также все, кто ставил гражданские права выше национальных, — с другой. Вскоре после виленского съезда Союз за достижение полноправия, несмотря на протесты Дубнова и других националистов, входит в общероссийский Союз союзов. Этот шаг подтвердил: Винавер, Слиозберг и Кулишер, основатели Союза, далекие от националистических убеждений, не намерены отказываться от борьбы за идеи, ради которых он создавался[313].

Весной и летом Дубнов настойчиво убеждал Союз обратиться к еврейским массам, распространять брошюры и воззвания, занять жесткую позицию по отношению к имперским властям — однако его призывы были встречены со сдержанным опасением: мало кто хотел рисковать[314]. Тем не менее за восемь месяцев, прошедших от создания Союза до следующих собраний, состоявшихся в Петербурге в конце ноября 1905 года, Союз установил связи со 160 местными еврейскими организациями и разросся настолько, что вскоре насчитывал около 5000 членов[315]. Последующие революционные события не способствовали притоку единомышленников: в эти годы евреи активно участвовали во всеобщих забастовках, поддерживали русских либералов в их борьбе за конституционное устройство. Вместе с тем остается вопрос: действительно ли, при всей привлекательности идей Союза и его роли в сплочении еврейского электората, руководители этой организации выражали волю большинства российских евреев? С одной стороны, Союз учреждался либералами, адептами русской культуры, и решение о том, чтобы в центральный комитет входили двадцать два представителя из Петербурга и столько же — из всех остальных городов и местечек империи, безусловно, обеспечивало явное преобладание сторонников интеграции. С другой стороны, в комитете состояли люди разных политических убеждений: не только Винавер и Слиозберг, но также Дубнов и его сторонники, социалист Брамсон, сионист Шмарья Левин, издававший «Дос идише фолк» («Еврейский народ», идиш), и эсер, один из основателей СЕРП, ярый сторонник еврейского автономизма Марк Ратнер. Несомненно, что в этот решающий исторический момент на еврейскую политику влияли главным образом радикально настроенная интеллигенция и профессиональные политические деятели.

Показательно, что в Союз для достижения полноправия не вошла самая влиятельная в России еврейская социалистическая партия — Бунд. Убежденные в том, что Дума — всего лишь орудие в руках правительства, бундовцы бойкотировали выборы и призывали к свержению власти революционным путем[316]. Другие, не столь радикально настроенные политические группы, присоединились к Союзу, полагая предоставление избирательных прав евреям достойной причиной участвовать в думских выборах[317]. Следует заметить, что отказ Бунда, в то время наиболее организованной еврейской политической силы, участвовать в выборах по умолчанию привел к тому, что основную задачу по консолидации еврейского электората должен был взять на себя Союз для достижения полноправия.

После выборов Союзу выпало сыграть в еврейской политике совсем иную роль, чем та, которая для него предназначалась, и, как следствие, в его повестке на первый план выходят вопросы, о которых его создатели даже не задумывались. Так, например, в течение четырех съездов продолжались жаркие, разделившие многих участников споры вокруг идеи Дубнова создать еврейскую парламентскую фракцию и встречного предложения Жаботинского об учреждении еврейской национальной ассамблеи, которое поддержали многие «дубновцы»[318]. Хотя в конечном счете большинство голосов оказалось на стороне Жаботинского, у Союза не нашлось организационных возможностей для создания этой структуры. Идея парламентской фракции была более реалистичной, и бурная полемика вокруг нее во многом определила участие евреев в первых всероссийских выборах. Многие состоявшие в Союзе за достижение полноправия еврейские политические группы и партии, в частности сионисты, приняли решение не выдвигать собственных кандидатов, а использовать Союз для предвыборной борьбы за еврейских представителей, как независимых, так и шедших в списках общероссийских политических партий. Поскольку все двенадцать еврейских депутатов Первой думы были членами Союза и вошли в нее главным образом благодаря его стараниям, создание парламентской фракции могло бы возыметь, как считали сторонники этой позиции, далеко идущие последствия и для политического будущего кандидатов, и для их взаимоотношений с получившими большинство в Думе партиями кадетов и трудовиков, к которым они принадлежали[319]. Поскольку все думские депутаты «от евреев» были либо кадетами, либо трудовиками и состояли в Союзе, они неизбежно выступали бы сообща при обсуждении еврейских тем и принадлежность к «своей» фракции вряд ли играла бы в их решениях первостепенную роль. И все же создание еврейской парламентской фракции было бы не только символическим жестом. Присутствие в первом в российской истории выборном законосовещательном органе сплоченной еврейской парламентской группы могло бы стать формой борьбы за правовое признание евреев самостоятельной нацией, наравне с другими нациями представленной своей фракцией в Думе.

Делегаты состоявшихся в феврале и марте 1906 года съездов Союза для достижения полноправия не рискнули зайти так далеко, чтобы требовать создания национальной парламентской группы, как предлагали Дубнов, Юлий Бруцкус и их единомышленники, но заявили, что еврейские депутаты Думы во всех парламентских делах, затрагивающих интересы еврейского народа, должны руководствоваться Виленской программой, отстаивать гражданские свободы для евреев и не примыкать к нееврейским парламентским фракциям[320]. В конечном счете на депутатов-евреев было возложено довольно зыбкое и размытое обязательство сплотиться ради блага своего народа, «вопреки различиям в партийных программах и в твердом осознании национального единства»[321]. На первом заседании Думы (оно состоялось 27 апреля 1906 года) двенадцать еврейских депутатов — девять кадетов и трое трудовиков — официально представляли только своих избирателей, а не национальную фракцию[322]. Тем не менее заслуга обоих съездов Союза состояла в том, что они поставили во главу угла еврейской национальной политики требование национальных прав; на первых парламентских выборах в российской истории все еврейские кандидаты разделяли основополагающие принципы автономизма, сформулированные Дубновым и закрепленные в Виленской платформе[323]. Впоследствии Дубнов писал своему близкому другу Ахад га-Аму, что участники съезда приняли сущность его политических воззрений, а идеи оппонентов — утопистов-народников и либералов, противников национализма — отошли на второй план. После нескольких дискуссий, саркастически замечал он, участники съезда согласились включить в свою программу «такие страшные фразы, как „национальный закон“, „автономия общин“, школы и свобода для евреев. Вместо „национального представительства“ мы сошлись на компромиссе — „представительство меньшинств“»[324].

Через десять дней после первого думского заседания Союз для достижения полноправия собрался в Петербурге, чтобы обсудить, каким образом он может влиять на деятельность двенадцати еврейских парламентариев[325]. Неудивительно, что те члены Союза, которые категорически не соглашались с автономистами по поводу Виленской платформы, и на сей раз выступили против еврейской парламентской группы. После бурных дискуссий националистам удалось провести резолюцию о поддержке парламентской группы, но это была пиррова победа, поскольку несколько противников резолюции — собственно те, кто должен был войти в эту группу, — вскоре вышли из Союза[326]. Спор вокруг создания в Думе национальной группы не сводился к противоречиям между националистами и их оппонентами. Поскольку любое еврейское парламентское объединение было обязано следовать Виленской платформе, это была скорее дискуссия о том, должны ли евреи воспользоваться возможностью политического представительства, чтобы потребовать автономии.

Создатели Союза для достижения полноправия были убеждены (справедливо или нет — другой вопрос), что евреи политически разобщены гораздо сильнее, чем другие меньшинства империи[327]. В действительности же разобщено было только еврейское политическое руководство, а еврейское население оставалось по преимуществу аполитичным. По сути, участники виленских съездов представляли не еврейский средний класс, а еврейскую общественность — наиболее образованную и вовлеченную в политику часть российского еврейства, — и боролись главным образом за то, чтобы сформировать политическое сознание своих соплеменников. Любопытно, что осознававшая себя частью русской культуры еврейская элита, которая входила в состав Союза, полагала, что национальные требования найдут отклик у широких масс. Слиозберг же, напротив, был искренне убежден, что вопрос о национальных правах привел к противостоянию внутри Союза потому, что «демагогия на еврейской улице» вынуждала не разделявших националистических воззрений членов организации принять тезис о национальных правах[328]. «…Выдвинутые лозунги, — писал он, — безотчетно усваивались массами, не отдающими себе отчет в содержании этих лозунгов»[329]. Слиозберг не мог смириться с тем, что теряет влияние в созданной при его участии организации, той самой, что открыла новым еврейским политическим партиям дверь в российскую политику[330]. Вместе с тем, и это очевидно, Союз проложил путь в еврейскую политику тем еврейским либералам, которые прежде отождествляли себя с российским освободительным движением. Некоторые из них стремились усмирить свои национальные порывы, другие, напротив, старались дать им волю, но в любом случае создание Союза для достижения полноправия должно рассматриваться как ключевое событие в истории демократических преобразований еврейской политической жизни в России.

Еврейские национальные партии

Николай II согласился на учреждение представительской власти исключительно для спасения своего режима, но тотчас перешел в контрнаступление. В апреле 1906 года, всего за несколько дней до открытия Думы, он утверждает новую редакцию «Основных законов Российской империи» в 124 статьях, где закрепляет за собой право распускать Думу и налагать вето на принятые ею основные законы. В Думе первого созыва преобладали либералы — кадеты, а также умеренные социалисты — трудовики. После того как царский Совет министров не поддержал практически ни одного предложения Думы, а Дума выступила с резкой критикой правительственных действий, царь всего через десять недель принимает решение распустить Первую думу. Вторая дума, в которой было больше социалистов, устраивала правительство еще меньше, чем первая. Она просуществовала три с небольшим месяца, с марта по июнь 1907 года, и вскоре после того, как она была распущена, премьер-министр Петр Столыпин реформировал избирательный закон таким образом, чтобы обеспечить более консервативное — и более русское — представительство в Третьей.

Роспуск Первой думы вызвал жаркие идеологические споры в Союзе для достижения полноправия и в еврейской политической среде; сама идея «зонтичной организации», представляющей еврейские интересы, все чаще казалась несостоятельной. Дубнов вспоминал, что к тому времени, как Союз начал готовиться к выборам во Вторую думу, его судьба была почти предрешена. Осенью 1906 года Центральный комитет открыто высказывает обеспокоенность неразрешимыми спорами о программе: становится очевидно, что в Союзе нарастает раскол[331]. Дубнов считал, что идеологические разногласия можно примирить, но сам при этом не соглашался ни на какие компромиссы. Напротив, он жестко критиковал сионистов за чрезмерную независимость, которая запускает «цепную реакцию», неизбежно ведущую к полному распаду организации[332].

В конце марта 1907 года внутри Союза для достижения полноправия выделилось пять самостоятельных объединений: Еврейская народная группа, сионистская организация, Еврейская народная партия, Еврейская демократическая группа, также сформировалось внепартийное объединение, однако ни одно из них не выступало за упразднение Союза[333]. При изначально слабой связи между еврейскими партиями новая форма организации довольно скоро обнаружила свою несостоятельность, и в апреле того же года Центральный комитет вынужден был признать, что Союз парализован противоречиями между стратегиями и целями групп, из которых он состоит, и ему все труднее осуществлять свою главную задачу — пробуждать еврейское национальное самосознание и защищать национальные интересы[334]. 16 мая 1907 года отдельные группы договорились о сотрудничестве, но уже не в рамках Союза. Как писал Дубнов, «Союз сгорел после двух лет существования — года процветания и года упадка»[335].

На состоявшейся в 1906 году Гельсингфорсской конференции российские сионисты приняли программу Gegenwartsarbeit — «текущей работы» — и решили идти на выборы самостоятельно. Дубнов обвинил их в распаде Союза: он считал, что они присвоили его автономистскую программу и требования национальной автономии в диаспоре. Однако очевидно, что напор, с каким он отстаивал создание еврейской национальной фракции, стал причиной не менее глубоких расхождений, и в конечном счете именно эти противоречия раскололи Союз. Либеральные лидеры кадетов, прежде всего Максим Винавер, равно как и другие избранные в Думу противники национализма (среди них журналист Григорий Иоллос и юрист Моисей Острогорский), разделяли содержащиеся в программе Союза требования национальной автономии. И все же войти в националистическую парламентскую фракцию вместе с социалистами и сионистами и добиваться еврейских национальных прав с той же решимостью, с какой либералы защищали гражданские права, — на такой шаг непреклонные интеграционисты готовы не были[336]. Судя по всему, Дубнов хотел, чтобы Союз служил цели, категорически неприемлемой для многих его членов, чтобы он стал ядром объединенной националистической партии, представляющей еврейские интересы. Еще до распада Союза для достижения полноправия входящие в него националисты выступили с идеей создания новой внепартийной группы — Еврейского национального (народного) союза, призванного бороться прежде всего за гражданские права и добиваться национальной автономии[337]. Это начинание поддержала только дубновская фракция; другие группы были более привержены собственной идеологии, нежели идее многопартийного Союза. Кроме того, единая политическая группа, представляющая весь сложный спектр еврейской политики, скорее годилась для пропаганды и лоббирования (в еврейской среде и в отношениях с государством) национальных интересов, чем для подготовки к выборам и участия в них.

После распада Союза для достижения полноправия Дубнов, общинный активист Меир Крейнин (1866–1939) и другие автономисты создают Еврейскую народную партию (Идише Фолкспартей), главной задачей которой была объявлена борьба за признание национального и гражданского равноправия евреев в рамках конституционного государства. В отличие от представителей других партий создатели Фолкспартей (дубновцы, которых с этого времени называли фолкистами) были менее склонны распускать Союз, поскольку он, по крайней мере, был сложившейся структурой, готовой участвовать в общей политической борьбе; к тому же Дубнову удалось закрепить в программе Союза основополагающие принципы своей идеологии. Однако другим членам Союза его распад был определенно выгоден. Стоявших у истоков организации Винавера, Слиозберга и их единомышленников явно раздражали чрезмерно напористые националисты[338]. Сионисты, в свою очередь, были убеждены, что их идеи гораздо ближе и понятнее «простому еврейскому народу», чем программа Союза. Хотя поначалу Дубнов полагал, что идеология новой Фолкспартей привлечет центристов, некоторое время спустя он понял, что его программа может быть осуществлена только при объединении разных еврейских политических сил. Еще с ноября 1901 года он неоднократно призывал создать единый еврейский националистический фронт, в который бы вошли как сионисты, так и те, кто не разделяет их воззрений. Примером для него служили национально-политические движения других меньшинств, прежде всего поляков, финнов и прибалтийских народов. Дубнов считал, что национально мыслящие политики способны преодолевать идеологические разногласия ради общих целей[339].

Программа Еврейской народной партии создавалась по образцу политических программ левых кадетов, выступавших за конституционный строй с гарантиями гражданских прав; еврейские национальные требования формулировались в соответствии с Виленской программой Союза для достижения полноправия[340]. Идеология новой партии основывалась на письмах Дубнова; неслучайно вышедшую в 1907 году книгу, в которой они были собраны под одной обложкой, создатели партии считали чем-то вроде партийного манифеста[341]. Отдельно была опубликована программа партии, в которой декларировались три основные цели: 1) демократический строй в России, обеспечивающий «полное равноправие всех народов империи»; 2) юридическое признание еврейской нации «как единого целого с правами национального самоопределения во всех областях внутренней жизни»; 3) созыв всероссийского еврейского национального собрания «с целью определения принципов национальной организации»[342].

Язык программы позволяет проследить ход мысли ее создателей. Равноправие предполагает право на самоуправление, а из него, в свою очередь, следует право на созыв национального собрания. В этой стройной дедуктивной логике, в которой, исходя из равенства прав, обосновывается еврейское национальное самоопределение, автономия неотделима от признания юридических требований евреев как «нации». Именно поэтому Дубнов в предисловии к программе подчеркивает, что общинная организация и самоуправление должны подчиняться «национальному», а не «религиозному» принципу[343]. Когда всего лишь через несколько лет еврейские партии согласятся с необходимостью восстановить кегилу, в бурных межпартийных спорах о ее задачах и формах напряженнее всего будет обсуждаться, следует ли возлагать на обновленную кегилу не только светские, но и религиозные обязанности. Дубнов не признавал исключительно секулярной общины, но в 1906 году ему было важно как можно более четко проговорить, что евреи — самостоятельная «нация» и на этом непреложном факте должно основываться их законное право на самоопределение[344]. Поэтому еврейская община, которую предполагалось создать, определялась по «национальному», а не по «религиозному» признаку, следовательно, принадлежность к ней не зависела от религиозности[345]. Органы еврейского самоуправления — кегила и национальное собрание — наделялись широкими полномочиями, например правом подавать петиции в общеимперские и областные «конституционные учреждения» и, что наиболее важно, облагать евреев налогами. Таким образом, право «принудительного обложения еврейского населения» в партийной программе напрямую связывалось с наделением евреев как национальной общности «всеми правами юридического лица»[346].

В манифесте партии Дубнов размышлял об исторических основаниях еврейского автономизма в России и в польских землях и о том, как новые формы еврейского самоуправления, в отличие от прежнего кагала, станут не олигархическими, а демократическими, секулярными, а не религиозными. Иными словами, он утверждал, что подход Фолкспартей к борьбе евреев за свои права «должен основываться на полном синтезе всей прошлой жизни еврейства и реальных потребностей современности»[347]. Разумеется, такой синтез был невозможен, и новые «институты национального самоуправления», которые предполагали создать фолкисты, например «народное просвещение» или «защита прав рабочих», мало чем напоминали те, что существовали до отмены кагала в 1844 году[348]. Скорее, они пытались преобразовать сложившиеся во второй половине XIX века благотворительные и культурные организации в законно признанные структуры еврейского самоуправления. И в Союзе для достижения полноправия, и после его распада фолкисты активно участвовали в деятельности еврейских общинных организаций, играли важную роль в Обществе ремесленного и земледельческого труда среди евреев России (ОРТ) и в Обществе для распространения просвещения между евреями России (ОПЕ). Это закономерно: Еврейская народная партия была основана небольшой группой лиц свободных профессий, выступающих за профессионализацию общинной деятельности. Помимо Дубнова, авторами программы выступили один из старейших деятелей ОПЕ М. Н. Крейнин, врач А. В. Залкинд и два адвоката — В. С. Мандель и С. И. Хоронжицкий. Как видно из воспоминаний Дубнова, «наиболее активным в этой группе был Крейнин», вскоре ставший основным выразителем взглядов партии в прессе[349]. Он, как и Дубнов, родился в черте оседлости, в белорусском местечке Быхов, и со временем стал известен своей деятельностью в Обществе для распространения просвещения между евреями и в центральном комитете Союза для достижения полноправия[350]. Крейнин принадлежал к тому молодому поколению активистов, выходцев из черты оседлости, которому в 1880–1890-е годы удалось потеснить в ОПЕ Гинцбургов и других представителей петербургских финансовых элит[351]. Как пишет Брайан Горовиц, молодые деятели ОПЕ занимались не только просвещением, они пытались использовать ОПЕ для того, чтобы расширить границы культурной автономии посредством создания еврейских организаций, прежде всего национальных школ[352]. По сути, споры 1905–1906 годов между демократически настроенной частью ОПЕ во главе с Крейниным, с одной стороны, и исполнительным комитетом ОПЕ, с другой, были сосредоточены во многом вокруг вопроса о преподавании на идише в еврейских народных школах (битва, в которой сторонники реформ временно потерпели поражение)[353].

Еврейская народная партия создавалась по образцу возникавших в новой политической атмосфере национальных партий других меньшинств — и вместе с тем в соперничестве с ними; ее учредителям не давала покоя мысль, что еврейские партии упускают возможность потребовать автономии от правительства. Законность этого требования основывалась на исходной посылке программных документов: евреи — нация, равная другим нациям, следовательно, они должны обладать всеми соответствующими национальными правами. Собственно, ради этого и основывалась партия: «Еврейская нация, — говорилось в обращении организационного комитета, — должна вести свою линию… в освободительном движении»; повсюду, где евреи составляют национальное меньшинство, они должны добиваться «гарантий свободного существования, не подвергаясь социальному и культурному гнету со стороны окружающего национального большинства ни в общеимперских, ни в автономных национальных территориях»[354]. Иными словами, основатели новой партии решительно отвергали саму идею национальной или культурной ассимиляции в русской, польской или любой другой среде.

Дубнов был уверен: коль скоро все возникшие внутри Союза еврейские партии в той или иной мере разделяют автономистские требования, Фолкспартей могла бы объединить их под своими знаменами. Действительно, к фолкистам вскоре присоединились сторонники автономизма из других еврейских политических групп, но, с другой стороны, «культ автономии» оказался самой слабой стороной вновь созданной партии. В программах всех входящих в Союз групп (будь то либеральная Еврейская народная группа Винавера, левая Еврейская демократическая группа Брамсона, сионисты) и даже в программе Бунда, объявившего Союзу бойкот, содержались автономистские требования, поэтому особой необходимости в существовании партийной организации, идеология которой строилась бы только вокруг идеи автономии, не было[355].

Вместе с тем не лишне напомнить, что именно предложенная Дубновым концепция национальных прав оказала решающее влияние на еврейский национализм и, в частности, на российский сионизм. Наиболее очевидно это влияние прослеживается в период 1905–1907 годов, когда в России зарождается партийная политика. Так, например, Жаботинский, к 1906 году ставший в сионистской среде одним из наиболее ярых сторонников автономизма, признавал — в отличие от, говоря его же словами, «забывчивых последователей» — огромную заслугу Дубнова в разработке и наиболее полном развитии идеи автономизма[356]. Нетрудно увидеть, писал Жаботинский, сколь велика разница между автономизмом «Писем» Дубнова и более ограниченной трактовкой этого понятия у Бунда[357]. Но более всего в работах Жаботинского о еврейских национальных правах поражает его искренняя убежденность в том, что читатели превосходно знают и понимают автономистскую теорию Дубнова. Другие российские сионисты, например Шварцман, тоже открыто и прямо призывали свою партию принять лозунги «национального самоуправления» и «возрождения еврейской общины». Шварцман, объясняя, почему это необходимо, по сути, пересказывал дубновские исторические размышления об автономии как способе национального самосохранения в диаспоре[358]. О том, как повлияли на него встречи с Дубновым, вспоминал один из выдающихся сионистских деятелей Шмарья Левин (1867–1935): «В нашей интеллектуальной среде, которая была не только сионистской, первое место принадлежало Семену Дубнову… Он верил в возможности независимого культурного развития евреев в диаспоре и развил идею прав еврейского меньшинства до логического предела»[359].

Следует заметить, что Дубнов осознанно заботился о своем авторитете в сионистской среде. Летом 1906 года он подготовил новую публикацию своего первого и, возможно, наиболее значимого письма «Основные начала еврейского автономизма» для сионистского журнала «Еврейская жизнь». В сноске он пояснял, что сделанный им «сжатый синтез теории… предлагается здесь вниманию читателей как общая база еврейского национализма, которую с теми или другими модификациями могут принять и чистые националисты, и националисты-сионисты»[360]. Сионистам, разумеется, двойное определение не понравилось. («Не разделяя взгляды уважаемого автора, редакция предоставляет ему возможность в полной мере изложить теорию духовного национализма», — говорилось в редакторском примечании.) Тем не менее саму мысль о том, что евреи должны быть законно признанной нацией, равной другим нациям Российской империи и заслуживающей таких же прав, сионисты восприняли очень охотно. В своих статьях Жаботинский, Абрам Идельсон (1865–1921) и Ицхак Гринбаум (1879–1970) отстаивали еврейскую автономию, выступали за самоуправление и в период 1905–1907 годов смогли привлечь на свою сторону многих российских сионистов[361]. В это время сионистская периодика — «Еврейский народ», «Еврейская жизнь», «Głos żydówski» («Еврейский голос», польск.), «Еврейская мысль» — все чаще пишет, что евреям пора наконец заявить о своих национальных правах на самоуправление, как это уже сделали другие народы. Редакторы этих изданий смягчают требование, чтобы еврейская национальная политика в России полностью подчинялась сионистской цели[362].

Начиная с лета 1906 года редакторы сионистских изданий не раз встречались, чтобы обсудить, как соединить Gegenwartsarbeit и сионизм. Все они впоследствии сыграют ключевую роль в создании Гельсингфорсской программы, принятой на первой Всероссийской конференции сионистов в Гельсингфорсе[363]. Идея Gegenwartsarbeit была впервые предложена в 1901 году венским философом и редактором сионистского еженедельника «Die Welt» Мартином Бубером. Как и буберовская идея еврейского ренессанса, сформулированная в том же году, она предполагала, что образовательное и культурное развитие диаспоры будет способствовать объединению еврейского народа и, таким образом, готовить его к сионизму и жизни в Палестине[364]. Однако российские сионисты подразумевали под Gegenwartsarbeit не только просветительскую и культурную работу. Как видно из Гельсингфорсской программы, ее создатели выступали за еврейское национальное собрание и демократически выбранный общинный совет, наделенный правом облагать налогами и получающий финансовую поддержку правительства[365]. Кроме того, как и сторонники Дубнова, они отстаивали приоритет автономии над эмиграцией, право на государственную поддержку, а также на собственные языки. Программа российских сионистов была сформулирована за несколько недель до создания Фолкспартей, но почти полное совпадение сионистских требований национальной автономии с Виленской платформой Союза для достижения полноправия указывает на то, что оба документа родились под влиянием дубновской концепции автономизма.

Содержание Гельсингфорсской программы позволяет предположить, что сионисты знали о намерении диаспорных националистов создать свою партию. Сионистская платформа, несомненно, отражала ожидания от программы Еврейской народной партии и намеренно подчеркивала важность так и не разрешенного вопроса, стоит ли создавать объединенную еврейскую националистическую партию. Собственно, из-за этого вопроса, точнее, из-за продолжительной дискуссии о том, как выходить на российскую политическую арену — под сионистскими лозунгами или как националистическая партия, способная привлечь и тех, кто не разделяет сионистские идеи, — конференция завершилась на день позже. В конце концов ее участники сошлись на том, что необходимо сохранить неизменными название, политическую ориентацию и программу партии, но включить в партийную платформу требование законного признания евреев нацией, предоставления им права местного и национального самоуправления, а также прав создавать местные организации, говорить на родном языке и соблюдать субботу[366]. Один из авторов Гельсингфорсской программы Александр Гольдшейн (1884–1949) открыто говорил, что национальная программа Фолкспартей «отвечает настроению широких народных масс», и убеждал сионистов создать коалицию с фолкистами или войти своей группой в новую партию[367]. Примерно о том же писал в «Еврейской мысли» Шварцман; его призыв объединиться «в рамках национальной демократии» с Фолкспартей и создать общее движение вызвал бурную полемику на страницах этого издания[368]. По словам Моисея Галинского, сама идея объединения для партии неприемлема, и «мнение это не есть, как кажется, достояние одного или двух сионистов, а выражает настроение и взгляды некоторой более или менее видной части российских сионистов»[369].

Действительно, многие из них опасались, что идеи Дубнова покажутся российскому еврейству более привлекательными, чем сионистская программа. В свою очередь, сторонники создания единой партии были уверены, что, войдя в Еврейскую народную партию, многочисленные сионисты составят в ней «влиятельное большинство»[370] и, таким образом, смогут бороться за еврейские права в России и одновременно отстаивать идею переселения в Палестину. Противники единой партии думали, что, объединившись с диаспорными националистами, они будут вынуждены признать возможность обретения национальных прав вне Сиона, что нанесет смертельный удар по сионистской идее. В частности, Галинский был убежден: если сионисты сольются с Еврейской народной партией, «сионизм вовсе сойдет с политического горизонта российского еврейства. Я подчеркиваю „сойдет“, ибо тактика сторонников „Фолкспартей“ ведет не к частичному затушевыванию сионизма как аккумулятора политической энергии еврейства, даже не к тому, что „дубновизм“ отодвинет его на задний план, а прямо-таки к упразднению его»[371]. Поэтому, считал он, вместо того чтобы объединяться с автономистами, сионисты должны состязаться с ними, а история и народ пусть рассудят, кто прав: «Я же смею думать, что не пятиться назад нам нужно и не прятаться под чужими флагами, а бодро и смело идти к еврейской массе и объяснять ей, кто мы, к чему стремимся и чего добиваемся в России»[372]. Другой, не менее влиятельный, сионист А. М. Борухов, хоть и сравнивал создание единой партии с распитием вина «во имя воздержания от спиртных напитков», долю ответственности за сложившееся положение возлагал на своих однопартийцев, слишком медленно, по его мнению, усваивающих дубновские идеи[373]. «В то время, когда дубновцы — не говоря уже о деятелях других определенных партий — ратовали за организацию еврейства в целях национальной самодеятельности, официальный сионизм содержал одну лишь квинтэссенцию идеала возрождения, последнюю цель национальной политики; сионисты — в то время, правда, по вполне понятным психологическим причинам, игнорировали, а то и вовсе отрицали всякую народную политику в голусе»[374].

Любопытно, что подобные дискуссии параллельно шли в среде австрийских сионистов, которые как раз в это время заявляют о себе в избирательной политике, ищут свое место среди других народов империи и продумывают пути достижения еврейской автономии в Галиции и Буковине, где проживало большинство еврейских подданных Австрийской империи[375]. В Галиции еще до 1905 года сионисты не раз пытались отвоевать влияние на местные общины у полонизированного, но при этом крайне традиционного общинного руководства[376]. В 1906 году Натан Бирнбаум (1864–1937), который ввел в обиход понятие «сионизм», призывал всех еврейских националистов объединиться, чтобы сообща бороться за национальную автономию в Галиции и Буковине, а также за юридическое признание евреев одной из наций в империи. Сторонник буберовской идеи еврейского ренессанса, он искренне верил, что это движение способно объединить в общей культурной деятельности всех евреев, а не только сионистов[377]. Более того, Бирнбаум был склонен рассматривать борьбу австрийских евреев за национальные права как часть более общего освободительного движения восточноевропейского еврейства, поскольку вопрос об автономии «касается не только евреев в Галиции и Буковине, но всего российского еврейства, которое уже давно поднимает его»[378].

Действительно, российский сионизм развивался в более общем контексте еврейского национального движения не только в России, но, возможно, как пишет Бирнбаум, и во всей Восточной Европе, и споры, должны ли сионисты присоединиться к создающейся Фолкспартей, это подтверждают. Зная ситуацию в Российской империи, нетрудно понять, почему многие сионисты, даже не примыкая к Еврейской народной партии, приняли ее программу национальной автономии в диаспоре. Для них это был способ оправдать участие в российской политике — такая возможность открылась после революции 1905 года. Кроме того, признание автономизма позволяло опровергнуть частые обвинения в равнодушии к насущным потребностям российского еврейства и показать, что сионисты, напротив, приспосабливаются к новому российскому политическому пейзажу. После революции 1905 года в сионистских текстах все чаще звучит мысль о том, что национальная автономия и в целом развитие демократии в России будет способствовать переселению в Палестину[379]. Наконец, сионисты и националисты, не разделявшие сионистской идеологии, несомненно, сходились в представлении о российском еврействе как единой нации, за которой, как было заявлено в Виленской программе Союза для достижения полноправия, в реформированной законодательной системе должны быть юридически закреплены национальные права.

Даже при том, что Дубнов обвинял сионистов в развале Союза для достижения полноправия и явно обижался на них за присвоение его идей, в трактовке национального автономизма они, несомненно, были союзниками. Однако расхождения между фолкистами и сионистами преуменьшать тоже не стоит. Для сионистов автономия в диаспоре была «промежуточной ступенью», ведущей к исходу, тогда как фолкисты, напротив, рассматривали эмиграцию как временную, вынужденную меру, а достижение автономии — как главную цель всей еврейской политической деятельности в Российской империи. Очевидно, что Дубнов поддерживал эмиграцию главным образом в Америку (в меньшей степени — в еврейский духовный центр, Палестину), считал переселение евреев оправданным, по крайней мере до «достижения эмансипации на старой родине», и не раз утверждал, что «урегулирование» эмиграции должно «стать нашей главной национальной задачей», если освободительное движение потерпит крах[380]. По его убеждению, в Америке с ее политическими свободами и многочисленным еврейским населением была создана идеальная возможность для «организации на широкой основе национальной и культурной автономии», если, конечно, будут предприняты необходимые шаги, чтобы оградить эмигрантов от культурной ассимиляции. Экономические трудности, писал он, гонят в Северную Америку людей со всей Европы, тем более из Польши и России, где экономическая конкуренция в промышленности и торговле в ближайшее время явно вызовет новый всплеск антисемитизма[381]. Эмиграция в статьях Дубнова оправдывалась не только экономическими соображениями; критики укоряли его в том, что он разделяет пессимизм сионистских представлений о еврейской жизни в России, но не надежду сионистов на «великое будущее». В действительности пессимизм Дубнова был многослойным. Один из слоев — убежденность, что российское еврейство только укрепится, если уедут неспособные справляться с трудностями, неизбежными при создании нового общества, — зеркально отражал призыв «духовных сионистов» создать «передовой отряд еврейства» в Палестине[382]. Показательно, что несогласие со своими представлениями об эмиграции Дубнов считал симптомом более серьезной болезни еврейской национальной политики — стремлением искать утопические (либеральные социалистические или сионистские) решения реальных проблем российского еврейства. Эмиграция, считал он, всегда будет нужна как запасная мера на случай радикального ухудшения ситуации в России, и сдержанно замечал: «Если вы, возлагающие все надежды на освободительное движение, теперь похороните эмиграцию, вам придется тогда ее вынуть из гроба»[383].

Несмотря на общность программ и ближайших целей диаспорных националистов и сионистов, события 1905–1907 годов в итоге подтвердили их идеологическую несовместимость. Шварцман в «Еврейской мысли» признавал, что даже в общееврейской партии между ними сохранится непреодолимая пропасть[384]. «Мы считаем, — писал он, — что наша затяжная болезнь требует энергичного климатического лечения — и то не перемены климата вообще, а нуждается исключительно в горном климате Палестины. В атмосфере голуса не разовьются наши легкие, и грудь не вздохнет свободно»[385]. Иными словами, руководители обоих движений расходились в главном — в представлении о еврейской истории и будущем народа, в постановке диагноза и выборе лечения.

Автономизм и либеральная еврейская политика

Либералы, занимавшие ключевые посты в Союзе для достижения полноправия и в других подобных организациях, влияли на политику российского еврейства, прежде всего побуждая все еврейские политические партии задуматься, стоит ли и каким именно образом участвовать в общероссийской парламентской жизни. Вместе с тем они также выступали за национальные права и автономизм, чем, как пишет Бенджамин Натанс, отличались от своих единомышленников в немецком Central-Verein и французском Alliance Israélite Universelle, для которых понятие национальных прав почти ничего не значило[386].

Решение сионистов выйти на выборы во Вторую думу самостоятельно, а не в составе одной из общероссийских партий, например тех же кадетов, обострило противоречия между еврейскими националистами и либералами. Согласию между ними не способствовало также принятое на Гельсингфорсской конференции решение запретить членам сионистских организаций участие в работе других всероссийских партий. Таким образом, одновременно с принятием автономистских идей сионисты исключили для себя возможность присоединиться к объединенной еврейской партии и сотрудничать с российскими либералами, прежде всего с кадетами[387].

После распада Союза для достижения полноправия и обособления сионистов перед либералами и умеренными социалистами встал вопрос: стоит ли участвовать в национальной политике? Они ответили на него однозначно: стоит. Среди тех, кто возглавил еврейское движение за национальные права, боролся за самоопределение и одновременно играл важную роль в российском освободительном движении, нужно упомянуть одного из основателей Трудовой группы, умеренного социалиста и члена Первой думы Леонтия Брамсона[388]. Он стоял у истоков близкой к умеренным социалистам Еврейской демократической группы, которая добивалась предоставления гражданских свобод, выступала за парламентскую республику в качестве государственного устройства, а также за свободу национально-культурного и религиозного самоопределения (именно в таком порядке)[389]. Ему удавалось одновременно руководить участвующей в освободительном движении общероссийской партией и Еврейской демократической группой; возможно, этим отчасти объясняется, почему эта группа предпочитала универсальные цели узконациональным. Брамсон принадлежал к узкому кругу тех еврейских юристов, которые, став наиболее активными профессиональными общинными деятелями, составили ядро еврейской общественности — они заботились о национальном образовании и профессиональном обучении, помогали организовывать эмиграцию[390]. По словам современника, в личности Брамсона проступает прообраз будущей русско-еврейской интеллигенции. Он служил благу своего народа, но «в его развитии и самоосуществлении еврейские корни сплетались с мощными влияниями русской культуры и идеалистических принципов русского освободительного движения»[391]. Наиболее важной задачей Брамсон считал формирование у своих соплеменников навыков и этоса самопомощи, а также воспитание еврейской общественности, которая будет способна улучшить положение народа независимо от действий государства[392].

Если не считать некоторых частных расхождений, единомышленниками Брамсона можно назвать еврейских либералов, прежде всего думского депутата от Екатеринослава, выдающегося юриста Михаила Шефтеля (1858–1922) и этнографа, бывшего народника Льва Штернберга (1861–1927), создавших Еврейскую народную группу (Фолксгруппе), которую возглавил кадет Максим Винавер[393]. Новая Фолксгруппе мыслила себя либеральной альтернативой сионизму и призывала всех, кто не считает евреев «пришельцами» в российском государстве, поддержать ее кандидатов во Вторую думу[394]. Она убеждала избирателей не поддаваться сионистским «мечтаниям», которые не приведут ни к чему, кроме более радикального отторжения российского еврейства, и ожесточенно спорила с фолкистами о том, что следует считать первейшей задачей российского еврейства — обретение гражданских или национальных прав[395]. В конце концов Фолксгруппе вынуждена была признать автономистские идеи и даже пообещать «верно следовать целям Виленской программы Союза», тем самым подтвердив готовность широких еврейских кругов солидаризоваться с еврейскими национальными требованиями[396]. Еврейские либералы в России, несомненно, чувствовали, что им волей-неволей придется выказывать приверженность борьбе за национальные права, но пытались перевести дискуссию о национальных правах в плоскость более общего разговора о насущных потребностях еврейской политики. Самый факт того, что сразу после возникновения новых групп сторонники Дубнова и либералы вступили в полемику о национальных правах, свидетельствует о том, что проблема автономии и национального равноправия по-прежнему оставалась в центре еврейской политики[397].

Безусловно, либералы, социалисты и фолкисты в равной мере осознавали: пока евреи спорят друг с другом, российский имперский гнет может смениться притеснениями со стороны других народов. В ходе дискуссий оппоненты националистов в Союзе для достижения полноправия доказывали, что евреям не подходит аналог польской парламентской группы, тогда как автономисты и сионисты считали «Коло» эталонной моделью, которой должны следовать еврейские парламентарии; эти разногласия наиболее отчетливо проявились в ходе выборов во Вторую думу[398]. Но при этом все политические группы опасались, что в польской политической автономии не будут обеспечены права евреев, и когда на польских землях Российской империи она была установлена, даже самые либеральные представители еврейской интеллигенции заговорили о необходимости законодательно закрепить автономию собственного народа. Так, авторы либерального журнала «Свобода и равенство» призывали думских деятелей защищать демократическую автономию всех национальных групп, а не только поляков, и открыто заявляли, что поляки совершенно не заботятся о правах своих еврейских соседей. «Коло», писали они, отстаивает гарантии языковых прав для русских, белорусов, украинцев, литовцев, и «только одни евреи изъяты из этого правила о равноправии языков»[399]. Более того, усиление позиций «Кола» обнаружило слабость позиции евреев: при том что они составляли 14 % населения Царства Польского, им не удалось выбрать ни одного еврейского депутата[400]. Союз для достижения полноправия внимательно следил за польской политикой, но его присутствие в Польше было крайне ограниченным — тамошние руководители еврейских общин явно предпочитали иметь дело с польским, а не с российским освободительным движением. Как вспоминал один из членов Союза, по приезде в Варшаву он был крайне удивлен нежеланием еврейского руководства поддерживать деятельность Союза и объяснял это тем, что польские евреи вконец ополячились и считают Россию «чужой землей»[401]. Как бы там ни было, революция 1905 года и думские выборы явно ускорили политизацию польского еврейства. Однако, в отличие от других западных провинций, где русские и еврейские либеральные политические лидеры нередко объединялись, чтобы привести в Думу подходящих делегатов, в Царстве Польском еврейские элиты и интеллигенция, пытавшиеся совместно с польскими либералами мобилизовать еврейский электорат, оказались явно слабее национал-демократов[402].

Как уже говорилось, члены Союза для достижения полноправия обеспокоенно наблюдали за происходящим в Польше. Недолго просуществовавшая газета Союза «Еврейский избиратель» подробно сообщала о создании «Кола» и отводила довольно много места (особенно если учитывать небольшой объем издания) тактике этой группы и ее позиции по еврейскому вопросу[403]. В ней видели прецедент, позволяющий понять, как может действовать в Думе националистическая и автономистская фракция и что — соперничество или союзничество — видят в автономистских требованиях евреев другие национальные группы. Части еврейских либералов, в том числе издателям «Свободы и равенства», хотелось верить, что польские евреи не менее жестко сопротивляются полонизации, чем поляки — русификации[404]. Тем не менее, как показал распад Союза, опыт «Кола» не годился для русского еврейства. В 1905 году идея внетерриториальной автономии не смогла заполнить другие очевидные разрывы в еврейском политическом пространстве. Тем не менее при всех спорах сионистов и автономистов о создании общей фракции в Думе еврейские депутаты были едины в том, что достижение если не автономии, то хотя бы узаконенного равноправия гораздо важнее всех прочих политических задач российского еврейства[405].

Автономизм и классовая борьба

Все идеологические фракции, составившие Союз для достижения полноправия, безусловно, выступали за конституционализм. Вместе с тем евреи активно участвовали в общероссийском революционном движении; неудивительно, что со временем социалистические партии нашли поддержку у относительно небольшой, но более радикальной, революционно настроенной части российского еврейства[406]. К 1906 году Бунд становится мощной, хорошо организованной партией, насчитывающей более тридцати тысяч членов. Однако успех Союза в консолидации еврейского электората к выборам в Первую думу позволяет предположить, что по крайней мере в период 1905–1907 годов значительная часть евреев империи не отозвалась на призыв Бунда и других социалистов бойкотировать выборы и охотно воспользовалась открывшейся возможностью участвовать в «буржуазной политике»[407]. Еврейским социалистам ничего не оставалось, как изменить тактику и бороться за места во Второй думе.

Весомые причины бойкотировать Союз и первые в России выборы у Бунда, безусловно, были. Достаточно сказать, что закон, по которому своего представителя могли выбирать только рабочие с предприятий, где работает больше пятидесяти человек, автоматически отстранял от участия в выборах всех евреев-рабочих, которые не входили в городскую курию[408]. Тем не менее объявленный Бундом еще до начала предвыборной кампании бойкот Союза был вызван не столько заботой о еврейском пролетариате, сколько нежеланием большинства бундовцев, озабоченных главным образом организацией забастовок и сбором оружия, понять и тем более принять взгляды тех же Максима Винавера или Генриха Слиозберга (стоит заметить, что неприятие было взаимным). Сторонники бойкота, революционно настроенные левые, в основном были гораздо моложе, чем либералы, стоявшие у истоков Союза, и этот поколенческий разрыв во многом объясняет качественные различия в тактике. Как справедливо заметил Йонатан Френкель, «в одночасье выплеснулся весь гнев передового отряда на тех, кто благополучно устроился в тылу, и социалисты всех мастей отдалились от Союза для достижения полноправия»[409]. Быстрая радикализация еврейских социалистов была связана с угрозой ареста, постоянно висевшей над активными деятелями Бунда и «Поалей Цион»; в такой обстановке члены этих партий не видели смысла в еврейском национальном собрании, которое, вероятнее всего, будет выгодно в основном либералам. Одновременно еврейские социалисты хотели сохранить влияние на соплеменников, особенно в те годы, когда из-за появившейся у Союза возможности легально пропагандировать свои идеи они стали терять приверженцев. В конечном счете им ничего не оставалось, кроме как признать некоторые автономистские идеи, более близкие широким массам, чем призывы к международной пролетарской солидарности.

Уже на IV съезде, состоявшемся в 1901 году, Бунд делает осторожные шаги к автономизму. Резолюция этого съезда вызвала жаркую полемику между бундовцами и «искровцами», которая привела к тому, что представители Бунда покинули проходивший в августе 1903 года Второй съезд Российской социал-демократической рабочей партии и заявили о выходе из нее[410]. Год спустя Бунд выступил с формальным требованием культурной автономии для еврейских рабочих, однако лишь после революции 1905 года руководители партии заговорили о готовности возглавить не только пролетарское, но и национальное движение[411]. Отчасти эта перемена, равно как и пробудившийся интерес Бунда к еврейской культурной (пока еще не национальной) автономии, произошла под влиянием Польской социалистической партии (ППС), именно в эти годы заявившей о национальных правах поляков. Другая причина состояла, вероятно, в том, что Бунду не хотелось уступать новым социалистическим партиям, включившим автономистские требования в свою программу. Наконец — и это был наиболее весомый аргумент — невозможно было игнорировать умонастроения избирателей, многие из которых открыто поддерживали автономизм. Как писал один из членов партии в 1905 году, идея «бундовской» национально-культурной автономии в той или иной форме, более или менее явной, «поистине вызвала огромные волны общественных дискуссий. Она стала ключевым вопросом, модным лозунгом»[412]. Но даже при том, что общественное мнение, межпартийная конкуренция и влияние польских социалистов вынудили Бунд переменить отношение к культурной автономии, он по-прежнему отказывался признать идею полноценной национальной автономии, равно как и социально-политическую модель, в которой полномочия местного самоуправления не ограничиваются языком и школой. Можно сказать, что Бунд согласился с культурной автономией исключительно потому, что понимал: в атмосфере 1905 года он не может позволить себе роскошь оставаться единственной еврейской партией, не участвующей в борьбе за национальное самоопределение российского еврейства.

Отказ еврейских пролетарских партий признавать социально-политическую автономистскую модель способствовал зарождению сеймистского движения и появлению новых политических объединений — группы «Возрождение» и возглавляемой радикальными националистами социалистической автономистской партии СЕРП, в которую не вошли враждебно настроенные к ней социалисты-сионисты. Сеймисты и СЕРП вместе с Бундом и другими социал-демократами бойкотировали Союз для достижения полноправия и выборы в Первую думу. Однако на выборах во Вторую думу Житловский шел в Витебске как представитель СЕРП по эсеровскому списку (он набрал необходимое количество голосов, но его победа не была признана властями). Более того, теперь в ряде округов сионисты даже поддерживали сеймистов, поскольку теперь у них были общие национальные цели. Так, например, было на Волыни, где Жаботинский отказался от участия в выборах в пользу автономиста-социалиста Марка Ратнера[413]. С другой стороны, сеймисты дистанцировались от Союза, обсуждавшего, казалось бы, наиболее близкую им цель — создание национального собрания, и объявили, что сейчас важнее всего для них социалистическая солидарность[414]. Как и «возрожденцы», они считали первоочередной задачей победу пролетариата и были убеждены, что национальное собрание, учрежденное сторонниками конституционализма, будет служить исключительно целям буржуазии. Житловский резко критиковал обращенный к еврейским рабочим партиям призыв Дубнова отказаться от классовой борьбы и сосредоточиться на духовном национализме и одновременно спрашивал, как, по мнению Дубнова, нации, не имеющие своих территорий, смогут думать о создании общинных автономий, не добившись национальной автономии во главе с сеймом[415]. В статье о духовном национализме он иронически называет такую позицию, свидетельствующую о приверженности ее автора идеологии конституционных демократов, «национал-еврейским кадетством»[416].

События 1905 года и ощущение близких, неминуемых перемен ускорили разделение внутри группы социалистов-сионистов; так возникли группы сеймистов, территориалистов и палестинофилов. Расширение гражданских свобод и возвращение политических ссыльных, несомненно, благоприятствовало появлению новых организаций, публикаций, началу новых дискуссий. В отличие от сионистов, не разделявших социалистических позиций, социалистов-автономистов трудно было обвинить в использовании автономистских идей ради собственных политических целей или в безразличии к нуждам российского еврейства: «Возрождение» и СЕРП последовательно отстаивали полноценную национально-гражданскую внетерриториальную автономию. Вместе с тем, подобно сионистам, социалистические автономисты считали национальные права не более чем средством достижения более высокой цели. Сионисты соглашались с дубновской идеологией лишь в той мере, в какой обеспечение национальных прав и представительства могло послужить сионизму; социалисты-автономисты считали национальные права необходимым шагом на пути к победе пролетариата и крестьянства, а возможно, и к свержению царя. Действительно, сеймисты в 1905–1907 годах максималистски требовали полной еврейской автономии и критиковали Бунд за равнодушие к еврейским национальным требованиям, но важно помнить, что и те и другие провозглашали борьбу за социалистические идеалы своей первейшей задачей. К 1917 году у многих социалистов-автономистов появились иные приоритеты, но возрожденцы и сеймисты считали себя прежде всего «евреями-социалистами» и всеми силами старались сохранить за собой это двойное имя[417].

Социалистические и несоциалистические партии расходились главным образом в отношении к классовой борьбе. Центральный комитет Союза для достижения полноправия опубликовал циркуляр, обвиняющий социалистов, которые отказались участвовать в работе Союза, в раздроблении еврейского политического представительства и предпочтении классовой борьбы общенациональной борьбе за равноправие. Законодательно закрепленное равенство евреев и общинная автономия, говорилось в этом документе, составляют наши первостепенные задачи, и только потом, «когда эти национальные цели будут достигнуты, настанет время делиться на экономические и национально-культурные группы»[418].

В 1905–1907 годах происходит небывалое оживление еврейской политической жизни, и противоречие между космополитическим и националистическим представлениями о том, что значит быть евреем, постепенно уходит на второй план. Парадоксальным образом одновременно с достигшими кульминации разногласиями между еврейскими партиями они мало-помалу приходят к взаимоприемлемым трактовкам автономизма.

Заключение

Итак, во время революции 1905–1907 годов пробуждается политическое сознание российского еврейства. Этот период был непродолжительным, но именно тогда начинается более или менее постоянное сотрудничество между всеми еврейскими политическими группами, кроме радикальных социалистов. Несмотря на множество разногласий, проявившихся в бурных спорах, которые велись в Союзе для достижения полноправия еврейского народа в России, эта организация сыграла исключительно важную роль в подготовке еврейского электората к первым в России выборам. Союз не только способствовал появлению в Думе еврейских депутатов, но и стал для еврейских политических активистов пространством открытой дискуссии о национальных требованиях к правительству. К удивлению либералов, создававших Союз с мыслью таким образом войти во всероссийское освободительное движение, для его членов гораздо важнее оказались дискуссии о еврейском национальном собрании и целесообразности еврейской национальной фракции в Думе. Хотя на заседаниях Союза шли яростные споры о том, как понимать автономию, большинство «достиженцев», отчасти под давлением еврейской общественности, в конце концов приняли изложенные в Виленской программе требования гражданских прав и национального представительства, восходящие к дубновской теории автономизма. Опыт участия в избирательной политике, несомненно, повлиял на содержание и природу еврейских политических дискуссий: в них все чаще звучала мысль о необходимости отстаивать политические права.

В предисловии к вышедшему в 1907 году изданию «Писем о старом и новом еврействе» Дубнов попытался осмыслить происшедшие за последние годы перемены в политической культуре российского еврейства:

Если в последние годы вошли в обиход еврейской социальной жизни такие, еще недавно казавшиеся «страшными» и «еретическими» лозунги, как «национальные права», «автономизм», «культурная автономия», «национальная школа» и т. п.; если эти лозунги выставлены ныне в программах еврейских партий и союзных организаций наряду с требованиями гражданской и политической эмансипации, — то надо полагать, что тут, кроме других влияний, не обошлось и без влияния эволюционного национального синтеза, призывавшего к внутреннему возрождению в диаспоре. Однако я весьма далек от того, чтобы торжествовать победу национально-культурного ренессанса в еврейской жизни. В той части нашего общества, которая затронута веяниями этого ренессанса, больше национального настроения, чем национальных убеждений; значительная же часть общества мало или вовсе не затронута новыми веяниями и пребывает еще в полосе ассимиляционного антитезиса или в близком с нею соседстве. Выработка систематического национального мировоззрения только началась[419].

Дубнов был прав в том, что в революционные годы политический лексикон российского еврейства обогатился новыми понятиями, относящимися к борьбе за национальные права и к автономизму. Вместе с тем он понимал: его концепцию автономистского движения разделяют далеко не все. В той части, где речь шла о требованиях полного национального равноправия и о необходимости национального собрания, она во многом совпадала с требованиями сионистов, однако представления о долгосрочных целях у них были настолько разные, что пропасть между сионистами и фолкистами оказалась гораздо глубже той, что разделяла фолкистов и либералов из Фолксгруппе. Винавер пытался привлечь фолкистов на свою сторону; более того, как следует из дубновских воспоминаний, предлагал включить некоторые положения их платформы в программные документы Фолксгруппе, если Дубнов согласится занять его место во Второй думе[420]. Дубнов, по его словам, отказался, сославшись на засилье «ассимиляторов» в Фолксгруппе, и этот жест дает основания подозревать, что его призывы к еврейскому единству («клал исроэл») во многом носили риторический характер[421].

Можно сказать, что за всеми рассуждениями Дубнова о необходимости еврейского политического единства стояла идея об объединении под знаменами его идеологии. В предисловии к программе Фолкспартей он называл партию потенциальным «ядром организованной нации», что было, мягко говоря, самонадеянным преувеличением[422]. Столь же трудно согласиться с его утверждением о том, что созданная им идеология занимает срединное место между крайними течениями и разделяет судьбу всех средних позиций: «на нее нападают и справа, и слева»[423]. Вообще неуступчивость, с какой Дубнов настаивал на приоритете еврейской автономии, отталкивала от него более умеренных либеральных националистов из Фолксгруппе, а его жесткое неприятие классовой борьбы и «антидиаспорных» настроений исключало диалог с социалистами и сионистами. Поэтому неудивительно, что политически разные группы заимствовали из его теории лишь то, что лучше всего служило их целям.

В трактовке истории с позиций диаспорного национализма Дубнов подчеркивал, что радикальные перемены в судьбе народа чаще всего были связаны с тяжелыми кризисами. Как и другие еврейские интеллигенты, после погромов он разочаровался в возможности стать «своим» в русском обществе и считал переход к национализму насущным и наиболее естественным политическим шагом российского еврейства. Вместе с тем деятельность Союза для достижения полноправия показывает, что политическая мобилизация и осознание необходимости бороться за национальные права были не просто спонтанной реакцией на погромы. Период 1905–1907 годов многими осознавался как противоречивое время кризиса и одновременно — небывалых прежде возможностей. Евреям впервые представился случай активно влиять на собственное будущее, даже при том, что им по-прежнему угрожали погромами те, кому мешало их участие в российской политике. Хотя правительство, чтобы обуздать революционный порыв, вынужденно уступило некоторым либеральным требованиям, многие влиятельные в тогдашней политике фигуры, в том числе и сам царь, не переставали винить евреев во всех бунтах и беспорядках. К 1905 году антисемитские настроения явно или тайно разделяла значительная часть российского правительства; власть была одержима идеей еврейского заговора[424]. Вместе с тем именно в это время требование национальных прав становится главным политическим лозунгом не только евреев, но и народов, среди которых они жили. Так или иначе, свершалось то, о чем пророчествовал в своих ранних работах Дубнов: национальная автономия и общинное самоуправление воспринимаются как основополагающие требования российского еврейства, а мысль о необходимости любыми средствами отстаивать право на самоопределение повсеместно завладевает умами.

Глава 4. Еврейская культура и автономия в период реформ и реакции (1907–1914)

Революция 1905 года открыла возможность хотя бы ограниченного парламентского представительства, но эта дверь захлопнулась почти сразу, с роспуском Первой думы. В 1907 году была распущена Вторая дума, правительство уменьшило избирательные квоты, и, как следствие, в Третьей думе присутствовало всего лишь два еврея. После роспуска Второй думы начинается эпоха премьер-министра Петра Аркадьевича Столыпина (1862–1911). Эти годы отличались сочетанием политических репрессий и сохранением ограниченных гражданских свобод, дарованных Октябрьским манифестом 1905 года и Основными законами 1906 года — в частности, свободы слова и собраний. В годы деятельности Третьей думы, которой удалось продержаться полный срок — с 1907 по 1912 год, — российское правительство разрешало создавать национально-культурные организации. Можно сказать, что в 1908–1911 годах государственная политика способствовала национальному самоопределению населявших империю народов. Для евреев центром напряженных политических дискуссий и культурной деятельности, призванной укрепить национальное сознание и идеи автономии, в межреволюционное десятилетие становится Петербург.

При том что установить конституционную демократию в России не удалось, а попытки создать единое еврейское движение провалились, межреволюционные годы отмечены стремлением еврейской интеллигенции и общественности отстоять национальные права. Борьба за полноправие, определявшая еврейскую политику 1905–1907 годов, продолжалась и после того, как возможности прямого политического представительства почти иссякли; понятие «национальные права» закрепляется в еврейском политическом дискурсе, и можно утверждать, что в 1907–1914 годах во многом определяется содержание этого понятия. В этот период идут напряженные поиски идеальной формы общественного устройства; ведутся споры о смысле еврейского национализма применительно к России. Различные партии и фракции по-прежнему во многом не согласны друг с другом, но дискуссии о национальной идее и общине создают почву для диалога. Возникновение новых культурных и общинных организаций, равно как и демократизация уже существующих, свидетельствует о новом качестве совместных усилий, об общем стремлении заложить основы еврейской автономии, пользуясь любыми дозволенными государством способами. Бунд в эти годы переживает упадок; политические инициативы, как в теории, так и на практике, исходят от деятелей Союза для достижения полноправия еврейского народа в России и от нового поколения — появившихся в столице после революции 1905 года молодых еврейских активистов, сформировавшихся под влиянием социалистических идей. Они возвращаются из ссылок, переселяются из провинциальных городов или местечек, и, несмотря на по-прежнему действующие ограничения на жительство евреев в Петербурге, этот город становится средоточием еврейской политической жизни в Российской империи.

Споры интеллектуалов о том, какой быть еврейской общине в России и как эта община должна управляться, подпитывались множеством внутренних и внешних обстоятельств. Попытки российского правительства провести реформы, расширяющие коллективные права меньшинств, побуждали как можно скорее и отчетливее сформулировать требования еврейского населения Империи. Попытки властей учредить земства в западных губерниях, официально признать права одних религиозных или этнических групп и одновременно ограничить автономию других, неблагонадежных, например финнов, неизбежно заставляли все народы Империи задаваться юридическими и политическими вопросами о наиболее подходящих для них формах самоуправления и общинного устройства. Параллельно с тем, как русские интеллигенты искали новые смыслы понятия «общественность», еврейские интеллигенты все активнее вовлекались в общинную жизнь и, в частности, пытались расширить деятельность еврейских организаций, чтобы те активнее брали на себя ответственность за общинную жизнь.

В среде российского еврейства, как будет показано в этой главе, после 1907 года споры о еврейской общине и автономии отражают различия не только между секулярным и религиозным определением общины или между идишистами и их противниками-гебраистами. Несомненно, ключевым для самоопределения еврейских интеллигентов, обсуждавших будущее евреев в Российской империи, становится вопрос о языке: какой язык или языки использовать, возрождать, развивать и поддерживать. В этих спорах, отчасти благодаря усилиям либералов, надеявшихся усмирить обоих чудовищ — религиозное и националистическое, — окончательно складывается социально-политическая модель еврейской автономии. Показательно, что в этот период автономистский «проект» основывается на убеждениях полностью обрусевших еврейских интеллигентов, считавших автономию заградительной стеной против ассимиляции российского еврейства как такового. Насколько реальным было это давление ассимиляции, они не всегда задумывались: они чувствовали себя чужими народу, которому жаждали служить, поэтому снова и снова разными способами пытались подтвердить свою принадлежность к еврейству и верность ему.

Столыпин, реформы и политические права евреев

В недолговечной — заседавшей с февраля по июнь 1907 года — Второй государственной думе еврейское представительство сократилось с двенадцати до четырех человек. Из политической жизни были выброшены все представители трудовиков и кадетов, подписавшие составленное после роспуска Первой думы «Выборгское воззвание» с призывом к гражданскому неповиновению. В числе предложений, которые успели обсудить во Второй думе за непродолжительное время думских дискуссий, был законопроект о прекращении дискриминации по религиозному признаку (первоначально к иудеям послабления не относились, однако в окончательной редакции закон распространялся и на них), но после роспуска Думы об этой инициативе постарались забыть. Манифест и избирательный закон от 3 июня 1907 года были призваны созвать новую Думу, в которой большинство разделяло бы правительственную позицию, а присутствие неблагонадежных элементов было бы минимизировано. Разработанный в правительстве Столыпина закон обеспечивал преимущественное избирательное право и думское представительство помещикам, а также зажиточным горожанам и практически полностью исключал присутствие в Думе «инородцев»: например, народы, населявшие Среднюю Азию, лишались избирательного права по причине их «отсталости»[425]. Столыпин делал ставку главным образом на «Союз 17 октября» (октябристов) — партию, состоявшую преимущественно из дворян, крупных землевладельцев и земских деятелей. Хотя октябристы вошли в Третью думу второй по численности фракцией (первой были «правые»), их лидеру Александру Гучкову удалось собрать вокруг себя умеренных и правых депутатов и добиться большинства[426]. Присутствие всего двух еврейских депутатов косвенно свидетельствовало об общих трудностях, с какими пришлось столкнуться кадетам и трудовикам при новой избирательной системе.

Столыпин был убежден, что унизительное экономическое и правовое положение евреев в империи можно поправить постепенными, осторожными шагами. Он предлагал начать с отмены бессмысленных ограничений на жительство евреев в больших городах, а также запретов селиться в селах, находящихся в черте оседлости, и в конечном счете почти уравнять еврейское население «со всеми прочими русскими подданными»[427]. Однако все предложенные им законодательные послабления решительно отверг Николай II. Как отмечает в посвященном Столыпину биографическом исследовании Абрахам Эшер, «странным образом премьер-министр будто не осознавал той утробной ненависти, которую Николай испытывал к евреям. Или, возможно, он полагал, что, при всем отвращении к ним, царь сможет пересилить собственные чувства и пойти на реформы ради государственного блага, чтобы устранить источник политической нестабильности»[428].

Третья дума была занята не столько введением новых антиеврейских законов, сколько ужесточением старых. Вместо того чтобы упразднить «черту оседлости», она в 1908 году законодательно подтверждает ее незыблемость, открыто признав черту исключением из нового закона о свободе передвижения. Тогда же 1200 еврейских семей были выселены из Киева под предлогом незаконного проживания в городе. Аналогично в сфере образования «процентную норму» (numerus clausus), определявшую присутствие еврейских студентов в средних и высших учебных заведениях, стали с удвоенным рвением вводить даже в тех училищах, где прежде она не действовала[429]. Попытки назначенного в октябре 1905 года министром просвещения графа И. И. Толстого упразднить «процентную норму» в университетах вызвали резкое сопротивление министра внутренних дел П. Н. Дурново и были окончательно пресечены царем[430]. В 1908 году numerus clausus, бывшая прежде правилом, которым должны были руководствоваться учебные заведения, приобретает статус закона. Не меньше вреда принесло введение квот на сдачу экзаменов экстерном для евреев, учившихся за границей: по сути, оно лишало их возможности работать в России по профессии[431].

Хотя роспуск Второй думы был воспринят в России как переворот, с которого начался период политических репрессий, политику самого Столыпина и его ожесточенные споры с Третьей думой можно считать последней существенной попыткой автократического режима провести социально-экономические преобразования[432]. До самой смерти (он был убит в 1911 году) Столыпин отстаивал перед дворянами-октябристами аграрную и земельную реформы. Обычно дворяне поддерживали премьер-министра, но столь резкие перемены явно противоречили их интересам. Сопротивление октябристов вынудило Столыпина искать союзников среди националистов и закрывать глаза на их антисемитизм, со всей очевидностью проявлявшийся в полемиках с его либеральными противниками[433]. Таким образом, с июня 1907 года вплоть до начала Первой мировой войны в положении российских евреев сочетались относительные гражданские свободы, например свобода печати, и новые ограничения, в частности касавшиеся образования. Государственная политика по отношению к евреям по-прежнему оставалась крайне противоречивой, однако, если говорить об их правах, в межреволюционный период правительство относилось к ним так же, как и ко всем национальным меньшинствам: репрессии сменялись послаблениями, а затем — новыми репрессиями. Так, обеспокоенное независимой политикой сионистов правительство в 1907 году решает на всякий случай их запретить. Это приводит к обратному по отношению к задуманному эффекту: усилия российских сионистов сосредоточиваются не на «палестинских интересах», а на борьбе за национальные права внутри страны[434]. В 1908 году, пытаясь задобрить недовольных государственной политикой «инородцев», правительство разрешает евреям, равно как и другим народам, создавать культурные организации. Однако не проходит и двух лет, как под давлением думских националистов оно идет на попятный и стремится уничтожить быстро растущую самодеятельность национальных меньшинств. Убеждать правительство в необходимости «ударить» по еврейскому национальному самосознанию и воспрепятствовать развитию автономистских организаций особо не требовалось. Уже в марте 1910 года петербургский обер-полицмейстер пишет обстоятельный донос на Союз для достижения полноправия с подробным конспектом заседания от 3 марта 1905 года и соображениями, кого следовало бы привлечь за «революционные речи» пятилетней давности[435].

Хотя Столыпину симпатизировала лишь малая часть еврейства, еще задолго до его убийства было очевидно, что премьер-министр старался сдерживать антиеврейские порывы царя и Третьей думы. Столыпин считал, что революция 1905–1907 годов подорвала авторитет власти, поэтому прежде всего, как пишет историк Фрэнсис Вчисло, «правительству было необходимо восстановить такой реформированный автократический режим, который признавали бы легитимным общественные слои, остававшиеся достаточно стабильными, чтобы его поддерживать»[436]. К несчастью для Столыпина, созданная при его участии Третья дума была менее склонна к реформам, чем две предшествующие, поскольку преобладавшие в ней крупные землевладельцы упорно сопротивлялись любым переменам, посягавшим на их социально-экономический статус[437]. Октябристы ратовали за конституционное правление, защищающее интересы зажиточных сословий, и Столыпин, первоначально полагавшийся на их поддержку, все чаще пытался обойтись в своих реформаторских устремлениях без участия Думы.

Хотя евреи, как и большинство жителей империи, практически не могли влиять на правительство и Третью думу, не прекращавшийся в еврейской среде спор о реформах во многом подогревал автономистские настроения и формировал представления о том, как можно достичь автономии. Так, например, Столыпин и Третья дума видели одну из своих насущных задач в том, чтобы реформировать земскую систему и учредить земства в девяти западных губерниях империи. В 1907 году, когда работа над реформой только начиналась, Столыпин предполагал предоставить евреям право участвовать в работе органов местного самоуправления[438]. В то же время он хотел заручиться поддержкой октябристов, партия которых включала множество земских деятелей, и одновременно устроить так, чтобы в местном самоуправлении многонациональных западных губерний преобладали русские (а не поляки). Для этого он разработал сложную избирательную систему, в которой соотношение между сословными, национальными и имущественными куриями было таково, чтобы большинство в земствах досталось русским из зажиточных сословий. Чтобы угодить консерваторам и националистам, и в проект, и в окончательную редакцию закона о земстве в западных губерниях в явном виде был включен запрет на участие евреев в работе земских учреждений. В этом виде Закон о земстве был принят Думой, но не нашел поддержки в Государственном совете, и тогда в марте 1911 года Столыпин, используя чрезвычайные полномочия, настоял, чтобы царь утвердил этот закон своим указом[439].

С принятием этого закона евреи ничего не теряли, поскольку они и прежде не участвовали в деятельности земств. Однако теперь, после окончательного официального исключения из всей российской системы самоуправления в момент после ее расширения на западные губернии, они острее ощутили свое неравенство перед законом. Кроме того, запрет на представительство в земствах окончательно разделил еврейскую и русскую общественность. (Этот раскол углубится в годы Первой мировой войны.) По замечанию одного из исследователей, Третья дума знаменовала эпоху конституционного национализма, при которой о конституции вспоминали, лишь когда она могла послужить «русскому народу» — новому источнику политической власти[440]. Правительство довольно долго откладывало земские выборы в западных губерниях, поскольку основанная на сословно-имущественном принципе система выборов явно укрепляла позиции польских землевладельцев. Чтобы обеспечить в земствах русское большинство, Столыпин поддержал создание национальных курий, но евреи по-прежнему оставались на обочине политической жизни. В то же время все более активно заявляла о себе еврейская общественность и интеллигенция — общественные и культурные деятели. Создавались общинные и культурные организации, выходили газеты и журналы, набирала обороты политическая деятельность. Можно сказать, что запрет на участие евреев в основной, учрежденной государством, форме местного самоуправления во многом способствовал становлению и развитию еврейских национальных форм политической жизни. Даже самые прекраснодушные сторонники интеграции начинали задумываться о создании параллельных еврейских выборных структур.

Созидание общины. Часть I. Политика

Либералы, монархисты и революционеры совершенно по-разному оценивали значимость революции 1905–1907 годов. Царь полагал, что это была не революция, а досадное недоразумение в российской истории, и винил себя за мягкотелость в противостоянии реформаторам. Многие подданные с ним соглашались. В 1907–1914 годах революционные порывы явно угасают: прекращаются рабочие стачки и крестьянские восстания, слабеет влияние социал-демократической партии, резко уменьшается число ее членов, смягчаются риторика и требования либеральных и революционных кругов. Как пишет Ханс Роггер, «создается впечатление, будто идея революции, которую так долго лелеяла и защищала интеллигенция, постепенно утрачивала привлекательность»[441].

Тем не менее споры об автономизме не утихали. Принявший Виленскую платформу Союз для достижения полноправия решительно и необратимо направлял еврейскую политику в автономистское русло. При том что гражданские и национальные права по-прежнему получены не были, еврейские политические и общественные деятели бурно спорили об идеальной форме общинной автономии, о смысле понятия «нация» и границах еврейской общины. Подобные споры велись не только в печати, например на страницах журнала «Еврейский мир», но и в рамках деятельности различных культурных организаций, в том числе Еврейского историко-этнографического общества. Более того, несмотря на раскол внутри Союза, сотрудничество между партиями довольно быстро восстановилось, а сложившаяся после 1907 года политическая ситуация позволила евреям надеяться на развитие общинной структуры, пусть даже в отсутствие гражданского и национального равноправия. Стоявшие у истоков Союза либералы из Фолксгруппе Винавера и Слиозберга готовили совещание, главным вопросом которого был объявлен думский законопроект о свободе для религиозных групп и общин всех вероисповеданий. Это совещание задумывалось как форум видных общественных деятелей, призванный представить весь спектр еврейских политических позиций; важная роль в его организации принадлежала депутатам от кадетов Нафтали Фридману (1863–1921) и Леопольду (Лазарю) Нисселовичу (1856–1914), разрабатывавшим проект закона о юридическом признании еврейской общины. В этом законе многие видели возможность реформировать существующую общинную структуру так, чтобы кегила была утверждена как форма подлинно демократического еврейского самоуправления. Однако по-прежнему оставалось неясно, кто и как будет управлять этой общиной.

Один из важнейших факторов, определяющих взаимоотношения личности или коллектива с государством, — налогообложение. Поэтому неудивительно, что одним из главных требований еврейских автономистов, сформулированным Фолкспартей в декабре 1906 года, стало право общины взимать налоги с еврейского населения. Помимо очевидной выгоды — у новосозданного органа еврейского общинного самоуправления появлялся источник средств для дальнейшей деятельности, — налогообложение формально подтверждало членство в общине, привязывало к ней, создавало (или, точнее, закрепляло) пространство иной, нежели государственная, власти. Иначе говоря, необходимость платить налоги общине укрепляла чувство принадлежности к ней и, следовательно, уверенность в своих правах и обязанностях.

В конце XIX — начале XX века в России шел постепенный переход от поземельного налога к подоходному[442]. Его сторонники полагали, что он, помимо прочего, гораздо прочнее, чем коллективные подати, свяжет отдельных граждан с государством[443].

Более того, после того как в 1885 году были созданы податные присутствия, инспекторы на местах были обязаны не только следить за налогами и определять их размер, но также наблюдать за тем, какая часть налогов расходуется на деревенские школы и больницы[444]. Однако в действительности крестьянство, на которое впрямую был ориентирован новый налог, даже после 1910 года, когда правительство объявило о том, что крестьяне будут облагаться налогом «с двора», по-прежнему выплачивало коллективный налог. То же можно сказать и о евреях: кагалы были уже давно упразднены, а правительство по-прежнему требовало, чтобы каждая еврейская община платила коробочный сбор («коробку»), то есть налог с продажи кошерного мяса.

В поисках новой системы правоотношений правительство попыталось учредить общественные институты, которые удовлетворили бы потребность крестьян в некой форме самоуправления и одновременно укрепили бы (или по крайней мере не ослабили) государственную власть. Земства, крестьянские и волостные управы создавались, чтобы, с одной стороны, пойти навстречу интеллигентам в их требованиях усилить самоуправление, а с другой стороны, предполагалось, что эти органы власти придут на смену крепостному праву в административном смысле, при том что центральная власть сохранит все полномочия[445].

Примечательно, что утверждение ограниченной политической автономии земств произошло почти одновременно с ограничением прав еврейской общины. Государство отказалось юридически признать кагал, но при этом по-прежнему воспринимало евреев прежде всего как общину: именно на нее возлагалась обязанность поставлять в армию новобранцев и платить косвенные налоги[446]. После упразднения кагала евреи должны были платить налоги местной власти, и вместе с тем у них сохранялись некоторые ситуативно обусловленные формы общинного и религиозного самоуправления, в разных местностях выглядевшие по-разному[447]. Сомнений не было: как только деятельность общин вернется в правовое поле, понадобится реформировать общинное самоуправление и формулировать его конкретные задачи.

Революция 1905 года, равно как и требования коллективных прав, выдвинутые Союзом для достижения полноправия, побудили еврейскую интеллигенцию и общинных деятелей всерьез задуматься об организации самоуправления. В 1909 году Генрих Слиозберг совместно с другими известными еврейскими юристами и общественными деятелями решил провести в Ковно совещание, посвященное общинным делам, в котором должны были принять участие влиятельные представители всех крупных еврейских партий. Целью этой встречи было обсуждение и выработка принципов и норм еврейского общинного самоуправления в России до того, как будет проведена законодательная реформа, которая введет в действие это самоуправление[448]. Споры разгорелись еще до начала совещания: далеко не всех устраивало, что участников приглашают, а не делегируют по результатам голосования, но в итоге в Ковно все-таки съехались представители всех еврейских политических партий[449]. Помимо основных организаторов и представителей финансовой элиты, таких как киевский сахаропромышленник и филантроп Лазарь Бродский и его зять барон Владимир Гинцбург, в Ковно приехали делегаты из всех западных губерний империи[450]. На совещание прибыли также социалисты, в том числе представители Бунда и Социалистической еврейской рабочей партии (СЕРП); этот решительный шаг к сближению, последовавший после отказа вступить в Союз для достижения полноправия, свидетельствовал, кроме всего прочего, о признании неоспоримой данности: после 1907 года интерес к революционному социализму явно пошел на убыль.

Совещание открылось в ковенском кинотеатре «Клио» утром 11 ноября 1909 года. В нем участвовали сто двадцать делегатов из сорока шести населенных пунктов[451]. Встреча началась с торжественного вступительного слова Исера Вольфа: «Наш царственный мудрец Соломон говорил: „Помощь является после обдуманных советов“. Его великий родитель повторял: „Помощь в руках Божиих“. Да исполнятся их изречения на пользу и благо нашего народа, который давно ждет облегчения своей тяжелой доли»[452]. По сути, на Ковенском совещании обсуждались два взаимосвязанных вопроса: как определяется принадлежность к еврейской общине и должна ли община исполнять как религиозные, так и светские обязанности[453]. По словам Арона Перельмана (1876–1954), «вопрос о характере общины стал центром всего съезда и вызвал наиболее страстные дебаты»[454].

Слиозберг, представлявший позицию умеренных и осторожных реформаторов, утверждал, что для всех евреев (как религиозных, так и светских) обязательным условием принадлежности к общине должна стать регистрация в синагоге, тогда как «левые» отстаивали полную секуляризацию общинной жизни и требовали ограничить власть раввинов исполнением культовых обязанностей. Основная дискуссия, начавшаяся со спора, вправе ли собравшиеся говорить от имени всего российского еврейства[455], сосредоточилась вокруг противоположных определений общины, предложенных Слиозбергом и Леонтием Брамсоном. Чуть раньше, в ходе совещания, Слиозберг подробно описал историю кагала, напомнил, что именно он брал на себя функции мещанской управы и еврейского представительства в муниципальном самоуправлении, и затронул вопрос о «коробке». Он явно хотел показать, что кагал и кегила всегда были религиозными по своей природе, и как мог подчеркивал, что исторически еврейское самоуправление строилось и держалось исключительно на религиозной основе. Опираясь на этот тезис, Слиозберг пытался доказать, что именно синагога должна определять принадлежность к общине; что новые идеи светской автономии полностью противоречат веками существовавшему представлению о кегиле как о религиозной общине; что интеллигенты, порвавшие с синагогой и религиозной общиной, не способны выразить интересы российского еврейства, традиционно отличающегося исключительной религиозностью[456].

Некоторые участники были склонны поддержать позицию Слиозберга, однако ему решительно возражали сторонники национального принципа формирования общины, и прежде всего Брамсон, отстаивавший ее светский характер:

В основу доклада Г. Б. Слиозберга положен ложный принцип созидания общины, пользуясь готовым аппаратом уполномоченных от молитвенных домов. Нет никакой нужды ни с национальной, ни с исторической, ни с религиозной точки зрения брать ячейкой будущей общины молитвенный дом. Даже с точки зрения ортодоксов нарочитое притягивание к синагоге должно явиться нежелательным и способным вызвать лишь трения[457].

Таким образом, в ходе Ковенского совещания сложились два определения общины: религиозное, не отделяющее еврейское самоуправление от синагоги, и секулярное, в котором религиозный критерий сменялся национальным и утверждалось светское самоуправление[458]. Некоторые участники полагали, что общинному руководству следует избегать вопросов веры, поскольку они неизбежно ведут к бесконечным спорам об идентичности[459]. По мнению Брамсона, синагоги и молитвенные дома должны были сохранить внутреннюю автономию, тогда как новая община обязана стать муниципальной структурой, не обладающей высшим религиозным авторитетом[460]. Наконец, нашлось немало тех, кто отстаивал подчеркнуто национальную и чисто светскую позицию: «…Община, — утверждал М. Н. Езерский, — должна преследовать известные национально-культурные цели… Надо, чтобы евреи были не только религиозной группой, но нацией, народом»[461].

По мнению историка Кристофа Гассеншмидта, присутствовавшие в Ковно защитники умеренных реформ и религиозных основ общины старались сохранить собственное большое влияние в общинах, тогда как сторонники более радикальных перемен были движимы противоположным намерением: «С точки зрения реформаторов, секуляризация неизбежно влекла за собой демократизацию, что, в свою очередь, означало разрыв с традиционным руководством»[462]. С тем, что реформаторы отожествляли секуляризацию и демократизацию, спорить трудно; однако менее очевидно, действительно ли Слиозберг и его либеральные единомышленники, выступившие организаторами совещания, пытались отстоять религиозное определение общины исключительно ради того, чтобы сохранить свое положение в ней. Споры вокруг Союза для достижения полноправия показали либералам, что другие еврейские партии не станут смиренно соглашаться с их предложениями[463]. И все же создается впечатление, что умеренные либералы, не наученные этим опытом, по-прежнему стремились если не контролировать, то по крайней мере сдерживать и направлять в нужное им русло рост национального самосознания российского еврейства. Созывая совещание по общинным делам, Слиозберг пытался предотвратить «огромную опасность» использования будущих законов, предоставляющих религиозным общинам право самоорганизации, для националистических целей, в частности для создания разнообразных форм еврейского самоуправления. Он прямо говорил о своих опасениях: «Если община будет разделена, нам грозит полное банкротство»[464].

Консервативных либералов беспокоило, что «интеллигенты» все настойчивее и беззастенчивее утверждают свое право представлять и вести за собой российское еврейство, поэтому приходилось с оговорками признавать необходимость демократизации общинной жизни. Так, влиятельный кадет из Вильны И. Д. Ромм допускал, что «интеллигенты», которые к тому времени активно участвовали в общинном управлении, могут занимать руководящие должности в общинах, и одновременно предупреждал, что было бы крайне рискованно доверять народное просвещение людям, способным окончательно увести общину на путь секуляризации. Даже Слиозберг был готов пересмотреть некоторые формы внутренних налогов и перераспределение их общиной и, более того, как он впоследствии вспоминал, предоставить общине полное самоуправление[465]. Показательно также, что консервативные либералы, при всем стремлении сохранить традиционное синагогальное управление кегилой, тем не менее не пытались определять общину в религиозных категориях[466].

Несомненно, Слиозберг, равно как и другие приверженцы традиционных взглядов, вполне осознавали необходимость реформы. Собственно, ради нее и созывалось совещание: по убеждению Слиозберга, руководители общин были призваны противостоять распаду общинной жизни, к которому неминуемо приведет раскол на политические фракции. «Реформа общины, — полагал он, — своевременна в смысле политическом, своевременна практически и своевременна с точки зрения идейно-духовной. Я боюсь, что через несколько лет будет поздно ее реформировать, ибо она распадется на отдельные частицы, между собой не объединенные…»[467]. Консервативные либералы не скрывали намерения действовать исключительно в рамках будущего закона о религиозных общинах. Его цель, напомнил член думы Нафтали Фридман, состоит в том, чтобы «установить способ легализации… религиозных общин», поэтому совещание на данном этапе должно ограничиться только этой задачей[468].

К концу третьего дня совещания участники неожиданно сошлись в том, что еврейское самоуправление рано или поздно появится, хотя его будущее весьма туманно. Пока же требуется наделить общины «правами юридического лица», а также «правом приобретения имущества всеми законными способами»[469]. Также было признано, что евреем считается каждый человек, родившийся в еврейской семье, за исключением тех, кто крестился[470]. Каждый еврей старше восемнадцати лет, проживший в данном населенном пункте дольше одного года, получал право баллотироваться на выборные должности и участвовать в прямых выборах членов общинного совета, которые затем избирают из своей среды председателя. Общины получали возможность самостоятельно определять систему налогов, но она непременно должна была основываться на принципах прогрессивного подоходного налогообложения, носящего «принудительный характер», а вся финансовая деятельность — быть прозрачной и подконтрольной. Тем не менее главная причина переустройства общины как субъекта права по-прежнему оставалась непроясненной и открытой для дальнейшего обсуждения. Делегаты ограничились констатацией: «Задачей общины служит попечение о религиозных учреждениях, общественное призрение и забота о духовно-культурном благосостоянии лиц, входящих в ее состав»[471].

Позднее Слиозберг не раз утверждал, что все присутствующие полностью согласились с идеей обязательного членства в общине и распределения налогов, однако гораздо важнее, что совещание единогласно отклонило его ключевое требование жестко увязать членство в общине с принадлежностью к синагоге[472].

Присутствовавшие в Ковно раввины легко согласились со всеми предложениями совещания, однако стоит помнить, что в нем участвовали в основном получившие секулярное образование казенные раввины; некоторые из них, например московский раввин Яков Мазе, были националистами и активно участвовали в сионистском движении. С другой стороны, раввины более традиционных взглядов не собирались сидеть сложа руки и наблюдать, как интеллигенция посягает на их авторитет. Они предпочли бороться на другом поле — в признанной государством Раввинской комиссии. В ней изначально преобладали маскилим. Однако в период 1870–1910 годов власть в области религиозной политики явственно перешла от сторонников реформ и обновления к религиозным консерваторам, составившим в Раввинской комиссии большинство и, как замечает Хая-Ран Фриз, таким образом получившим «возможность воздействовать на государство»[473]. Пока еврейские политические и общественные деятели спорили о самоуправлении, обсуждали религиозные и светские обязанности по-прежнему существующей лишь в теории еврейской общины, заседавшие в Раввинской комиссии (наделенной, как пишет Фриз, «монопольным правом выносить суждение о широком круге вопросов, главным образом относящихся к семейным и брачным делам»[474]) наиболее консервативные сторонники жесткого соблюдения традиции распространяли свое влияние на практическую жизнь и закрепляли позиции в государстве[475].

Тем временем совещание завершилось, и на заключительном заседании Винавер возвестил чуть ли не о даровании новых заповедей: «Мы положили здесь основу еврейской общины»[476]. Что привело к столь внезапному оптимистичному единомыслию, тем более неожиданному, если вспомнить жаркие споры на заседаниях Союза для достижения полноправия? Во-первых, исчезла угроза революционных потрясений, и это в значительной мере снизило ставки всех сторон. Кроме того, как видно из стенограмм, ни один из наиболее «горячих» вопросов — будь то положение пролетариата, отношение к Палестине, судьба идиша — на совещании не обсуждался; участники ни на шаг не отступали от основной темы еврейского общинного самоуправления. При всей неопределенности итогового документа совещание в Ковно показало, что пропасть между крайними националистами и так называемыми либералами сузилась, и это не только проявилось во взглядах на общинное самоуправление, но и отразилось на формулировках. Либералы вроде Винавера описывали свои усилия в националистических категориях, явно надеясь с помощью этой риторики вовлечь в собственные начинания постепенно отдалявшихся от общинной проблематики еврейских интеллигентов. Показательно, как Винавер подводит итог конференции:

Здесь много говорилось о еврейском духе… Мы можем заявить, что русское еврейство составляет особое национальное целое. Здесь собралась нация, и если мы хотим создать объединенную еврейскую общину, то это доказывает, что мы чувствуем необходимость общей национальной работы. Пусть эта работа мелка, но она является первым шагом. Настоящее собрание доказывает, что нация возрождается. (Продолжительные аплодисменты.)[477]

Разумеется, сионистов Ковенское совещание не обрадовало: любая более или менее удачная социально-политическая реорганизация еврейской общности могла изменить вектор национальных устремлений российского еврейства и в конечном счете помешать переселению в Палестину[478]. К 1909 году часть российских сионистов — среди них Авраам Идельсон, а также издатели журнала «Рассвет» — разочаровалась в Гельсингфорсской программе, равно как и в идее установления еврейской автономии в России. Демонстративное отсутствие на совещании многих влиятельных представителей сионистского движения свидетельствовало о том, что в отсутствие возможности участвовать в выборах даже приверженцы Gegenwatsarbeit и Гельсингфорсской программы отказались от усилий по развитию общинной автономии. Влияние Ковенского совещания на сионистское движение в чем-то напоминает воздействие, какое произвела на Союз для достижения полноправия Гельсингфорсская программа. Одобряя на конференции в Гельсингфорсе Виленскую программу, сионисты хотели привлечь на свою сторону тех, кого, при всех симпатиях к сионистскому движению, больше заботило положение российских евреев. Аналогичным образом в Ковно консервативные либералы полностью переходят на прежде чуждую им националистическую риторику, чтобы привлечь сионистов и фолкистов и заодно опровергнуть их обвинения в ассимиляторстве.

В программной статье вышедшего в 1910 году первого номера журнала «Еврейская неделя» группа петербургских либералов формулирует свою программу: служить «борьбе за наши человеческие и национальные права вовне и объединению всех сил русского еврейства для великого дела материального и духовного возрождения нашего народа внутри»[479]. Основным средством решения этой двуединой задачи мыслилось самоуправление, которому был посвящен цикл статей правоведа Михаила Моргулиса «Организация еврейской общины». В них четко очерчивались сферы деятельности еврейского самоуправления: «просвещение, улучшение духовного и нравственного состояния, общественное призрение, благотворительность, материальное благосостояние, предупреждение и устранение общественных бедствий»[480]. Для тех, кто отстаивал самостоятельную еврейскую политику, водораздел теперь проходил не между «националистами» и «ненационалистами», а скорее по отношению к вопросу, «где» — в России или в Палестине — следует сосредоточить усилия, направленные на созидание подлинно еврейской национальной жизни.

Кроме того, Ковенское совещание несколько сузило разрыв между социалистическими и всеми прочими концепциями национальных целей. Это был первый опыт политического участия представителей радикальных социалистических партий, прежде всего бундовцев и сеймистов, во встрече, инициированной либеральными консерваторами[481]. Сеймисты и бывшие «возрожденцы» во главе с Зильберфарбом, как и прежде, отстаивали полную общинную и национальную автономию и склонялись к предложенной эсерами модели самоопределения меньшинств посредством создания национальных парламентов. Разумеется, организаторы Ковенского совещания не разделяли близкую сеймистам бескомпромиссно светскую, социалистическую концепцию еврейской автономии, однако сам факт того, что автономисты социалистических убеждений, либералы, сионисты и фолкисты собрались, чтобы совместно обсудить прошлое, настоящее и будущее еврейской автономии, красноречиво свидетельствует о схожести интересов этих столь разных групп. Незадолго до Ковенского совещания Зильберфарб резко критиковал устаревшую структуру еврейской общины, писал о том, каким тяжким бременем ложится «коробка» на рабочий люд (разногласия со Слиозбергом также проявились до встречи в Ковно)[482]. Его аргументы в пользу еврейской автономии основывались на убеждении в том, что она призвана стать первым шагом ко всеобщей автономии населяющих империю меньшинств. Более того, он утверждал, что еврейская автономия должна быть непременно светской и полностью отделенной от синагоги. По его мнению, главная обязанность общины — «повышение экономического и культурного уровня рабочих масс», но для этого прежде (и в этом Зильберфарб сходился с представителями «буржуазных» партий) необходимо укрепить отдельные общинные структуры[483]:

В наше время мы должны были уже научиться смотреть на нашу общину не только как на пережиток исторических времен, но и как на основную ячейку нашей будущей национально-автономной организации. Было бы наивно представлять себе переход от нашего современного положения к автономной национальной жизни как прыжок из царства национального рабства в царство национальной свободы. Необходимое предварительное условие для такого перехода — возведение и укрепление фундамента, на котором зиждется всякий национальный союз. Для национальных же меньшинств таким фундаментом является национальная община, составляющая тот тесный круг, в котором вращается личность со своими национальными правами и обязанностями. Укрепление нашей общинной организации, расширение и объединение ее деятельности является, таким образом, одной из необходимых исторических предпосылок для наших дальнейших национальных завоеваний[484].

Позиция Бунда в полемике об организации и реформе общины сводилась к критике полной еврейской автономии; в общине бундовцы видели прежде всего языковую и культурную общность, что со всей очевидностью ограничивало ее сферы влияния. В 1909 году Владимиру Медему удалось отчасти смягчить неприятие автономистских тенденций и убедить своих товарищей по партии начать дискуссию о границах и сферах общинной власти. Как заметил Дэвид Фишман, до этого Медем и его единомышленники старательно избегали понятий «кегила» и «община»; создавалось впечатление, «будто они имеют в виду нечто более узкое — своего рода еврейскую культурно-образовательную ассоциацию»[485]. Однако в 1910 году бундовское периодическое издание «Цайт-фраген» («Современные вопросы», идиш) публикует статьи В. Медема и А. Литвака, в которых идет речь о сфере ответственности общины, а также обсуждаются критерии принадлежности к ней. Подобная смена тактики была вызвана прежде всего упадком популярности Бунда, как, впрочем, и других социал-демократических партий[486]. Это признавал и Медем[487]. В воспоминаниях о том, как в 1908–1909 годах ему ради заработка приходилось писать для внепартийных изданий, он прямо говорит, что в эти годы все дела «катились под откос» и его партия переживала тяжелый кризис: «…Множество людей вышли из нашего движения. Сотни рабочих уехали в Америку. Интеллигенция сбежала почти вся»[488]. Действительно, из-за эмиграции, преследований и общего разочарования численность партии сократилась с 33 890 членов в 274 местных ячейках в 1906 году примерно до 2000 человек, представлявших 10 местных организаций в 1910-м[489]. По словам Литвака, «уже в 1908 году не осталось почти никого, с кем можно было говорить о кризисе. Организации или рассыпались, или впадали в глубокую зимнюю спячку»[490]. Не случайно на малочисленной бундовской конференции 1908 года так называемым легалистам (членам Центрального комитета партии, предпочитавшим легальную деятельность подпольной) удалось одержать победу над оппонентами и заставить конференцию принять решение об участии Бунда во всех формах общинной деятельности в надежде хотя бы так восстановить утраченное политическое влияние[491]. Впрочем, как замечает Владимир Левин, чем бы ни оправдывались социалисты, они, стремясь участвовать в общинном управлении и реформах, невольно приспосабливались к буржуазному «мейнстриму»[492].

Стремительный отток сторонников Бунда побудил некоторых членов партии, например Литвака, выступить с резкой критикой сформулированного Медемом принципа «нейтрализма», в те годы основной теории Бунда по национальному вопросу. В 1910 году Медем пересмотрел свои взгляды в пользу более активной «национально-культурной» деятельности (но не национализма)[493]. Бунд, как и прежде, относился к еврейскому национализму крайне осторожно и прагматично. В частности, Медем оговаривал, что даже «культурные общества» (он именовал их немецким словом Kulturgemeinschaft) вовсе не обязаны оставаться в рамках еврейской общины. Не менее остро его беспокоили попытки вывести еврейский политический национализм на международный уровень во имя создания «всемирной еврейской нации»; эту идею он неоднократно называл «фетишем еврейских националистов»[494].

Если не считать Бунда, практически все — как радикальные, так и умеренные — реформаторы еврейской общины стремились продемонстрировать ее неразрывную связь с уже существующими общинными структурами. Отчасти это делалось для того, чтобы внедрить в общественное сознание идею еврейского самоуправления — и одновременно побудить активистов создавать общинные структуры еще до того, как они будут легализованы. Так, например, в 1913 году несколько влиятельных сторонников автономизма создали журнал «Вестник еврейской общины», задуманный как пространство общественной дискуссии о том, какой надлежит быть общине. В журнале, основанном Дубновым, Зильберфарбом и другими, более радикальными еврейскими автономистами, но издававшемся на средства Слиозберга, предполагалось подчеркивать преемственность общинного самоуправления и одновременно отстаивать необходимость дальнейших реформ. Иными словами, редакторам хотелось показать традиционность самоуправления и в то же время его новизну. С одной стороны, говорилось в программной статье «Наши задачи», абсолютно новым стало признание общинного самоуправления еврейской интеллигенцией: «Долгое время интеллигенция наша, отчасти под влиянием того, во что выродилась община с сороковых годов, отчасти под влиянием идеи гражданственности, ложно противопоставленной идее общинного самоуправления, отрекалась совершенно от общины»[495]. Сейчас, продолжали они, «среди представителей различных общественных групп и разнообразных идейных течений все чаще и громче слышится голос: „Назад, к общине!“ Назад к той организации, которая исстари служила нам щитом от врагов и кровлей для культурного творчества»[496]. А с другой стороны, подчеркивали издатели, общинному самоуправлению удавалось выжить, даже когда интеллигенция презрительно отвергала общину. Евреи всегда довольствовались имеющимися правовыми условиями, так должно быть и впредь:

Мы стремимся к реорганизации еврейской общины законодательным путем на новых началах, мы хотим расширить ныне суженные права и функции ее. Но пока, до того времени, как можно будет осуществить эту полную реорганизацию, мы должны руководствоваться действующим законодательством и, насколько оно нам позволяет, укрепить и обновить существующую еврейскую общину[497].

Первый номер открывала статья Дубнова, в которой предпринималась попытка описать и осмыслить кризис общинного самоуправления, охвативший как Западную, так и Восточную Европу. На Западе, писал он, «кризис был связан… с приспособлением былой автономии к новому строю, к эмансипации»[498]. Она, в свою очередь, привела к тому, что сузилась сфера самоуправления, общины, по сути, слились с синагогальными структурами и в значительной степени утратили былую власть, тем более что многие их функции приняли на себя гражданские институты[499]. В России же, по мнению Дубнова, отсутствие эмансипации создало особые условия для еврейского самоуправления даже без правовой базы: «Иное мы видим в российском центре еврейства. Здесь община должна была приспособляться к господствующему режиму гражданского бесправия»[500]. Дубнов видел, что автономистские идеи проникают даже в полностью эмансипированные общины, как, например, в Берлине, где евреям пришлось в течение долгого времени восстанавливать национальные права. Рано или поздно, писал он, эти идеи будут восприняты в России, однако в данный момент для нее более актуальны другие задачи: «…бороться против давно начавшегося распада общины, вызванного не только разгромом извне, но и равнодушием еврейской интеллигенции к широким запросам общинной жизни»[501].

Ковенское совещание, равно как и «Вестник еврейской общины», могут показаться частью сугубо теоретической дискуссии накануне радикальных перемен в политической и социальной жизни Российской империи. Тем не менее диспуты о структуре еврейского общинного самоуправления были теоретическими лишь в том смысле, что делегаты ожидали скорой легализации своей деятельности. Еврейские общинные активисты отнюдь не сидели сложа руки в ожидании, пока правительство позволит им расширить сферу деятельности. В «Вестнике», главным образом стараниями Зильберфарба, еженедельно сообщалось о работе и новых инициативах общинного руководства и еврейских организаций в Западной и Восточной Европе[502].

Одновременно с этим по всей Российской империи религиозные лидеры озаботились расширением и преобразованием структур, находившихся под их властью. Зачастую, как отмечали организаторы Ковенского совещания, эта активность во многом объяснялась вмешательством еврейской интеллигенции в общинные дела. Таким образом, вынесенный на обсуждение Думы закон о вероисповеданиях не только позволил бы создавать новые органы еврейского самоуправления, но и легализовал бы уже существующие организации и определил законодательные рамки их деятельности. Многие делегаты Ковенского совещания, описывая положение дел в их городах и местечках, не раз говорили о том, что огромная ответственность, которая ложится на плечи общинного руководства, прежде всего устройство школ и больниц, вынуждает постоянно искать немалые деньги. О размахе общинной деятельности косвенно свидетельствуют вспыхнувшие под конец совещания споры о налогообложении и коробочном налоге: участники красноречиво доказывали необходимость сохранять постоянные источники доходов. Единодушие, с каким был принят тезис Л. Г. Рабиновича о том, что экономическая поддержка еврейских ремесленников требует более активной и согласованной деятельности существующих финансовых учреждений и организаций самопомощи, также свидетельствовало о всеобщей заинтересованности как в немедленных, так и в будущих действиях[503].

Стремление еврейских либералов и части социалистов возродить кегилу как форму самоуправления во многом объясняется влиянием идей Дубнова. Споры вокруг них на Ковенском совещании и в публикациях подтверждают наблюдение Дэвида Фишмана о том, что после единодушного принятия дубновского замысла о возрождении кегилы, равно как и его более общих идей общинного и национального развития, размытость формулировок, в которые эти идеи были облечены, многих побудила задуматься о том, как автономия может осуществляться практически[504]. По сути, это был вопрос о степени преемственности: должна ли новая кегила стать качественно иной, прежде не существовавшей формой еврейского самоуправления — или она создаст юридическую основу для действующих структур. Можно сказать, что Ковенское совещание завершилось триумфом идеи самоуправления и показало широкий политический консенсус еврейской общественности, отразившийся, например, в риторике участников: все они в конечном счете говорили о своем моральном долге перед еврейским народом. Совещание вышло за рамки отвлеченной дискуссии, и в нем отразилось стремление всех партий отстаивать вместе с народом демократизацию еврейской политической жизни, подобно тому как это делал Союз для достижения полноправия.

Созидание общины. Часть II. Язык

Сложившаяся на Ковенском совещании атмосфера сотрудничества и споров, разрешившихся компромиссом, стала итогом нескольких лет постепенного сближения еврейских политических активистов с интеллигенцией. Это сближение началось не сразу после революции 1905–1907 годов: слишком глубоки были взаимные раны, нанесенные распадом Союза для достижения полноправия. Пожалуй, едва ли не единственным вопросом, побуждавшим (а порой вынуждавшим) еврейских активистов вступать в диалог, был вопрос о языке, прочно «вплетенный» в дискуссию о самоуправлении в Российской империи (как и в Австро-Венгрии, где юридическое признание национальных прав было непосредственно связано с языком). Форумом для обсуждения языковой политики, равно как и других национальных и автономистских проблем, стал беспартийный, посвященный главным образом еврейской культуре и внутренней политике ежемесячник «Еврейский мир».

Распад Союза для достижения полноправия, первой общеимперской еврейской политической организации, был, по сути, многопартийным разводом, положившим конец сотрудничеству между разнообразными еврейскими политическими партиями если не по всей России, то определенно — в Петербурге. Практически все (за исключением сионистов) еврейские политические группы, возникшие вскоре после распада, изначально состояли главным образом из столичных интеллигентов, многие из которых к этому времени активно участвовали в общероссийских либеральных или социалистических движениях. Стоит ли говорить, что все эти группы, пользуясь свободой слова, открывшейся после революции 1905 года, обвиняли друг друга в крахе Союза и, шире, в общееврейском расколе. Сионисты в журнале «Рассвет» клеймили либералов, либералы на страницах «Свободы и равенства» обвиняли сионистов, и, объединившись, они хором ругали фолкистов из дубновской партии. Либеральный еврейский ежемесячник «Восход» закрылся за неделю до начала работы Первой думы: издатели пытались преобразовать его в ежедневную газету, но им помешала не прекращавшаяся идеологическая грызня. Об атмосфере распада и межпартийной борьбы, пропитывавшей еврейскую жизнь тех лет, говорится в редакционной статье, открывавшей первый номер «Нового восхода» за 1910 год[505].

К 1908 году, когда стало понятно, что революция окончательно завершилась и российским евреям предстоит столкнуться с новыми трудностями, в частности с ужесточением процентной нормы в средних и высших учебных заведениях, в еврейской прессе все чаще стали говорить о необходимости сотрудничества между представителями разных групп. В те же годы бывшие сотрудники «Рассвета», не согласные с нападками его главного редактора Абрама Идельсона на культурные инициативы российского еврейства[506], — Арон Перельман, Александр Браудо (1864–1924) и Григорий Португалов — задумали новый журнал, посвященный еврейской литературе и политике. Перельман пригласил в него Дубнова, а также других политических и общественных деятелей. Дубнов, мечтавший об издании, которое стало бы трибуной Фолкспартей, считал новое начинание, в котором многие видели попытку возродить «Восход», хотя и в другом обличье, слишком привлекательным, чтобы от него отказаться. В редколлегию вошли представители всех политических групп, участвовавших в работе Союза для достижения полноправия. Дубнов, который, по его словам, предложил название «Еврейский мир», стал главным редактором. Литературный раздел возглавил Семен Ан-ский[507]. В журнале, первый номер которого вышел в январе 1909 года, обсуждались главным образом еврейская национальная идея и перспективы еврейской автономии в Российской империи. Издатели стремились создать межпартийный форум и охотно принимали материалы, представляющие весь идеологический спектр. С ними сотрудничали политические и общественные деятели самых разных убеждений: сторонник сионистского автономизма Натан Бирнбаум, народник Марк Ратнер, социал-демократ Владимир Медем и приверженец социалистического автономизма Бен-Адир (Авром Розин). При этом постоянно подчеркивалось, что журнал намерен требовать единства только «в общей борьбе за гражданские и национальные права еврейского народа»[508]. Свою главную задачу основатели журнала видели в сопротивлении тому, что они называли «еврейским ассимиляторством», как в социалистическом, так и в либеральном варианте. «Нет сомнений, что на еврейской улице — по крайней мере в России — ассимиляционная идеология в настоящее время морально дискредитирована»[509], — писал в статье для «Еврейского мира» основатель группы «Возрождение» Авром Розин.

Споры о смысле еврейского национализма, равно как и об идеальной форме общинной организации, создавали пространство для сосуществования различных идеологических позиций и объединяли порой противоборствующие идейные группы в борьбе против ассимиляции и за то, что Перельман называл «национализацией диаспоры». Он даже пригласил в редакционную коллегию нескольких либералов из Фолксгруппе Винавера, хотя всего год назад на страницах «Свободы и равенства» они клеймили Дубнова «неосионистом». Теперь же сионисты, социалисты, либералы, фолкисты регулярно собирались на квартире Дубнова, чтобы обсудить текущие события. Вовлекая интеллигентов в повседневное общение поверх политических барьеров, «Еврейский мир» отражал атмосферу петербургской еврейской среды межреволюционных лет, когда политическим оппонентам еще удавалось сохранять добрые личные отношения[510]. Более того, при всех различиях в оценке отдельных писателей редакторы журнала сходились в том, что еврейская литература должна быть как можно шире представлена на русском языке; это убеждение разделяли многие петербургские интеллигенты, полагавшие, что еврейскую литературу необходимо переводить на язык империи.

Издатели «Еврейского мира», несомненно, стремились превратить автономизм в общую платформу для всех политических партий (даже в разделе книжных обзоров читателей знакомили главным образом с соответствующими работами Бауэра, Спрингера и теоретика сионизма Даниила Пасманика)[511]. Предоставляя интеллигентам площадку для дискуссий о сущности еврейства и поиска идеального определения автономизма, издатели «Еврейского мира» добивались двух целей: во-первых, поддерживали общественный интерес к проблеме политических прав евреев, а во-вторых, убеждали общественность в том, что автономизму нет альтернативы, остается только найти для него подходящую форму. Чтобы как можно отчетливее выразить свою позицию, в 1911 году (вскоре после закрытия журнала) они издали сборник статей «Теоретические и практические вопросы еврейской жизни». В нем представители разных политических партий обсуждали, что означает принадлежность к еврейскому народу и что из этого следует в особых обстоятельствах многонациональной России, где, в отличие от Западной Европы, «признание еврейства самобытной нацией является в настоящее время уже всеобщим и, во всяком случае, господствующим не только среди нас самих, но, по-видимому, и в передовых кругах окружающих нас народов»[512]. Сборник примечателен прежде всего разбросом мнений: в нем участвовали бундовец Владимир Медем, левый либерал Григорий Ландау, фолкист Арон Перельман, бывший сионист идишист Натан Бирнбаум и ярый антисионист Иосиф Бикерман.

Первый номер «Еврейского мира» готовился летом и осенью 1908 года, почти одновременно с организованной в Черновицах конференцией по идишу, и вышел всего через несколько недель после того, как в Петербурге было основано Еврейское литературное общество. Неудивительно, что одной из главных тем номера был спор о языке. Черновицкая конференция проходила с 30 августа по 3 сентября 1908 года в австро-венгерской Буковине, в городе Черновицы (ныне Черновцы, Украина). Ее замысел вырос из состоявшейся годом ранее в Нью-Йорке беседы, в которой участвовали Бирнбаум, Житловский и писавший на идише поэт и драматург Довид Пинский[513]. С самого начала, по настоянию Пинского, было решено не обсуждать на конференции политические вопросы, не принимать «резолюций в защиту идиша», а сосредоточиться исключительно на «практической повестке дня»[514]. Предполагалось говорить главным образом о словаре языка идиш, его грамматике и орфографии, о современном состоянии прессы, культуры, а также о поддержке работающих на идише писателей и культурных деятелей[515]. Черновицы выбрали по нескольким причинам: во-первых, потому, что Австро-Венгрия была в те годы гораздо свободнее, чем Россия; во-вторых, из-за удобного расположения — город находился рядом с тогдашней российской границей; но прежде всего потому, что происходившие из Черновиц венские студенты Бирнбаума убедили его переселиться в Черновицы и созвать конференцию в их родном городе[516]. В 1907 году Бирнбаум, защитник еврейской автономии в Австрии, безуспешно баллотировался в рейхсрат от платформы автономистов и сторонников еврейского возрождения[517], и, возможно, его поворот к идишу отчасти был попыткой компенсировать неудачу на политическом поприще[518].

«Надо возвести ограду, защиту для бесценного нашего родного языка, — говорилось в приглашении, составленном Житловским, — чтобы он не скитался бесцельно, как было доселе, чтобы он не стал хаотичным, чтобы не одряхлел и не обветшал. Все, кто работает с языком — писатели, поэты, языковеды, и все, кто просто любит его, — должны собраться и сообща найти подобающие способы и средства, чтобы утвердить его авторитет, с коим все должны будут и захотят считаться»[519]. Вопрос «о признании идиша национальным языком»[520] значился только в последнем пункте повестки; тем не менее вся конференция созывалась ради того, чтобы утвердить именно этот статус идиша. Кроме Житловского и Бирнбаума, в ней участвовали многие выдающиеся писатели и интеллектуалы, в том числе Ицхок-Лейбуш Перец, Шолом Аш, Мойше-Лейб Галперн, Гирш Номберг, Авром Рейзен, Ноех Прилуцкий, Матес Мизес и Эстер Фрумкина. Среди приглашенных, но не приехавших были «звезды первой величины»: Менделе Мойхер-Сфорим (Шолом-Янкев Абрамович) и Шолом-Алейхем (Шолом Рабинович)[521]. На конференции присутствовало всего около сорока участников с правом голоса, и это еще раз доказывает, что лишь узкий круг видел в идише нечто большее, чем разговорный язык простолюдинов. Тем не менее Черновицкая конференция не только поддержала писателей, которые боролись за то, чтобы еврейская аудитория всерьез воспринимала их творчество, но и прочно связала вопрос о языке с проблемой национальных прав (в этом смысле идея провести ее в многонациональных Черновицах оказалась очень удачной). «Мы встали в шеренги под наше знамя во имя наших культурных интересов… Мы возвещаем миру: мы — еврейский народ, идиш — наш язык», — выразил общее настроение Перец[522].

Даже современникам было до конца непонятно, какие цели ставят перед собой участники конференции. Пылкие споры о роли идиша в еврейской национальной жизни разрешились компромиссом. В итоговом документе участники именуют идиш «национальным языком еврейского народа», заявляют о его «политических, общественных и культурных правах»[523] и вместе с тем предоставляют каждому «свободу относиться к ивриту сообразно своим убеждениям»[524]. Естественно, такой документ вызвал резкую критику с обеих сторон: «идишисты» были недовольны тем, что идиш не назван «единственным» языком народа, а «гебраистов» возмущало, что идиш вообще посмели назвать еврейским «национальным языком».

Конференция не оставила по себе никаких материалов (даже оригиналы ее протоколов утрачены). Единственным и наиболее значимым ее итогом стало, как видно из публикаций «Еврейского мира» и еврейских политических дискуссий 1908–1914 годов, осознание вопроса о языке в контексте более общего национального вопроса. Можно усмотреть определенную иронию в том, что многие интеллигенты, защищавшие права идиша, пережили «обращение в идишизм» в петербургских гостиных и спорили об этом языке на страницах русскоязычной еврейской прессы; но этот, на первый взгляд комичный, факт красноречиво свидетельствует о переменах в еврейской интеллектуальной жизни Российской империи. Еврейские интеллигенты молодого поколения осознанно отказывались от «русских образцов» и выбирали для себя новый образ; так возникало новое явление — идишязычная интеллигенция. Конечно, многие известные писатели — Менделе Мойхер-Сфорим, И.-Л. Перец, Шолом-Алейхем — стали использовать идиш как литературный язык гораздо раньше. Но до Черновицкой конференции мало кто в России (в отличие от Лондона или Нью-Йорка) был готов признать идиш языком политической деятельности. Даже Житловский, один из первых защитников «политического идишизма», до Черновицкой конференции почти все свои политические трактаты писал по-русски (значимое исключение составляет статья «Почему только идиш?», опубликованная в нью-йоркской газете «Форвертс» в 1900 году)[525]. Более того, своей огромной популярностью в среде нью-йоркских евреев Житловский был обязан главным образом лекциям об идише, о национализме и социализме, прочитанным по-русски — в то время русский мало кого смущал. Как вспоминал один из свидетелей, «послушать Житловского сбегались даже те, кто не понимал, о чем он говорит. Всякий раз, когда он читал по-русски, в битком набитом зале находились люди, не понимавшие ни слова»[526]. По замечанию Тони Мичелза, уже то, что Житловский стал использовать идиш в своих выступлениях, воспринималось как знак решительных перемен[527].

Другой пример «превращения» русского интеллигента в еврейского — история Нохема Штифа (1879–1933), который увлекся изучением литературы на идише после знакомства с рукописями — кто бы мог подумать! — в библиотеке петербургского Азиатского музея. В 1908–1912 годах Штиф (как он впоследствии вспоминал в «Автобиографии») пережил внутренний переворот и полностью посвятил себя исследованиям литературы на идише, а также «борьбе против русификации, русифицированной пошлости и ее влияний, [борьбе], которую усиливало национально-мистическое чувство»[528]. У других еврейских интеллигентов переход от русского к идишу происходил более плавно. В статье «К вопросу о языке», опубликованной в первом номере «Еврейского мира» за 1909 год, Арон Перельман писал, что при всей значимости споров о языке, довольно быстро оказавшихся в центре еврейской культурной жизни, евреям пока что невозможно, да и нежелательно выбирать для себя только один язык, и полемизировал с теми, кто утверждал, будто лишь идиш способен выдержать ассимиляторский «напор извне». Несмотря на пробуждение «идишистского духа», полагал он, именно русский стал языком «большинства нашей интеллигенции», что привело к неизбежному языковому эклектизму. Перельман не соглашался с новыми идишистами в том, что все упирается только в язык; более того, он считал, что единственная «область жизни», в которой вопрос о языке в настоящее время актуален, — это школа[529].

Однако через год Перельман становится сторонником национализма диаспоры, и его отношение к идишу меняется. В статье «Еврейский язык в диаспоре», вышедшей в «Еврейском мире» в 1910 году, он называет идиш «одной из главных основ народной самобытности, на которую опирается теперь нация в своей особности. Он не только орудие народной жизни, он — лозунг национального объединения»[530]. Более того, теперь он готов согласиться с теми, кто, подобно журналисту и исследователю идиша Матесу Мизесу, приравнивал русский к ассимиляции, а сионизм — к русификации[531]. «Их [сионистов] яростные выступления против ненавистного жаргона, — пишет в той же статье Перельман, — их явное предпочтение русского языка знаменует собой полный отказ от национализации диаспоры и возврат к принципам „отрицания голуса“»[532]. По сути, он призывает националистов диаспоры отказаться от русского в противовес сионистам, по его мнению, предлагающим российским евреям ложный выбор между государственным языком и языком сионистского движения. «Тот, кто ставит вопрос: древнееврейский или русский язык, этим самым заявляет: Палестина или ассимиляция… Национально-демократическое еврейство с одинаковой силой должно бороться как против русификаторов, прикрывающихся мантией гебраизма, так и против гебраистов, играющих на руку русификаторам»[533]. Таким образом, в полемике с сионистами Перельман указывает на непосредственную связь между «национал-демократическим еврeйством» (в то время это было одно из определений интеллигентов-автономистов), языком идиш и говорящими на нем народными массами.

Переход еврейских интеллигентов с русского на идиш порой выглядел курьезно. Дубнов, неоднократно указывавший на искусственность попыток предложить как идиш, так и иврит в качестве единственного национального языка, вспоминал, какое впечатление произвела на него первая встреча в Еврейском литературном обществе: «Здесь, в собрании петербургских интеллигентов, где все говорили по-русски, выяснилось течение в сторону чисто еврейской литературы и против русско-еврейской, то есть против употребления русского языка. Я тогда отметил в записи: „Знамение времени! Давно ли вне русско-еврейской литературы все считалось батлонус (пустой болтовней)?“»[534]. Когда в 1911 году И.-Л. Перец приехал из Варшавы в Петербург, они с Дубновым, и прежде не любившие друг друга, окончательно разругались. Дубнов вопреки уговорам Ан-ского настоял на том, что речь на банкете в честь Переца он произнесет по-русски. Перец, услышав русский язык, возмущенно запротестовал, а Дубнов в ярости покинул зал, где проходило торжество, и ушел не прощаясь[535]. С другой стороны, тот же Дубнов обвинял Ан-ского в том, что тот говорит на евонише идиш (то есть как еврейский солдат царской армии), и с ним в этом вполне соглашался композитор, основатель Общества еврейской народной музыки Юлий Энгель[536]. Последний рассказывал, как во время этнографической экспедиции 1912 года еврейский возница в Ружине отвечал им с Ан-ским только по-русски или по-украински, поскольку не принимал их идиш всерьез[537].

Дубнов полагал, что русский, идиш и иврит играют разную, но в равной степени важную роль в еврейской жизни, поэтому считал своим долгом защищать от посягательств каждый из этих языков. Так, накануне Черновицкой конференции он пламенно отстаивал ценность русского. В противовес Бунду и новоявленным идишистам вроде Штифа он утверждал, что национальным языком евреев был и будет иврит, а идиш навсегда останется просторечьем[538]. Однако вскоре после Черновицкой конференции на страницах «Еврейского мира» в полемике с сионистами он столь же пылко защищает идиш: ему, как и Перельману, сионистское неприятие идиша казалось предательством идеи развития национального самосознания, общей для сионистов и националистов диаспоры. В обращенной к своему близкому другу, основателю «духовного сионизма» Ахад га-Аму знаменитой статье «Утверждение голуса» Дубнов писал, что «слиянию мысли» фолкистов и духовных сионистов препятствуют только сионистское «отрицание диаспоры» и нападки на идиш, причем второе следует из первого. Он называет идиш «одним из устоев народного единства» и далее объясняет:

…Отказаться от него… в то время как языки окружающих наций отрывают от нашего народа десятки тысяч «детей», не могущих даже часто сговориться с «отцами», отказаться от усиления конкуренции жаргона с ассимилирующими чужими языками — это было бы безумием. Не имея надежды на превращение нашего древнего национального языка в живой обиходный язык всей диаспоры, мы совершили бы национальное преступление, если бы не использовали в борьбе с ассимиляцией всю ту силу сопротивления, которую дает нам народный язык[539].

Дубнов, как и многие другие, считал идиш средством борьбы с ассимиляцией, как он ее понимал, и видел его преимущества перед ивритом в качестве объединяющего языка ашкеназской диаспоры. Тем не менее трудно понять, почему в русскоязычном журнале, посвятившем себя борьбе с «ассимиляторством», он без тени иронии пишет, что «чужестранные» языки ведут к ассимиляции, хотя, если следовать этой логике, он сам — не кто иной, как ассимилированный еврей, состоящий главным редактором ассимиляционистского издания. Карьера Дубнова начиналась с типичного для его среды высокомерного отрицания литературы на идише, однако его взгляды менялись, и в конце 1880-х он во многом способствовал ее «оправданию» в глазах образованного общества хотя бы тем, что регулярно писал о ней в русскоязычной еврейской прессе. (Шолом-Алейхем признавался, что те несколько строк, какие Дубнов уделил в «Восходе» его рассказу «Дос месерл» («Ножик»), вселили в него уверенность и дали силы продолжать литературные занятия[540].) Дубнов, несомненно, признавал ценность литературы на идише, но, в отличие от тех интеллигентов, которые с пылом неофитов отстаивали идиш, он считал, что у евреев есть исторически закрепленное право пользоваться государственным языком, и как мог это право отстаивал[541]. Тем не менее его слова о том, что отказ от идиша был бы «безумием», показывают, что даже обрусевшие еврейские интеллигенты начинали бояться призрака ассимиляции, таившегося в добровольно принятом ими русском языке как языке политической и общественной жизни.

Идиш отстаивали и пропагандировали многие интеллигенты, но мало кто говорил на нем в повседневной жизни. Труднее всего объяснить, почему русским языком пользовался Бунд, поскольку тем самым он становился чужим для еврейского пролетариата[542]. В годы, когда велась полемика о языке, эта партия стремилась сохранить актуальность и вернуть прежнее влияние. Возможно, именно поэтому идиш был выбран рабочим языком проходившей в 1910 году в Лемберге (Львове) Восьмой конференции Бунда. Несмотря на малочисленность — в ней участвовали всего двадцать пять делегатов, — конференция объединила выдающихся бундовских деятелей. Они, как и прежде, декларировали свою верность интернационализму, но вместе с тем в языковой полемике открыто встали на сторону идиша. Признавая, что у партии есть «немало претензий к тем политическим силам, которые используют борьбу за идиш, чтобы затуманить классовое сознание пролетариата», бундовцы тем не менее заявили, что готовы содействовать распространению идиша в общественной жизни и тем самым бороться против ассимиляторов и «гебраистов»[543].

В теории Бунд, как и раньше, крайне осторожно высказывался об автономизме и по-прежнему ставил классовое сознание выше национального. Однако в вопросе о языке он явно склонялся к идишистской позиции. В частности, Медем отказывался признавать предложенное Дубновым, Перецем и другими разделение языка на «национальный» и «народный» и нелицеприятно показывал, как в дискуссиях о языке это разделение превращается в пагубную дихотомию национального и народного (либо «колоритно» изображаем простой народ, либо почтительно преклоняем колени перед нацией). Оба понятия могут иметь символический смысл, считал Медем — и вместе с тем призывал не соблазняться их мнимой противоположностью: «Этот дуализм разъедает в корне национальное движение, парализует силы, убивает решимость. Он создает культ ископаемостей, он порождает отвратительное лицемерие, в силу которого неверующие свободомыслящие люди надевают на себя маску церковников; он приносит живой язык в жертву мертвому; ему нужно, чтобы этот живой язык не мог выбраться из этого болота презрения, в которое его втоптали»[544]. Обличая лицемерие светских «гебраистов» (читай: сионистов), он не просто отстаивал идиш как язык еврейского пролетариата, но доказывал, что неотделимость иврита от иудаизма сводит на нет все усилия представить его общенациональным языком.

Как пишет Бенджамин Харшав, «войны языков» и развитие трехъязычной еврейской литературы были одной из трех — наряду с созданием политических идеологий и возникновением общественных организаций — «опорных точек» радикального поворота к «новым культурным модусам по образцу европейской секулярной культуры»[545]. Однако более важно, замечает Харшав, что новая трехъязычная еврейская литература отражала реальное трехъязычие тогдашнего еврейского общества. Иврит указывал на светское, но при этом узнаваемо еврейское присутствие в европейской культуре, идиш «воплощал новое народничество», а русский и немецкий «перекинули мост к культуре и науке доминирующего общества и к еврейской молодежи, быстро ассимилирующейся и возвращающейся от ассимиляции обратно к еврейству»[546]. Однако трилингвизм нередко приводил к внутренним противоречиям — к расколу идентичности, который мучительно пытались преодолевать многие русско-еврейские интеллигенты. Кроме того, сам способ отождествления языковой аккультурации и многоязычия с ассимиляцией показывал, в какой степени ассимиляция была скорее призрачной угрозой, чем реальностью.

В конце концов «Еврейский мир» рухнул под тяжестью этих противоречий. К его закрытию привел не политический конфликт, а финансовые трудности, вызванные отсутствием общественного интереса. Уже в октябре 1909 года, когда стало очевидно, что средств не хватает и под вопросом само существование журнала, издатели стали думать, как изменить формат издания и найти новые средства. Они обратились за помощью к еврейской интеллигенции Санкт-Петербурга, Москвы, Одессы и Риги, разослали наиболее влиятельным в еврейской среде фигурам письма с просьбой о совете и финансовой поддержке[547]. Уже на второй год из толстого ежемесячника журнал превратился в более скромное по объему издание, которое выходило трижды в месяц и было посвящено главным образом обсуждению политических проблем[548]. В нем наметился явный сдвиг от теоретических дебатов к практической проблематике общинной жизни. Однако напрашивается вопрос: насколько долго и результативно мог бороться с ассимиляцией русскоязычный журнал, который читала лишь горстка интеллигентов, да и те постепенно пришли к отождествлению русского языка с ассимиляцией? Большинство евреев, как и других жителей империи, гораздо охотнее читали бульварную прессу вроде «Газеты-Копейки» и других массовых изданий, принадлежавших еврейскому предпринимателю Михаилу Городецкому, которому удалось в 1908–1909 годах создать собственную газетную империю[549]. На фоне популярности его изданий вынужденное закрытие «Еврейского мира» свидетельствовало о том, что после 1907 года евреи, да и не только они, утратили интерес к политике.

Вскоре после того как журнал закрылся, группа молодых идишистов — Арон Перельман, Нохем Штиф, Шмуэл Нигер (1883–1955), Исроэл (Сергей) Цинберг (1873–1939), Исроэл Ефройкин — и их старшие единомышленники С. А. Ан-ский и Х. Д. Горовиц (бывший редактор «Дер фрайнд» («Друг», идиш), который ранее горячо спорил с Дубновым об эмиграции) создали журнал «Ди идише велт» («Еврейский мир», идиш). Новое издание никоим образом не претендовало на внепартийность — напротив, оно открыто выражало взгляды фолкистов и националистов диаспоры. В 1912 году Ан-ский, Перельман, Горовиц и Ефройкин занялись партийным строительством, и «Ди идише велт» задумывался как полуофициальный партийный орган[550]. Журнал был адресован прежде всего ориентированным на идиш интеллигентам и был призван перебросить мост между книжной и народной культурой[551]. Издатели прекрасно осознавали, насколько трудно осуществить эту задачу в Петербурге — в городе, как писали они, «возвысившемся над новым еврейским домом, далеком от еврейской традиции, лишенном повседневной еврейской жизни и лишь в малой мере способном расслышать голос подлинной поэзии, окружающей народную жизнь и народный обычай»[552]. Как и другие интеллектуальные начинания на идише, в том числе литературный журнал «Ди литерарише монатсшрифтен» («Литературные ежемесячные записки», идиш), в 1908 году основанный Нигером в Вильно, возрождение «Еврейского мира» в обличье «Ди идише велт» можно считать знаковым событием, свидетельствующим о возникновении «высокой» культуры на идише[553]. Очевидно, что в этот период еврейская интеллигенция была гораздо больше заинтересована в появлении еврейской литературы на идише, чем в ее издании по-русски. Невостребованность русскоязычного «Еврейского мира» и замещение его «Еврейским миром» на идише вполне может рассматриваться как символический переход еврейской интеллектуальной жизни с русского на разговорный язык большей части восточноевропейского еврейства. Возвращение к идишу становится идеологическим жестом и свидетельствует об осознании, по крайней мере интеллигенцией, того, что языковое разделение создало глубокую пропасть между нею и народом.

Ни идишисты, ни гебраисты, ни русификаторы, ни «языковые лоялисты», как писал Эли Ледерхендлер, «не были обязаны непременно пользоваться одним и тем же языком во всех обстоятельствах, но должны были прибегать к нему всякий раз, когда выбор иного языка нарушал бы идеологические нормы»[554]. Объяснить, почему еврейские интеллигенты становились языковыми лоялистами, можно совокупностью разнообразных личных и политических причин. Удерживать равновесие между интеллектуальной жизнью и верностью идеологии становилось все труднее, тем более что русскоязычие в принципе стало «нарушением норм», и это существенно осложняло жизнь тем, кто владел только русским языком. Когда после революции 1905 года разные политические группы снова вступили в диалог, вполне естественно, что обсуждали они главным образом будущее еврейской автономии и вопрос о языке. Эти темы не только были связаны практически (например, споры о языке в равной мере относились и к устройству еврейского образования, и к организации общинного руководства), но и служили своего рода архетипами, определяющими более общие размышления о будущем российского еврейства. «Еврейский мир» просуществовал недолго, дискуссии на его страницах предвещали будущие идейные конфликты, но само его существование свидетельствовало о растущем сотрудничестве между различными еврейскими политическими партиями. «Еврейскому миру», как и Ковенскому совещанию, удалось сделать то, чего не смог осуществить Союз для достижения полноправия: втянуть бундовцев и автономистов в общую дискуссию об организации национальной общины. Кроме того, «Еврейский мир» показал, что автономисты, при всех разногласиях между ними, мыслят себя единым движением. Но по мере того как это движение объединялось — не в последнюю очередь вокруг противостояния ассимиляционистским идеям, — русскоязычие становилось все менее уместным, и переход на идиш стал для интеллектуальных элит идеологической и политической необходимостью.

Постепенно различные идеи, относящиеся к общинному устройству, самоуправлению, языку и роли интеллигенции, сплелись в более общие рассуждения о том, как воспитать у народа политическое самосознание и одновременно оградить его от ассимиляционного давления извне. Ко второй годовщине Ковенского совещания Исроэл Ефройкин разразился гневной статьей о пассивности еврейской интеллигенции. Он критиковал ее за полную оторванность от народа, которому она призвана служить, за то, что она чужда народу, ничего не знает о его жизни, замкнута в своем кругу, и единственное, что объединяет интеллигенцию и народ, — общее бесправие[555]. Как и русские народники, он призывал еврейских интеллигентов учиться у народа борьбе против притеснителей, за «подлинно демократические формы самоуправления»[556]. Пока интеллектуальная элита не поймет, чем живет все еврейство, попытки реорганизовать общинную жизнь и добиться еврейской автономии заведомо обречены. Однако, по его мнению, в последнее время, хотя и слишком поздно, интеллигенция (в частности, «национал-демократическая») постепенно осознает свою отчужденность от «непридуманного» народа и, пытаясь нести «светскую культуру в народные массы», сама возвращается к собственному еврейству[557]. Ефройкин, как и многие другие, был убежден: только когда интеллигенция «вернется домой», станет подлинно «народной интеллигенцией», сольется с народом, все конференции, программы и разговоры о будущей национальной автономии обретут смысл.

Созидание общины. Часть III. Культура

Исследователи истории развития европейских наций и национальных меньшинств считают попытки национальных активистов противостоять ассимиляции и вернуть тех, кто ей поддался, одним из важнейших этапов формирования национальных элит[558]. Переход еврейских политиков с русского на идиш совершался параллельно с аналогичными процессами в среде других населявших империю народов, чьи элиты также находились в процессе становления. Финские национальные и общественные деятели, прежде говорившие по-шведски, польскоязычные сторонники независимой Литвы, изначально русскоязычные деятели грузинских и украинских общественных движений все чаще пользовались национальными языками в разговорной и письменной речи; более того, многие из них даже брали себе новые «самобытные» имена. Огромную роль в распространении лингвистического национализма играли литературные общества, и в конце концов правительство, напуганное их активностью, решило на всякий случай «все запретить». В 1910 году Столыпин издал циркуляр, предписывающий закрыть, в частности, все украинские и еврейские организации, «способствующие пробуждению национального самосознания»[559]. Летом 1911 года у всех еврейских, украинских и польских литературных обществ было отнято разрешение вести деятельность. В этот период среди еврейских интеллигентов, равно как и среди интеллигенции других национальных меньшинств, растет неприятие имперской власти — и одновременно сохраняются настроения, роднящие еврейских «общественников» с русской интеллигенцией. По сути, споры об идеальной модели общинной организации, которые велись в еврейской среде, во многом перекликались с начавшимися после революции 1905 года дискуссиями о созидании общественности, понятой как сообщество, способное брать на себя социальную ответственность[560].

Несмотря на общее разочарование в политике, наступившее после революции 1905 года, некоторые евреи все же надеялись, что правительство позволит им заниматься более фундаментальной культурной работой, чем та, какая была дозволена прежде. В 1908 году в Санкт-Петербурге создается Еврейское литературное общество (ЕЛО), в котором предполагалось обсуждать вопросы еврейской литературы, культуры и общинной жизни; в 1910 году оно насчитывало 850 членов[561]. Работа в обществе велась по-русски, однако свою задачу оно видело в том, чтобы способствовать созданию литературы на идише. Довольно быстро отделения общества открылись по всей империи, и через три года после его создания уже действовало 120 отделений ЕЛО. В том же 1908 году группа известных композиторов, музыкантов и музыковедов основала в Санкт-Петербурге Общество еврейской народной музыки. Оно заявило о себе невероятно популярными концертами, на которых исполнялись литургические произведения, народные песни, хасидские нигуны и клезмерские мелодии в современных оркестровых аранжировках[562]. Первыми членами общества, постоянными гостями на организованных им культурных событиях были представители еврейской элиты Петербурга: общинное руководство, предприниматели, политические деятели — та просвещенная еврейская публика, которая и прежде посещала «концерты-балы» и литературно-музыкальные вечера, на которых еврейские литераторы — тот же Ан-ский или Семен Фруг (1860–1916) — читали свои произведения[563]. Однако наиболее важным событием стало создание в 1908 году дозволенного властями Еврейского историко-этнографического общества (ЕИЭО); оно переживет все запреты царского правительства (да и само правительство). Те же интеллигенты, что стояли у истоков трех этих обществ, в 1908–1913 годах участвовали в подготовке многотомного энциклопедического издания, призванного рассказать как христианскому, так и еврейскому сообществу о российском еврействе как о самостоятельной и цельной нации[564]. Еврейская энциклопедия задумывалась как улучшенная русскоязычная версия американской Jewish Encyclopaedia, однако по мере работы над ней первоначальный замысел претерпел существенные изменения. В предисловии к вышедшему в 1908 году первому тому издатели заявляли, что их задача — ни много ни мало показать, как «судьбы и культурное творчество еврейского народа связаны с цивилизациями почти всех народов»[565].

Как и большинство европейских националистов, Дубнов верил, что историческое исследование способно пробудить национальное самосознание или укрепить его у тех, у кого оно ослабело. Он писал, что «еврейская национальная идея и связанное с ней еврейское национальное чувство» рождаются прежде всего из исторического сознания, из определенного комплекса идей и предпосылок, и потому «от знания истории зависит сила национального самосознания»[566]. В 1888 году он опубликовал в «Восходе» получившую широкую известность статью «Об изучении истории русских евреев и создании русско-еврейского исторического общества», в которой призывал создать Еврейский историко-этнографический комитет в составе уже существовавшего Общества для распространения просвещения между евреями[567]. Справедливости ради следует сказать, что ОПЕ осознавало необходимость изучения истории еще до того, как прозвучал призыв Дубнова[568]. Однако на прошение Максима Винавера об учреждении отдельного Общества (собрания проходили на квартире Винавера) правительство ответило только в 1908 году[569]. В новой еврейской общественной организации преобладали юристы. Кроме Винавера, Брамсона и Слиозберга, на учредительном заседании, состоявшемся 16 ноября 1908 года в Александровском зале Петербургской хоральной синагоги, присутствовали правоведы и историки, в том числе Александр Исаевич Браудо (1864–1924), Григорий Красный-Адмони (1881–1970), М. Г. Сыркин, Л. А. Сев[570]. Еврейские юристы обратились к истории, чтобы найти в ней убедительные правовые аргументы в пользу еврейской эмансипации. Одним из итогов их работы стало многотомное исследование царского законодательства о евреях, преследовавшее двойную цель: убедить царских чиновников и помочь защитникам еврейства[571]. Составленные ими сборники документов и материалов, наиболее значимым из которых был «Регесты и надписи», использовал, в частности, Винавер в Первой думе, чтобы показать продолжительность еврейского присутствия в России и всю тяжесть законодательной дискриминации российского еврейства[572].

Однако в ЕИЭО состояли не только юристы, и цель ЕИЭО не ограничивалась сбором правовых документов. Общество свидетельствовало о пробуждении национального самосознания в среде либералов подобных Винаверу, для которых работа с историческими источниками оказалась одновременно причиной и следствием: погружение в историю вело к национализму, а он, в свою очередь, подпитывал интерес к национальной истории. Таким образом, создатели ЕИЭО, ни один из которых, если не считать Дубнова, не определял себя политически как националист, с самого начала осуществляли несомненно национальную миссию[573]. Общество учреждалось, чтобы содействовать культурному возрождению российского и восточноевропейского еврейства посредством создания и осмысления исторических основ еврейского самосознания, и его основатели говорили об этом вполне открыто[574]. Так, в прочитанном на втором заседании Общества докладе «Процессы гуманизации и национализации в новейшей истории евреев» Дубнов прослеживал зарождение еврейского национального самосознания, анализировал, как формировалась позиция противников национальной автономии евреев в Центральной и Восточной Европе, но главное — приводил прямые и косвенные доказательства необходимости диаспорного национализма[575]. Признавая, что надежды на революцию в 1905 году не сбылись, он тем не менее утверждал: «Во всяком случае, из истории не вычеркнешь этого факта огромной важности: что половина всей диаспоры в практической борьбе за свои человеческие и гражданские права прокламировала себя нацией, наравне с другими национальными группами в Российской империи»[576]. А в речи, произнесенной на открытии ЕИЭО, он однозначно связывал его возникновение с пробудившимся в России «духом общественности» и распространением национального самосознания, хотя и сомневался, что одна только общественная работа способна спасти нацию. Призывая собравшихся задуматься над последствиями потерпевшей крах революции, он риторически спрашивал: «…До того ли нам теперь, когда свирепствует злейшая из всех бывших политических реакций, когда после подъема нашей народной энергии в годы освободительного движения мы переживаем момент упадка духа, граничащего с отчаянием?» — и напоминал:

Но вспомните, господа, одну историческую истину: в жизни здорового народа эпохи политической реакции всегда являются эпохами накопления сил; в такие темные промежутки мы накопляем духовную энергию, чтобы в грядущую освободительную эпоху ее расходовать… Ведь мы призываем не к мертвой науке, не к усыпляющей истории, а к той, которая будет будить мысль и совесть, которая поднимает самосознание, толкает на живое дело… Возникая при таких ауспициях, наше Историко-этнографическое общество вправе рассчитывать на особые симпатии разнородных общественных слоев. И мое горячее желание, чтобы наше новое Общество действительно стало «историческим», чтобы ему суждено было сыграть историческую роль в жизни нашего народа[577].

Не только Дубнов, но и все создатели ЕИЭО видели в нем возможность поднять историческое самосознание народа — и одновременно противопоставить репрессиям общественную деятельность. Начиная с 1908 года ЕИЭО служило обнадеживающим примером сотрудничества между диаспорными националистами и либералами; их явно сближало участие в совместных культурных и общественных инициативах[578]. Историческую секцию ЕИЭО возглавил Дубнов, этнографическую — юрист Михаил Кулишер (1847–1919); недавние непримиримые оппоненты в Союзе для достижения полноправия и Еврейской энциклопедии, теперь они делили обязанности заместителей председателя, которым стал Максим Винавер. В работе ЕИЭО активно участвовали как члены Фолксгруппе, например Лев Штернберг и М. Л. Тривус-Шми, так и состоявшие в Фолкспартей или вскоре вошедшие в нее Перельман, Ан-ский и Цинберг, а также другие известные общественные деятели, в том числе историки Александр Браудо и Юлий Гессен[579].

Вскоре после официального учреждения ЕИЭО начало издавать научный журнал «Еврейская старина», в котором публиковались исследования по еврейской истории и этнографии[580]. Некоторые члены ЕИЭО считали, что журнал должен выходить на иврите, однако Дубнов, назначенный главным редактором исторического раздела, смог убедить их в необходимости еврейского научного журнала, издающегося по-русски (впоследствии он вспоминал, что в эти годы пытался как можно решительнее дистанцироваться от языковых «войн» между гебраистами и идишистами)[581]. Он никогда не отделял работу историка от политической деятельности и, как пишет Джеффри Вейдлингер, его программные статьи, опубликованные в «Еврейской старине», были, по сути, не чем иным, как автономистской интерпретацией истории[582]. Несмотря на сопротивление некоторых членов редколлегии, Дубнов начал публиковать в журнале исторические документы, в том числе пинкасы — актовые книги еврейских общин, подтверждающие историческую обоснованность еврейского автономизма. Винавер поначалу не принимал такого выбора документов и материалов, но в конце концов согласился[583]. Несмотря на явную идеологическую направленность, «Еврейская старина» довольно скоро стала наиболее влиятельным еврейским историческим изданием в России; более того, журнал выписывали не только в Восточной Европе, но и во Франции, Англии, Германии и Австрии. В редакцию приходили письма со всей Российской империи — из еврейских литературных обществ, библиотек и даже от политических ссыльных в Усть-Сысольске[584]. Письма с просьбами прислать экземпляры для библиотек Психоневрологического института, этнографического отдела Русского музея и Государственной думы свидетельствуют о том, что «Еврейская старина» была востребована не только в еврейских кругах[585].

Деятельность ЕИЭО не ограничивалась научными исследованиями. С момента его основания и вплоть до революции 1917 года оно активно участвовало в сохранении культурного наследия российского и восточноевропейского еврейства. Изначально Общество видело свою задачу в том, чтобы собирать и хранить еврейские исторические документы, однако благодаря организованным при его поддержке этнографическим экспедициям Ан-ского состав коллекций значительно расширился. В своей программной статье «Еврейское народное творчество», опубликованной в 1908 году в первом номере альманаха «Пережитое», Ан-ский призывал российское еврейство (или по крайней мере еврейскую интеллигенцию) переосмыслить фольклор своего народа в контексте новой, националистической идеи. Эта мысль, несомненно, перекликалась с призывом Дубнова по-новому взглянуть на собственное прошлое и была созвучна стремлениям национальной интеллигенции других наций заново открыть для себя музыкальную и сказительскую традиции собственных народов[586]. Впервые с идеей отправить экспедицию для сбора песенного фольклора, а также исторического и этнографического материала в черте оседлости Ан-ский выступил на заседании Еврейского историко-этнографического общества 11 октября 1909 года[587]. С этого времени в частных письмах к близкому другу Шмуэлю Нигеру он не раз сетовал на прижимистость богатых петербургских евреев, не желавших помогать его «делу». Однако вопреки этим жалобам экспедиции Еврейского историко-этнографического общества стали блестящим примером финансового участия элит в национально-ориентированном культурном начинании еврейских интеллигентов разнообразной идеологической окраски[588]. Благодаря щедрости нефтепромышленника Самуила Моисеевича Шриро, который помог оплатить издание «Пережитого», и семьи Гинцбургов, взявшей на себя связанные с экспедицией расходы, с осени 1907 года у Ан-ского появилась возможность посвятить себя фольклористическим исследованиям[589]. Самое крупное пожертвование — 10 000 рублей — внес Владимир Гинцбург, поэтому экспедиции были названы в честь его покойного отца, барона Горация Гинцбурга[590].

В летние сезоны 1912–1914 годов прошли три экспедиции в Волынской, Подольской и Киевской губерниях. Третья прервалась из-за начала мировой войны. В работе экспедиций принимали участие музыковед Юлий Энгель, художник и фотограф Соломон Юдовин (двоюродный племянник Ан-ского), фольклорист Зиновий Кисельгоф; ко второй экспедиции присоединились несколько студентов Курсов востоковедения[591]. По замыслу Ан-ского, материалы экспедиции должны были представить ни много ни мало этнографическую панораму традиционной еврейской жизни, запечатленной в звуках, образах, рассказах, предметах материальной культуры, и тем самым помочь «оторванным от народа интеллигентам» вроде него самого установить связь с собственным народом и содействовать национальному возрождению[592].

Задача сохранить еврейские культурные ценности стала особенно актуальной с началом Первой мировой войны. Собранные в экспедициях материалы предполагалось хранить и показывать в музее Общества, который был открыт в 1916 году[593]. В будущем часть экспонатов предполагалось переместить в музей, который должен был быть создан в Иерусалиме[594].

ЕИЭО видело свое призвание не столько в развитии национального самоуправления, сколько, говоря языком Ан-ского, в национальном самопознании, к которому ведет исследование прошлого и осмысление настоящего. Как и «Еврейский мир» и Ковенское совещание, петербургские инициативы выросли из усилий группы интеллигентов, стремившихся превратить российское еврейство в политически сознательную национальную общность. Ценность всех культурных, общинных, журналистских начинаний этого периода состояла в том, что они перебросили мост от рассуждений о еврейской национальной идее к практике формирования еврейского самосознания в России. Их создатели верили: если евреи узнают об исторических корнях своего права на равенство с другими народами империи, они будут более охотно поддерживать требование национальной автономии. Не менее важно, что подобные начинания зарождались в столице империи и осуществлялись по-русски; это служило дополнительным стимулом для культурной работы и переустройства общинной жизни. Представители различных политических групп создавали еврейские издания, культурные и общинные институты, чтобы противостоять ассимиляции. Однако из-за того, что петербургская еврейская интеллигенция ни на миг не забывала о физической и языковой дистанции, отделяющей ее от тех, кому она стремилась привить национальное самосознание, ее борьба за умы оказалась не более чем суррогатом подлинной политической мобилизации.

Заключение

В посвященном Дубнову стихотворении Семена Фруга, которое было опубликовано в первом номере «Еврейского мира», довольно точно передана политическая и культурная атмосфера, царившая в Петербурге после революции 1905 года. Речь идет о поколенческом разрыве, приведшем к отказу «молодых» признавать русский языком еврейской политики и, как следствие, к их постепенному отдалению от русской культуры[595]. Фруг в равной мере много писал по-русски и на идише, изредка — на иврите[596]. Обращенное к Дубнову стихотворение называлось «Молодняк»:

Вот яблонь старая в саду родном и милом,

Вот верба над рекой, где в светлом смехе струй

Мне отклик слышался на первый поцелуй,

На рифму первую, — привет грядущим силам.

Следы минувших бурь невидимым перстом

Начертаны на них, как летопись живая.

А крепкий молодняк, разросшийся кругом,

Шумит так радостно, и свет, и тьму встречая.

О, кто же нам придет на смену, старый друг,

И в утро ясное, и в темный час ненастья?

О чем он шелестит, наш молодняк вокруг?

Какой готовит плод и ждет какого счастья?

Мы, корни старые, всю тесноту и тьму

Изведавшие, — все, что скоплено годами,

Все силы лучшие мы отдали ему:

Расти, родной, цвети под божьими лучами.

Окреп ли вдосталь он на молодых корнях?

О листья юные! В морозы и туманы

Их рост лелеяли мы в муках и слезах,

А нам так чужд порой и темен шум их странный![597]

По сути, Дубнов и Фруг были маскилим, постепенно пришедшими к национализму. О поколенческом разрыве Дубнов заговорил задолго до перехода на националистические позиции, когда в работе 1883 года оспаривал предложенную Львом Пинскером палестинофильскую трактовку самоэмансипации и отстаивал, в противовес ей, религиозную реформу, которая облегчит интеграцию в русскую культуру[598]. В статье этот разрыв описывается метафорой «отцов и детей»: «отцы» выступают за традиционный иудаизм, дети — за радикальный разрыв с религией. Дубнов, по его словам, в отличие от «отцов» или «детей», был сторонником самоэмансипации, но понимал ее как органические религиозные преобразования внутри общины, организацию самопомощи и культурную работу, которая превратит евреев России в российских евреев[599]. В своем движении к национализму — в данном случае уместнее говорить об эволюции, чем о переходе в новую «веру» — Дубнов и Фруг «восставали» против старшего поколения еврейских деятелей: в 1880-х годах обвиняли его в пассивности, а после погрома в 1903 году — в соглашательстве с имперскими властями. В 1909 году Фруг очень точно почувствовал, что следующее поколение восстанет уже против них самих.

Тогда же именно в Петербурге русско-еврейская интеллигенция (в те годы это словосочетание постепенно входило в обиход) постепенно превращается в еврейских политических активистов, последовательно отстаивавших идишистскую или гебраистскую позицию. «Языковые войны» велись на страницах еврейской периодики — главным образом по-русски, поскольку русский по-прежнему оставался основным языком еврейских политиков Российской империи. Зеркалом многих противоречий, отразившихся в культурных и политических баталиях этого периода, стал «Еврейский мир». Недолгая жизнь этого издания доказала, что возникшая в России своеобразная версия еврейского национализма, где национальные требования и культурная деятельность сочетались с участием в российской политической жизни, не привлекает молодых активистов. Наиболее ярко поколенческие различия проявились в спорах о языке. Если не считать нескольких показательных исключений, поколение родившихся в 1880-е гораздо легче переходило на идиш, чем те, кто был на двадцать лет старше. Так, например, Дубнов после единственной публикации в первом номере «Ди идише велт» больше не сотрудничал с этим изданием, и совершенно очевидно, что писать на идише ему было гораздо труднее, чем по-русски[600]. Закрытие «Еврейского мира» ускорило отход Дубнова от политики. Постепенно из активного деятеля созданной им партии он превращался в ее «почетного председателя».

Можно сказать, что в период между окончанием революции 1905 года и началом Первой мировой войны в истории российского еврейства разыгрывался сюжет тургеневских «Отцов и детей». «Дети» обвиняют «отцов» в бездеятельности, в том, что высокие слова о необходимости перемен не подтверждаются действиями[601]. Подобное происходило и в еврейской истории: либеральное старшее поколение крайне неохотно соглашалось, чтобы молодое, более радикальное поколение продолжило начатую старшими борьбу. Об этом конфликте еврейских «отцов» — умеренных реформаторов и «детей» — ярых сторонников секуляризации открыто говорил на Ковенском совещании Яков Мазе. Он сокрушался, что дискуссии о самоуправлении, а также о формах общинного устройства полностью вытеснили старые добрые споры о том, как следовать иудейской традиции в повседневной жизни, и теперь «кладбищенский мир заключен между „отцами и детьми“, выданы патенты с обеих сторон, как на свободу поддержать старую молельню со всеми ее устаревшими порядками, так и на право стоять вне всякой молельни и вне всякого понимания еврейства»[602]. Хотя шквал критики, который обрушил Мазе на «полуевреев», был встречен аплодисментами, самый факт знакомства раввина с тургеневским романом свидетельствует о парадоксальности ситуации, в которой «обрусевшие» еврейские интеллигенты пытались создать такую модель еврейского самосознания, которая позволила бы участвовать в российской политике — и не утонуть в бурных водах ассимиляции.

Другим, не менее трудным, испытанием для участников споров о еврейском национализме, автономизме и общинном самоуправлении — будь то на Ковенском совещании или на страницах «Еврейского мира» — был переход от рассуждений о еврейских нуждах к практическим действиям. Так, в редакционной статье журнала, посвященного проблемам еврейского образования в России, который издавало в Петербуге ОПЕ, утверждалось, что только еврейское самоуправление и самопомощь позволят защитить и финансово обеспечить национальную школу: «Внешние условия, в которые поставлено теперь образование евреев, настойчиво требуют от еврейского общества самодеятельности и самопомощи для обеспечения наших подрастающих поколений образовательными учреждениями и средствами»[603]. В той же статье одобрительно говорилось о том, что вопросы образования «все заметнее переходят из области теоретических споров и разногласий в сферу реальной практики, претворяясь в ряде задач, требующих детального обсуждения, серьезного и внимательного изучения»[604].

Несомненно, новые культурные институции, равно как и дискуссии о национальной идее и общинном устройстве, позволили немного сузить пропасть между различными еврейскими политическими течениями[605]. В этом смысле Ковенское совещание, публикации «Еврейского мира» и учреждение ЕИЭО по-своему свидетельствовали о возвращении к этосу Союза для достижения полноправия. Более того, благодаря этим начинаниям удалось осуществить почти невозможное: собрать бундовцев и социалистов-сионистов вокруг общего разговора о еврейской автономии, посеять семена, из которых взошла еврейская политика в 1917 году. Разумеется, Бунду и сионистам понадобилось ввести в политический язык новые понятия, чтобы оправдать свое участие в «буржуазной» и «диаспорной» политике соответственно; но как бы ни назывался этот новый для Российской империи дух еврейской общественности — культур-арбейт, то есть «культурная работа» в терминологии Бунда, или Gegenwartsarbeit («текущая работа») сионистов, — несомненно, опыт тех и других свидетельствовал о том, что еврейская автономия становится требованием времени.

Глава 5. Беженцы, автономия и межнациональные политические процессы в годы Первой мировой войны (1914–1917)

В статье 1912 года «Выживание еврейского народа», написанной для журнала «Ге-Атид» («Будущее», иврит), что примечательно, на иврите, Семен Дубнов описывает историю борьбы евреев диаспоры за автономию в милитаристских терминах: автономия — это своего рода оружие для обороны еврейства от вражеских войск. Эту терминологию, идею и средства ее выражения он явно заимствует у сионистов, но обращает против их же идеи национального государства в Палестине. Автономию, реализуемую посредством кагала, Дубнов описывает как замену такого государства, а еврейские общины — как отдельных солдат, сплотившихся в диаспоре в единую армию. Религиозные законы он при этом сравнивает с оружием, веками служившим для защиты еврейской самостоятельности[606]. Спустя всего лишь пару лет эта метафора оказалась более уместной, чем мог предполагать сам Дубнов. Разразившаяся в 1914 году Первая мировая война стала для российского еврейства такой же неожиданностью, как и — в дальнейшем — преследование евреев в ходе этой войны. Восточный фронт несколькими волнами прокатился по территориям с самой высокой в Европе плотностью еврейского населения. И хотя сотни тысяч евреев служили в армии Российской империи, российская военная верхушка объявила гражданское еврейское население шпионами и обвинила во всех своих неудачах. Эвакуация превратилась в массовые изгнания, сопровождавшиеся насилием и конфискацией имущества. В лучшем случае можно сказать, что в годы Первой мировой войны российское государство оставило своих еврейских подданных на произвол судьбы, в худшем — что оно их травило и преследовало. Однако, устроив кризис еврейских беженцев, государство тем самым открыло дорогу еврейским организациям, взявшим на себя заботу о них. Необходимость предоставить большому сегменту населения неотложную помощь, переселить и переобучить великое множество людей привела к масштабному расширению деятельности еврейских общин. А поскольку российское государство оказалось неспособно должным образом позаботиться о еврейских беженцах, у него не оставалось иного выбора, кроме как предоставить бóльшую свободу еврейским организациям, готовым взвалить эту ношу на свои плечи. И хотя у Дубнова «битва за еврейскую автономию» была метафорой, в ходе войны еврейские общинные организации действительно стали заменой государству и, в свою очередь, создали институциональный и законодательный фундамент для автономии.

В России, как и в других европейских странах, многие евреи, преимущественно горожане либеральных взглядов, поначалу полагали, что война может принести евреям новые свободы и поспособствовать более доброжелательному отношению к ним[607]. Однако в России эти надежды довольно скоро оказались перечеркнуты. Мало того что военные и некоторые гражданские источники распространяли лживые обвинения евреев, — цензура даже не позволяла столичной прогрессивной прессе похвально отзываться о вкладе евреев в общую борьбу. Изгнание из районов, которым грозило германское наступление, в полной мере развернулось в январе — феврале 1915 года, и вследствие российских государственных и военных мер сотни тысяч евреев превратились в беженцев, лишенных крова и имущества. В итоге задача удовлетворять материальные, образовательные и духовные нужды значительной доли еврейского населения полностью легла на еврейские общественные институты.

В Первую мировую войну профессиональные сотрудники еврейских организаций расширили сферу своих обязанностей: от оказания помощи пострадавшим до ответственности за общее благополучие еврейского населения. Хотя, как мы уже видели, участие интеллигенции в общинных делах началось раньше, именно в годы войны работа еврейских общественных организаций стала профессиональной[608]. В этот период активистам пришлось в ускоренном режиме воплощать на практике различные теории самоуправления, разработанные в 1907–1914 годах, и одновременно они продолжали работать плечом к плечу с ключевыми фигурами еврейской финансовой элиты. Из-за войны пришлось оказывать помощь срочно и в массовых масштабах — и в ходе организации этой помощи деятельность еврейских организаций приобрела самые разнообразные направления. Нерешительность правительства и необходимость неотложных мер ускорили централизацию еврейских организаций и объединение их в Санкт-Петербурге в единый орган, контролируемый представителями финансовой элиты — теми же юристами, которые принимали участие в еврейских культурных проектах, — и профессиональными общественными деятелями.

В этой главе речь пойдет о том, как Первая мировая война привела к той первичной форме самоуправления, которая позволила заложить фундамент подлинной еврейской политической автономии. Недавние исследования российской политики во время Первой мировой войны, в том числе исследования реакции правительства, военного руководства и гражданского общества на такие экстраординарные трудности, как нехватка продовольствия и огромные потоки беженцев и переселенцев, показали, что инфраструктура общественных организаций, мобилизованная различными национальными группами, закрыла собою брешь, оставленную — или созданную — российским правительством[609]. В частности, Питер Холквист попытался переосмыслить наше представление о русской революции как о некоем «континууме кризиса», начавшегося в 1914 году и окончившегося только в 1921-м или 1922-м с победой большевиков в Гражданской войне[610]. Холквист утверждает, что политические классы в России воспользовались возможностями и инструментами мобилизации военного времени для достижения собственных политических целей и такое положение дел продолжалось до конца военных действий. Холквист также предполагает: «Сложившаяся в результате сеть полуобщественных, полугосударственных структур была не столько сферой общественной, не зависящей от государства, сколько „парагосударственным комплексом“, в котором общество и государство оказались тесно переплетены»[611]. Это описание идеально соответствует также и деятельности политического класса российского еврейства в годы войны — с тем лишь важным отличием, что политические проекты, созданные российскими евреями, хотя частично и финансировались правительством, существовали абсолютно независимо от государственных структур. Еврейские организации, по сути, взвалили на себя все обязанности, от которых отступилось государство, а бóльшую часть средств, необходимых для выполнения этих обязанностей, привлекли благодаря иностранной поддержке и денежным сборам в общинах.

В условиях войны и гонений широкомасштабная помощь со стороны еврейских организаций приводила под их крыло все больше и больше единоплеменников — процесс, который с большой вероятностью способствовал еврейской самоидентификации. Однако нельзя упускать из виду еще один процесс: угасание надежд евреев на равенство гражданских прав, не говоря уж — на интеграцию в Российской империи, которая на глазах разваливалась. Евреи стали козлами отпущения, и складывалось впечатление (неважно, верное или нет), что даже среди самых непримиримых либеральных противников правящего режима мало кто готов опровергать слухи или защищать, пусть даже символически, российское еврейство от правительства; а в результате и российский либерализм утратил привлекательность в глазах евреев. Кадеты и либералы, неспособные защитить даже личные права евреев, утрачивали их доверие, и евреи все чаще приходили к мысли, что исход войны должен обеспечить им национальные права. Наконец, война вынудила все политические партии принять участие в создании еврейского протоправительства. Тем самым завершилась централизация политической жизни и политической организации российских евреев в Санкт-Петербурге, а еврейское общественное мнение обратилось к идее полной автономии. Все эти перемены подготовили почву для требований гарантии национальных прав евреев — как при заключении Версальского мира, так и при новом режиме в России. Международные связи между еврейскими политическими группами и надежды на взаимосвязи внутри элиты всемирного еврейства укреплялись даже несмотря на то, что евреи в составе армий разных европейских стран сражались друг против друга. Вопрос о том, кто именно выражает интересы еврейства, в ходе мировой войны и особенно в ходе усилий по ее завершению становился все более насущным. Для российских евреев Первая мировая стала периодом страданий, массовых переселений, востребованности общинных институтов и, наконец, началом фундаментальных перемен в общинной жизни.

Евреи как козлы отпущения

Последствия Первой мировой войны для Российской империи хорошо известны: эта Империя, как и власть династии Романовых, рухнула, когда война была еще в разгаре. Куда меньше известны катастрофические последствия этой войны для евреев России[612]. Сразу после того как разразилась война, начались массовые депортации евреев из прифронтовой местности. Поскольку евреи густо населяли самые западные области империи, война сказалась на них особенно остро (с началом боевых действий почти во всей черте оседлости действовал режим военного времени). Вдобавок почти сразу после начала войны российская армия развернула массовую антишпионскую кампанию, нацеленную преимущественно против этнических немцев и евреев. Ставка верховного главнокомандующего управляла всеми гражданскими делами, обладала огромными полномочиями (чтобы отменить решение Ставки, Совету министров требовалось личное вмешательство царя) и часто пользовалась своим правом высылать без суда и следствия подозрительных лиц и целые группы населения[613]. И хотя армия была вправе высылать только конкретных лиц и, следовательно, формально массовые депортации были противозаконны, в реальности полномасштабное изгнание целых народов началось еще осенью 1914 года[614].

Армейская верхушка, убежденная в ненадежности еврейского населения близ линии фронта, перешла от депортаций к практике заложничества как превентивной меры против шпионажа и саботажа: евреям навязывалась коллективная ответственность. В ходе войны цели армейского руководства, изгонявшего евреев и немцев с прифронтовых территорий, менялись: если в первое время выселения объясняли мерами безопасности, то потом началась передача еврейского имущества русским — как из националистических, так и из социально-экономических соображений[615]. Русские генералы и до войны утверждали, что евреи — враги России и не должны служить в армии, так что Ставка, заклеймив всех евреев предателями, лишь включила уже существовавшие антисемитские стереотипы в военную пропаганду[616]. Во времена, полные насилия и хаоса, подозрения в адрес евреев помогали поставить их вне закона, сделать изгоями; мирные жители становились жертвами насилия, направленного именно против них и зачастую осуществляемого военными. Некоторые, например Ан-ский, утверждали, что почти все обвинения евреев в измене — ложь, распространяемая польскими антисемитами. По словам Ан-ского, «поляки рассчитывали не только достичь своей цели — полностью избавиться от евреев, но и с помощью темы евреев-предателей отвлечь внимание от собственных греховных симпатий к Австрии»[617]. Жестокость, проявленная при этом русскими солдатами, вызывала у Ан-ского когнитивный диссонанс, поэтому он пытался утверждать, что всему виной поляки, российские офицеры да слухи и сплетни[618]. Однако вопреки представлениям Ан-ского Ставка приняла решение о выселении евреев не столько из-за конкретных обвинений в измене, сколько из-за застарелой враждебности к евреям, которую лишь усугубили поражения на начальном этапе войны.

И Совет министров, и Дума по большей части выступали против подобных антиеврейских мер. Но поскольку у генералов были широчайшие полномочия и они могли вести войну как им вздумается, армия практически не реагировала на озабоченность гражданских властей депортациями[619]. Это был период чудовищных выселений и погромов, и причиной того и другого были жесточайшие гонения, устраиваемые армией[620]. Массовую депортацию евреев сопровождали погромы, инициированные солдатами и с энтузиазмом подхваченные местным населением; результат — тысячи изнасилованных и убитых и повсеместная конфискация имущества[621]. Насилие было особенно жестоким во время российского вторжения в Галицию (в этом случае оно было направлено против евреев — австрийских подданных) и лишь усугубилось при беспорядочном отступлении российской армии в 1915 году, когда казачьи полки откровенно грабили евреев, отбирая деньги и имущество[622]. Евреи Галиции, оказавшиеся в центре многонационального конфликта, терпели нападения и ненависть со всех сторон; в частности, русские надеялись «освободить» украинцев и присоединить Галицию к империи, поляки рассчитывали, что Галиция станет частью независимой Польши, австрийцы просто хотели удержать свою территорию. Когда австрийцы поначалу отступили, евреи, гонимые поляками за «проправительственные» настроения, понадеялись, что русские восстановят порядок, но вместо этого вновь столкнулись с насилием, на этот раз — от рук казаков, называвших себя освободителями местных поляков и украинцев от «еврейского ярма»[623].

В столице многие еврейские либералы и даже сионисты поначалу стремились продемонстрировать лояльность государству и надеялись, что война и альянс России с демократическими Францией и Британией поспособствуют дарованию новых свобод российским евреям. В своей думской речи депутат от кадетской партии Нафтали Фридман (1863–1921) заявил: «В исключительно тяжелых правовых условиях жили и живем мы, евреи, и тем не менее мы всегда чувствовали себя гражданами России и всегда были верными сынами своего отечества. Никакие силы не отторгнут нас от нашей родины России, от земли, с которой мы связаны вековыми узами»[624]. Максим Винавер назвал начало войны моментом патриотического подъема для еврейского населения Российской империи[625]. И действительно, в начале войны либеральные еврейские издания, такие как «Новый восход», регулярно призывали российских евреев идти добровольцами на фронт и защищать Россию от врагов, заверяя, что самопожертвование евреев, как и других национальных меньшинств, непременно будет вознаграждено[626].

В первые дни войны Дубнов, возможно, был одинок в своих мрачных предчувствиях кровавой бойни в местечках, однако довольно скоро и другие еврейские деятели утратили всякую надежду на то, что война послужит улучшению положения евреев в России[627]. Мало того что военные и некоторые гражданские источники порочили евреев, распространяя клевету, — цензура не пропускала в прогрессивные петроградские журналы (такие, как «Речь», «День», «Биржевые ведомости» и «Петроградский курьер») ни положительных откликов о вкладе евреев в оборону страны, ни даже сообщений о награждении воинов-евреев Георгиевским крестом[628]. Как отмечал Фридман в своей речи, обращенной к Думе, в августе 1915 года: «В продолжительной войне смена успехов и неудач неизбежна, поэтому весьма кстати всегда иметь под рукой так называемых виновников за все беды; им всегда можно приписать ответственность за поражения. Всегда необходимо иметь в запасе козлов отпущения. Увы! Во все времена Израилю была уготована судьба стать этим козлом отпущения»[629]. Фридман говорил о клевете на евреев, о высылке в вагонах для транспортировки скота, о беспрецедентном взятии евреев в заложники[630]. Сам Фридман, депутат Государственной думы от Ковенской губернии, будучи евреем, подвергся изгнанию из собственного избирательного округа. Фридмана, как и других, особенно возмущал отказ властей признавать огромный вклад евреев в общие усилия по защите страны, в первую очередь нежелание замечать великое множество евреев-солдат, призывников и особенно добровольцев и очевидный, как утверждал Фридман, патриотизм евреев России[631]. В то самое время, когда гражданское еврейское население подвергалось жестоким гонениям, сотни тысяч евреев стойко и самоотверженно служили России на фронте, а еврейские журналисты изо всех сил пытались обойти цензуру, чтобы поведать читателям о героизме своих собратьев[632].

Самой острой проблемой для еврейских общественных деятелей стала помощь беженцам. Поначалу их размещали в и так уже перенаселенных восточных губерниях черты оседлости. Однако возникло осложнение: в пределах черты неподчиненными военным властям оставались лишь Полтавская и Екатеринославская губернии и, следовательно, только туда и можно было направлять депортированных евреев. У гражданских же властей столь высокая концентрация еврейского населения вызывала большую обеспокоенность. К августу 1915 года правительство, исчерпав все иные возможности, позволило евреям селиться в любых городах (но не в сельской местности) империи, кроме Санкт-Петербурга (к тому времени переименованного в Петроград), Москвы и казачьих областей. Запрет селиться в деревнях, несмотря на чрезвычайную перенаселенность городов, проистекал из давней убежденности властей в необходимости защищать крестьянство от евреев — алчных эксплуататоров. При этом правительство ясно дало понять, что идет на такие меры исключительно из-за острой необходимости в связи с военным положением[633]. Разрешение селиться вне черты не было постоянным, поэтому евреям запрещалось покупать землю или недвижимость в новых местах жительства.

Министр внутренних дел князь Н. Б. Щербатов критиковал армейскую верхушку за то, что она сделала евреев козлами отпущения, свалила на них вину за собственные провалы, создала кризис переселенцев и тем самым распалила революционные настроения. К тому же Щербатов открыто и настойчиво ратовал за отмену черты оседлости[634]. Однако все министры, выступавшие против черты оседлости, руководствовались в первую очередь не соображениями гуманности, а желанием продемонстрировать, что они изо всех сил стараются облегчить страдания евреев. Тем самым они рассчитывали обеспечить себе кредиты от еврейских финансистов как в России, так и в Америке (министры в общем и целом ставили знак равенства между еврейским и американским капиталом) и вынудить еврейских лидеров употребить свое влияние для «успокоения массы»[635]. По словам Щербатова, «если неоспорима зловредность евреев, то неоспорима и необходимость денег для ведения войны»[636]. Евреи, таким образом, получили возможность селиться вне черты оседлости только благодаря циничному прагматизму властей, основанному, вне сомнений, на антисемитских предрассудках. Кстати говоря, преувеличенное представление о том, что американское еврейство способно влиять на правительство США, из тактических соображений поддерживали высокопоставленные британские евреи. Когда российский министр финансов П. Л. Барк приехал в Лондон на встречу с самыми богатыми и влиятельными евреями Англии, Клод Монтефиоре, Леопольд де Ротшильд и Дэвид Александер подчеркнули, что в отличие от них у американских евреев благодаря нейтралитету их государства развязаны руки, так что американцы вольны отказать в финансовой поддержке союзникам, и в частности России. Таким образом, эти выдающиеся финансисты намекали российскому правительству: стоит пойти на ряд уступок еврейскому населению[637].

Первая мировая война стала поворотным пунктом в политизации российского еврейства. Депортации, бессилие властей, готовность прессы обвинять евреев во всех смертных грехах — в таких условиях становилось все труднее отождествлять себя с государством. Война ускорила отход евреев от русского либерализма, и этому процессу суждено было сыграть свою роль в политических решениях, принятых евреями в революционном 1917 году. Недовольство русским либерализмом в годы мировой войны в большой степени было обусловлено действиями кадетов в Государственной думе. Перед войной российские либералы защищали гражданские права евреев. Например, в результате активных обращений Винавера к лидерам кадетской партии в 1909 году требование эмансипации евреев было официально внесено в партийную программу. При поддержке некоторых других думцев кадеты в 1910 году подали законопроект, призывающий отменить черту оседлости. За законопроект проголосовали 165 депутатов — просто для того, чтобы публично выразить поддержку евреям со стороны либеральных кругов, поскольку все знали, что законопроект не пройдет[638]. Теоретически русский и еврейский либерализм, на политической сцене представленный кадетской партией, привлекал евреев больше, чем другие идеологии и другие партии. Кадеты выступали за равные права для евреев и в отличие от социалистических партий, как еврейских, так и нееврейских, отстаивали экономические интересы евреев и их право исповедовать традиционный иудаизм. Более того, сам факт наличия евреев — депутатов от кадетской партии во всех четырех думах говорит о том, что евреи могли по крайней мере участвовать в государственном управлении как члены кадетской партии, хотя начиная со Второй думы у евреев-депутатов практически не было иного выбора, кроме как присоединиться к кадетам.

Однако во время Первой мировой войны, хотя программа думского большинства — Прогрессивного блока, состоящего из либералов и умеренных консерваторов, — призывала правительство к постепенной отмене ряда антиеврейских ограничений и запретов, в реальности прогрессисты и либералы оказались глухи и слепы к преследованиям евреев со стороны военной верхушки, а порой даже принимали на веру обвинения евреев в предательстве[639]. В глазах еврейской общественности кадеты (включая и кадетов-евреев) последовательно демонстрировали неспособность защитить интересы еврейства; они всякий раз ставили во главу угла сохранение коалиции с октябристами и другими партиями, включавшими в себя откровенных антисемитов[640]. Формально кадетская партия защищала евреев, выступая против коллективного наказания и антисемитской демагогии о «шпионаже»[641]. Однако неудивительно, что многие евреи считали такую защиту совершенно недостаточной.

Переломным моментом, приведшим к глубокому разочарованию евреев, стало так называемое «дело о циркулярах». В циркуляре, подписанном исполняющим обязанности директора департамента полиции (входившего в Министерство внутренних дел), говорилось о еврейском саботаже, то есть об искусственном повышении цен на предметы первой необходимости и изъятии из обращения звонкой монеты. Второй же циркуляр, изданный Министерством финансов, предостерегал губернские власти: немцы совместно с «подкупленными» евреями намереваются «произвести в различных местностях империи посредством особых машин выжигание хлебов на корню». Министерские циркуляры призывали население быть начеку и сообщать о любых фактах и подозрениях. Оба эти циркуляра стали непосредственной причиной ареста сотен евреев. Двое думских депутатов-кадетов, Нафтали Фридман и Меер Бомаш, составили запрос к правительству, требуя объяснить, отменены ли или по-прежнему остаются в силе эти два циркуляра, обвинявшие евреев в экономическом саботаже, обострении продовольственного кризиса и подстрекательстве к революции[642], однако под давлением однопартийцев вынуждены были его отозвать[643]. Евреи, рассчитывавшие на поддержку со стороны лидеров российских либералов, чувствовали себя обманутыми в своих ожиданиях. Например, глава кадетов Павел Милюков в ответ на требование британских евреев сильнее надавить на российское правительство заявил: при всем сочувствии, проблема состоит в том, что российских евреев и их защитников в других странах удовлетворит лишь полная эмансипация, а это едва ли достижимо на данном этапе[644]. Из-за пассивности и беспомощности тех, кто должен был выражать интересы российского еврейства, российский либерализм утрачивал поддержку со стороны евреев.

Согласно юристу Якову Фрумкину, дело о циркулярах «оказало на еврейство в высшей степени деморализующий эффект»[645]. Фрумкин сочувствовал думцам и другим еврейским либералам (таким, например, как Максим Винавер), считая, что они делают все, что только можно в данных обстоятельствах. Вспоминая одно неофициальное собрание в 1915 году в Санкт-Петербурге, на котором присутствовали основатели кадетской партии Петр Струве и Павел Милюков, Фрумкин живо описывает кризис доверия между русскими и еврейскими либералами. Струве потребовал у Милюкова ответить, почему его газета «Речь» не клеймит депортации и прочие преследования евреев. Милюков ответил, что не делает этого, чтобы «не радовать Берлин». На это единственный, не считая самого Фрумкина, еврей среди присутствовавших, Иосиф Бикерман, заметил, что Милюков, может быть, и не хочет радовать Берлин, однако его тактика наверняка Берлин порадует и, возможно, даже поможет Германии выиграть войну[646]. Бикерман, по словам Фрумкина, пытался объяснить Милюкову, что, если либералы откажутся защищать евреев, это может вызвать непредвиденные последствия для самих российских либералов, для репутации правительства и для исхода войны. (Впрочем, Фрумкин писал это позже, уже зная, как развернулись события, так что, возможно, эти слова больше говорят о его собственном мнении, нежели о позиции Бикермана.)

Майкл Хэмм отмечает, что во время Первой мировой войны еврейский вопрос сделался для кадетов «несвоевременным»: они считали, что он чреват расколом и эта опасность перевешивает преимущества от поддержки евреев[647]. Однако политика кадетов по отношению к евреям была лишь отражением их общего недопонимания военно-политических реалий. Кадеты продолжали тешить себя иллюзиями грядущей победы и надеждами на сохранение территориальной целостности империи. (Точно так же они впоследствии заблуждались насчет слабости большевиков[648].) Сообщая в июне 1915 года о конференции кадетской фракции в Думе, «Еврейская неделя» отмечала, что, хотя эта партия и выступает за гражданское равенство и право на самоопределение всех народов России, она так и не высказалась напрямую о бедствиях, причиненных еврейскому народу, и о новой волне чудовищного антисемитизма, предположив вместо этого, что в будущем еврейский вопрос будет рассматриваться по справедливости. Как отмечает далее журналист, к сожалению, на конференции не оказалось пессимистов[649]. Отдельные либералы и в целом русская интеллигенция все же прониклись трагедией еврейства глубже, но позднее, во второй половине 1915-го — первой половине 1916 года, когда бесчинства военных стали еще ожесточеннее[650]. В этот период некоторые кадеты и русские либералы осознали необходимость противостоять все более оголтелым проявлениям антисемитизма и беззакония; к этому же выводу пришли и другие интеллигенты нееврейского происхождения и разных политических взглядов[651]. Однако самыми настойчивыми и последовательными защитниками евреев в либеральных кругах были сами евреи, в особенности Максим Винавер, которому приходилось одновременно доказывать лояльность еврейства и защищать кадетов от обвинений антисемитов, называвших кадетов «еврейской партией»[652]. Тем не менее кадеты, хотя время от времени критиковали правительство за его антисемитскую политику, принципиально не желали обвинять общество в целом, массы и даже военных в преследованиях евреев. Несмотря на убедительные свидетельства широчайшего распространения антисемитизма в армии, кадеты продолжали винить только правительство, утверждая, что оно провоцирует погромы, чтобы отвлечь народное внимание от своих провалов[653].

Еврейские организации, члены которых оставались приверженцами российского либерализма, — Еврейская народная группа, Фолкспартей и либеральные сионисты, равно как некоторые социалисты — составили политическое бюро, призванное в том числе руководить действиями еврейских депутатов в Думе[654]. Как видно из стенограмм заседаний исполнительного комитета этого бюро во время истории с циркулярами, все участники ощущали, что их предали; это чувство испытывали как самые пылкие защитники кадетов, так и те, кто сделал ставку на эту партию лишь из прагматических соображений. Один спор, длившийся до четырех часов утра, вращался вокруг того, должны ли еврейские депутаты выйти из кадетской фракции (как альтернатива вопросу о том, должны ли евреи — члены кадетской партии выйти из Прогрессивного блока, по поводу чего к этому моменту было достигнуто уже почти всеобщее согласие). Участники дискуссии, настаивавшие на праве депутатов оставаться в кадетской фракции, были, как ни парадоксально, теми же самыми людьми, чьи аргументы наиболее ясно показывали всю степень разочарованности российским либерализмом. Как выразился Генрих Слиозберг, «можно и должно ругаться с кадетами, но надо по-прежнему делать свое дело»[655]. Социалист-сионист и сторонник автономии Исроэл Ефройкин, как ни странно, тоже считал, что не следует принуждать депутатов-евреев к выходу из кадетской фракции, но, по его словам, он пришел к этой позиции с другой стороны, а именно со стороны общеполитической борьбы против режима. Ефройкин упрекал Слиозберга и других в том, что они рассматривают все вопросы политической жизни «только как евреи и забывают все остальное», и продолжал: «Вы отказываетесь от общеполитической борьбы. Где же почва для независимой еврейской политики? До тех пор, пока мы живем в чужом государстве, у нас не может быть независимой политики»[656].

По мнению Ефройкина, исполнительный комитет слишком многого ожидал от еврейских депутатов Думы и в целом от парламентской системы. Слиозберг считал, что еврейские депутаты должны оставаться в кадетской партии, чтобы улучшать положение евреев изнутри; Ефройкин же просто полагал, что комитет не имеет права диктовать евреям, в том числе евреям в Думе, в какую партию им вступать.

С точки зрения Ефройкина, члены комитета и депутаты должны были отказаться от претензий на проведение в Думе независимой еврейской политики и сосредоточиться на общеполитической борьбе и на еврейской автономии. Вызванный войною хаос, шаткость российской власти, кризис беженцев — все это давало достаточно возможностей для того и другого.

Помощь жертвам войны и еврейская автономия

К августу 1916 года Еврейский комитет помощи жертвам войны (ЕКОПО) оказал прямую помощь двумстам тысячам еврейских беженцев и опосредованную помощь еще двумстам тысячам[657]. Одновременно с этим российские власти начали финансировать ЕКОПО в объемах, позволивших организации существенно расшириться. Первая государственная дотация комитету поступила в мае 1915 года; за период до июня 1917-го государственные субсидии ЕКОПО достигли в сумме семнадцати с лишним миллионов рублей, что составляло более половины общего бюджета ЕКОПО[658]. Еврейские общинные организации заботились о материальных, образовательных и духовных нуждах огромного числа беженцев. Это привело к формированию еврейской бюрократии, которая существовала вне сферы действия имперской власти, по сути — заменяла ее и при этом в значительной мере ею субсидировалась. Евреи следовали примеру российских организаций местного самоуправления, которые в тот период становились важной политической силой в деле помощи пострадавшим от войны. В первые военные годы ответственность за такую помощь мирному населению, в том числе еврейскому, взяли на себя Земский союз и Союз городов, впоследствии слившиеся в единую организацию — Земгор. Руководству еврейских общин, однако же, была совершенно очевидна необходимость особых организаций, которые бы координировали помощь евреям. Именно для оказания срочной помощи российскому еврейству и был создан ЕКОПО — усилиями активистов еврейской общины и членов хозяйственного правления Петроградской хоральной синагоги[659]. Поначалу эта новая организация намеревалась сосредоточить свои усилия на поддержке семей раненых и погибших солдат-евреев; но когда начались массовые депортации евреев, ЕКОПО взял на себя организацию широкомасштабной помощи[660]. В оргкомитет, возглавляемый сначала банкиром Марком Варшавским, а затем бароном Александром Гинцбургом, входили действительные и бывшие депутаты Думы, такие как Меер Бомаш, Иехезкел Гуревич, Нафтали Фридман, Лазарь Нисселович, Михаил Шефтель и Лазарь Рабинович; петербургские раввины, в частности казенный раввин Моисей Айзенштадт и духовный раввин Давид Каценеленбоген; а также Максим Винавер, Леонтий Брамсон и Меир Крейнин, принимавшие участие в руководстве всеми проектами еврейской общины российской столицы.

Черта оседлости во время войны фактически перестала существовать: это ослабило проблему скученности еврейского населения, зато чрезвычайно усложнило обустройство на новых местах и оказание помощи переселенцам, из-за чего сфера ответственности ЕКОПО резко расширилась[661]. Поскольку российская власть призвала общественность на помощь фронту и пострадавшим в войне, ЕКОПО получил свободу действий, какая была бы непредставима для еврейской организации в довоенное время, — и активисты комитета, конечно же, поспешили в полной мере воспользоваться открывшимися возможностями. Деятельность русских организаций, как и ЕКОПО, в начале войны тоже ограничивалась медицинской помощью раненым и больным, а затем развернулась и охватила сферы, ранее бывшие прерогативой государства. В частности, Земский союз взял на себя продовольственное снабжение — с согласия правительства, которое не справлялось с этой задачей[662]. К тому же российские либералы, например Петр Струве и князь Львов, во главе подобных организаций приобретали ценный опыт руководства. На протяжении военных лет они стремились сохранить формальную отделенность от государства и независимость земства, пусть и ценой провала попытки координировать совместно с правительством поставки продовольствия[663]. Князь Львов по мере укрепления своих позиций даже описывал деятельность земства как «государственную».

Подобно своим армянскому, литовскому и латышскому аналогам ЕКОПО стал централизованным национальным комитетом — по сути, органом власти, действовавшим параллельно с российским государством. Успех Земгора в организации помощи жертвам войны, его стремление взять на себя обязанности, обычно выполняемые правительством, — все это привело к стремительному развитию русского гражданского общества; а ЕКОПО, подобно Земгору, катализировал развитие еврейского гражданского общества, хотя и не создал его с нуля. Возник он по необходимости, но вскоре начал направлять средства и активистов на управление другими еврейскими общинными организациями и на создание чего-то наподобие института национальной автономии. Из-за характера получения и расходования средств организация по-прежнему была сосредоточена в Петрограде, но активисты создавали местные комитеты ЕКОПО по всей России, и по большей части эти комитеты работали независимо от Земгора[664]. ЕКОПО основал 142 местных еврейских комитета и нанял агентов еще в 160 местах. В число его представителей входили раввины, адвокаты, аптекари, врачи, дантисты, фармацевты, инженеры[665]. Однако, согласно ЕКОПО, нееврейские сельские и городские организации оказывали поддержку еврейским комитетам помощи «лишь в крайне редких случаях»[666]. Своими действиями и Земгор, и правительство поощряли создание отдельной централизованной еврейской организации помощи пострадавшим от войны. Как только ЕКОПО впервые получил деньги от правительства, полицейский департамент Министерства внутренних дел разослал циркуляры всем губернаторам Российской империи с требованием не выделять средства и продовольствие еврейским беженцам, а направлять всех евреев в Петроградский ЕКОПО[667].

По публикациям журналов военного времени, таких как «Помощь» и «Вестник трудовой помощи среди евреев» (оба были основаны в Петрограде в декабре 1915 года), хорошо видны и масштабы проблемы беженцев, и причины того, что руководство еврейской общины сосредоточилось в Петрограде, а именно в ЕКОПО. Журнал «Помощь», «посвященный вопросам помощи евреям — жертвам войны», давал такую информацию, как число эвакуированных и переселенных, места и время их расселения; какие продукты были туда направлены и какие ссуды выданы каким специалистам в разных регионах. Кроме того, в журнале были юридический раздел, где публиковались законы и правительственные распоряжения о беженцах, и раздел о торговых и профессиональных правах евреев; а также в каждом номере публиковался список индивидуальных жертвователей. Подразделения ЕКОПО размещали в «Помощи» (с июня 1916 года — «Деле помощи») информацию о своей деятельности, а корреспонденты на местах сообщали самые важные подробности о жизни в центрах, куда свозили еврейских беженцев. «Помощь» печатала также краткие отчеты о жизни евреев по другую сторону фронта. Журнал функционировал почти как хроника, и его материалы создают представление обо всей еврейской жизни военного времени: массовые выселения и переселения, параллельно — усилия по строительству нового общества, и в центре — стремление интеллигенции и общественных деятелей направлять этот процесс. Как объясняла «Помощь» в первом же выпуске, помимо помощи беженцам и изгнанникам в строительстве новой жизни, издание ставило себе целью освещать «вопросы национально-культурные, вопросы внутренней жизни беженцев, общинной и культурной»[668]. Однако формат журнала был таков, что национально-культурные вопросы почти не затрагивались. Каждый номер состоял из короткой редакционной статьи, за которой следовали статистика и отчетность. Вторая задача, поставленная редакцией, — «ознакомлять еврейское население с различными видами помощи правительственных и общественных учреждений, для чего необходим целый ряд практических указаний и советов» — безусловно, превалировала над первой[669]. Хотя в редакционных статьях работа с беженцами напрямую связывалась с перестройкой общинной и национальной жизни, огромный массив статистических данных, опубликованных в журнале и показывавших как глубину проблем, так и роль ЕКОПО в их решении, имел, по-видимому, целью доказать необходимость и полезность ЕКОПО во всех аспектах еврейской жизни[670].

Очевидно, что война дала стимул и согласие правительства на построение централизованной еврейской структуры, ответственной за материальные, образовательные и духовные нужды не только беженцев, но и всего российского еврейства. Все довоенные общинные институции — Общество для распространения просвещения между евреями в России (ОПЕ), Общество ремесленного и земледельческого труда среди евреев в России (ОРТ), Еврейское колонизационное общество (ЕКО) и Общество охранения здоровья еврейского населения (ОЗЕ) — превратились, по сути, в подразделения ЕКОПО. Это произошло в 1915–1916 годах в ходе нескольких совещаний, на которых были очерчены конкретные обязанности каждого из этих обществ. ОРТ сосредоточилось на создании бирж труда, ОЗЕ — на медицинской помощи и заботе о детях-сиротах, ОПЕ — на образовании, а многие обязанности ЕКО были отменены или поглощены остальными подразделениями[671]. Помимо того что ЕКОПО стал руководящим органом для остальных еврейских общинных организаций, он в августе 1916 года учредил три уровня самоуправления: съезд делегатов, общественный совет и центральный комитет.

Таблица 1. Число беженцев, зарегистрированных ЕКОПО в ноябре 1916 года по губерниям и областям

*На 1000 меньше, чем указано в источнике.

Источник: «Дело помощи» 12 (20 ноября 1916 года). С. 49–54.

Этот новый руководящий орган был организован так, чтобы обеспечить ведущую роль Петрограду (согласно уставу, двадцать из шестидесяти двух участников съезда должны были быть петроградцами). Более того, пятнадцать из шестидесяти двух членов центрального комитета были представителями действующего Петроградского комитета ЕКОПО, а двадцать из тридцати пяти членов исполнительного комитета были членами центрального комитета, постоянно проживающими в Петрограде[672]. В комитет также должны были войти по одному представителю ОПЕ, ОРТ, ОЗЕ, ЕКО и Банкирского дома «М. А. Варшавский и Ко», равно как и еврейские депутаты Думы и представитель беженцев[673]. Вероятно, самым важным для еврейской автономии был следующий факт: участники этого совещания в августе 1916 года предусмотрели, чтобы после войны структура осталась неизменной, и договорились о принципе финансирования долгосрочной деятельности ЕКОПО. Этим принципом стало самообложение еврейского населения; как сформулировал центральный комитет, «совещание признало чрезвычайно важным постепенное укрепление в практике еврейской общественности идеи самообложения, придавая последней огромное принципиальное значение»[674]. По всем оценкам, на этом совещании был создан важный прецедент для еврейского самоуправления: по сути, в столице было сформировано еврейское «протоправительство» или по крайней мере некий механизм управления.

Не будучи выборным национальным собранием, ЕКОПО тем не менее представлял собою общееврейский политический орган, который собирал средства, поступавшие от правительства и еврейского населения, и распределял их по подразделениям с конкретными направлениями деятельности, напоминавшим министерства. Кроме того, ЕКОПО попытался создать прецедент налогообложения еврейского населения, пусть и на добровольной основе, и призывал к участию всех российских евреев. Когда в августе 1916 года комитет помощи и общинные комитеты официально объединились, они сообща предприняли важный шаг: сделали членство в центральной организации открытым для всех желающих и готовых заплатить ежегодный взнос в три рубля. Наконец, в 1916 году из-за своего трудного финансового положения ЕКОПО решил, что настало время организовать местные общины — самоуправляемые общественные институции — и переложить на них часть своих обязанностей. Назревшая необходимость решить «общинный вопрос», с точки зрения ЕКОПО, проистекала напрямую из проблемы еврейских беженцев: некоторые территории оказались чрезвычайно перенаселены, общинный уклад огромного множества евреев был разрушен[675]. Таким образом, ратуя за создание «самоуправляемой общины», чтобы вовлечь еврейское население в общинные институции, ЕКОПО и его дочерние организации, по сути, содействовали самоорганизации еврейской автономии[676].

Активисты еврейской общины в Петрограде и их представители и агенты на местах понимали, что самопомощь и самоуправление еврейской общественности не сводятся к задаче удовлетворить первостепенные нужды: не менее важно закрепление прав евреев в будущем послевоенном укладе. По этой причине те же активисты прилагали громадные усилия к документированию и архивации фактов об антиеврейском насилии в годы войны. Для этого собирали свидетельства еврейских и нееврейских солдат, мирных граждан, беженцев, а также, где это было возможно, официальные документы — правительственные и армейские указы. Именно с этой целью еврейское политбюро в Петрограде учредило информбюро, а Дубнов и его помощники ночами просиживали в квартире Нафтали Фридмана, разбирая и сортируя материалы[677]. Из информбюро агентам ЕКОПО на местах рассылались подробные инструкции: кого интервьюировать, как проводить опросы (например, невзирая на собственные предубеждения и на взгляды опрашиваемого), какую информацию записывать по конкретным темам — от подробностей антиеврейского насилия до реакции на него еврейского и нееврейского населения, до выяснения причин насилия над евреями или дурного отношения к ним[678]. Интервьюеров — «обследователей» — учили также фиксировать подробности ситуаций на местах, включая физическое состояние конкретного города и положение его еврейской общины, и при любой возможности собирать материалы, связанные с патриотизмом евреев, их помощью фронту, службой в армии и героизмом[679]. Таким образом, каждый агент ЕКОПО становился демографом, статистиком и историком, участвуя тем самым в решении взаимосвязанных задач: восполнять насущные потребности еврейского населения, строить еврейское самоуправление и создавать историческую летопись, призванную закрепить это самоуправление.

Полли Завадивкер предположила, что две ключевые фигуры, Дубнов и Ан-ский, свои попытки документировать насилие и вести летопись рассматривали как сознательные усилия по созданию особого еврейского нарратива военного опыта[680]. Ан-ский, будучи представителем ЕКОПО и занимая должность во Всероссийском союзе городов и земств (несмотря на закон, запрещавший этому союзу брать евреев на работу), проводил много времени в прифронтовой полосе, распределяя финансовую помощь, записывая свидетельства о насилии над евреями и спасая еврейские ритуальные предметы[681]. Кроме того, Ан-ский вместе с писателями И.-Л. Перецем и Янкевом Динезоном со страниц ежедневной варшавской газеты на идише «Хайнт» (пока Варшава оставалась под российским контролем и публикации на идише еще были возможны) призывал всех читателей проникнуться важностью момента и почувствовать себя историками — собирать материальные свидетельства и отправлять их в Еврейское историко-этнографическое общество в Петрограде[682]. В своей опубликованной на идише после войны книге «Хурбн Галицие» («Гибель Галиции») Ан-ский стремился осмыслить страдания евреев. Дубнов же был озабочен в первую очередь тем, чтобы летопись насилия и депортаций послужила аргументом в защиту прав евреев в послевоенный период в новой России и независимой Польше. Однако уже сам сбор свидетельств, объясняет Завадивкер, отражал непрерывную связь с более ранними попытками защитить евреев посредством документирования насилия над ними и послужил образцом для позднейших еврейских военных текстов (например, в годы Второй мировой войны)[683]. Сбор свидетельств очевидцев и ведение хроники событий (не только Ан-ским и Дубновым, но и всеми активными деятелями еврейской общины) были чрезвычайно важны и как исторический фундамент национального самосознания, и как предпосылка для автономии.

Еврейская помощь пострадавшим от войны и национальные права в международном масштабе

Помимо денег, собранных самими евреями, средства в ЕКОПО поступали из Совета министров (в частности, от Министерства внутренних дел), Особого совещания по устройству беженцев и Комитета Ее Императорского Высочества великой княжны Татьяны Николаевны для оказания временной помощи пострадавшим от военных бедствий (Татьянинского комитета). Однако треть общего бюджета ЕКОПО поступала из-за рубежа[684]. Важную и существенную часть зарубежного финансирования составляли средства, поступавшие из «Джойнта» — Объединенного еврейского распределительного комитета, американского фонда помощи евреям, пострадавшим от войны. В военные годы «Джойнт», как впоследствии стало известно, при помощи посла США Дэвида Роуленда Фрэнсиса направлял огромные суммы Петроградскому комитету ЕКОПО через американское посольство в Петрограде, став для российских евреев своего рода «дорогой жизни»[685]. Едва заняв свой пост, Фрэнсис сразу поднял вопрос о возможности поездок американских евреев в Россию — и получил категорический отказ; возможно, именно этот факт побудил его к оказанию помощи российскому еврейству в обход властей[686].

Объединенный распределительный комитет как федерация американских организаций по оказанию помощи евреям был учрежден в самом начале войны Американским еврейским комитетом, Центральным комитетом по оказанию помощи (созданным религиозными евреями) и социалистическим сионистским Народным комитетом помощи. И хотя два последних осознавали, что, вступая в федерацию, они тем самым уступают часть своего влияния организации с иным, нежели у них, мировоззрением, они тем не менее полагали, что еврейское единство в оказании помощи евреям в Европе стоит такой жертвы[687]. У каждого крыла «Джойнта» была своя аудитория, к которой можно было обратиться с просьбой о финансировании; коллективно члены «Джойнта» собрали с 1915-го по 1917 год более 16,5 млн долларов — немыслимо огромная сумма по тем временам! — и 27,4 млн долларов за два первых послевоенных года[688]. «Джойнт» также нуждался в притоке молодых профессионалов; он привлекал их к сбору средств, разработке планов, правозащитной деятельности и лоббированию и даже отправлял своих сотрудников в Европу для участия в оказании помощи[689]. Таким образом, «Джойнт» отражал трансформацию в жизни американского еврейства, параллельную той, которую знаменовал ЕКОПО в России: американская организация приобрела известность и влияние как нерелигиозная структура, в кризисный период объединившая общинные институции и еврейских активистов.

В финансировании ЕКОПО «Джойнтом» отразилась и важная перемена приоритетов американского еврейства: они сместились в сторону защиты национальных прав евреев во всем мире. Война и потребность в защите прав и интересов европейских евреев постепенно привели к созданию Американского еврейского конгресса, возможность которого обсуждалась уже очень давно. Еврейские националисты и сионисты в Соединенных Штатах считали, что во время войны — и, что еще важнее, сразу после нее, во время мирных переговоров — совершенно необходимо правильно использовать экономическое и политическое влияние американского еврейства. Стремление демократизировать жизнь американской общины, расширяя участие ее лидеров и рядовых членов в помощи евреям из других стран, вызывало страх у представителей элиты Американского еврейского комитета; они противились созданию Американского еврейского конгресса, опасаясь, что он ослабит их влияние. Отчасти из такого расширения сферы деятельности проистекали разногласия внутри Американского еврейского конгресса; эти споры, достигшие пика в годы войны, вращались вокруг того, следует ли определять евреев как нацию и если да, то гарантированы ли им национальные права в Европе, Палестине и даже в Соединенных Штатах[690].

Националистически настроенные американские евреи в полной мере осознавали, что главная миссия их работы по оказанию помощи — добиться национальных прав для евреев Восточной Европы. Те же, кто не придерживался националистических взглядов, могли лишь попытаться затушевать этот аспект работы, помешав Конгрессу выступить с требованиями национальных прав для евреев в США и Палестине. Максимум, что могло сделать старшее поколение лидеров американской еврейской общины, — навязать Американскому еврейскому конгрессу определенный лексический компромисс: заменить «национальные права» «правами групп», а «нации» — «народами». Декларация об учреждении Американского еврейского конгресса, ратифицированная на конференции в Филадельфии в 1916 году, призывала евреев требовать признания коллективных прав во всех случаях, когда эти права ущемляли, а представителям других групп эти же права законным образом предоставляли[691]. Желание создать объединенную организацию, чтобы облегчить оказание помощи русским евреям, возникло в США еще в XIX веке, но к 1915 году политический консенсус среди евреев Америки, как либералов, так и социалистов, сместился к более четкому пониманию еврейского национализма[692]. Эта новая концепция, как и развитие движения за Американский еврейский конгресс, находила все больше последователей среди евреев России и Европы[693].

Помимо средств из американских фондов, в ЕКОПО поступала также помощь из Великобритании благодаря контактам Александра Гинцбурга в Совместном комитете Совета депутатов британских евреев и Англо-еврейской ассоциации (известном как «Конджойнт»)[694]. На протяжении всех военных лет корреспонденты «Конджойнта» собирали копии армейских телеграмм и циркуляров, а также стенограммы собраний руководителей российского еврейства с представителями правительства. В частности, благодаря Давиду Мовшовичу, корреспонденту «Конджойнта» в Стокгольме, руководство британского еврейства регулярно получало подробнейшие отчеты о положении евреев в воюющей России и могло руководствоваться этими сведениями при разработке политики «Конджойнта»[695]. Поначалу «Конджойнт» действовал с большой осторожностью, чтобы, с одной стороны, выглядеть лояльным Великобритании, поддерживая отношения с ее российским союзником, а с другой — не казаться чересчур озабоченным «интересами вероисповедания»[696]. Из-за военного альянса своего правительства с Россией члены «Конджойнта» ощущали, что у них связаны руки, и не могли вести правозащитную деятельность в полную силу; им даже виделось что-то угрожающее в той свободе, с какой действовал «Джойнт» благодаря нейтральности США[697]. Например, когда в январе 1915 года группа выдающихся русских сионистов, в которую входили Иехиэль Членов и Нахум Соколов, обратилась к неофициальному министру иностранных дел «Конджойнта» Люсьену Вольфу (1857–1930) с просьбой выступить в защиту российского еврейства, Вольф ответил, что «Конджойнт» будет придерживаться исключительно информационного подхода, подчеркивающего лояльность российского еврейства и его вклад в оборону, чтобы не обострять англо-российские отношения[698].

Британское правительство не желало ставить союзнику в вину депортации, которые преподносились как военная необходимость, и в некоторых случаях полностью принимало на веру оправдания российских властей. В марте 1915 года британский посол в Петрограде докладывал: «Не может быть ни малейшего сомнения, что огромное число русских евреев были на содержании у немцев и занимались шпионажем во время польской кампании»[699]. Вольф даже пытался апеллировать к Министерству иностранных дел, предоставив министру, сэру Эдварду Грею, документы об антиеврейском насилии и изгнании евреев с прифронтовых территорий, но успеха это не возымело. Грей проконсультировался с британским послом в Петрограде и с «опытным британским офицером, недавно прикомандированным к российской армии», и сообщил, что, по их оценкам, такие действия были «обоснованными» и «естественными», поскольку «говорят, что всю германскую систему шпионажа осуществляют евреи», а также «с учетом прогерманских взглядов еврейского населения»[700].

Когда «Конджойнт» получил данные о погромах и захватах евреев в заложники, его лидеры склонялись к тому, чтобы, как и сделал Вольф, выразить свою озабоченность британскому правительству; но «Конджойнт», несмотря на неоднократные переговоры, отказался сотрудничать с российскими сионистскими организациями, полагая их форму национализма опасной[701]. Ходили даже слухи, что «Конджойнт» готовит тайную кампанию против сионизма, а может быть, его официальное осуждение[702]. Однако дальнейшие события вынудили Вольфа и «Конджойнт» признать, что в новых государствах Восточной Европы обретение гражданских свобод само по себе еще не гарантирует евреям безопасности и благополучия. В 1916 году Вольф, хоть и неохотно, принял участие в создании правозащитной группы, которая поначалу получила название «Союз за еврейские права»; но когда эта новая организация попыталась назваться Еврейским национальным союзом, Вольф возразил против этого «в высшей степени вредного» намека на особую национальность евреев. Он согласился только на упоминание «национальных прав» в программе Союза — при условии, «если будет понятно, что под этими правами подразумевается автономность восточных еврейских общин в религиозных и образовательных вопросах… В огромном большинстве случаев мы не можем просить о бóльших привилегиях, нежели те, которыми уже пользуются евреи в этой стране»[703]. Однако вскоре после этого Давиду Мовшовичу удалось, по всей видимости, убедить Вольфа в необходимости более широкого — и, по сути, национального — понимания еврейской автономии в Восточной Европе[704]. Позже, в ходе войны, когда распад Российской империи уже казался более вероятным, «Конджойнт» стал во весь голос отстаивать национальные права евреев России и возникших на ее территории государств, требуя включить гарантии для еврейского меньшинства во все послевоенные мирные договоры[705].

Когда Сайрус Адлер (1863–1940), ученый-ориенталист, выдающийся деятель американского еврейства, в 1915 году написал Вольфу с просьбой предоставить больше информации о том, как именно следует представлять интересы европейского еврейства среди еврейских организаций США, Вольф в своем ответе перечислил дипломатические вопросы, которые, по его мнению, рано или поздно должны рассматриваться на мирных переговорах, однако уклонился от обсуждения того, какие политические решения могли бы быть приняты во время войны[706]. По словам Вольфа, «что касается сложившейся ситуации, [эта] задача, хоть она и непроста, все же не отличается особой сложностью. По сути своей она сводится к филантропической деятельности и находит решение в удовлетворении нужд евреев, пострадавших от войны в России»[707]. Однако, вопреки представлениям Вольфа, удовлетворение жизненно важных нужд сотен тысяч людей, изгнанных из своих домов, ни в коей мере не было простой задачей. Как сообщалось в отчете Центрального комитета ЕКОПО «Джойнту» в марте 1916 года, острота ситуации вынудила ЕКОПО отложить многие его первоначальные планы, такие как поддержка семей еврейских военнослужащих или помощь раненым, ради обустройства беженцев, изгнанников и прочих пострадавших от войны: «для филантропической организации расходы непомерны»[708]. Центральный комитет ЕКОПО надеялся донести до «Джойнта» всю значительность своей деятельности по оказанию помощи и неотложность своих финансовых нужд. Однако ясно, что активисты и организаторы ЕКОПО преследовали и более высокие цели. Эта организация не только занималась благотворительностью, но и пыталась преобразить общество.

Демократия и политика в жизни еврейской общины в военное время

В годы войны средства из США и Англии поступали напрямую в ЕКОПО, который затем направлял их в другие еврейские общинные организации, обеспечивая большую часть их операционного бюджета; в результате ЕКОПО стал централизованной «зонтичной» организацией[709]. Вся информация шла через Петроград, Петроградский комитет ЕКОПО координировал расселение эвакуированных и находил им места жительства. ЕКОПО учредил местные подразделения (поначалу неофициально) и провел совещания, помимо Петрограда, в Киеве и Вильне, однако в целом организация контролировалась Петроградским комитетом, что ускоряло сосредоточение политической жизни российских евреев в Санкт-Петербурге — процесс, начавшийся всерьез еще в 1905 году и достигший пика в 1917-м. Как признавал «Джойнт», Центральный и Петроградский комитеты ЕКОПО были, по сути, одним и тем же, действовали как единый «объединяющий центр» для всех местных подразделений и в большинстве случаев служили единственным источником финансирования для местных комитетов[710]. В итоге Петроградский комитет действовал в провинциях почти исключительно через своих собственных агентов. Различные комитеты в Петрограде взяли на себя руководство остальными еврейскими общинными организациями, ставшими теперь подразделениями ЕКОПО. ОЗЕ в Петрограде, например, в 1915–1916 годах учредило сорок врачебно-питательных летучих отрядов со 140 врачами, медицинскими сестрами и другими сотрудниками, обеспечивая лечением и питанием до 60 000 беженцев[711].

Хотя Петроградский комитет финансировали российское правительство, американский «Джойнт» и другие международные организации, этих средств было совершенно недостаточно для нужд еврейских беженцев на всей территории империи. Чтобы покрыть дефицит, ЕКОПО ввел добровольное самообложение еврейского населения, причем доля евреев Петрограда составляла треть платежей со всей России[712]. Одной из первоочередных задач организаторов ЕКОПО было разделить Петроград на десять зон таким образом, чтобы в каждой из них действовал комитет, отвечающий за сбор ежемесячных и разовых взносов[713]. Петроградский комитет даже разработал формулу, на которой было основано налогообложение: 5 % личного дохода (по собственным оценкам)[714]. По мере того как война затягивалась, финансовые обязательства Петроградского комитета росли, а возможности его представителей и подразделений по сбору средств в других частях России, напротив, сокращались[715]. К июлю 1916 года средства, собранные теми или иными способами в Петрограде, составляли уже две трети всех еврейских пожертвований в России[716].

Петроградский комитет, согласно его собственному отчету, стал центральным комитетом всей организации и главным местом оказания помощи евреям благодаря размаху деятельности и расположению в столице[717]. Александр Гинцбург же в письме «Джойнту» объяснял эту централизацию тем, что Петроградский комитет пользовался особым расположением правительства и служил каналом распределения средств[718]. Эти факты, хотя они и верны, заслоняют еще одну важную причину, по которой Петроградский комитет стал исполнять роль центрального руководящего органа огромной организации, оказывающей жизненно важные услуги сотням тысяч евреев по всей империи. Начиная с Союза для достижения полноправия еврейского народа в России, с Ковенского совещания и до основания ЕКОПО инициатива таких широкомасштабных, охватывающих всю Российскую империю еврейских проектов исходила от горстки активистов, которые жили в столице. Эти люди — в их числе Винавер, Брамсон, Крейнин и Слиозберг — в ходе своей деятельности приобретали не только организационный опыт, но и кредит доверия — по меньшей мере в своих собственных глазах — как представители российского еврейства.

Какие бы надежды ни питало российское правительство на то, что переселение евреев в годы войны — дело временное, после того как армия занялась конфискацией и раздачей имущества евреев, напрашивался вывод, что еврейская миграция в разные части России, вероятнее всего, не прекратится[719]. По крайней мере, активисты, занятые оказанием помощи, видели ситуацию именно так. Более того, институции по оказанию помощи пострадавшим от войны напрямую связывали трагедию беженцев с шансом заново обустроить общинную жизнь[720]. Масштабный бюджет ЕКОПО и столь же масштабный запрос на помощь пострадавшим привели к созданию целой армии профессиональных специалистов по оказанию такой помощи[721]. Указывая на такие политические фигуры, как Брамсон, Борис и Юлий Бруцкусы и Иосиф Бикерман, Стивен Зипперштейн выдвигает предположение, что люди, годами работавшие на институциональные перемены, добились подлинного лидерства только в войну, когда радикальные преобразования общества казались неизбежными[722]. Сходным наблюдением делится Михаил Бейзер, отмечая, что на первый взгляд ЕКОПО казался очередной «баронской» организацией, подконтрольной Гинцбургам и узкому кругу петроградских олигархов, однако масштаб задач, с которыми столкнулся центральный комитет ЕКОПО, побудил его к сотрудничеству с широкими слоями населения на волне народной инициативы и энтузиазма[723]. Такие факторы, как добровольное самообложение налогом и потребность беженцев в активном участии в жизни еврейской общины, тоже, вероятно, вынуждали ЕКОПО все более ответственно относиться к своей миссии[724].

И все же, рассматривая эти процессы в жизни еврейской общины в годы войны, мы видим свидетельства не только радикальных перемен, но и продолжения довоенных тенденций. Во время войны еврейская элита ни в коей мере не выпускала из рук контроль над общественными организациями. Хотя Брамсон и Крейнин были секретарями Петроградского комитета, контакты с правительством оставались в руках элиты: юристы Слиозберг и Шефтель представляли Петроградский комитет в Особом совещании по устройству беженцев, а барон Гинцбург — в Татьянинском комитете[725]. К тому же, как мы уже видели, еще до войны в руководство еврейскими организациями пришли новые лидеры. Хотя война, несомненно, ускорила процессы демократизации еврейской общины, по меньшей мере с 1905 года, а в некоторых случаях и ранее общественные организации, которые прежде управлялись петербургской финансовой элитой, все чаще ощущали влияние более молодых профессионалов-активистов, требовавших перемен в руководстве и в направлениях деятельности. Еще на Ковенском совещании в 1909 году все участники признавали и растущую роль интеллигенции в жизни еврейской общины, и потребность в дальнейшей демократизации, которую они понимали в первую очередь как расширение руководства, допуск к руководству не только представителей финансовой элиты.

Один из ярких примеров таких изменений — ОПЕ, которое из организации, изначально призванной помогать студентам-евреям оплачивать образование в университете, превратилось в то, что Брайан Горовиц назвал «живой и энергичной институцией, посвятившей себя еврейскому культурному возрождению»[726]. Горовиц утверждает, что — хотя эта метаморфоза произошла под влиянием таких активистов, как Брамсон, Крейнин и Винавер, — Гинцбурги и другие представители финансовых кругов продолжали материально поддерживать организацию и при этом одобряли перемены[727]. Горовиц заходит еще дальше, описывая ОПЕ в том виде, в каком оно существовало между 1893 и 1905 годами, как «редкий пример своего рода национального парламента без политической власти, учебный полигон для демократического управления и политической организации»[728]. Вне зависимости от того, действительно ли ОПЕ было образцом демократизации, его пример ясно показывает, что перемены, внесенные войной в устройство еврейской общинной жизни, были по большому счету продолжением довоенных тенденций, когда ядро активистов общины перенимало власть у финансовой элиты, продолжая при этом пользоваться ее связями и капиталом.

Однако более всего успех довоенных усилий по демократизации оказался заметен в случае ОРТ — пожалуй, самой значительной организации под эгидой ЕКОПО в годы войны. ОРТ было создано в 1880 году крупными еврейскими финансистами. К 1890-м годам либеральные активисты уже делали попытки изменить организационную структуру ОРТ и взять на себя бóльшую часть принятия решений и распределения фондов. Однако это им не удалось, и не в последнюю очередь потому же, что для успешной деятельности ОРТ была необходима связь между богатыми еврейскими семьями и властью[729]. В первые двадцать лет существования ОРТ 75 % регулярных взносов поступало от его членов в Санкт-Петербурге, но после революции 1905 года организация стала стремиться к расширению членства и участия в управлении, и действительно, число ее членов между 1907 и 1914 годами существенно увеличилось[730]. В дальнейшем, в 1908–1909 годах, так называемые прогрессисты в составе ОРТ стремились перейти от малых благотворительных акций к созданию организаций самопомощи, программ профессионального обучения и производственных кооперативов. В 1909 году даже состоялась открытая дискуссия о том, в чем состоит миссия ОРТ — в индивидуальной или групповой помощи[731]. В общем и целом верх в этих спорах одержали реформаторы, получившие большинство в исполкоме. Главным среди них был Леонтий Брамсон, выступавший от имени ОРТ на Ковенском совещании и руководивший ОРТ между 1911 и 1914 годами.

В предвоенные годы ОРТ проводило социологические опросы, финансировало производственные кооперативы, открывало местные отделения и помогало евреям обустраиваться во внутренних областях империи. И все же, хотя Общество помогло тысячам евреев в черте оседлости и за ее пределами с помощью курсов профессионального обучения и кредитов на инструменты, механизмы и материалы, открытие филиалов сопровождалось огромными трудностями. К 1914 году лишь малая часть еврейских ремесленников знала о существовании ОРТ[732]. Структурные реформы организации, начатые примерно за три года до войны Брамсоном и его единомышленниками, среди которых были Борис Бруцкус и Генрих Слиозберг, позволили ОРТ взять на себя огромную задачу образования и профессионального обучения беженцев в военные годы. В том числе изменилась и цель организации: от помощи евреям при их интеграции в российскую экономику ОРТ перешло, по выражению Геннадия Эстрайха, к созданию полуавтономных очагов еврейской экономики[733]. В годы войны под руководством Бориса Бруцкуса, Вульфа Лацкого-Бертольди и Якова Лещинского ОРТ собирало сведения о положении еврейских беженцев и пыталось создать программу помощи по трудоустройству. Предполагалось наладить производство материалов, необходимых для ведения войны, и получить под это финансирование российских властей — прекрасная, но явно невыполнимая задача. Когда это начинание постигла неудача, ОРТ перенаправило усилия на создание бюро по трудоустройству беженцев. Как следует из отчета ЕКОПО, в 1916 году снизилась потребность в продуктовых пайках, поскольку беженцы стали находить работу в местах переселения, и это косвенный показатель эффективности программ ОРТ — трудовых бюро (в общей сложности ОРТ учредило 47 контор по трудоустройству и 15 справочных бюро в 32 городах)[734].

Еще одной организацией, чья работа в предвоенные годы заложила основу ее последующей деятельности (наряду с ЕКОПО) по обустройству беженцев, было Еврейское колонизационное общество (ЕКО). Хотя главной целью ЕКО на первый взгляд была еврейская колонизация по всему миру и помощь в эмиграции и поселении в Канаде, Аргентине и Палестине, в действительности огромная доля его усилий и средств была направлена на улучшение жизни евреев в Российской империи, в том числе на поддержание деятельности, не связанной с колонизацией и эмиграцией. Так, в бюджете ЕКО на 1914 год накануне войны российское отделение было крупнейшим получателем средств и на него приходилось 20 % расходов организации (причем в эту сумму не входили средства на помощь эмигрантам)[735]. ЕКО финансировало еврейские ремесленные, торговые и сельскохозяйственные училища, женские ремесленные училища, кредитные и кооперативные общества и практически все проекты, способствовавшие самообеспечению евреев в Российской империи. В штаб-квартире ЕКО в Париже регулярно проводились собрания, в которых участвовали члены совета — представители Монтефиоре, Гирша, Ротшильдов и других богатых семейств, а в Петербурге деятельность ЕКО координировали Гинцбурги. Петербургский центральный комитет ЕКО направлял огромные средства на предпринимательскую деятельность и работу администрации и распределял деньги ЕКО другим организациям под контролем Гинцбургов — в том числе ОПЕ, кооперативным банкам, ремесленным и сельскохозяйственным училищам, школам для девочек[736]. Однако создается впечатление, что штаб-квартира ЕКО в Париже была слабо осведомлена о переменах в общинной жизни российских евреев в военные годы. В 1916–1917 годах у Парижа не было сведений о работе Петроградского центрального комитета в течение полутора лет, пока российский комитет не ответил на телеграфный запрос просьбой о финансировании[737].

Впоследствии, когда после Февральской революции 1917 года Гинцбург вышел из Петроградского комитета, он написал письмо в «Конджойнт» и потребовал от английского еврейства прекратить финансирование ЕКОПО, поскольку эти деньги будут направлены на ущемление религиозной жизни[738]. В ответ Давид Мовшович подготовил для «Конджойнта» пространный доклад, в котором открыто высмеивал претензии Гинцбурга. Несмотря на заявления Гинцбурга, что ЕКОПО не может действовать без его участия, Мовшович саркастически заметил, что как минимум какую-то часть работы сделали и остальные 58 членов комитета — причем эта деятельность охватила 340 населенных пунктов, а бюджет составил 26 млн рублей. В качестве обоснования для продолжения финансирования Мовшович подчеркнул профессионализм дюжины других руководителей Петроградского комитета, представителей ЕКОПО в Москве и Киеве, упомянул выборы руководителей в регионах. Он описал создание системы светских национальных еврейских учебных заведений с 1914 года (которым Мовшович явно отдавал предпочтение перед религиозными школами), распространение социальной и медицинской работы в общинах и «непреодолимую» демократизацию еврейского общинного управления. Мовшович настойчиво доказывал, что Гинцбург утратил связь с еврейской общественностью еще до войны, а вследствие конфликта превратился в ретрограда или, хуже того, реакционера [739].

Между филантропическими целями штадлоним — еврейских лоббистов в России и других странах — и политическими целями еврейской общественности всегда был определенный разрыв. Для штадлоним целью благотворительности и еврейской самопомощи была интеграция в российское общество что и модернизация. Хотя вектора интеграции придерживались отчасти и некоторые общинные активисты, духом идей Дубнова о еврейской автономии, национальных правах и самоуправлении активизм был проникнут еще в 1905–1914 годах, а война создала возможность, чтобы не сказать необходимость, произвести в еврейском обществе кардинальные перемены. В частности, в условиях войны получила поддержку идея Дубнова о том, что евреи достигнут подлинной эмансипации лишь с законным признанием их национальных прав и институтов. Несмотря на огромные противоречия между политическими целями различных партий — либералов, социалистов, сионистов (либеральных и социалистов) и автономистов — и даже несмотря на разногласия по поводу языка еврейского образования, старая элита понимала, что ее идея еврейской интеграции угасает[740]. В военные годы власти по-прежнему полагали, что отношения с евреями должны строиться лишь через посредство отдельных благонадежных подданных, и это мнение лишь крепло. Еврейская финансовая элита также была востребована только благодаря своим связям с богатейшими евреями других стран. Однако во время войны старая элита растеряла остатки способности формулировать, определять и озвучивать требования еврейства. Александр Гинцбург с горечью писал Феликсу Варбургу, что усилия активистов по установлению контроля над ЕКОПО, гонения и бедствия военных лет привели к возрождению «сепаратизма», способствовавшего достижению «национальных целей» идишистов и сионистов[741]. Помимо глубокой ненависти к «идишистам», Гинцбург подчеркивал полное неприятие политизации еврейской общинной жизни и еврейства в целом. Гинцбург объяснял Варбургу, что его семья и партнеры усердно избегали всех видов политики и считали себя прежде всего российскими гражданами. Он заявлял, что ни у кого нет права нарушать спокойствие евреев, становясь в ряды какой бы то ни было политической партии[742]. В основе критического отношения Гинцбурга к политизации еврейства лежало его убеждение в том, что права личности приоритетны по отношению к коллективным правам. О своих оппонентах-радикалах Гинцбург писал: «Они готовят поколение идишистов-атеистов, а не иудейско-российских граждан, которые, как они ожидают, завоюют новые права в нашей самодержавной России»[743].

В помощи пострадавшим от войны у ЕКОПО были и успехи, и неудачи. Одеть и расселить сотни тысяч беженцев было трудной, а то и невыполнимой задачей. Несмотря на выезды врачебно-питательных отрядов ОЗЕ, в ходе которых десятки врачей, медицинских сестер и хозяйственников оказывали помощь тысячам нуждающихся, санитарные и медицинские условия жизни еврейских беженцев оставались ужасающими[744]. В еврейских газетах и журналах ежедневно печатали сообщения о голодающих, замерзающих и больных беженцах, нуждающихся в пище и жилье. И все же с учетом этих обстоятельств реакция ЕКОПО на военные действия была быстрой и масштабной[745]. По крайней мере, ЕКОПО предвидел огромные перемены в месте жительства и роде занятий для множества российских евреев. По состоянию на ноябрь 1915 года из приблизительно 160 000 беженцев примерно 65 000 были расселены во внутренних губерниях; на сентябрь 1916 года на территориях, подконтрольных российской власти, были расселены более 200 000 беженцев из примерно 1900 населенных пунктов, а на ноябрь 1916 года 237 000 беженцев получали помощь от ЕКОПО[746]. Более того, ЕКОПО и его филиалы вели тщательный учет сведений о трудоустройстве беженцев и выселенцев с самого начала кризиса. Сбор личных данных — профессия, пол, грамотность, иждивенцы — позволял социальным работникам на местах искать переселенцам работу в надежде обеспечить их постоянным местом жительства. В течение всего 1915 года ОРТ и ЕКОПО сумели трудоустроить примерно 40 % желающих более чем в тридцати городах. Во многих городах эта доля приблизилась к 60 %, а в Москве достигла 90 %[747]. Из этих данных видны сильные изменения в географическом распределении евреев к концу войны: переселение евреев из северо-западных, балтийских и польских губерний в крупнейшие города Северо-западного края, Гомель и Минск, в южные губернии, Центральную Россию, Поволжье, на Урал, в Сибирь, в среднеазиатские и дальневосточные губернии[748]. Худшие лишения выпали на долю еврейского образованного класса. Лишенные дома еврейские портные и сапожники, купцы и разнорабочие в большинстве своем успешно устраивались на новом месте, а вот конторским и торговым служащим и образованным представителям свободных профессий крайне редко удавалось найти работу (во всяком случае, поначалу)[749].

Главной целью ЕКОПО, по мнению его создателей, было сделать так, чтобы евреи стали сами нести за себя ответственность. Приоритетной задачей, определенной на Виленском совещании в январе 1915 года, было обеспечить основу для самопомощи и самодеятельности — обе эти концепции были предметом интенсивного обсуждения в предыдущие десять лет[750]. ЕКОПО все сильнее вовлекался в организацию местного самоуправления в общинах, принимая на себя ряд его обязанностей, содействовал созданию «самоуправляемых общин». Стоит вспомнить, с каким единодушием на Ковенском совещании была принята пока еще смутная идея будущего еврейского самоуправления — «юридического лица» с правом принудительного налогообложения и обязанностью заниматься духовно-культурными делами и материальным благосостоянием всех евреев по рождению. Реорганизация общин становилась все насущнее с притоком беженцев, переживших крушение собственных общин и многократно увеличивавших еврейское население внутренних областей. На этом фоне находились люди, которые видели возможность воплотить в жизнь идеи самоуправления, обсуждавшиеся на Ковенском совещании, а также на страницах «Еврейского мира» и других довоенных изданий. Один из активистов очень точно выразил эту мысль: «Несмотря на тяжкие условия военного времени, на губительный общественный развал, еврейская демократия создала ряд учреждений, способных оздоровить болезненную атмосферу наших дней, способных оказать не только материальную, но и моральную поддержку массам»[751].

Заключение

Несмотря на потери в войне, погромы и катастрофическое положение беженцев, петербургские еврейские интеллигенты после десятилетия споров и обсуждений того, какой должна быть автономия, остро осознали, что война и постепенный распад империи создают возможность для переустройства еврейского общества. Война стала стимулом для самопомощи, самодеятельности и самоуправления. Никто не знал, чем закончатся военные действия, зато вновь возникла угроза падения царской власти, и евреи, как и прежде, размышляли, какими должны быть принципы эмансипации и каковы должны быть требования евреев к курсу развития государства, если это случится. Выходя за рамки этого исследования, следует отметить, что австрийские евреи в Вене — столице другой империи — тоже столкнулись с кризисом беженцев, и там проблемы организации помощи беженцам тоже стали фактором политизации общинной деятельности. Австрийские евреи тоже пользовались помощью «Джойнта», а вопрос автономии и национальных прав евреев расширившейся после поражения России восточной части Австро-Венгрии оказался в центре их политической жизни[752]. Пока ЕКОПО трудился над созданием основ автономии для евреев на территории России, евреи на территориях, оккупированных Германией и Австрией, пользовались относительной свободой и сумели достичь большей автономии, чем когда-либо под властью России, — особенно в сфере образования[753].

В эволюции политической жизни российского еврейства в годы Первой мировой войны прослеживаются два независимых, но взаимосвязанных фактора: влияние войны на евреев — и реакция евреев на войну. Первый фактор проявлялся в том, как взаимодействовали с евреями государство, военные и политики. В целом к евреям в лучшем случае относились с подозрением, а в худшем — с враждебностью. Евреи страдали от насилия, грабежей и депортаций; фактически они оказались вне закона. У большей части еврейского мирного населения патриотизм, ощущавшийся в начале войны, вскоре угас и сменился стойким недоверием и к военным, и к чиновникам; солдаты-евреи, напротив, сохраняли удивительный патриотизм в течение всех военных лет. Евреи ждали защиты не от царя и армии, а от российских либералов, и влияние думской политики на еврейское население было весьма существенным. В ходе войны усиливалась цензура — и в итоге власти запретили любую печать с использованием древнееврейского алфавита (подозревая, что его используют для передачи сведений врагу), что привело к закрытию всех печатных изданий на иврите и идише. Тем не менее русскоязычная еврейская пресса в полной мере освещала дебаты в Думе и «дело о циркулярах». Евреи всей страны были прекрасно осведомлены об ограничениях свободы в военные годы, поскольку в тяжелых обстоятельствах обострилась потребность в получении информации. Эту потребность удовлетворяли памфлеты, депутаты, ездившие по стране и выступавшие публично, и информация, которая разносилась из уст в уста. Хотя влиятельные еврейские либералы, такие как Максим Винавер, остались в рядах кадетов, евреи все же разочаровались в единственной российской либеральной партии — партии, которая в прошлом ассоциировалась с общественностью, прогрессом и движением за гражданские свободы. Это разочарование вызывало у многих влиятельных еврейских политиков все больший интерес к целям национального движения. А главное — российские евреи все сильнее убеждались в том, что их будущее связано с партиями, выступавшими за самоуправление и национальные права, а не за индивидуальную эмансипацию.

Второй фактор — реакция евреев на кризис — связан с автономизмом, самоорганизацией и в конечном счете с обретением власти. Среди хаоса войны влиятельные петроградские евреи-либералы предприняли титанические усилия, чтобы организовать помощь жертвам военных действий. Помимо необходимости расширить деятельность ЕКОПО за рамки простой благотворительности, руководители ЕКОПО — в массе своей участники Ковенского совещания — воспользовались возможностью создать общероссийский орган еврейского самоуправления с широчайшими обязанностями и сильным центром в столице. В целом массовые перемещения гражданских лиц во время войны и межэтнические отношения в городах, куда стекались беженцы, ускорили рост самосознания среди меньшинств, и евреи не стали исключением в этом процессе[754]. Если ранее российские либералы-евреи, такие как Слиозберг, способствовали деятельности общин, но опасались сепаратизма, к которому она могла бы привести, то война положила конец опасениям такого рода. Российские власти не просто прекратили интеграцию евреев в общество, а сознательно объявили евреев предателями.

Два эти фактора учитываются в любом анализе различий между «общественностью» (еврейская политическая элита, интеллигенты, активисты общин) и основной частью еврейского населения. ЕКОПО сам по себе не имел отношения к национально-демократическому движению, однако одной из официальных задач ЕКОПО была подготовка евреев к самопомощи и самоуправлению. Более того, его руководители ясно ощущали потребность преодолеть разрыв с массами, а еврейские интеллигенты направили огромные усилия на эту задачу в судьбоносный момент истории. Обсуждение туманного будущего и роли в нем еврейской интеллигенции не утихало в годы войны. Например, в докладе в Еврейском историко-этнографическом обществе в феврале 1915 года Дубнов вновь затронул тему еврейского национального вопроса в Польше и России в прошлом и настоящем. Он снова высказал свои исторические и политические соображения о необходимости синтеза средневековой национальной автономии без прав личности — и западной модели, в которой национальные права приносятся в жертву гражданской эмансипации. В обсуждении доклада Дубнова Винавер поднял вопрос об ассимиляции руководителей польского еврейства в XIX веке. По его представлениям, отречение польской еврейской интеллигенции от своего народа привело к тому, что в XX веке польское еврейство утратило лидеров. Винавер (родившийся в Варшаве) доказывал, что продолжающееся и поныне отречение польских еврейских интеллектуалов от своих корней идет «вразрез с историей и этнографией» и в итоге интеллигенты «целиком отделились от массы»[755]. Оказалось, что Винавер, самый влиятельный еврей-кадет России, вдруг стал выступать против ассимиляции в тех же выражениях, в каких раньше националисты осуждали его самого и его единомышленников. И хотя Винавер полагал, что конституционный строй в России даст возможность для эмансипации российского еврейства и сохранения при этом национальной и духовной культуры, ему по-прежнему было неясно, какую форму примет национально-культурное самоопределение еврейского народа[756].

Глава 6. Еврейское автономистское движение и революции 1917 года

В течение 23–27 февраля демонстрации рабочих и солдат в Петрограде привели к тому, что власть утратила контроль над столицей. 2 марта Николай отрекся от престола за себя и за сына. Трон перешел к брату царя Михаилу, который, однако, заявил, что примет власть только по просьбе избранного народом Учредительного собрания. К этому моменту в Петрограде уже утвердились два соперничавших органа власти — реформистский либеральный Временный комитет Государственной думы и социалистический Петроградский совет рабочих и солдатских депутатов. Поскольку думский комитет (позже преобразованный во Временное правительство) не мог сохранять легитимность без признания со стороны революционных партий и населения в целом, он был вынужден искать поддержки Петроградского совета. Впрочем, социалисты, и в особенности основная масса рабочих, крестьян, солдат и представителей национальных меньшинств, очень недолго проявляли терпимость по отношению к либерально-буржуазному правительству. В период между Февральской революцией и Октябрьским большевистским переворотом Временное правительство и Советы (наряду с отдельными политическими партиями и силами) соперничали и ожесточенно — вплоть до вооруженного конфликта — спорили о том, какую общественно-политическую форму примет новое государство[757]. Необходимость как-то разрешить главные вопросы общественного устройства становилась все острее. Среди безвластия едва ли не все национальные меньшинства империи требовали расширения автономии для себя — и евреи не стали исключением.

Радость российских евреев из-за краха царизма омрачалась тревогой за свое будущее в новой стране — или странах. С. А. Ан-ский, находившийся в то время в охваченной войной Галиции, узнал об отречении царя от военного врача, кричавшего «Мазл тов! Мазл тов!» («Поздравляю!»). Но вслед за этим, отмечает Ан-ский, евреев охватил страх: что будет дальше?[758] Как и другие меньшинства, они немедленно стали учреждать независимые от власти национальные институции, призванные обеспечить народу защиту, представительство и даже самоуправление[759]. Пусть исчезло препятствие к равноправию, однако никто не мог гарантировать, что завтра на смену царскому режиму придет правительство более чуткое к устремлениям евреев — гражданским и национальным.

С распадом Российской империи в ходе Первой мировой войны евреи, как и другие национальные меньшинства, потребовали себе права национальной автономии. Тот факт, что большинство российских евреев жило в окружении других национальных групп, требовавших территориальной независимости или автономии в рамках федеративного государства, побуждало еврейских автономистов выдвигать такие же требования и для себя. Хотя в годы войны ЕКОПО уже превратился во что-то вроде протоправительства, лишь в 1917 году впервые представилась возможность полноценно воплотить идею еврейской автономии в России. Пользуясь новыми политическими свободами, активисты учредили многопартийный Еврейский национальный совет и планировали созвать Всероссийский еврейский съезд, который взял бы на себя определение сути еврейских национальных требований и формы автономии в России. Одновременно с этим активисты основывали органы самоуправления еврейских общин по всей России и Украине, а петроградская община взяла на себя ведущую роль в определении обязанностей еврейского самоуправления на местном уровне.

Общим требованием всех еврейских партий была автономия в новом государстве, в той или иной форме. Февральская революция расчистила поле российской политической и общественной жизни, и, как и все остальные группы, евреи расходились во мнениях о том, какая форма правления должна прийти на смену самодержавию. В этой главе анализируется институциональное и политическое планирование еврейской автономии в России между Февральской революцией и Октябрьским переворотом 1917 года и дается оценка влияния радикальных перемен в российском обществе на политические взгляды евреев. Конституционное или революционное государство, социализм или либерализм, гражданские права личности или национальное самоопределение — все эти вопросы превращали организацию Всероссийского еврейского съезда, общие выборы во Всероссийское учредительное собрание и органы местного еврейского самоуправления в поле битвы между противоборствующими идеологическими представлениями о будущем. Среди прочего в исторических процессах, которые в итоге привели к провалу идеи еврейской автономии в революционной России, отразились более общие идеологические конфликты при переходе России к новому общественному порядку.

Автономия состоялась

После отмены запретов на создание любого рода политических организаций евреи сосредоточились на формировании механизмов национальной автономии, идеи которой обсуждались с тех пор, как Семен Дубнов в 1897–1907 годах сформулировал понятие автономизма. В этот период среди еврейских партий сложился почти полный консенсус в вопросе о том, что российскому еврейству необходимо автономное устройство в той или иной форме. После 1907 года возможности для политической деятельности резко сократились, однако еврейские партии продолжали оживленно дискутировать о версиях автономии в будущем и учреждать светские культурные, образовательные и благотворительные организации, призванные со временем стать ядром еврейской автономии в России. В разгар войны активисты сумели создать обширную централизованную межобщинную организацию, которая не только оказывала необходимую помощь беженцам, но и стала институциональной основой всероссийской еврейской автономии. Когда в марте 1917 года Временное правительство официально провозгласило еврейскую эмансипацию, этот жест, помимо отмены черты оседлости, означал свободу печати и свободу политических объединений. Это стало благодатной почвой для политической мобилизации евреев: возникли или возобновили деятельность десятки газет и политических организаций.

В считаные дни после Февральской революции еврейские политические партии принялись созывать съезды для прояснения своих программ в преддверии выборов во Всероссийское учредительное собрание — представительный орган, призванный сменить Временное правительство, создать проект новой конституции и новое государственное устройство. Межпартийный Еврейский политический совет установил официальный контакт со всеми еврейскими партиями и начал подготовку к созыву Еврейского национального собрания. Конечной целью было созвать его параллельно с Всероссийским учредительным собранием, однако требовалось, чтобы прежде Всероссийский еврейский съезд определил принципы автономного самоуправления. Требование созыва еврейского съезда или национального собрания звучало еще при организации Союза для достижения полноправия еврейского народа, а вопрос о том, добиваться ли от российских властей признания еврейского парламента в какой-либо форме, неоднократно поднимался почти на всем протяжении существования Союза и был главной причиной раскола между националистами и их оппонентами, а впоследствии требование парламента стало главным для российских сионистов, социалистов-сионистов, сеймистов и фолкистов-дубновцев. Теперь же еврейские активисты и интеллигенты возродили идею еврейского национального собрания. На этот раз, однако, еврейские партии и их представители надеялись, что власть не будет им препятствовать. Их целью было обозначить принципы еврейского самоуправления и, главное, создать объединенный еврейский фронт в преддверии Всероссийского учредительного собрания.

Стимулом для движения за еврейскую автономию стал тот факт, что социал-демократические (в основном меньшевистские) партии разных национальных меньшинств на протяжении 1917 года проводили съезды в поддержку территориальной автономии, а партия эсеров в тот же период вновь стала склоняться к федерализации. На первом съезде в 1906 году эсеры провозгласили «безусловное» право на национальное самоопределение, однако чем реальнее становилась перспектива прихода эсеров к власти, тем решительнее они дистанцировались от этого идеала[760]. Во время Февральской революции и после нее младшие партнеры эсеров, в особенности еврейские сеймисты, склоняли своих однопартийцев (несмотря на сопротивление русских эсеров) к поддержке внетерриториальной автономии как средства сохранить в составе будущей республики экономически важные западные регионы[761]. К середине 1917 года эсеры пришли к относительному согласию относительно децентрализованной федерации, которая должна была остаться единым государством[762]. Партия кадетов, продолжая отстаивать «Россию единую и неделимую» и противостоять распаду империи, рассматривала возможность внетерриториальной автономии для меньшинств бывшей империи как приемлемую альтернативу территориальному дроблению[763]. При этом очевидно, что именно вопрос федерализма в противовес централизации стал главной причиной расхождения позиций Петроградского совета и Временного правительства. В этом смысле красноречивым предвестником будущего стала позиция большевиков: они твердо поддерживали территориальное самоопределение и, конкурируя с Бундом, продолжали оказывать сильнейшее сопротивление любой форме внетерриториальной автономии[764].

Возрождение еврейской народной партии

Еврейские политические партии в 1917 году отнюдь не случайно формулировали свои требования автономии, опираясь на концепции Дубнова, а именно на идею Всероссийского еврейского съезда и местных общин — кегилот. Последователи и интеллектуальные наследники Дубнова, прежде всего в Петрограде, успешно привлекали другие партии к формированию этих органов самоуправления. К 1917 году многие еврейские интеллигенты уже стали приверженцами основополагающих принципов Фолкспартей образца 1906 года — они требовали всеобъемлющего самоуправления российского еврейства и реорганизации Еврейской народной партии, с тем чтобы она объединила группы автономистов. Сразу после Февральской революции сторонники национализма диаспоры создали несколько политических организаций в Петербурге и Москве (Еврейское демократическое объединение), а также в Одессе (Еврейская национально-демократическая партия). Эти организации в 1917 году сформировали новую Еврейскую народную партию (Фолкспартей), официально объявив себя платформами внутри нее, и привлекли деятелей из других партий для формирования нового руководства. В итоге Еврейская народная партия образовала зонтичную структуру для автономистов. Она так и не стала массовой объединенной партией националистов, как надеялся Дубнов, однако фолкисты одержали верх над некоторыми из своих непримиримых оппонентов. Своей приверженностью национальным правам, смесью либерализма и умеренного социализма, зонтичным принципом организации новая партия в какой-то мере напоминала Союз для достижения полноправия 1905–1907 годов. Приняв в свои ряды видных действующих и бывших социалистов, новая коалиция фолкистов сильнее склонялась к социалистическим взглядам, чем старая, однако достижение национальной автономии по-прежнему оставалось ее главной целью.

Руководители возрожденной Фолкспартей надеялись на участие Дубнова в качестве номинального лидера, чье имя могло бы объединить разношерстные внутренние группы, и предлагали ему встать во главе партии. Дубнов раздумывал, стоит ли ему активно участвовать в политике, однако к тому времени было очевидно, что его идеология уже развивается независимо от него и Еврейская народная партия так или иначе будет воссоздана, с его участием или без. Чуть ли не ежедневно Дубнов бросался в политику и всякий раз уходил из нее. Он яростно критиковал множество еврейских партий за неспособность объединиться, а сам выходил из Фолкспартей каждый раз, когда ее новое руководство отклонялось от какого-то из его принципов. Уже в апреле 1917 года Дубнов, Исроэл Ефройкин и Арон Перельман начали планировать преобразование своего союза националистов диаспоры — Национальной группы — в новую Фолкспартей. Однако Ан-ский, А. В. Залкинд и несколько их единомышленников ушли из группы из-за «языковых» разногласий, и споры о том, какой язык следует считать еврейским, продолжались. В отличие от ситуации 1911 года, Ан-ский уже не спорил с Дубновым об идише, но критиковал других фолкистов за развитие идиша в ущерб ивриту. Дубнов же обвинял Ан-ского и Залкинда в сионизме за призывы включить в программу партии статью о первостепенной важности иврита — особенно на фоне того, что в партийных планах культурной автономии уже содержалось признание идиша как языка общественной жизни для российского еврейства[765]. Ан-ского, в свою очередь, участие в общероссийской политической борьбе вместе с партией эсеров, одним из основателем которой он был, привлекало куда больше, чем языковые споры в Фолкспартей[766].

К маю 1917 года Дубнов окончательно утратил интерес к политической деятельности. Он был сильно утомлен политической борьбой и в то же время не желал идти на идеологические компромиссы[767]. Юдл Марк, секретарь Петроградского отделения Еврейской народной партии, написал Дубнову несколько писем, умоляя его принять участие в собраниях и в создании национального совета, который, как ожидалось, должен был созвать еврейский съезд и впоследствии — национальное собрание. Марк предлагал Дубнову представлять фолкистов на переговорах с Бундом и сионистами о составе этого совета[768]. Дубнова звали и в Москву на учредительную конференцию Еврейского демократического союза, проходившую с 24 июня по 4 июля 1917 года, но Дубнов последовательно отверг все приглашения[769]. Невзирая на его отсутствие, основанный на этой конференции Демократический союз был идеологически близок Дубнову — в нем обсуждались возрождение кехилот, созыв съезда, работа еврейских школ и, конечно, экономическое благосостояние евреев в империи (без прямых высказываний о социализме)[770]. Хотя Меиру Крейнину удалось достичь компромисса между Еврейским демократическим союзом и возрожденной Фолкспартей, Дубнов отказался поддержать объединенную программу, когда та в итоге была создана. Впоследствии он писал: «Я туда не примкнул, ибо в программе компромиссов не допускаю. Останусь одинок в своей идеологии и буду развивать ее в литературе, как в эпоху „Писем о еврействе“»[771].

Оргкомитет новой еврейской партии собрался в Петрограде в августе. Прибыли представители столицы, а также Харькова, Москвы и Витебска[772]. В том же месяце московский Еврейский демократический союз решил принять программу Фолкспартей, и новая партия стала обретать общенациональный масштаб. Когда фолкистские и национал-демократические группы объединились в общероссийскую партию, руководители объединенной партии Крейнин и Перельман приехали к Дубнову и попытались убедить его вернуться к политической деятельности, а главное — участвовать в выборах Всероссийского учредительного собрания. Дубнов согласился на участие, хотя, по его словам, рассчитывал, что оно будет номинальным: «Я объяснил, что решил уйти от политической деятельности, но должен в силу веления совести согласиться на номинальное вступление в комитет, ибо мой отказ бросил бы тень на задачи обновленной партии»[773]. Хотя постепенно Дубнов стал более сговорчив и вернулся в партию, этот инцидент показывает, что его приверженность идеологической чистоте была постоянным препятствием для развития крупной автономистской организации. Очевидно и то, что партию вполне можно было создать и без участия ее духовного руководителя.

Требования тех или иных национальных прав для евреев появлялись едва ли не в каждой публикации или партийной программе, и хотя фолкисты могли в какой-то мере считаться первопроходцами автономизма, им необходима была новая, созвучная времени программа, которая отличала бы их от других партий. Петроградское отделение Еврейского демократического союза теперь называло себя левым крылом Еврейской народной партии, поскольку в основном состояло из бывших членов «Поалей Цион» и активно выступало за социализм в России[774]. Среди его лидеров были петербургские фолкисты, в прошлом основатели «Ди идише велт» — Исроэл Ефройкин и Нохем Штиф; члены группы «Возрождение» Вульф Лацкий-Бертольди (1881–1940) и Макс Лазерсон (1887–1951), товарищ директора департамента национальных меньшинств в Министерстве внутренних дел в правительстве Керенского (Керенский, представитель трудовиков, стал вторым главой Временного правительства)[775]. Еврейский демократический союз опубликовал программу, гласившую, что его руководящими принципами будут «начала демократии, социализма и самоопределения национальностей в области политической, хозяйственной и межнациональных отношений»[776]. Несмотря на упоминание социализма в преамбуле, программа Союза была прежде всего направлена на достижение еврейской национальной автономии и самоуправления и не имела существенных отличий от старой программы Еврейской народной партии 1906 года. Отражая политические реалии 1917 года, новая программа призывала к «децентрализации» всей России и перераспределению власти через региональные и национальные автономии и местное самоуправление[777].

В Одессе Еврейская национально-демократическая партия стала центристским крылом Еврейской народной партии и взяла на себя всю партийную деятельность в южной России. Сторонясь социалистических лозунгов и уделяя первостепенное внимание созданию еврейских культурных учреждений, одесское отделение ближе всего соответствовало взглядам Дубнова на автономизм[778]. В Киеве Дубинский и Лацкий-Бертольди создали еще одно отделение Фолкспартей под названием Еврейская демократическая народная партия.

В свое время, в декабре 1906 года, Дубнов и Крейнин, создавая Фолкспартей, разделили ее программу на две части: общероссийские требования, в общем совпадавшие с позицией кадетов, и специфические еврейские требования внетерриториальной автономии. Таким образом, еврейская народная партия того времени преимущественно обращалась к либерально настроенным евреям, разделявшим идею национализма диаспоры. Дубнов, со своей стороны, решительно отвергал все формы классовой борьбы, хотя, разумеется, был не против улучшения положения народных масс. В 1917 же году, напротив, основной идеей фолкистов стало обращение ко всем евреям, которые чувствовали, что их интересы не представлены другими партиями, — то есть, по мнению фолкистов, к большинству российского еврейства. В отличие от основателей партии, Крейнина и В. С. Манделя, многие лидеры новой Еврейской народной партии присоединились к ней из-за разочарования в партийной политике социалистов, сионистов или либералов. Благодаря тому что эта зонтичная партия состояла из множества малых националистических организаций, ее местные филиалы были вправе разрабатывать собственные программы и вступать в предвыборные альянсы с независимыми кандидатами. К тому же многие из новых лидеров пришли в партию из социалистического движения, и фолкисты в 1917 году стали больше задумываться о благосостоянии еврейских трудящихся. И все же фолкисты в целом считали, что социалисты чрезмерно озабочены положением пролетариата в ущерб большинству еврейских трудящихся — ремесленников и мелких торговцев. Поэтому фолкисты призывали местные сообщества ремесленников создавать беспартийные комитеты, которые могли бы выдвигать кандидатов в партийный список на выборах[779]. Партия приняла во внимание и позицию Дубнова, считавшего, что Бунд и пролетарские социалисты-сионисты из «Поалей Цион» действуют вопреки экономическим интересам российского еврейства, а Фолкспартей должна защищать ремесленников, работников свободных профессий, мелких торговцев и всех трудящихся евреев. По мнению ее лидеров, народная партия должна была «заботиться о нуждах простого народа»[780].

Важнейшим шагом стало то, что в стремлении быть услышанной всеми евреями Еврейская народная партия провозгласила своей идеологией демократию. Фолкисты заявляли, что их партия «рука об руку с демократами других народов будет защищать права еврейской нации и экономические и духовные интересы ее широких слоев»[781]. Трудно сказать, в какой мере эта приверженность «демократии простого народа» была следствием стремления фолкистов размежеваться с сионистами и социалистами, которые тоже выступали в поддержу автономизма и обращались к беспартийному большинству. Тем не менее идея еврейской национальной демократии зародилась в кругах либеральных националистов гораздо раньше, чем где-либо еще. Попытки фолкистов объявить себя подлинными демократами и обратиться в этом качестве ко всему еврейству прослеживаются в названиях партийных течений (все они включали в себя слово «демократическая») и в лозунгах вроде «Еврейская народная партия — партия простых евреев, народного большинства»[782]. Подобно «Еврейскому миру» фолкистская литература упрекала «ассимиляционистов» в непонимании «еврейской демократии». Как гласил один русскоязычный памфлет, «им непонятны, чужды и по сути враждебны новые устремления еврейской демократии»[783]. Народная же партия, наоборот, провозглашала: «Мы зовем еврейскую интеллигенцию, мы призываем ее к энергичной борьбе за новую еврейскую культуру, за демократическую еврейскую общину, за свободную национальную жизнь»[784]. Фолкисты позиционировали себя как партию еврейской демократии, но в то же время, ничуть не смущаясь противоречием, воспринимали себя и как партию интеллигенции. По сути, именно вера в то, что интеллигенция обязана создать институциональную основу для представительства еврейского народа — добиться понимания демократии массами, — объединяла идеологически пеструю компанию фолкистских лидеров.

Несмотря на то что новая Фолкспартей объединила под своим крылом в том числе социалистические организации, она по-прежнему отвергала классовую борьбу и настаивала на защите экономических интересов всего еврейства. Фолкисты, особенно в провинции и местечках, стремились дистанцироваться от Бунда, члены которого традиционно с пренебрежением относились к торговцам и ремесленникам, составлявшим основную часть восточноевропейского еврейства. Фолкисты называли свою партию «партией еврейских трудящихся масс», представляющей интересы «всех еврейских трудящихся: рабочих, мелких ремесленников, мелких купцов, крестьян и интеллектуальных тружеников»[785]. За пределами Петрограда эта тактика имела определенный успех. В списке членов партии в Полтаве — средоточии еврейских беженцев — примерно треть членов указали в качестве профессии «торговец»[786]. Кроме них, в фолкисты шли студенты, а также парикмахеры, конторские служащие и бухгалтеры — распространенные еврейские профессии, представители которых в итоге пострадали от пролетарского социализма бундовцев и большевиков[787].

Пожалуй, самый яркий пример попыток фолкистов привлечь широкую аудиторию и создать впечатление еврейской демократии виден на цветном предвыборном плакате (уже обсуждавшемся во введении) к выборам Всероссийского еврейского съезда. Его создал Соломон Юдовин, внучатый племянник Ан-ского. Фотограф в этнографических экспедициях Ан-ского, Юдовин явно позаимствовал для плаката экспедиционные фотографии. Толпа вокруг плаката в небольшом местечке — отличная демонстрация того, что партия выступает за еврейскую солидарность и общинную автономию (хотя на самом деле она слабо была представлена в местечках). С одной стороны, этот образ явно противоречит плакатам и прокламациям, обращенным — не на идише, а на русском — «к еврейской интеллигенции»[788]. С другой, Еврейская народная партия была нацелена на восстановление связи между интеллигенцией и народом, а не на задачу впустить народ в большую политику. Это было особенно характерно для петроградского отделения, которое сознательно ставило целью изъясняться высоким слогом, а не лозунгами «еврейской демократии» и не утверждало, будто представляет «народ». Например, на выборах в петроградскую еврейскую общину Фолкспартей предложила шесть «особых задач петроградской общины», и все они были чисто академическими и культурными: создать еврейскую академию, литературно-научную библиотеку, еврейский музей, еврейский театр и собрание еврейских исторических документов, учредить стипендию для еврейских деятелей искусств[789].

В рядах Еврейской народной партии образца 1917 года оказались и социалисты, и либералы, поэтому она стремилась стать главным посредником между классами и партиями. В ее обращениях и к местечковым ремесленникам, и к петроградским интеллигентам подчеркивалось, что во времена кризиса еврейские партии не должны растрачивать силы на классовый конфликт или партийную борьбу, а должны создавать коалиции и закладывать основы еврейской автономии. Более того, некоторые фолкисты пытались сдержать революционный порыв масс, говоря, что сейчас буржуазная демократия — лучший защитник еврейских интересов и она позволит установить в обществе необходимую демократическую культуру[790]. В октябре 1917 года фолкисты в Петрограде основали газету, посвященную обсуждению и пропаганде еврейского автономизма и программы Еврейской народной партии. Редактором «Дос идише фолксблат» («Еврейский народный листок», идиш) стал Нохем Штиф, а главными авторами были Исроэл Ефройкин и Шмуэл Нигер[791].

В «Дос идише фолксблат», как и в «Еврейском мире» и «Ди идише велт», фолкисты обсуждали идеальное устройство еврейской автономии, институт общины и Всероссийский еврейский съезд[792]. Новая фолкистская газета, пожалуй, лучше всего воплощала демократический популизм партии: Штиф стремился в первую очередь публиковать свои и чужие статьи о еврейской демократии. Штиф настаивал, что фолкисты должны обращаться и к ортодоксальным евреям, потому что пролетарские партии совершенно игнорировали эту группу, а между тем кегилот в местечках функционировали именно как религиозные общины: давали образование, финансировали иешивы, больницы и дома призрения. В итоге, как писал Штиф, религиозные общины исполняли мицвот (в этом контексте — добрые дела), а значит, реализовывали «принципы идишкайта (иудаизма)». Штиф писал, что пролетарские партии, настаивая на чисто светской общине, оставляют без внимания 90 % российского еврейства и сводят на нет идеал еврейского самоуправления[793].

«Еврейская демократия» стала новым лозунгом фолкистов, однако еврейская общественность по-прежнему оставалась главной целью их усилий. Ефройкин писал о «строительстве еврейской национальной жизни» и формулировал главное требование фолкистов к Временному правительству — «узаконение Временным правительством организующихся теперь повсеместно на демократических началах еврейских общин для удовлетворения национальных нужд еврейского населения и предоставления им права принудительного обложения своих членов»[794]. Фолкисты считали воссоздание общины на демократической основе лучшим средством достижения и автономистских, и демократических целей и твердо настаивали на полной демократизации еврейской общинной жизни, начиная с Петрограда[795]. Партийное заявление гласило: «…Община — краеугольный камень нашей национальной автономии, залог нашей будущей свободной национальной жизни. Лишь при помощи демократической общины мы можем из людской пыли, из разрозненных элементов превратиться в органическое целое, в национальный коллектив»[796].

Еще до Февральской революции отсутствие надлежащего еврейского общинного самоуправления в имперской столице казалось еврейским активистам не соответствующим роли этого города в еврейской политике и общественной жизни. Членами общины считались только те, кто платил взносы в хоральной синагоге[797]. В 1916 году лишь 780 человек из пятидесятитысячного еврейского населения Петрограда числились полноправными членами общины[798]: и по бюллетеням на выборах в общее собрание в октябре 1916 года, и по спискам кандидатов в члены видно, что почти никто из еврейских политических активистов Петрограда не был членом общины[799]. Большой размер взноса закрывал доступ в общину большинству евреев Петрограда, а поскольку источником большей части бюджета общины были частные пожертвования, то и руководство общины состояло из богатейших евреев города и всей империи[800]. Хотя у дореволюционной петроградской еврейской общины не было иных официальных обязанностей, кроме религиозных, неофициально она занималась штадланутом (то есть ходатайством, заступничеством), защищая интересы всего российского еврейства.

Тем не менее из-за узкого круга полномочий община не могла участвовать в важных общественных делах, таких как образование и здравоохранение, и еврейские общественные организации столицы (ОРТ, ЕКОПО, ОПЕ и ОЗЕ) были полностью обособлены от общины. До войны светские еврейские активисты сторонились религиозной общины. Однако в ходе войны необходимость координировать с религиозной общиной финансовую помощь вынудила этих активистов, многие из которых стали во главе общинных организаций, начать сотрудничество с религиозной общиной. Впоследствии они подтолкнули на путь демократизации еврейское общинное самоуправление в столице. Меир Крейнин был особенно обеспокоен влиянием центрального комитета ОПЕ в общине и тревожился, как бы оно не перевесило деятельность других общинных организаций[801]. В 1916 году Крейнин даже возглавил группу демократов-автономистов, безуспешно попытавшихся снизить взносы, чтобы увеличить число членов официальной еврейской религиозной общины — эта инициатива была заблокирована правлением общины. Правление не видело пользы в представительстве широких слоев еврейского населения столицы[802].

После Февральской революции евреи смогли организовать общинное самоуправление, однако они надеялись — а петроградский комитет Еврейской народной партии заявил об этом открыто, — что новая петроградская община будет отвечать за представительство всего российского еврейства и учредит новые «национально-культурные институты» в столице[803]. Фолкисты утверждали, что благодаря притоку евреев в столицу после Февральской революции городское еврейство по своему профессиональному составу стало точнее соответствовать российскому еврейству в целом и это должно придать новый импульс городской жизни. В то же время этот приток усилил актуальность демократизации и реорганизации общины[804]. На протяжении 1917 года все еврейские политические партии заявили о необходимости демократизации петроградской общины как образца еврейской автономии на местном уровне. Хотя все партии стремились к демократизации общины, тот факт, что еврейские политические активисты-националисты стремились ее возглавить, говорит о том, что они признавали ее роль в качестве важнейшей институции российского еврейства во взаимоотношениях с правительством[805]. По примеру Петрограда похожие органы создавались в 1917 году по всей России и Украине, но было ясно, что еврейский совет в столице, где жило большинство общественных активистов и лидеров, остается голосом российского еврейства до тех пор, пока не будет созван долгожданный Всероссийский еврейский съезд[806].

Положение дел в 1917 году несколько отличалось от обстоятельств 1906 года, однако суть фолкизма оставалась неизменной. И для тех, кто был связан с автономистским движением, и для новых фолкистских и демократических партий единственным способом утвердить национальную, а с ней — и народную демократию было учреждение полной законной автономии на местном и общегосударственном уровнях. Подобно русской общественности, еврейские интеллигенты приписывали себе особую роль в децентрализации, в развитии самоуправления и народной демократии. Состав руководства Фолкспартей в 1917 году отражал тот факт, что автономисты — либералы и социалисты — в критический момент стремились сгладить различия. Помимо социалистов, фолкисты приняли в свои ряды либералов, которым были не по душе сионисты, кадеты и Еврейская народная группа. Например, Оскар Осипович Грузенберг (1866–1940), один из виднейших российских юристов, покинул кадетскую партию и стал ведущим деятелем новой народной партии. Грузенберга пригласило одесское отделение (Еврейская национально-демократическая партия) в качестве кандидата от фолкистов на первое место либо в избирательном списке еврейского блока вместе с сионистами, либо, если блок не будет создан, в независимом списке Еврейской народной партии[807]. Грузенберг получил огромную известность среди евреев в качестве адвоката на «ритуальных процессах» — он защищал Блондеса в Вильне, а затем Бейлиса в Киеве. Грузенберг был также известнейшим адвокатом на политических процессах, он защищал Владимира Короленко, Максима Горького, Льва Троцкого, Павла Милюкова и многих, многих других[808]. При этом Грузенберг был либералом и кадетом круга Винавера и Слиозберга — он защищал подписавших Выборгское воззвание, неудачно баллотировался на выборах во Вторую думу от кадетов и не участвовал в еврейских делах, кроме как в роли юриста. В 1917 году он неожиданно вступает в Еврейскую народную партию[809]. Мотивы, побудившие Грузенберга вступить в эту партию и погрузиться в общинные дела, неизвестны, как и причины, склонившие его к еврейскому национализму, хотя его ближайший друг полагал, что Грузенберг давно симпатизировал сионизму и находился под влиянием «Автоэмансипации» Льва Пинскера[810]. Однако каковы бы ни были побудительные мотивы Грузенберга, его приход в партию стал символом обращения к национализму людей, слывших столпами еврейского либерализма.

Леонтий Брамсон, лидер трудовиков, юрист и активист ОПЕ, примкнул со своей Еврейской демократической группой к Еврейской народной партии в 1917 году и вошел в руководство фолкистов[811]. Среди лидеров партии оказались и другие известные юристы: Яков Тейтель (1851–1939) и В. С. Мандель, один из основателей старой Фолкспартей и президент Общества еврейской народной музыки. В партию стекались историки (что, пожалуй, неудивительно), в их числе Самуил Лозинский (1874–1945), один из авторов «Еврейской энциклопедии», впоследствии оставшийся в Советском Союзе и бывший редактором «Еврейской старины»[812]. Однако самыми яркими фигурами среди фолкистов, пожалуй, были литераторы и филологи. Помимо Штифа и Нигера, в избирательный список партии вошел Исроэл Цинберг — редактор литературных разделов «Еврейской энциклопедии», один из основателей «Ди идише велт» и автор многотомной истории еврейской литературы. К партии примкнули экономисты Х. Г. Коробков и П. М. Клинчин, философ Эсфирь Эльяшева-Гурлянд[813]. Иными словами, народная партия была совместным детищем интеллектуалов, участвовавших в культурных проектах 1907–1914 годов, таких как «Еврейская энциклопедия», «Еврейский мир», «Ди идише велт», и общественных активистов — руководителей еврейских общинных организаций (Нигер, Цинберг, Ефройкин, Перельман относятся к обеим категориям). Вне всякого сомнения, это была партия еврейской общественности. Лишь в 1917 году Еврейская народная партия приблизилась к понятию партии в общепринятом смысле слова — с центральным комитетом, уставом и региональными отделениями. За некоторыми примечательными исключениями, такими как Одесса, партии не удалось найти широкую поддержку среди еврейских масс. Однако популярность для фолкистов значила меньше, чем создание автономистских институтов, в частности местных общин, и созыв Всероссийского еврейского съезда. Посредством этих мер можно было учредить еврейскую демократию, даже если народная партия не стала бы массовой.

Сразу после Февральской революции, как замечает Борис Колоницкий, «в демократизации видели универсальное средство от всех проблем»[814]. Колоницкий полагает, что разные партии по-разному понимали смысл демократии, и социалисты видели в ней скорее участие масс в политике, а не представительную власть. Для фолкистов демократия включала в себя оба этих элемента. Демократизация общины и других структур еврейского самоуправления сулила массам возможность участвовать в политическом процессе, но также она вела и к специфически еврейской форме представительной власти. Народная партия вносила в рассуждения о демократии собственный автономистский смысл. Несмотря на перемены в составе партии, фолкисты по-прежнему отождествляли национальное освобождение с отказом от ассимиляции — эта идея развивается в письмах Дубнова, на страницах «Еврейского мира» и в других изданиях. Целью автономистов долгое время было возрождение еврейской общинной жизни в ожидании полной и окончательной еврейской эмансипации. Поэтому логическим продолжением теоретических диспутов и культурной деятельности стало то, что фолкисты подчеркивали важность отказа от ассимиляции и выражали надежду, что евреи вот-вот получат долгожданные национальные права в России:

Под гнетом царского режима, в условиях тяжкого политического рабства, русское еврейство проявило удивительную духовную вещь — оно выработало основы гордого свободного национального сознания. Оно изжило ассимиляционную идеологию, отвергло формы общественной жизни евреев Западной Европы и, находясь еще в гетто, лишенное элементарных человеческих прав, оно определило свои национальные требования и стремилось к автономии как к необходимому условию для его нормальной культурной, творческой жизни.

И вот ныне сбывается мечта поколений. Мы приступаем к осуществлению наших национальных чаяний[815].

Всероссийский еврейский съезд

Поддержка Всероссийского еврейского съезда, первого шага на пути к Еврейскому национальному собранию, была главным объединяющим фактором для всех, кто примкнул к новой Еврейской народной партии в 1917 году. На собраниях оргкомитета съезда, освещаемых в газете «Еврейская неделя», главную роль играли и старые фолкисты — Крейнин, Мандель, — и те, кто пришел в партию позже: Штиф, Нигер, Лацкий-Бертольди. Более того, Крейнин был председателем национального совета, отвечавшего за организацию предварительной конференции (которая, в свою очередь, должна была созвать большой съезд). Все эти деятели рассматривали Всероссийский еврейский съезд как окончательное воплощение еврейской автономии в России и важный инструмент для создания автономных органов еврейского самоуправления. Хотя и Бунд, и сионисты признавали пользу установления еврейской автономии в России, эти партии видели во Всероссийском еврейском съезде и еврейской автономии лишь средства на пути к окончательной цели. Поэтому все три группы сотрудничали не ради съезда как такового, а каждая — ради собственной цели: распространения социализма, возвращения евреев на историческую родину и, наконец, создания жизнеспособных институций еврейской автономии, которая позволит евреям сохраниться в Восточной Европе.

В марте и апреле 1917 года представители всех еврейских политических партий, групп и общинных организаций собирались в Петрограде для организации Всероссийского еврейского съезда. Первоначально в подготовке к съезду наряду с политическими партиями важную роль играли еврейские общинные и культурные организации. Среди них были представители крупнейших еврейских культурных обществ, основанных в предыдущие десять лет: Еврейского литературного общества (также известного как общество И.-Л. Переца), Еврейского историко-этнографического общества, Общества еврейской народной музыки, — а также общинных организаций, таких как ОРТ, ОЗЕ, ЕКОПО, ЕКО[816]. Число культурных и общинных организаций, участвовавших в планировании Всероссийского еврейского съезда, было вдвое больше числа политических партий. Фолкисты, либералы-автономисты, умеренные социалисты-автономисты еще со времени революции 1905 года работали над созданием институциональной основы еврейской автономии в России. Всероссийский еврейский съезд стал естественным продолжением их деятельности в общинах. Если тон последующих собраний задавала дискуссия сионистов и бундовцев, то на первые собрания эти партии прислали лишь по одному представителю (Моше Рафес (1883–1942)) от Бунда и Ицхак Гринбаум от сионистов), в то время как Еврейская народная партия, Еврейское демократическое объединение и Еврейская демократическая группа (которые на тот момент еще не объединились) вместе дали шесть представителей, и еще два представителя было от Народной группы Максима Винавера и Слиозберга. Большинство представителей общинных организаций были членами либо Народной группы, либо формирующейся Еврейской народной партии. Еврейские социалистические партии, как, впрочем, и общероссийские, оказались перед вопросом: как повлияет участие в буржуазной политике на их революционную деятельность — поможет или повредит. Бунд, Объединенная еврейская социалистическая рабочая партия (известная также как Фарейникте (Объединенная, идиш) и «Поалей Цион» проигнорировали первые раунды переговоров о созыве предварительного совещания и последующего съезда, но в итоге решили, что от неучастия потеряют больше[817].

Даже сам процесс созыва, не говоря уж о достижении целей съезда, оказался сложным и отнюдь не сгладил противоречий между еврейскими партиями — напротив, вскрылись глубокие пропасти, разделявшие их. В течение лета 1917 года разные еврейские партии провели съезды, приняли программы, их представители встречались в рамках межпартийного национального комитета, чтобы определить формат будущего съезда и провести выборы делегатов. На съездах и в программах все крупнейшие еврейские партии выразили поддержку той или иной форме еврейской автономии. Однако Бунд по-прежнему высказывался за национально-культурную автономию с упором на образование на народном языке, в то время как сионисты, сионисты-социалисты, фолкисты и только что образовавшийся политический союз ортодоксальных религиозных евреев обсуждали более обширную форму еврейского самоуправления. Сионисты, полагая, что именно они представляют общественное мнение еврейства в целом, рассчитывали, что главным пунктом повестки дня на любом будущем еврейском съезде или национальном собрании в России станет палестинский вопрос. Они утверждали, что, как только будет созван представительный форум российского еврейства, он должен немедленно заявить еврейские притязания на Палестину[818].

Хотя Палестина занимала центральное место в программе российских сионистов, дебаты в сионистской среде в 1917 году затрагивали в основном не Палестину, а еврейские национальные права в России. Для победы на выборах сионисты должны были показать, что поселения в Палестине — это вопрос долгосрочной стратегии (требовавшей финансовых вложений со стороны российского еврейства), а национальная автономия в России — требование немедленное и безоговорочное. На Седьмой Всероссийской конференции сионистов в мае 1917 года было подтверждено, что основой еврейской национальной автономии в России должна стать Гельсингфорсская программа и текущая работа — Gegenwartsarbeit — снова выходит на первый план[819]. В продолжение предшествовавших споров участники конференции разделились по вопросу полномочий в еврейском общинном самоуправлении. Один из лидеров российского сионизма Ицхак Гринбаум отстаивал идею сугубо светской общины, однако ему оппонировала большая группа делегатов[820]. Но, несмотря на это, дискуссии вокруг еврейского общинного самоуправления на Седьмой конференции показали, что российские сионисты не просто ухватились за автономизм из прагматических соображений — напротив, еврейская автономия в России стала для них не менее важна (и более актуальна), чем автономия в Палестине. Как писала «Еврейская жизнь», в 1917 году девизом сионистов должно было стать «полноправие и Палестина» — по-видимому, именно в таком порядке[821].

Перспективы объединения посредством Всероссийского еврейского съезда выглядели многообещающе, однако разногласия между двумя крупнейшими партиями — Бундом и сионистами — едва не похоронили весь проект создания автономного представительского органа российского еврейства. Бундовцы, прежде отвергавшие идею национального собрания, согласились участвовать во Всероссийском еврейском съезде, но съезд виделся им лишь как необязывающий консультативный орган, и они заявляли, что все решения о национальной автономии должны окончательно приниматься Всероссийским учредительным собранием. В то время как фолкисты стремились наделить Всероссийский еврейский съезд конкретными полномочиями, бундовцы и сионисты препирались по палестинскому вопросу и спорили о его роли в будущем российского еврейства. Крейнину пришлось взять на себя роль посредника между партиями — не только сионистами и бундовцами, но и «Поалей Цион» и малыми сионистскими рабочими партиями, — чтобы достичь консенсуса в вопросе организации съезда и даже предварительной конференции, призванной разработать правила и порядок выборов[822]. В течение лета Дубнов раз за разом заявлял, что вот сейчас навсегда уйдет из политики, но все же участвовал в обсуждении формы будущего съезда, в основном ругая Бунд и сионистов за неспособность или нежелание сотрудничать друг с другом. Дубнов считал, что межпартийная борьба усиливается оттого, что эти партии, по его мнению, не представляли большинство российского еврейства. Взамен он предлагал то, что казалось ему более демократичным механизмом: чтобы три четверти делегатов съезда избирались непартийными группами или по крайней мере чтобы они не принадлежали к так называемым «интеллигентским партиям»[823].

К июню группа в составе трех еврейских депутатов Четвертой думы и двадцати шести представителей различных еврейских партий и организаций, а также исполнительный комитет, в который в основном входили фолкисты, выработали формулу для выборов на предварительную конференцию: все города с населением более 50 000 евреев выдвигали по четыре делегата от еврейских партий и общественных организаций, за исключением Бунда и Фарейникте[824]. Две эти социалистические партии получили право выдвигать отдельно по одному делегату от каждого города, где у них было больше 300 членов[825]. Вместо того чтобы учесть интересы провинции, организаторы, по сути, лишили права голоса несоциалистов из городов с менее чем пятидесятитысячным еврейским населением, однако это было сделано для скорейшего созыва конференции (менее чем через месяц). Весьма примечательно, что ответственные за созыв предварительной конференции сделали все, чтобы достичь компромисса и обеспечить представительство социалистических партий, в то время как те практически не участвовали в работе еврейских общин.

Из докладов предварительной конференции, начавшейся 18 июля 1917 года, видно, что фолкисты и общинные активисты, которым принадлежала идея съезда, сильнее стремились к учреждению объединяющих институтов еврейской автономии, чем представители других групп, использовавшие эти институты для идеологической борьбы в обществе. Крейнин произнес вступительную речь, в которой выразил надежду, что конференция станет основой для осуществления того, что он назвал «нашим национальным идеалом, нашей национальной автономией»[826]. Крейнин заявил, что конференция представляет большинство еврейских политических групп и партий, а значит, и большинство евреев, и призвал расширить ее программу, чтобы найти отклик у всего еврейского народа[827]. Но все же отношения между сионистами, Бундом и либералами под предводительством Слиозберга оставляли желать лучшего — и это ставило созыв съезда на грань провала. Очевидно, что у этих трех сил представления о потребностях еврейского народа существенно различались, и Крейнину в итоге удалось добиться компромисса ценой больших усилий.

Крейнин поставил перед будущим Всероссийским еврейским съездом четыре задачи, которые были приняты делегатами предварительной конференции: 1) разработать принципы и структуру еврейской автономии и национального самоуправления евреев в России; 2) сформулировать общегосударственные гарантии национальных прав еврейского меньшинства, чтобы требовать их от правительства; 3) определить переходные формы общинной организации российского еврейства; 4) обсудить права евреев в других странах[828].

Эти четыре цели съезда сообщались российским евреям в газетных репортажах и воззваниях «ко всем евреям России» и сопровождались объяснением: «…Съезд должен формулировать те национальные права, осуществления которых еврейская нация будет требовать на Российском учредительном собрании»[829]. Оргкомитет съезда подчеркивал, что цель съезда — создать еврейскую автономию на твердом правовом основании: «…Съезд должен наметить те правовые нормы, которые будут регулировать жизнь евреев в России, и те организационные нормы, которые необходимы для нашего национального существования»[830]. Последний пункт был итоговым шагом в постепенном, нарастающем продвижении к правовому признанию еврейских национальных прав и выражению особых правовых свойств еврейской автономии.

Бунд сопротивлялся попыткам сионистов включить вопрос о правах евреев за пределами России, но предварительная конференция согласилась предоставить съезду возможность обсудить вопрос гарантий автономии для еврейского меньшинства в независимой Польше, Палестине и Румынии[831]. Как любой хороший компромисс, это решение никого не удовлетворило полностью. Палестина попала в повестку дня, но обсуждалась лишь в общем контексте жизни евреев вне России. То, что бундовцы, которые были против любой дискуссии о евреях вне России, пошли на этот компромисс, недвусмысленно говорило об их признании растущей силы сионистов[832]. В итоге все крупнейшие партии приняли участие в выборах на Всероссийский еврейский съезд — в их числе были Фарейникте, ортодоксальная Агудат Исраэль, Еврейская народная партия (в некоторых местах в союзе с беспартийными кандидатами), Бунд, сионисты, «Поалей Цион», а в некоторых избирательных округах — Народная группа[833].

Когда структура съезда была уже утверждена, важную роль в выборах вдруг сыграла партия Агудат Исраэль, широко известная в России как «Ахдус» («Единство»)[834]. Эта партия была основана в 1912 году как международная организация для сохранения ортодоксального иудаизма. Ортодоксальные группы и ранее стремились участвовать в политической жизни еврейства для защиты традиционного иудаизма. Начиная с 1907 года российские и польские раввины, такие как виленский раввин Хаим Ойзер Гродзенский (1863–1940), настаивали на том, что не отдельные раввины, а организованная партия должна защищать интересы ортодоксального еврейства[835]. Гродзенский создал первую политическую организацию ортодоксальных евреев Российской империи — Кнесет Исраэль (Собрание Израиля, иврит), которая стала противовесом еврейским либеральным партиям. Хотя Кнесет Исраэль потерпел неудачу, он послужил предшественником для возникшей позднее «Ахдус»[836]. «Ахдус» была политической партией, но при этом отрицала необходимость наличия партийной программы. Единственной целью этой партии был лозунг: «Решать все проблемы нашего времени в соответствии с духом Торы и традиции»[837]. Хотя аморфность «Ахдус» ограничивала ее политическое влияние, 1917 год стал важной вехой на пути включения ортодоксов в еврейскую политическую жизнь.

Выборы на Всероссийский еврейский съезд состоялись в ноябре 1917 года, сразу после большевистского переворота, и сионисты получили абсолютное большинство мест, с большим отрывом обойдя все партии[838]. Большевики, в особенности Комиссариат по еврейским делам (известный как Евком), дали понять, что не допустят столь враждебного им съезда, поэтому у организаторов не было иного выбора, кроме как отсрочить его проведение — сначала с декабря 1917 года на январь 1918-го, а потом на неопределенное время. Всероссийский еврейский съезд оказался первой жертвой в войне Евкома против автономистских институтов[839]. В качестве временной меры лидеры нескольких еврейских партий учредили Временный национальный совет, взяв результаты выборов за основу для распределения голосов в нем[840]. Однако большевики, увидев результаты голосования, в качестве альтернативы съезду с сионистским большинством создали Всероссийский съезд еврейских советов и евсекции ВКП(б)[841]. Большевики ясно выразили свое отношение к любому потенциально несоциалистическому еврейскому съезду, арестовав Крейнина в апреле 1918 года по обвинению в «помощи буржуазии в борьбе против Советов»[842].

Всероссийский еврейский съезд так ни разу и не собрался, но результаты его выборов позволяют сравнить взгляды избирателей и позиции еврейских партий. Во-первых, низкая явка избирателей, особенно в больших городах, свидетельствует о неудовлетворенности или просто об отсутствии интереса к постоянным перебранкам между лидерами еврейства. Выборы в еврейский представительный орган, чьей единственной целью было обсуждать теоретические задачи, в то время как политическое будущее России было крайне неопределенно, не привели к урнам даже простое большинство избирателей. По подсчетам Мордехая Альтшулера, в Москве приняли участие менее 13 % избирателей, имевших право голоса, а в Петрограде и Одессе — примерно треть[843]. Пожалуй, Дубнов был прав, когда на переговорах по организации предварительной конференции заявил, что большинство российских евреев не считают, будто их интересы представляет какая-то партия[844]. Фолкисты пытались переломить это положение дел, включая в свои списки беспартийных кандидатов, — была даже неудачная попытка фолкистов и независимых кандидатов создать беспартийный Еврейский народный союз, который бы занимался еврейским самоуправлением и вобрал в себя всех евреев, которым не нашлось места в различных партиях и группах[845]. Однако похоже, что беспартийные евреи были заинтересованы в проектах еврейского самоуправления гораздо меньше, чем надеялись фолкисты.

Лидеры, управлявшие политикой еврейских общин со времен революции 1905 года, проявили наибольшую настойчивость в стремлении созвать Всероссийский еврейский съезд, но потерпели явную неудачу при попытке конвертировать свою руководящую роль во что-то напоминающее победу на выборах. Если бы съезд на самом деле собрался, эта неудача была бы несущественной, поскольку 40 из 485 мест все равно были зарезервированы за членами центральных комитетов крупнейших еврейских организаций, таким образом гарантируя как минимум постоянное представительство лидеров еврейской общественности[846]. Несмотря на то что активисты Народной группы и Фолкспартей сумели вырвать контроль над еврейскими общинными институциями из рук богатейших евреев Петербурга (таких, как семья Гинцбургов), им не удалось перейти от борьбы элит к публичной политике. Это видно хотя бы из того, что обе партии даже не выдвинули кандидатов во многих округах[847]. Народная партия и Народная группа позиционировали себя соответственно как партия и как группа «из народа», но ни та ни другая не сумели выйти за пределы своего ядерного электората — интеллигенции.

Неспособность найти себя в публичной политике проистекала, среди прочего, из разрыва между поколениями. «Молодая гвардия» 1890–1900-х годов к 1917 году уже стала старой гвардией, которой универсальные истины казались привлекательнее эклектичных идеологий. Как отмечает Йонатан Френкель, после 1917 года две идеологии, сионизм и коммунизм — а стало быть, Иерусалим и Москва, — «оказались прямыми конкурентами за симпатии еврейской молодежи Восточной Европы»[848]. Если взглянуть на выборы на Всероссийский еврейский съезд, видно не резкую радикализацию, а поэтапное и многообразное развитие общественного мнения. Упадок российского либерализма в целом привел к перераспределению симпатий евреев от либерализма с национальным оттенком к либеральному национализму.

Российский либерализм и еврейское общественное мнение

Благодаря революции 1905 года и рождению электоральной политики в России, идеи Дубнова о внетерриториальной автономии вышли за рамки политической теории и превратились в конкретное требование соблюдения прав еврейского народа, принятое всеми крупными еврейскими политическими партиями России. Выборы в Первую думу породили автономистское движение как консенсус, достигнутый еврейскими политическими течениями: отсутствие территории не должно стать препятствием для обретения евреями таких же национальных прав, какие причитались другим национальным меньшинствам империи. Следующая избирательная кампания, во Вторую думу, заставила все еврейские партии определиться с концепцией внетерриториальной автономии. А в 1917 году автономистское движение вновь ожило под влиянием революции и, опять же, участия еврейства во всероссийских выборах. Как и в 1905 году, получив новый шанс, евреи стали отстаивать свои права путем голосования. Хотя они и обрели полные гражданские права в марте 1917 года, существовало устойчивое мнение, что само по себе улучшение гражданского статуса не может обеспечить коллективных законных прав российского еврейства. Вопрос национальных прав снова завладел еврейскими политическими кругами и сделался остроактуальным, поскольку бывшая империя разваливалась на национальные государства.

После Февральской революции Временное правительство и Петроградский совет могли некоторое время сосуществовать благодаря соглашению о том, что все вопросы, касающиеся политической и общественной организации нового государства, откладываются до тех пор, пока не будет созвано Всероссийское учредительное собрание. В ситуации, созданной этим соглашением, переходное правительство могло исполнять повседневные обязанности, отодвигая все важные решения до созыва всенародно избранного органа[849]. Идея созыва всенародного собрания, которое решит все проблемы России, витала задолго до Февральской революции, однако с образованием Временного правительства созыв собрания такого рода стал необходим: требовалось сформировать новую правовую структуру государства взамен самодержавия[850]. Большевики даже оправдывали захват власти в октябре 1917 года тем, что они лишь хотят обеспечить честные и скорые выборы в Учредительное собрание. Идея отложить все вопросы общества, экономики и государственного устройства до будущего Учредительного собрания позволила достичь хрупкого перемирия между революционными, реформистскими и даже консервативными партиями[851]. Смогло бы это собрание благополучно разрешить множество проблем, отложенных в ожидании его созыва, и направить Россию по конституционному, демократическому и, учитывая результаты выборов, умеренно социалистическому пути — это так и останется неизвестным. Однако выборы в большинстве мест состоялись, и их результаты дают редкую возможность оценить общественные настроения того времени.

Выборы в Учредительное собрание были на тот момент крупнейшими выборами в мировой истории как по географическому охвату территории, так и по числу избирателей; к тому же они проводились в условиях войны и усиливающейся анархии и гражданского конфликта[852]. Даже с учетом обстоятельств, в которых происходили выборы, из результатов видно, какие политические процессы влияли на российское еврейство и непосредственно осенью 1917 года, и в более долгосрочной перспективе. Во-первых, и это главное, очевидно, что еврейские политические лидеры были намного сильнее разобщены, чем еврейство в целом. Хотя многие российские евреи считали, что их интересы не представляет ни одна из партий, результаты выборов показывают, что еврейское население было куда более едино, чем можно было бы подумать, глядя на множество политических партий. Создание еврейских национальных коалиций разрешило много мелких идеологических противоречий, и все же число еврейских партий, выдвинувших кандидатов на различных выборах, было ошеломляюще велико. В некоторых округах на выборах во Всероссийское учредительное собрание больше трети партий из общего списка ориентировались исключительно на еврейского избирателя. Например, в Житомире еврейскими были пять из тринадцати партий; в Гомеле — четыре из одиннадцати; в Полтаве — пять из четырнадцати (политическое разнообразие Полтавы отчасти обусловлено большим числом еврейских беженцев, покинувших другие регионы «черты оседлости» в ходе войны). В четырнадцати округах избирателям пришлось выбирать между двумя и более еврейскими партиями[853]. Тем не менее при голосовании в ноябре — декабре 1917 года еврейский электорат проявил единство. На выборах в Учредительное собрание за еврейские партии было отдано не менее 622 797 голосов; 80 % из них получили еврейские национальные коалиции[854]. Все еврейские социалистические партии — Фарейникте, «Поалей Цион» и Бунд — вместе взятые получили менее 15 % общего числа голосов, отданных за еврейские партии (в это число не входят голоса за коалицию Бунда с меньшевиками). Из-за трудностей оценки численности еврейского населения по городам в 1917 году невозможно оценить и долю евреев, проголосовавших за еврейские партии, однако несомненно, что подавляющее большинство голосов за еврейские партии было собрано национальными коалициями[855].

Как хорошо видно из результатов выборов в Учредительное собрание, евреи (и рабочие, и другие социальные группы) оказывали национальным коалициям намного большую поддержку, чем еврейским рабочим партиям. Можно предположить, что поддержка еврейских социалистических партий была бы выше, если бы не потеря польских провинций и вместе с ними индустриальных городов Варшавы и Лодзи с их большим еврейским населением. Однако результаты выборов в польский Законодательный сейм в 1919 году показывают, что это не так. Евреи бывших российских провинций в независимой Польше в подавляющем большинстве голосовали за список с сионистами во главе — Временный еврейский национальный совет; в меньшей степени поддержали Еврейскую народную партию (кандидаты от которой в Польше шли отдельно от сионистов) и несионистские ортодоксальные религиозные партии. Бунд и другие еврейские социалистические партии показали крайне слабые результаты[856]. Как замечает Эзра Мендельсон, выборы 1919 года опровергли обвинения польских евреев в социалистических и большевистских симпатиях: «Напротив, они показали умеренные взгляды в основном консервативно настроенных людей, которые куда сильнее были заинтересованы в защите их гражданских и национальных прав, чем в переменах в обществе»[857]. В целом, получая возможность участвовать в общих выборах, евреи, жившие на территориях бывшей Российской империи, выражали лишь слабую поддержку еврейским социалистическим партиям и, напротив, голосовали за партии и коалиции, принципиально отстаивавшие еврейские коллективные права в либеральной политической системе.

Результаты выборов в Учредительное собрание отражают изменение в приоритетах российских евреев. Поскольку гражданское равенство было достигнуто очень быстро, отстаивание национальных прав и автономии — и в России, и в Палестине — стало средством физической и духовной защиты. За несколько месяцев до выборов группы, декларировавшие развитие еврейской автономии и национальных прав, решили урегулировать взаимные противоречия (которые в основном касались деталей, а не сути), и в итоге сионисты, ортодоксы и фолкисты создали в большинстве округов коалиции. Фолкспартей, учитывая ее неоднородность, была, пожалуй, главным инициатором создания еврейской национальной коалиции для участия в выборах во Всероссийское учредительное собрание. Как заметил один фолкист в публикации в «Дос идише фолксблат»: «Мы должны показать, что мы один народ, и отразить нашу национальную задачу в своем названии»[858]. Сионисты подчеркивали важность помощи Палестине, но, как и фолкисты, требовали полного национального и местного самоуправления для евреев в России. Нарождающиеся объединения ортодоксов (в том числе сионистские), вступившие в эту дискуссию, в основном были озабочены религиозной автономией, однако признавали и роль светского общинного самоуправления. Эти несоциалистические еврейские коалиции шли на выборы под названиями «Еврейский национальный избирательный комитет» и «Еврейский национальный блок» — что было продолжением традиции, начавшейся на выборах Думы, где евреи формировали комитеты, представлявшие евреев данной местности и номинировавшие евреев в качестве выборщиков[859].

Еврейские коалиции победили среди евреев (по крайней мере, среди еврейских партий) на выборах во Всероссийское учредительное собрание, и сионисты, несомненно, были основой коалиций, но так же очевидно и то, что и сами сионисты только выиграли от этих стратегических партнерств. Лишь трое из пяти представителей, избранных в Учредительное собрание от этих коалиций, были связаны с сионистским движением: Юлий Бруцкус в Минске, Яков Мазе в Могилеве и Наум Сыркин в Киеве[860]. В Херсоне Оскар Грузенберг выиграл выборы как член Еврейской народной партии, идя первым номером в избирательном списке Еврейского национального блока. В Могилеве Нафтали Фридман, бывший отнюдь не сионистом, а депутатом от кадетов в Четвертой думе, выиграл выборы как кандидат от Еврейского национального избирательного комитета. В том же Могилеве Ан-ский, вышедший в апреле из Еврейской народной партии, пошел на выборы не от Еврейского национального избирательного комитета, а от эсеров, но, несомненно, в его победу внесли вклад евреи. Поведение еврейских избирателей в 1917 году явно следовало тем же принципам, что и на выборах Первой и Второй думы, где евреи тоже массово принимали участие: они голосовали за известных евреев независимо от их партийной принадлежности[861]. Как писал о думских выборах Владимир Левин, «политические взгляды кандидатов мало что значили, в то время как факт еврейства и их известность и популярность в местных и общегосударственных еврейских делах играли решающую роль»[862]. Подобным же образом и в 1917 году, хотя евреи подавляющим большинством поддержали национальные коалиции на выборах в Учредительное собрание, это не обязательно означало солидарность с сионизмом или даже с еврейским национализмом, а просто было продолжением давней традиции голосовать за известных евреев — неважно, от какой партии[863].

Может быть, и неудивительно, что большинство еврейских избирателей в 1917 году поддержали националистические партии; однако результаты выборов во Всероссийское учредительное собрание были кульминацией последовательного отхода еврейских политических лидеров от российского либерализма, а не быстрой смены взглядов вслед за каким-то внешним событием наподобие декларации Бальфура, изданной 2 ноября (в этой декларации британский министр иностранных дел Артур Бальфур заявил, что Британия поддерживает создание национального очага для еврейского народа в Палестине)[864]. Расхождения с российским либерализмом начались еще во время выборов во Вторую думу, когда сионисты впервые независимо пошли на выборы, и эта тенденция лишь усиливалась в течение военных лет, когда российские либералы последовательно демонстрировали неспособность защитить евреев и их гражданские права. После того как Февральская революция лишила смысла идеологию октябристов (считавших, что реформа империи должна основываться на царском октябрьском манифесте 1905 года), кадеты, по сути, стали правой партией и принялись настойчиво защищать целостность империи. Звучит парадоксально, но до войны многие еврейские националисты поддерживали кадетскую партию, хотя кадеты отнюдь не всегда выглядели защитниками еврейских национальных прав. Поэтому, когда стало ясно, что эта партия не может последовательно защищать даже гражданские права евреев, еврейские националисты в большинстве своем направили усилия на поддержку национальных коалиций и партий.

Кадеты принимали одно за другим решения, вызывавшие неприязнь их сторонников-евреев (к числу таких решений относятся формирование коалиции с октябристами в Прогрессивном блоке, позиция в деле о циркулярах, вялая поддержка евреев во время войны), и к 1917 году и моменту выборов в Учредительное собрание российские либералы практически утратили поддержку евреев. Российский либерализм слабел, а еврейский национализм набирал силу, и, конечно, евреи, как, впрочем, и неевреи, смотрели на конституционное будущее Российской республики с изрядным скепсисом. С приходом большевиков неопределенность лишь усилилась. Примечательно, что, несмотря на удивительно высокий — даже в столь сложных обстоятельствах — уровень участия населения в целом в выборах в Учредительное собрание, городская интеллигенция в основном воздержалась от голосования. Между тем именно эти люди были естественным электоратом кадетов, особенно в провинциальных городах, где многие россияне видели в выборах в Учредительное собрание легитимацию охлократии[865]. На фоне повсеместного спада активности нееврейской городской интеллигенции еврейские избиратели сменили предпочтения (в некоторых регионах городская интеллигенция была полностью еврейской) и вместо кадетов проголосовали за еврейские национальные коалиции — процесс очевидный при сравнении выборов в Первую думу и в Учредительное собрание в 1917 году.

При анализе итогов выборов в Учредительное собрание по округам, где в Первую думу были избраны депутаты-евреи, видно, в какой степени поддержка евреев перешла от кадетов к еврейским коалициям. Во всех оставшихся на территории России к ноябрю 1917 года округах, где в Первую думу некогда были избраны евреи-кадеты, теперь несоциалистические еврейские национальные коалиции обошли кадетов с большим отрывом[866]. В Минске, где в Первую думу был избран кадет и активный сионист Семен Розенбаум, при выборах в Учредительное собрание Еврейский национальный избирательный комитет получил в шесть раз больше голосов, чем кадеты. В Витебске, где в Первую думу от кадетов прошел сионист Григорий Брук, в 1917 году тот же Брук баллотировался от Еврейского национального избирательного комитета и набрал втрое больше голосов, чем кадеты. Понятно, что в регионах, где у сионистов была традиционно высокая поддержка и где сионисты уже избирались в Думу в прошлые годы, вышедшие из кадетской партии сионисты и еврейские националисты по-прежнему лидировали с огромным отрывом. Однако в таких округах, как Киев, где в 1906 году в Думу было избрано двое евреев, которые не были националистами (кадет и трудовик), в 1917 году Еврейский блок набрал более 90 000 голосов.

Хотя сионистская критика кадетов усиливалась с каждыми думскими выборами, сионисты не сталкивались с кадетами напрямую в пределах «черты оседлости», поскольку — с учетом системы двухступенчатых выборов — их поддержка в собраниях выборщиков (избиравших депутатов Думы) была необходима любому еврейскому кандидату в депутаты[867]. Система прямых выборов во Всероссийское учредительное собрание, напротив, развязала руки сионистам и всем еврейским националистам[868]. Поэтому в районах с большой долей евреев формирование отдельного избирательного списка еврейских националистов вело к расколу среди кадетов, а уходящие из кадетской партии евреи уводили и своих избирателей. Результаты выборов в муниципальные думы показывают ту же тенденцию. В Минске еврейский несоциалистический блок набрал шестнадцать мест в городской думе, а кадеты — три[869]. Многим россиянам, в том числе евреям, голосование за кадетов казалось последней возможностью предотвратить общественно-политический распад[870]. Однако тем евреям, которые голосовали за национальные коалиции, важнее было прямое представительство их интересов.

Если окинуть взглядом общественное мнение в целом, то во многих избирательных кампаниях виден триумф двух идей — автономизма и сионизма. Сионисты могли преуспеть в пропаганде еврейского самоуправления без всякого упоминания сионизма, потому что они были одновременно сионистами и автономистами. Во многих местах сионисты намеренно скрывали свои отличия от автономистов. Например, при выборах в новой демократически избранной московской общине сионисты заявили, что их партия придерживается национализма диаспоры, используя аргументы Дубнова об исторической основе такого национализма. Первый пункт в программе московских сионистов гласил: «В общине сионисты видят исторический институт еврейского самоуправления, воплощающий в жизни диаспоры идею национального единства и сплочения всех сил нации вокруг ее повседневных и исторических интересов»[871]. Один сионист, выступая в мае 1917 года за организацию общин по всей России, даже подчеркнул приверженность автономии в сионистском движении, заявив, что, в то время как другие партии отвергли идею самоуправления как «реакционную» и «фантастическую», сионисты, напротив, «признали общину родным делом народа, последним остатком нашей национальной независимости, носительницей идеи самобытности нашего национального существования и той прочной основой, на которой мы должны стоять в борьбе за национальную автономию в странах диаспоры»[872]. Некоторые сионисты не просто приветствовали автономизм, но и восхваляли свою роль в его развитии.

Еврейское общественное мнение в полиэтнических городах

Важно помнить, что голосование в 1917 году происходило после трагического периода массовых депортаций евреев. Война и ликвидация «черты оседлости» после Февральской революции заметно изменили состав и положение еврейского населения России. В ноябре 1917 года Царство Польское, а с ним балтийские губернии и часть бывшей «черты оседлости» оказались за линией фронта. Хотя к этому времени Россия уже утратила Польшу, Литву и часть Белоруссии, многие евреи этих регионов находились в России, так как ранее они были депортированы из прифронтовых районов или бежали при отступлении российской армии из Польши и Галиции в 1915 году (подобно тому как многие австрийские евреи бежали на запад, когда русская армия перед этим оккупировала австрийскую Галицию). Военные выселили евреев из многих белорусских городов, из большей части Балтийского региона. В некоторых случаях, как, например, в Ковенской и Курляндской губерниях, на восток выселили всех евреев. Так что парадоксальным образом потеря Россией этих губерний не означала потери их еврейского населения[873]. Когда же в марте 1917 года все ограничения на проживание евреев были отменены Временным правительством, евреи стали массово перебираться в большие города, где им раньше было запрещено селиться.

Опыт войны и тягот, с которыми столкнулись все народы в заботе о своем гражданском населении, привел к росту национального самосознания, особенно среди беженцев. Голосование по этническому признаку стало более вероятным, и сами выборы, когда каждый гражданин мог участвовать в создании новых форм власти, лишь обостряли различия между народами.

Вот один из примеров этого процесса. Правобережная Украина была регионом Российской империи, в котором существовала тесная связь между классовой и этнической принадлежностью, что отразилось в устройстве политических партий. В этом регионе крестьяне были украиноязычными; пролетариат в основном русскоязычным; поляки были помещиками; евреи жили в городах и были торговцами и ремесленниками. Соответственно, партии украинских националистов ориентировались на крестьян и были социалистическими или народническими, и на выборах в Учредительное собрание они получили подавляющее большинство голосов[874]. Приверженцы большевиков преимущественно были русскими; то же можно сказать о горожанах, голосовавших за кадетов. Поскольку кадетов слева теснили социалистические партии, а справа — октябристы, с 1907 года кадетская партия имела вес только среди городской буржуазии — владельцев мелких предприятий и мелких домовладельцев (в думской избирательной системе — «вторая курия»), а в большинстве украинских и белорусских городов это были евреи[875]. Например, в Киевской и Волынской губерниях евреи составляли соответственно 96 и 82 % купечества[876]. Но, несмотря на это, в 1917 году евреи голосовали не за кадетов, а за еврейские партии, коалиции и списки кандидатов. Эта тенденция сильнее всего проявилась на муниципальных выборах. В губернских городах Западного края еврейские партии, национальные и религиозные, получили более трети мест в городских думах, что вполне соответствовало доле евреев в населении этих городов[877].

Победа украинских националистических аграрно-социалистических партий на выборах во Всероссийское учредительное собрание вызвала споры о том, насколько эти результаты отражают украинское национальное самосознание среди крестьянства. Стивен Гутиер объясняет огромный успех украинских партий результатом того, что «главные социальные вопросы, на которых было сосредоточено внимание крестьянства, можно было легко превратить в национальные», и утверждает, что, судя по результатам выборов, в 1917 году уже утвердилась основа для народной поддержки украинского национального самосознания[878]. С другой стороны, Роналд Суни видит в успехе украинских националистов скорее проявление этнического самосознания, чем полноценный политический национализм[879]. По мнению Суни, голосование украинских крестьян за украинские партии говорит о том, что предпочтение отдавалось украиноязычным кандидатам, обещавшим действовать в интересах местных жителей, однако ни в коей мере не предполагает, что украинские крестьяне разделяли националистические идеи в программах этих кандидатов или воспринимали украинцев как политическую нацию[880].

Мы не можем определить, было ли еврейское голосование признаком «этнического самосознания» или «политического национализма», но мы должны учитывать, что, возможно, и в этом случае отразившийся в голосовании рост еврейских национальных чувств попросту указывал на то, что евреи предпочитали голосовать за кандидатов, говоривших на их родном языке и защищавших их местные интересы, — и это предпочтение усиливалось благодаря тому, что другие партии прочно ассоциировались с другими народами. Высказывалось мнение, что развитие еврейского национализма в последние годы Российской империи было обусловлено недовольством еврейских рабочих ухудшающимся экономическим положением по сравнению с неевреями, отчего усиливались, сливаясь воедино, и классовое, и национальное самосознание[881]. Как бы то ни было, в 1917 году евреи голосовали за еврейские партии. Например, Полтавская губерния была, пожалуй, самой украинской из всех украинских губерний, это была цитадель украинского автономизма, и город Полтава был единственным украинским городом, в котором украинцы составляли большинство населения (остальное население примерно поровну составляли русские и евреи)[882]. В этой ситуации 20 % евреев получили бы наибольшую выгоду, если бы объединились с 20 % русских (как это происходило в прежние годы при голосовании за кадетов). Однако на этих выборах евреи (как, впрочем, и неевреи) могли проголосовать и за одну из пяти еврейских партий и вдобавок за коалицию Бунда с меньшевиками и польскими социал-демократами. Результаты говорят за себя: кадеты и коалиция Еврейского национального избирательного комитета с Еврейской народной партией получили число голосов, равное соответственно долям русских и евреев среди горожан[883]. Иными словами, евреи проголосовали за несоциалистическую еврейскую коалицию, русские — за кадетов, и ни одна из партий не смогла выиграть выборы.

Ряд свидетельств указывает и на преемственность опыта прежних избирательных кампаний, и на перемены по сравнению с прошлыми годами. На думских выборах евреям удавалось успешно проводить своих кандидатов только в тех округах, где совпадали национальный, классовый и партийный интересы, потому что там они могли объединяться с русскими либералами, поддерживая кадетов, для защиты общих интересов[884]. В 1917 году эта ситуация, как правило, сохранялась, однако евреи стремились дистанцироваться от сотрудничества с кадетами и как минимум избрать депутатов, которые активнее будут защищать их гражданские и национальные права. Поэтому голосование евреев удивило даже тогдашних наблюдателей. Авраам Ревуцкий, видный член «Поалей Цион», короткое время бывший министром по еврейским делам в независимой Украинской народной республике, ошибочно утверждал, что «еврейская городская буржуазия», как и еврейская интеллигенция, «воспринимала украинское движение как серьезную угрозу своим интересам и отчаянно сопротивлялась всему, что они достигли [в ходе Февральской революции]. Реальная возможность ассимилироваться в господствующую русскую культуру была для них важнее абстрактных идей»[885]. На самом же деле еврейское голосование на Украине не подтверждает этот тезис.

Выборы в Учредительное собрание оказались бесполезны (как мы увидим в главе 7), но анализ того, как евреи голосовали в разгар революции, — лучший способ произвести замер еврейского общественного мнения непосредственно в момент большевистского переворота и краха республиканской России. Вопреки представлениям Ревуцкого о русификации евреев или распространенным идеям о подъеме сионизма или, наоборот, о всеобщей симпатии евреев к социализму, картина, которая вырисовывается из результатов разных выборов в разных губерниях Российской империи, такова: евреи, как и крестьяне-украинцы, голосовали за своих — поддерживали еврейские партии, потому что сочетание социальных, экономических и национальных интересов выливалось в потребность национальной автономии в той или иной форме. Все эти факторы и распространенность еврейского автономизма как политической цели восходят как минимум к революции 1905 года; при этом ощущение неопределенности, порожденное войной и революцией, несомненно, влияло на национальное самосознание еврея. Говоря об Украине, не следует сбрасывать со счетов и то, что в окружавшем евреев обществе действовало еще одно автономистское движение, сочувствовавшее целям еврейской автономии как минимум на раннем этапе. Некоторые украинские политические группы выступали в поддержку еврейской автономии еще в дореволюционный период, до того, как этим занялись некоторые еврейские партии, и многих евреев впечатляла приверженность украинских националистов идее еврейской автономии[886]. Украинские националисты, собравшие в марте 1917 года Центральную раду (большую парламентскую ассамблею, созданную независимо от Временного правительства), приложили усилия для включения в нее представителей других национальностей и заявляли, что хотят автономии в федеративной России[887]. Неудивительно, что и евреи под влиянием этого растущего, напористого автономистского движения стали выдвигать схожие требования, тем более что еврейские политики уже более десяти лет ориентировались на автономизм. Как предостерегали деятели Фолкспартей в Полтаве, было бы ошибкой думать, что формальное равенство гражданских прав — это все, что нужно евреям: «…В сущности говоря, еврей еще не имеет полноправия, он имеет лишь равноправие, он имеет лишь возможность добыть себе право быть равным среди равных»[888].

Заключение

Еврейское общество в итоге отнеслось к участию в еврейских общинных делах с гораздо меньшим энтузиазмом, чем можно было бы судить по заявлениям сторонников демократизации еврейских общин. Тот факт, что за национальные коалиции на выборах в Учредительное собрание голосовало намного больше евреев, чем участвовало в выборах еврейского съезда, показывает, что в 1917 году российское еврейство возлагало большие надежды не на еврейские, а на российские парламентские институции как на защитника своих национальных прав. Однако подобно тому как российскому обществу в целом (включая евреев) оказалось не к кому апеллировать после разгона Всероссийского учредительного собрания, так и российские евреи ничего не смогли предпринять, когда их съезд был отменен, а общинные институции закрыты.

Таким образом, 1917 год стал кульминацией еврейской национальной политической деятельности в России. В 1917 году различные еврейские политические партии и группы надеялись использовать Всероссийский еврейский съезд и Всероссийское учредительное собрание для продвижения требования внетерриториальной автономии. По всей России общинные активисты основывали организационные комитеты для выборов подлинно демократического самоуправления. На евреев валом обрушилась политическая литература о еврейской автономии, Всероссийском еврейском съезде, местных общинах, о необходимости создавать новые национальные институции. В условиях непрекращающейся войны еврейские общественные организации, по сути, стали протоправительством и продолжали влиять на жизнь многих тысяч евреев, предоставляя социальное обеспечение беженцам. В этом контексте автономистская политика казалась естественной большинству евреев, особенно на фоне упадка русского либерализма и растущего национализма окружающих народов.

Оценивая влияние Февральской революции на российское еврейство, Кеннет Мосс отмечает, что интеллектуалы-националисты в Москве, Петрограде и Киеве сходились в том, что «все они стремились преобразовать российское еврейство в соответствии с отчасти совпадающими, пересекающимися, а иногда конфликтующими идеями еврейского национализма, социализма, секуляризма и еврейского культурного проекта. Более того, застигнутые революционным процессом, они не только преследовали долгосрочные планы, но и формулировали все более обширные и радикальные представления о том, какими должны быть российское еврейство и еврейскость»[889]. Мосс полагает, что для еврейских интеллектуалов как представителей более широкого революционного движения анархия и безысходность повседневности сосуществовали с крепкой «верой в гибкость социальной реальности и собственную способность участвовать в ее трансформации»[890]. В итоге февраль 1917 года принес возможность воплотить теорию в жизнь. Все составляющие еврейской общинной автономии обрели форму в 1917 году: структура Всероссийского еврейского съезда и выборы в него; успешная еврейская национальная коалиция на выборах в Учредительное собрание; прототип еврейской автономии на местном уровне. Хотя из-за вмешательства большевиков эти усилия оказались тщетными, важно, что все эти институции были спроектированы с широким участием общинных организаций и всех еврейских партий, включая сильнейших критиков еврейской общественно-политической автономии, например таких, как Бунд.

В первую очередь это относится к фолкистам: они доказали, что сознательная еврейская интеллигенция способна успешно трансформировать общественно-политическую организацию еврейской жизни, пусть даже влияние конкретных лидеров не привело их самих к политическому успеху. В руководстве Еврейской народной партии было много деятелей культуры и общинных активистов, но мало политиков. Преобразуя свое движение в еврейскую национально-демократическую партию, фолкисты пытались с помощью лозунга самоуправления привлечь массового избирателя. В 1917 году они надеялись, что их идеологически эклектичный состав и принципиальная антипартийность найдут широкую поддержку, однако трудно сказать, сколько из них на самом деле хотели добиться власти в общинах, а не просто пропагандировали свои и дубновские идеи автономии. Тот факт, что фолкисты не смогли добиться широкой поддержки своей партии, даже сами они могли считать несущественным. Если посмотреть, в какой мере структура еврейской политики в 1917 году отражала фолкистские взгляды, окажется, что идеология автономизма пользовалась большим успехом. Российское еврейство в 1917 году более всего было озабочено обретением автономии, и ее достижение путем созыва Всероссийского еврейского съезда и системы местного общинного самоуправления — явное доказательство победы дубновского мировоззрения.

Примирить идею еврейской автономии с большевизмом оказалось невозможным, и, вероятно, было бы трудно достичь автономии даже при конституционно-демократическом либеральном режиме. До самого конца 1917 года казалось, что будущее связано с партией социалистов-революционеров, чья популярность была подтверждена большинством голосов и мест на выборах в Учредительное собрание. Эсеры выступали с идеей, что каждая нация должна иметь свой представительский сейм или парламент, и пришли к поддержке идеи внетерриториальной национальной автономии. При широкой общественной поддержке эсеров в России надежда, что в новой многонациональной России евреи окажутся на равных с другими народами, пусть и без собственной территории, была небезосновательной. Как отмечала «Еврейская неделя» в сентябре 1917 года, «условием расцвета национальностей России и ее единства является разрешение национального вопроса на почве национально-территориальной и национально-персональной автономии. Последней добиваются для еврейского народа все еврейские партии и течения»[891]. Однако с учетом того, как слабела эсеровская поддержка прав национальных меньшинств по мере приближения этой партии к власти (и как росла после большевистского путча), невозможно судить, в какой мере была бы осуществима еврейская автономия под властью эсеров.

С первых дней революционных волнений в начале 1917 года, как и в 1905 году, национальное недовольство стало катализатором развала империи. Среди первых требований Петроградского совета к Временному правительству стал пункт «Включить в программу Временного правительства пункт о предоставлении всем национальностям прав национального и культурного самоопределения»[892]. Петроградский совет, в то время состоявший из представителей разных социалистических групп, стремился показать себя защитником национального самоопределения. Сходным образом, несмотря на то что Всероссийское учредительное собрание заседало всего два дня, а затем было разогнано Лениным, права национальных меньшинств были одной из первых тем для обсуждения (впрочем, вскоре собрание перешло к обсуждению войны, земельного вопроса и классовой борьбы). Степень признания эсерами — из прагматических или иных соображений — необходимости учитывать национальные права отразилась в том, что Виктор Чернов (близкий друг Ан-ского и Житловского), председатель единственной сессии собрания, состоявшейся 5–6 января 1918 года, поставил в повестку дня вопрос о территориальной и внетерриториальной автономии для всех меньшинств России и особо упомянул еврейскую автономию: «…Еврейский народ, не имеющий своей сплошной территории, на этой территории Российской республики будет иметь равное со всеми другими народами право выработать свои национальные органы самоуправления и высказать в них свою трудовую волю. Вооруженная мощь России будет составлена из национальных легионов, сведению которых воедино из прежней разбросанности отныне никто не смеет ставить никаких препятствий»[893]. Как вскоре убедились жители России, Чернов катастрофически ошибался в своих прогнозах[894].

Глава 7. Независимые государства и неоправдавшиеся ожидания

Когда под конец Первой мировой войны Австро-Венгерская и Российская империи распались, настал момент, которого так долго ждали и националисты, и революционеры. Всего за пять лет (1917–1922) карта Восточной и Центральной Европы будет полностью перекроена. Еще во время войны сложилось общее мнение, что по итогам войны евреи Восточной Европы должны получить права национального меньшинства и ту или иную форму автономии. Американский адвокат и лидер сионистов Луис Брандайс (1856–1941) в 1916 году писал Люсьену Вольфу в связи с созданием Американского еврейского конгресса:

Нынешняя война затрагивает и вопрос прав малых наций и групп. Мы надеемся, что при обсуждении этих прав и общем пересмотре международных отношений, каковые последуют по окончании этого конфликта, не будет оставлена без внимания и проблема еврейского народа. Мы, американские евреи, пришли к осознанию, что мы сами должны активно, лично и напрямую, участвовать в спасении нашего народа, чтобы его участь была исцелена от нынешних изъянов и эти улучшения сделались постоянными[895].

Прежде чем закончилась Первая мировая война, британские сионисты добились грандиозного успеха. Хотя о значении декларации Бальфура и о подлинных намерениях англичан можно спорить, в ту пору евреям казалось, что сионисты получили от Британской империи письменную и публичную поддержку для создания «национального очага» в Палестине. Декларация Бальфура, несомненно, являлась победой сионистов над Объединенным комитетом в происходившем на всем протяжении войны состязании за благосклонность британского министра иностранных дел[896]. Социалисты и антисионисты могли попросту отвергнуть эту декларацию и противиться ее осуществлению, но как обстояло дело с такими представителями национализма диаспоры, как Дубнов и его сподвижники, которые утверждали, что не желают противостоять ни сионистскому национализму, ни освоению Палестины, однако считают нереалистичными такое направление еврейского национализма и пренебрежение интересами диаспоры? Дубнов действительно не выступал против декларации Бальфура, но высказывал опасение, что она отвлекает евреев от главной задачи: миллионы евреев нуждались в узаконивании их национальной автономии в диаспоре, а внимание всего мира обратилось к клочку земли, где проживало не так уж много евреев.

В итоге оказалось, что по окончании войны вопрос о национальных правах евреев Восточной Европы сделался еще более острым. К тому времени как победители собрались в Версале обсудить условия мира, евреи Российской империи и Австро-Венгрии успели разделиться на два непохожих друг на друга политикума (граница между ними оставалась подвижной, поскольку войны в Восточной Европе еще продолжались). Значительная часть региона, в прошлом ограниченного чертой оседлости, оказалась внутри Советского Союза. Остальные евреи — бывшие подданные Российской империи — очутились в новых независимых национальных государствах: Литве, Латвии, Польше и в расширившей свои владения Румынии. Версальским дипломатам не было дела до того, как советское правительство обойдется с еврейским населением, к тому же они не имели в этом вопросе никакого влияния. Тем не менее участники Парижской мирной конференции прекрасно понимали, что новые национальные государства, возникшие на развалинах двух империй, ни в коей мере не будут однородными, и потому собравшиеся в Версале политики стремились во избежание новых конфликтов обеспечить права меньшинств. Так, благодаря судьбе или случаю, евреи оказались либо гражданами Советского Союза, государства, враждебного религиозному традиционализму, зато готовому интегрировать их индивидуально в гражданское общество, либо гражданами одного из национальных государств, равнодушных к религиозному традиционализму, но не допускающих евреев до полноценного участия в национальной политике. Только Литва и Украина, и то на короткий период, готовы были предоставить евреям национальную автономию. По разным причинам еврейская автономия оказалась равным образом несовместимой ни с политическими установками Советского Союза, ни с задачами национальных государств. В этой главе показывается, как все государства, где евреи оказались в постверсальскую эру, постепенно удушали ту единственную политическую мечту, которая объединяла различные течения еврейской политики в России и Восточной Европе: мечту об автономии.

Еврейская автономия и консолидация власти большевиков

Как замечает Юрий Слёзкин, накануне революции в России имелись цензы для национальностей, националистические партии и «национальные вопросы», но не было официальной формулировки понятия «нация»[897]. Большевики признали национальные права и самоопределение наций, потому что это помогло им консолидировать власть и вернуть отложившиеся регионы, но по мере того как они приближались к победе в Гражданской войне и консолидации власти, спор о форме и структуре нового государства обострялся. В руководстве партии большевиков многих смущал такой акцент на национальных правах, они бы предпочли организовать новое федеративное государство на экономических принципах, но Гражданскую войну в пограничных губерниях, в том числе на землях Украины и Кавказа, Красная армия и пробольшевистские силы выиграли не в последнюю очередь благодаря обещаниям уважать права национальных меньшинств[898]. Гражданская война побудила большевиков искать и привлекать союзников на местах, и они нередко признавали локальную автономию задним числом просто из прагматических соображений. На ранних стадиях советского федерализма сосуществовало множество официально признанных республик, краев и общин, они были по-разному организованы и их автономия понималась тоже по-разному. Тем не менее, говоря словами Слёзкина, «некоторые автономии выглядели более автономными, чем другие, однако превыше всего считалась „национальность“»[899]. В 1919 году границы между территориями Украины, Беларуси и России демаркировались на основании лингвистических признаков национальности. Когда же все споры улеглись, в 1922 году по договору между Украинской Советской Социалистической Республикой, Белорусской Советской Социалистической Республикой и двумя советскими федеративными республиками — Российской и Закавказской — был создан Союз Советских Социалистических Республик.

Вопреки внутренней оппозиции и высказывавшимся с разных сторон сомнениям Ленин и Сталин фактически институционализировали принцип этнического самоопределения на всех уровнях.

Эти меры рассматривались как часть борьбы против «отсталости»: усилия направлялись на развитие прежде угнетенных наций. Сталинский план автономизации предполагал предельную централизацию в решении основных вопросов, но менее существенные дела, такие как язык и культура, оставлял в ведении автономных республик[900].

Каким же образом еврейское самоопределение укладывалось в большевистскую идеологию? Судя по всему, Ленин сочувствовал положению российских евреев как угнетенного или даже самого угнетенного народа. Вместе с тем ассимилированное западное еврейство и в особенности еврейские социалисты казались Ленину позитивным примером, которому должно последовать и российское еврейство. Бунд он считал главным препятствием для ассимиляции. Правильным выходом Ленину представлялось «вышибать евреев из числа наций»[901]. Между 1912 и 1914 годами Ленин и Сталин скорректировали свой прежний отказ признавать ради права народов бывшей Российской империи на самоопределение «искусственные» границы между массами пролетариата; но и тот и другой неоднократно высказывались против концепции внетерриториальной автономии и признания евреев нацией. После 1917 года большевики придерживались строго территориального определения нации. В статье 1913 года Сталин попытался доказать, что евреи не являются нацией, и резко высказался против популярной в ту пору идеи персональной автономии[902]. За исключением поддержки идиша, который использовался для пропаганды среди еврейского пролетариата, Ленин не уделял в своей идеологии места никаким элементам еврейской автономии или национального чувства. Осенью 1913 года он заявлял: «Кто прямо или косвенно ставит лозунг еврейской „национальной культуры“, тот (каковы бы ни были его благие намерения) — враг пролетариата, сторонник старого и кастового в еврействе, пособник раввинов и буржуа»[903].

Ленин также противился включению какой-либо формы еврейского автономизма в программу большевиков и не считал приемлемой «культурно-национальную автономию», возлагая на Бунд вину за распространение этой идеи: «Ни австрийские, ни российские с.-д. не приняли „культурно-национальной“ автономии в свою программу. Но буржуазные партии еврейства в самой отсталой стране и ряд мещанских якобы социалистических групп приняли ее, чтобы нести в утонченной форме идеи буржуазного национализма в рабочую среду»[904].

Тем не менее ни Ленин, ни Сталин не забывали о некоторой доле прагматизма при решении еврейского вопроса, точно так же как и при решении других национальных вопросов. Сказывались и обстоятельства, при которых большевики захватили власть: это произошло не в результате долгого переходного периода капитализма, уже после еврейской ассимиляции (как предполагали большевики до революции), а после стремительной революции, в результате которой большевики получили в высокой степени урбанизированное и при этом в основном неассимилированное еврейское население. Поскольку большевистский переворот непосредственно подразумевал навязывание воли города деревне, роль еврейского населения, сосредоточенного в больших и малых городах Беларуси и Украины, где большевистская партия имела наименьшее влияние, оказалась непропорционально высока по сравнению с его численностью[905]. Соглашаясь сформировать Комиссариат по еврейским делам (Евком) и еврейские секции Коммунистической партии (евсекции), Ленин, по сути, признавал, что новому правительству нужна поддержка евреев, но этот прагматизм не отражал какого-либо изменения самой большевистской идеологии[906].

Если выборы на Всероссийский еврейский съезд укрепили веру евреев в то, что они смогут получить национальные права в России, и если результаты выборов во Всероссийское учредительное собрание отразили сложности еврейского национализма и национального сознания того времени, то недолговечность петроградской общины — отражение процессов, сокрушивших мечты автономистов. Прошедшие в декабре 1917 года в Петрограде общинные выборы принесли победу сионистам, которым досталось тридцать пять мест, то есть ровно половина мест в совете[907]. Оставшиеся места распределились между местными ортодоксами (девять), Фолкспартей (восемь), Бундом (восемь), Фолксгруппе (пять), Фарейникте (два). По одному месту получили Демократическая группа, «Поалей Цион» и беспартийный кандидат[908]. Большевики последовательно устраняли всю социалистическую оппозицию, так что любой исход этих выборов был бы для них неприемлемым, но даже с такой оговоркой мы видим, как выборы в Петрограде выявили глубокие разногласия лидеров еврейской общины с задачами Октябрьской революции. В ответ на этот вызов большевики посулили передать руководство общиной коммунистам, чтобы их руками покончить с национальными надеждами евреев.

Совет народных комиссаров (Совнарком) издал 20 января указ «Об отделении церкви от государства», направленный на национализацию церковной собственности и в то же время лишавший юридических прав все религии и затруднявший отправление религиозных обрядов. Этот указ также готовил почву для того, чтобы лишить авторитета религиозных и общинных лидеров, хотя этот процесс в западных пограничных областях бывшей черты оседлости прошел не так легко, как в столице[909]. В Петрограде Комиссариат по еврейским делам активно противодействовал автономии, используя свои полномочия одобрять или запрещать любые издания, клубы и организации, агитируя среди масс за коммунистов, издавая и распространяя партийную литературу на идише[910]. В январе 1918 года Ленин назначил комиссаром по еврейским делам Семена Диманштейна (1888–1937), большевика с большим стажем, который в юности учился в иешиве. Диманштейн сделался первым редактором коммунистической газеты на идише «Дер Эмес» («Правда»), вокруг которой он собрал писателей, ставших костяком новой советской интеллигенции, пишущей на идише[911].

Уже в октябре 1918 года, на первом съезде, еврейские секции Коммунистической партии постановили ликвидировать создававшуюся на протяжении прежних полутора лет систему местных общин[912]. В декабре 1918 года секция написала ряд запросов в Комиссариат по делам национальностей, прямым текстом сообщая, что деятельность еврейской общины «является контрреволюционной. Отдел просит общину закрыть и передать инвентарь в Комиссариат по делам национальностей»[913]. Согласно приговору Евсекции, «по обследовании деятельности „еврейской общины“ в Петербурге коллегия пришла к единогласному заключению о скорейшей ликвидации общины со всеми ее отделениями, т. к. деятельность ее не только бесполезна, но и вредна»[914]. Единственный резон, приводимый Евсекцией для обоснования этого решения, откровенно и бесстыдно попирает демократический выбор местных евреев. Прежде чем настойчиво потребовать закрыть как можно скорее общину, секретарь Евсекции поясняет, что еврейская община была избрана «на основании всеобщего избирательного права, следствием чего оказались во главе общины явно контрреволюционные элементы, старающиеся умалить значение Советской власти в глазах еврейских рабочих»[915]. Следует отметить, что особенно еврейская секция Петрограда воспринимала победу сионистов как угрозу руководству петроградской общины. Впрочем, большевики в любом случае не стали бы долго терпеть существование конкурирующего источника авторитета в еврейской общине, кто бы ни возглавлял этот орган власти[916].

Еврейская автономия на территории Украины во время гражданской войны

После Февральской революции Украина, оставаясь частью новообразованной Российской республики, создала параллельно Временному правительству в Петрограде собственную Центральную раду. Желая получить поддержку еврейского, русского и польского меньшинств в вопросе украинской автономии или независимости, Рада назначила сначала секретариаты, а затем министерства, представляющие эти национальности. В январе 1918 года Рада приняла Закон о национально-персональной автономии, предоставив евреям, полякам и русским право на внетерриториальную автономию в границах Украины с собственными выборными учредительными собраниями, наделенными правом формировать автономную исполнительную власть и собирать налоги. Закон о национально-персональной автономии был издан практически одновременно с провозглашением Радой независимости Украины от России. Хотя еврейские партии и еврейское население в идеале предпочли бы федерацию Украины и России, Российская республика перестала существовать после того, как большевики распустили в январе 1918 года Учредительное собрание. Несмотря на скептическое отношение к украинской независимости, еврейские партии в подавляющем большинстве поддержали Центральную раду Украины против интервенции Красной армии. Впервые (считая все правительства) появился министр по еврейским делам — им стал Мойше Зильберфарб[917]. Даже на этой ранней стадии было ясно, что у еврейской автономии есть хоть какие-то перспективы в независимой Украине, но в случае если Советы захватят Украину, с этими надеждами будет покончено. В воспоминаниях об этой поре Зильберфарб утверждает, что уже при первой оккупации Киева Красной армией в январе 1918 года большевики попытались уничтожить еврейскую автономию, захватили здание Министерства по еврейским делам вместе с архивом и клеймили автономию как буржуазный заговор[918]. И как ни удивительно, на следующий, 1919-й, год, год Гражданской войны, погромов, неоднократной смены власти, еврейская автономия на Украине продолжала развиваться. Интеллигенты и политические активисты, бежавшие после большевистского переворота в Петрограде, собрались в Киеве, где, как они надеялись, несмотря на войну и безвластие, укрепится еврейская автономия. Многие из них приняли участие в создании Культур-Лиги, которая пыталась с помощью школ, художественных и издательских проектов сформировать новую светскую культуру на идише[919].

И все же не следует преувеличивать масштабы власти любого украинского правительства до того момента, как большевики взяли контроль в свои руки. За пределами нескольких крупных городских центров с 1919 по 1921 год вся остальная территория была погружена в анархию. Шла многосторонняя Гражданская война между украинскими националистами социалистических взглядов, контрреволюционным Белым движением, Красной армией и анархистами, всюду бродили вооруженные шайки головорезов. Для всех жителей региона то был период крайнего беззакония и насилия, но наихудшая участь всякий раз выпадала на долю евреев. Во многих местах они становились жертвами организованных массовых убийств, изнасилований и ограблений[920].

Если первоначально существовали надежды на сохранение еврейской автономии в независимой Украинской республике, объединенной федерацией с Россией, то эти надежды рухнули в хаосе Гражданской войны и тем более после окончательной победы большевиков. Йонатан Френкель замечает, что недолго просуществовавшая на территории Украины национальная автономия обнажила глубокие проблемы как собственно еврейской политики, так и отношений между еврейским меньшинством и украинским большинством. Главной проблемой представляется нараставший конфликт между разными идеологиями. Как поясняет Френкель, «чем более усиливалась поляризация внутри еврейского мира и чем активнее каждая фракция стремилась найти мощных союзников за пределами еврейского мира, тем менее реальными становились шансы на осуществление автономизма»[921]. По-видимому, именно это происходило в краткий период еврейской автономии на Украине, когда различные еврейские политические партии стремились заключить альянс с любыми силами, которые хотя бы на миг оказывались у власти[922]. Но Френкель также напоминает о том, что эксперимент с автономией происходил в разгар революции и войны, в нестабильной политической обстановке. Хотя склонность к политической поляризации с большой вероятностью стала бы препятствием для еврейской автономии и при стабильном управлении, все-таки оставалась бы надежда справиться с этой проблемой, ведь по главному вопросу удалось достичь согласия: все партии признавали необходимость автономии и выражали готовность участвовать в этом процессе. Если из недолговечного эксперимента Украины с еврейской автономией и можно извлечь какой-то урок, то он заключается в следующем: при одобрении властей институциональные основы еврейской автономии можно было заложить практически в любых условиях.

Версальский договор и новые государства Восточной Европы

Политика в отношении евреев на территории бывшей Российской империи развивалась в соответствии с новыми принципами децентрализма и федерализма. Принцип Дубнова, согласно которому эмансипация евреев в Восточной Европе должна также предоставить евреям национальные права, иначе это не будет подлинная эмансипация, под конец войны стал доминирующим. Как мы уже видели, с 1905 года и далее автономизм отвоевывал себе все большую сферу в политической деятельности евреев, а война резко усилила опасения евреев, что даже гражданское равноправие в новых государствах не послужит адекватной защитой их физического, юридического или духовного благополучия. Тем не менее новые государства, возникшие к 1919 году на руинах Российской и Австро-Венгерской империй, не имели особого желания признавать гражданские права евреев. То федеральное образование, которое стремились создать большевики (это еще не был СССР), активно подавляло автономию евреев, а Польша и Литва стремились построить новые национальные государства, где доминировали бы соответственно польский или литовский язык и родная культура. Более того, страны-победительницы — Великобритания, Франция и США — собрались в Версале с заведомым убеждением, что война доказала преимущества национального государства перед имперским или федеративным.

Парадокс «еврейской политики» после Первой мировой войны заключался в следующем: евреи во всех новых государствах пришли к выводу, что их права наилучшим образом будут защищены в федеративной, децентрализованной модели, — как раз в тот момент, когда на международной арене верх одержала идея национального государства. Цель автономизма всегда состояла в том, чтобы избавить евреев от необходимости разделять национальные требования тех народов, среди которых они жили, но теперь, едва состоялась консолидация еврейской автономизации на местах, эти усилия, по-видимому, были обречены на поражение в складывающемся законодательстве. Еврейский автономизм также воспринимался как разумная форма нейтралитета в борьбе между соперничающими национальными группами, которые — в том числе поляки, русские, украинцы и литовцы — в пору Парижской мирной конференции были вовлечены в многосторонние военные конфликты. И все же многие опасались, что в результате победы Антанты, распада Российской и Австро-Венгерской империй и возникновения на многоэтничных пограничных территориях новых независимых государств сложится ситуация, в которой новые амбициозные политические партии, строя свои новые государства, будут добиваться максимального национального суверенитета.

Во время войны различным представителям диаспоры удавалось влиять на могущественных политиков, потому что государства Антанты отчаянно хватались за любую возможность получить преимущество в этом конфликте, особенно британские лидеры имели преувеличенное представление о влиятельности евреев во всем мире. Декларация Бальфура — наверное, самый известный успех еврейской дипломатии до момента создания Израиля. На Парижской мирной конференции 1919 года победители собрались, чтобы заключить договоры, которые, как все надеялись, сохранят мир в Европе, и евреи вновь возвысили голос (вернее, свои спорящие голоса) в расчете на то, что их услышат. Все новые государства, возникавшие на обломках Российской и Австро-Венгерской империй, а также государства, приобретшие новые территории, как Румыния, оказались и лингвистически, и религиозно разнородными. Победители, в особенности Франция, Великобритания и Соединенные Штаты, столкнулись с неразрешимой проблемой: какую формулу мирного договора подобрать для Европы, чтобы и признать новые государства, и защитить их национальные меньшинства, и снизить вероятность нового военного конфликта. Каким-то образом руководители стран-победительниц должны были уравновесить стремление новых государств к полному и безусловному суверенитету гарантиями для тех групп, которым в новых государствах предстояло сделаться меньшинствами. Прецеденты подобного соглашения были: например, Берлинский договор 1878 года связал признание независимой Румынии со стороны великих держав с утверждением религиозного равноправия, имея в виду также предоставление гражданства румынским евреям[923]. Однако этот пример не слишком ободрял европейских евреев, поскольку и в 1919 году румынские евреи оставались юридически неравноправными.

Парижская мирная конференция — один из наиболее полно задокументированных моментов в истории еврейской политики и особенно дипломатии. Все еврейские институты, делегации и отдельные лица, присутствовавшие там, ощущали историческую значимость момента и вели записи в поддержку тех немыслимо противоречивых мнений, которые прозвучали во время прений. Этот огромный архив документов породил столь же обширную литературу о роли еврейских делегаций в Версале — об этом писали и непосредственные участники, и историки[924]. Еврейские организации всех стран Европы (за исключением только Германии) и Северной Америки направили в Париж своих дипломатических представителей и лоббистов: тут были и французский Alliance Israélite Universelle, и Объединенный комитет британских евреев по иностранным делам (преемник Объединенного комитета), и Американский еврейский комитет, и Комитет еврейских делегаций (Comité des Délégations Juives), по большей части состоявший из представителей новых государств Восточной Европы. Все разделяли общую озабоченность юридическим статусом и физической безопасностью евреев Восточной Европы; особое беспокойство вызывала Польша, где сосредоточилось самое большое еврейское население. Однако при такой общей заботе у этих групп отсутствовал консенсус в вопросе о том, какие именно законы могли бы надежно гарантировать евреям долговременную безопасность и процветание в новых государствах.

Пусть даже еврейские делегаты имели доступ к высшим эшелонам руководства стран-победителей, в глазах этих правительств гарантии прав меньшинства были главным образом средством для предотвращения новых конфликтов и более ничем. Поскольку в новых государствах — в Чехословакии и Польше — оказались значительные немецкие меньшинства и немцы сделались самыми горячими приверженцами прав меньшинств, страны-победительницы были озабочены тем, как не допустить, чтобы Германия под предлогом защиты прав своих соплеменников вышла из договоров (что в итоге и случилось)[925]. Итак, защита еврейских прав и интересов не была приоритетом при составлении договоров и тех пунктов в них, которые определяли права меньшинств в новых государствах. Сами новые государства желали как можно скорее забыть или нарушить эти соглашения, поскольку в их глазах параграфы о правах евреев подрывали только что утвержденный суверенитет и лишний раз доказывали всемогущество евреев.

Когда лидеры стран-победительниц составляли договоры, санкционирующие появление новых государств в Центральной и Восточной Европе, еврейские организации этих стран также посылали своих представителей, своих собственных дипломатов в Париж, желая утвердить законодательно права евреев, вписать их непосредственно в договоры, определяющие суверенитет новых государств. После нескольких лет насилия и на фоне явного подъема антисемитизма среди польских политических группировок еврейские делегации заставили Версаль себя услышать, когда отстаивали договоры по меньшинствам с новыми государствами. И поскольку из Польши и Украины ежедневно приходили сообщения о чудовищном насилии над евреями, даже не националистически настроенные лидеры западного еврейства позаботились о том, чтобы гражданское равенство и физическая безопасность евреев были прописаны на бумаге, прежде чем новые государства, и в первую очередь Польша, получат признание в Версале. Вместе с тем еврейские делегации не могли преодолеть собственные разногласия. Французские евреи, представленные Alliance Israélite Universelle, выступали с большей уверенностью, чем, может быть, им следовало: ведь конференция происходила на их территории, и они полагались на связи с политическим руководством Франции и на свое понимание исторической миссии Альянса — защищать права евреев диаспоры[926]. Но поскольку французские делегаты настойчиво утверждали, что требование национальных прав для евреев Восточной Европы подвергает опасности всю диаспору, они оказались в оппозиции как раз к делегатам из Восточной Европы.

Комитет еврейских делегаций, в котором господствовали еврейские националисты, добивался именно того, чего хотели избежать французские делегаты: он требовал от международного сообщества признания евреев как нации, со всеми полагающимися нации правами. Новая политическая ситуация практически стерла противоречия между позициями националистов, ориентированных на Палестину и ориентированных на диаспору (за исключением Бунда и других еврейских социал-демократических движений, но те и не признавали себя формально националистическими). Автономисты готовы были поддерживать создание национального очага в Палестине при условии, что равные или даже бóльшие усилия будут затрачиваться на обеспечение национальных прав евреев в Европе. Сионисты, которые могли притязать на звание единственного организованного международного еврейского движения, столь же страстно, как и автономисты, отстаивали необходимость юридически закрепить национальные права евреев в новых государствах. Перед концом войны, в октябре 1918 года, сионисты опубликовали так называемый Копенгагенский манифест (сионистская организация ради сохранения нейтралитета перенесла центральный офис в Копенгаген), в котором провозглашались три обязательных пункта: в дополнение к национальному очагу в Палестине сионисты также требовали «полного и реального равноправия для евреев всех стран» и «национальной автономии в культурной, социальной и политической сфере для евреев в тех странах, где еврейское население многочисленно, и по мере необходимости в других странах, где еврейское население будет на этом настаивать»[927].

Британская и американская делегации занимали позицию, промежуточную между французской и восточноевропейской. В обеих делегациях были представители, симпатизирующие сионизму, и представители, далекие от него. Обе делегации в целом поддерживали притязания евреев на тот или иной вид автономии в новых государствах. Обе делегации тщательно дифференцировали коллективную потребность евреев Восточной Европы в законодательно закрепленных правах и адекватные гарантии индивидуальных прав каждого у себя дома. Американский еврейский конгресс собрался в декабре 1918 года для уточнения позиции американской делегации, направляемой в Версаль. Националисты и сторонники закрепления национальных прав евреев Восточной Европы (наиболее заметным из них был Хаим Житловский) настояли на своем требовании: представители Конгресса должны защищать национальные права. Они даже составили еврейский «билль о правах»[928]. Делегация британских евреев во главе с Люсьеном Вольфом также пришла к заключению, что национальную автономию евреев Восточной Европы следует защитить законодательно. Объединенный комитет британских евреев по иностранным делам в декабре 1918 года представил Артуру Бальфуру доклад, отражавший позиции главных фигур английского еврейства перед надвигавшейся мирной конференцией. Члены комитета пояснили, что после распада Российской империи большинство восточноевропейских евреев требуют национальной автономии и это требование благосклонно принимают «лучшие местные власти»[929]. Но поскольку в Польше и Румынии продолжались жестокие антиеврейские гонения, понадобились дополнительные пункты сверх гарантий автономии, чтобы обеспечить фундаментальные права, такие как свободное возвращение беженцев, защиту от экономического бойкота и от ограничений на торговлю по воскресеньям[930].

В пылу соперничества и горячих споров в Париже американская делегация склонялась к тому, чтобы принять сформулированные восточноевропейскими евреями юридические требования и позволить Комитету еврейских делегаций направлять процесс переговоров, в то время как британская делегация скорее смыкалась с французской. Следует отметить единодушное признание необходимости юридически зафиксировать еврейскую автономию в договорах о признании новых государств, причем крайняя умеренность французской делегации в этом вопросе делала ее парией. Как уже отмечалось исследователями, ожесточенные споры между еврейскими делегациями (особенно в те моменты, когда британская и французская делегации, с одной стороны, и американская и восточноевропейские делегации, с другой, занимали противоположные позиции) о том, следует ли формулировать требования евреев именно как «национальные», свидетельствовали о глубоком различии в мировоззрении евреев, живущих к западу и к востоку от Германии[931]. Можно, конечно, утверждать, что британская и английская делегации лучше понимали задачи Парижской мирной конференции: великие державы собрались в Париже с целью создать национальные государства. Согласно одной версии переговоров о правах меньшинств, процесс в значительной степени направлялся упорной решимостью Люсьена Вольфа достичь компромисса между позициями различных еврейских групп, чтобы совместно надавить на англичан и добиться, чтобы те, в свою очередь, вынудили поляков к принятию максимально жестких условий[932]. Вольф подхватил требование национальных прав и внетерриториальной автономии для евреев на основе принципа Реннера (персональной автономии) в апреле 1917 года, когда еще оставалась надежда, что мирный договор породит в Восточной Европе новое, либеральное, федеративное государство на месте Российской империи[933]. Но какова бы ни была та новая реальность, что сложилась к 1919 году, восточноевропейские националисты из Комитета еврейских делегаций действовали настойчиво и отчаянно, решительно не желая поддаваться угрозам великих держав, которые, по их мнению, мало что понимали в потребностях восточноевропейских, а может быть, и западноевропейских евреев.

В противоположность еврейским делегациям из Западной Европы и Соединенных Штатов, которым автономия представлялась абстрактной идеей, делегаты из Восточной Европы — основной состав Комитета еврейских делегаций — были профессиональными политическими активистами, преданными одной идее: отстоять национальные права евреев в Восточной Европе и Палестине. Эти люди верили, что для обеспечения равноправия нужна особая еврейская политика. Разумеется, во время войны американский «Джойнт», британский Объединенный комитет и еврейская Colonization Association (ICA) в Париже главным образом думали о том, как помочь страдающим собратьям в Восточной Европе и облегчить их положение; но одним из последствий и результатов войны стало обостренное желание евреев всей Восточной Европы закрепить законодательно то, что им удалось создать за время войны. В пору войны, революции 1917 года в России и теперь, на Парижской мирной конференции, голоса сторонников интеграции заглушались громогласными речами тех, кто настаивал на отделении евреев. Гражданское равноправие устраивало евреев Франции, Англии, Германии и Соединенных Штатов, но с точки зрения Comité этим никак нельзя было довольствоваться в Польше, Литве или, если на то пошло, в новых советских республиках.

Коллапс

В знаменитые четырнадцать пунктов заявления Вудро Вильсона, прозвучавшего в январе 1918 года, вошел принцип национального самоопределения при реорганизации европейских государств. Этот принцип казался вполне очевидным применительно к конкретным случаям: границам Италии, независимости Балканских государств, разделению Османской империи и созданию Польши. Однако позиция Вильсона и последняя редакция четырнадцати пунктов вовсе не читалась однозначно в пользу любого самоопределения. Например, пытаясь примирить колониальное управление с требованиями местного самоуправления, американский президент настаивал лишь на том, что интересы населения должны приниматься во внимание наравне с интересами метрополии[934]. А главное — в четырнадцати пунктах нет ни слова о правах населения, которое не составит большинства ни в одном из новых государств. Новые границы проводились в Восточной и Центральной Европе от Балтийского до Адриатического и Черного морей. Чтобы установить в Европе мир и стабильность, Вильсон решил предоставить самоуправление каждой национальной группе. Беда в том, что в Восточной и Центральной Европе никакой этнической однородности не было. Как ни проводи границы, все равно повсюду останутся значительные меньшинства, а лидеры возникающих национальных государств не обнаруживали ни малейшего желания печься о правах меньшинств. Вильсон и другие победители решили эту проблему просто: навязали тринадцати государствам, и в первую очередь Польше, так называемые Договоры о меньшинствах в обмен на международное признание. Этим государствам нелегко было смириться и подписать такие обязательства — тем легче оказалось впоследствии ими пренебречь.

Хуже всего выглядели перспективы еврейского автономизма в независимой Польше. Весной 1915 года Центральные державы изгнали российские войска из Галиции и захватили значительную часть бывшего Царства Польского. Сначала Германия и Австрия разделили Польшу на зоны и более года управляли этими зонами; но в ноябре 1916 года они внезапно объявили о создании «независимой» Польши[935]. Война и немецко-австрийская оккупация заметно усилили напряженность между поляками и евреями. Политическая элита Польши любого направления отчетливо понимала, что формат будущего польского государства зависит от того, как распределятся силы сейчас. Антисемитизм был чрезвычайно распространен в народе, и вожди двух основных политических движений Польши, Юзеф Пилсудский и Роман Дмовский, были едины в одном: государство должно стать целиком и полностью «польским». При этом между Пилсудским и Дмовским имелись и существенные разногласия: польский национализм в версии Пилсудского был национализмом гражданским, он рассчитывал установить федеративные связи с независимыми государствами — Украиной, Беларусью и Литвой, — когда те тоже появятся на карте. Дмовский придерживался национализма этнического; он бы предпочел, чтобы Польша оставалась в более узких границах, но зато однородно польской[936]. Дмовский отказывал евреям не только в национальных, но даже в гражданских правах и хотя подписал договор о правах меньшинств, но возмущался тем, что к этому его вынудило «еврейское влияние». Тем не менее евреям в межвоенной Польше удалось создать живую, полную внутренних споров политическую, культурную и общественную жизнь, хотя этим они обязаны быстро забытым условиям договора о меньшинствах гораздо меньше, чем отсутствию у польских властей желания интегрировать евреев[937].

Независимая Литва оказалась единственным государством из признанных в Версале новых государств, которое честно попыталось, хотя бы на первых порах, осуществить еврейскую автономию. В Версале министр иностранных дел Литвы Аугустинас Вольдемарас пришел к соглашению с Comité: евреям будет предоставлено право использовать идиш в общественной жизни и в государственных учреждениях и они будут самостоятельно решать вопросы религии, социальных услуг, благотворительности, образования и культуры через посредство возрожденных кегилот, которые наделяются полномочиями издавать обязательные к выполнению постановления и вводить налоги[938]. Литовское правительство утвердило Закон о кегилот в марте 1920 года. Министр по делам евреев Макс Соловейчик был коллегой Дубнова по Еврейскому историко-этнографическому обществу, и весной 1921 года правительство Литвы официально пригласило Дубнова переселиться в Ковно (теперь уже Каунас) и просило советское правительство предоставить ему выездную визу[939]. К тому времени, когда советское правительство наконец удалось уговорить — осенью 1922 года, — литовские власти уже утратили интерес к еврейской автономии и Соловейчик ушел в отставку, убедившись, что так и не добьется конституционных гарантий автономии. Хотя Дубнова приглашали в Каунас в качестве главы кафедры еврейской истории в университете, саму эту должность еще предстояло утвердить, и это обстоятельство в сочетании с ощутимым упадком автономии в Литве и — наверняка — провинциализмом маленького Каунаса побудили Дубнова в скором времени перебраться в Берлин, где он и жил до 1933 года[940].

Физическая уязвимость еврейского населения Восточной Европы и невозможность полагаться на сколько-нибудь существенную защиту со стороны Лиги Наций были вполне очевидны для Комитета еврейских делегаций, и в особенности для его украинских членов. В пору переговоров в Париже и Версале евреи в Польше подвергались насилию время от времени, на украинских же евреев обрушилась беспрецедентная по размаху, жестокости и непредсказуемости волна погромов[941]. Еврейские делегации могли судить о масштабе этого насилия лишь по отдельным свидетельствам и отголоскам, и многие поначалу считали свидетельства уцелевших преувеличением. Однако с концом войны заметно увеличились масштабы этого бедствия, а также обострился кризис, вызванный огромным числом еврейских беженцев. Сначала поляки, украинцы и русские сражались друг с другом за независимость и границы новых государств. Особенно страдали евреи в городах, переходивших от украинцев к полякам и обратно, таких как Лемберг (Львов). Евреи — подданные Австро-Венгрии, первоначально бежавшие на Запад, особенно из Галиции, спасаясь от наступавшей русской армии, оказались в новых государствах, которые желали очистить свои столицы — Вену и Будапешт — от беженцев. Десятки тысяч устремились из Украины в Румынию, и до 100 000 беженцев оказались в Польше: одни — возвращаясь в города, откуда бежали во время войны, другие — убегая от Красной армии[942].

Комитет еврейских делегаций сетовал, что ужасы недавно завершившейся войны притупили чувствительность мировых лидеров, и к тому же те предпочитали оберегать репутацию новых государств, особенно Польши, вопреки всем появлявшимся в прессе известиям о продолжавшемся там насилии[943]. В 1920 году, когда благодаря обильным документальным свидетельствам уже невозможно стало отрицать происходящие на Украине погромы, Комитет еврейских делегаций обратился к Лиге Наций с меморандумом. Позднее члены комитета обсуждали и момент подачи меморандума, и его бесполезность, и собственный страх за будущее:

Борьба в Восточной Европе еще не закончилась, в ряде регионов бывшей Российской империи проливалась кровь, и посреди агонии исчезающего мира евреи существовали как парии, в страхе, что их окончательное уничтожение — всего лишь вопрос времени. Еврейские представители многих стран, собравшиеся в ту пору в Париже, преисполненные глубокой тревоги за судьбы миллионов своих запуганных собратьев, твердо верили: достаточно привлечь внимание к кровавым фактам — и организация, которая после войны взяла на себя обязанность говорить от имени человечества, примет меры, дабы положить конец этому нарастающему процессу убийств и разрушения. Но этим надеждам не суждено было сбыться, и страх перед будущим воцарился надолго, поскольку Лига Наций практически не уделила меморандуму внимания[944].

Наибольший интерес в меморандуме представляет отождествление беззакония со страхом перед полным уничтожением. Евреи Восточной Европы в 1920 году не видели никакой защиты со стороны государства, а потому все упования возлагали на внешнего гаранта. Зловещие признаки проявились еще до того, как польская делегация отправилась в Версаль. В феврале 1919 года на встрече с польским премьер-министром Игнацием Яном Падеревским лидеры еврейских парламентских фракций, недавно получивших места в учредительном сейме, — Ной Прилуцкий, руководитель польской Фолкспартей, и Ицхак Гринбаум, который в 1918 году возглавил польскую Сионистскую федерацию, — сформулировали свои программы национальной автономии в Польше. Падеревский утверждал, что разделяет западную демократическую модель равноправия, основанного на гражданстве, но при этом презрительно отмахивался и от национальных требований евреев, и даже от официального признания идиша. «Ни одно польское правительство никогда не примет еврейские националистические программы», — провозгласил Падеревский, и более того: поляк, заявил он Прилуцкому, поплатился бы жизнью, вздумай он занять подобную позицию в США[945].

Польский сейм ратифицировал договор о меньшинствах, «малый Версальский договор», но лишь потому, что он был неразрывно связан с «большим» договором о признании независимости Польши. Договор о меньшинствах недвусмысленно возлагал на правительство Польши ответственность за соблюдение гражданских прав всех жителей страны «независимо от расы, языка или религии». Также в этом договоре содержалось несколько пунктов о гражданстве для репатриирующихся беженцев и две статьи, где прямо назывались евреи: оговаривалась возможность получать национальное образование и запрещалось проводить выборы по субботам[946]. Однако с самого начала две главные польские партии решительно противились даже той ограниченной автономии в области образования, которую договор предоставлял евреям. Падеревского и других политических деятелей Польши возмущала сама идея, что граждане Польши получают право апеллировать к Лиге Наций или какой-то иной внешней силе, прося защиты от действий государства. В отличие от немецкого меньшинства польские евреи, опасаясь еще больше испортить отношения с поляками, почти никогда не подавали в Лигу Наций петиции о нарушениях властями договора о меньшинствах[947]. Так же относились к ситуации и политические представители религиозных евреев. «Агудат Исраэль», самая влиятельная еврейская организация Польши, в 1927 году отказалась участвовать в конференции, организованной для защиты прав еврейского меньшинства Восточной Европы, ссылаясь на то, что в большинстве случаев притязания на равноправие и гражданские права вызвали куда больше страстей, чем религиозные требования[948].

Межпартийная конференция по правам евреев, прошедшая в Цюрихе в 1927 году, оказалась последней и совершенно безуспешной попыткой добиться от новых государств Восточной Европы соблюдения обязательств, принятых ими на себя по договорам о меньшинствах. Конференция по защите прав евреев была организована Комитетом еврейских делегаций и Американским еврейским конгрессом с намерением создать единую организацию, которая будет представлять меньшинства различных стран Восточной Европы. Еврейские националисты в Комитете еврейских делегаций во время версальских переговоров добивались, чтобы евреи были признаны нацией и как таковые представлены в Лиге Наций. Им противостояли французские и британские евреи — противники национализма — и, главное, Вудро Вильсон, который постановил, что для членства в Лиге Наций необходимо обладать политическим суверенитетом. В 1927 году те же политические лидеры евреев, которые отстаивали в Версале национальные права и членство в Лиге Наций, пришли к выводу (совершенно справедливому), что даже ограниченные гарантии, предоставленные меньшинствам в Версале, давно забыты и так и не были реализованы. Факт остается фактом: за весь период существования Лиги Наций как органа, ответственного за защиту меньшинств, нации, не имевшие собственного государства, были лишены сколько-нибудь эффективной инстанции, в которую могли бы обращаться за защитой.

Провал договоров о меньшинствах свел на нет все идеологические разногласия, какие еще оставались между сионистами и автономистами. Все автономисты сделались сионистами и поддерживали теперь проект национального очага в Палестине, и все сионисты сделались автономистами и отстаивали национальные права евреев в Восточной Европе[949]. Линии разграничений в еврейской политике до крайности упростились: теперь они пролегали между теми, кто верил в существование евреев как нации и в необходимость особых национальных прав для них, — и теми, кто этого не признавал. Дубнов формулирует эту проблему так:

Вот в чем проблема: после того как мирными договорами общины восточноевропейских евреев были формально признаны в качестве национальных меньшинств, чьи права находятся под защитой Лиги Наций, требуется создать территориальную еврейскую организацию, которая соберет воедино все инициативы по защите этих прав в отдельных странах, таких как Польша, Румыния, Венгрия, Литва и Латвия. Немецкое меньшинство в Польше, Италии или Чехословакии может жаловаться на причиненные ему несправедливости через представителя Германии в Лиге Наций, но еврейский народ такого представителя в Лиге Наций не имеет. Значит, необходимо создать коллектив, который будет функционировать как представитель евреев в тех случаях, когда нарушаются международно признанные и гарантированные права еврейского меньшинства. Это единственный путь для еврейских политиков, если только они не хотят вернуться к прежней политике за закрытыми дверьми, к штадлануту, к униженному заискиванию перед министрами и дипломатами, которые ныне у штурвала, а завтра исчезнут[950].

В очередной раз Дубнов настаивает на формировании единого политического органа (не совсем понятно, что он подразумевает под «территориальной» организацией), который определял бы основные позиции евреев и отстаивал бы эти позиции перед властями предержащими, с той лишь разницей, что теперь речь идет не о государственных властях, а о международных. Годом позже Дубнов сделал попытку публичного обсуждения того разрыва между западными и восточноевропейскими евреями, который не только проявился, но и усугубился на Цюрихской конференции. Основные организации французского, британского и немецкого еврейства отказались посылать своих представителей в Цюрих. По мнению Дубнова, руководство еврейских общин Западной Европы погрязло в идеологии ассимиляции и штадланута, поскольку боялось и националистических, и демократических устремлений пяти миллионов еврейских граждан Польши, стран Балтии и Балкан. Солидаризуясь с «Агудат Исраэль» и раввинами Восточной Европы, которые всегда предпочитали рассуждать о «религиозном меньшинстве», западные лидеры не желали замечать, что большинство евреев требует юридически гарантированного гражданского и национального равноправия. Как отозвался об этой стратегии Дубнов, битва против национальной концепции всегда тщетна: «Национальное сознание еврея восторжествует, и ветви, отделившиеся от главного ствола, засохнут». По мнению Дубнова, связь между национализмом и автономизмом в движении за эмансипацию в Восточной Европе уже «доказала миру, что по еврейской нации рановато читать кадиш»[951]. Община советских евреев, возможно, утрачена, но права евреев Польши, Латвии и Литвы, указывал Дубнов, остаются под защитой Лиги Наций. Дубнов возлагал почти несбыточную надежду на этот новый интернационализм, но Лига не проявляла особого внимания к евреям и имела мало реальных средств для их защиты, да и евреи редко апеллировали к ней. Пять выдающихся еврейских юристов-международников произвели подробный посмертный анализ договора о меньшинствах под заголовком «Как провалились договоры о меньшинствах» и опубликовали его в 1943 году. Эта книга стала самым простым и вместе с тем самым внятным объяснением того, почему система, предлагавшая евреям обращаться за заступничеством в Лигу Наций, была обречена на провал: «Любые группы евреев воздерживались от петиций в Женеву. Длительный опыт показал им, что выигрыш в тяжбе против собственного правительства в лучшем случае будет пирровой победой»[952].

И Парижская мирная конференция, и Цюрихская конференция по правам евреев наглядно показали, что вопрос о национальных правах расколол еврейский мир надвое. Американский еврейский конгресс продолжал тесное сотрудничество с Комитетом еврейских делегаций и в конце концов полностью взял на себя обязанность отстаивать национальные права евреев в Восточной Европе. Мало кто из американских евреев в межвоенный период пытался вытребовать (по крайней мере, в явном виде) коллективные права для себя или отстаивать законодательное выделение евреев в Соединенных Штатах, но развитие американского сионизма при Луисе Брандайсе и других лидерах свидетельствует о все более широком распространении идеи, что еврейский национализм, направленный вовне, может и не вступать в противоречие с американским патриотизмом. Единой позиции американцев по еврейскому национализму не имелось, но интеллигенты, как иммигранты, так и родившиеся в Штатах, совместно выработали своего рода либеральный еврейский национализм, тремя столпами которого были автономия для Восточной Европы, сионизм для Палестины и интеграция для Соединенных Штатов[953]. Концепция Американского еврейского конгресса, которая представляла и американское еврейство в его совокупности, и политические разногласия внутри него, хотя и далека от идеи социально-политической автономии, все же обнаруживает по крайней мере частичное совпадение в мировоззрении российских и американских евреев.

Тем временем история евреев в Советском Союзе развивалась в совершенно ином направлении. Евреи получили в новом государстве полное гражданское равноправие, однако независимая политическая жизнь вне Коммунистической партии не существовала. Внезапно открылась возможность получать образование и занимать должности в новом государстве, и новоиспеченные граждане Советского Союза, особенно молодые, спешили овладеть русским языком, приобрести дипломы и работать. В 1920-х годах доля евреев в партии большевиков лишь ненамного превышала их долю в общем населении страны, но впервые в истории России множество евреев (и тех, кто состоял в браке с евреями) смогли занять заметные должности в правительстве, в силовых структурах, играть существенную роль и в популярной, и в элитарной культуре[954]. Установившийся в стране режим давал решительный отпор антисемитизму, но в то же время был столь же категорическим противником религии. Евсекция получила мандат не только на то, чтобы положить конец автономии и закрыть общинные институты, но и на кампанию против иудаизма и всех его корней и проявлений: синагог, религиозных школ, праздников и ритуалов. Эти факторы в совокупности со стремительной урбанизацией и индустриализацией привели к быстрой, радикальной, хотя в итоге и незавершенной ассимиляции. Единственной областью, где оставались (какое-то время) возможными обособленная культурная жизнь и еврейская идентичность для советского человека, была социалистическая пресса на идише, литература и система школ, но все это появилось в тот самый момент, когда евреям гораздо выгоднее было сделаться частью культуры большинства[955]. Чтобы превратить евреев в «нормальную» нацию, имеющую свою территорию, и поощрить их к занятиям сельским хозяйством и освоению пустующих земель, советские власти создали в 1934 году официальную «родину» для советских евреев — Еврейскую автономную область на Дальнем Востоке. Однако вскоре власти отказались от этого проекта, а Большой террор 1936–1939 годов унес жизни многих политических и культурных лидеров этой автономии[956]. Евреи оставались в Советском Союзе особой национальностью, и многие сохранили ясное ощущение своего еврейства, но национальные права или автономия за пределами тех узких рамок, которые устанавливались советской идеологией, были при этом строе немыслимы. И как ни старались автономисты строить преграды против ассимиляции, распространенное на всех советское гражданство быстро разрушало эти барьеры. Лишь после Второй мировой войны возродившийся в СССР антисемитизм способствовал их восстановлению.

Заключение

Автономизм главным образом проистекал из ожидания, что Российская империя трансформируется в многонациональное государство, где будет больше личных и коллективных свобод, а за национальностями будут закреплены особые права. В этом ви́дении вовсе не предусматривался развал империи на государство диктатуры пролетариата плюс еще ряд национальных, хотя этнически неоднородных государств. После победы большевиков в Гражданской войне новый режим старался создать безальтернативное советское общественное пространство и постепенно устранил все проявления автономной гражданской жизни[957]. Таким образом, период после Первой мировой войны охватывает и кульминацию движения автономистов, и его крах. Еврейские политические партии — фолкисты, сионисты, социалисты — безуспешно пытались после войны принудить Польшу и Литву с помощью договоров о правах меньшинств к созданию автономий. Идея внетерриториальной еврейской автономии оказалась неприемлема для национальных государств, возникших после Первой мировой войны, для федерации советских республик, превратившейся вскоре в Советский Союз, и уж тем более для этнически однородных государств в эпоху после Второй мировой войны.

Вернемся ненадолго в Версаль. В апреле 1919 года в Центральной консистории израэлитов Франции была проведена встреча с целью сблизить позиции еврейских делегаций на Парижской мирной конференции. Но объединить их не удалось — из-за ультиматума французской делегации, которая не желала ни поддержать требования восточноевропейских евреев о национальных правах, ни даже допустить использование прилагательного «национальный» в тексте заявления. Менахем Усышкин, представитель трех миллионов евреев Украины, указывал на абсурдность антинационалистического отказа признавать существующую реальность: евреи Украины уже создали национальное управление и получили признанную правительством автономию. Как рассказывает Усышкин, он указал на висевшее на стене изображение созванного Наполеоном синедриона и намекнул, что однажды вместо этой картины здесь появится групповой портрет участников Первого сионистского конгресса в Базеле[958]. Малоправдоподобно, чтобы разговор проходил буквально таким образом (если он вообще имел место), но в целом Усышкин вполне наглядно проиллюстрировал, как именно восточноевропейские националисты воспринимают свой конфликт с ненационалистическими лидерами западного еврейства. Он хотел напомнить, что решения парижского синедриона, созванного в 1807 году по воле Наполеона, успели устареть даже в глазах французских евреев. Религиозные и общинные лидеры торжественно провозглашали на том собрании свой патриотизм и преданность государству, стараясь убедить Наполеона в том, что евреи «никоим образом не отделяют себя от человеческого сообщества»[959]. В Париже, там, где складывалась подобная модель еврейской эмансипации, возмущавшая Дубнова и его соратников, консистория со временем тоже признает обособленность евреев и примет идеи национального освобождения, предложенные Базельским конгрессом.

В Европе, Северной Америке, Израиле и в других местах понятие о коллективных правах евреев сохраняется и поныне, хотя и в форме, отличной от той, которую продвигали в начале ХХ века автономисты. Право решать религиозные вопросы в религиозном суде, преподавать на родном языке, иметь не облагаемые налогом институции — вот лишь несколько примеров тех «льгот», которые теперь чаще обеспечиваются законами, защищающими индивидуальные права, хотя эти права можно понимать и как коллективные, и еврейские общины во всем мире тщательно следят за их соблюдением. Однако повсюду, за исключением Израиля, эти коллективные права, даже вместе взятые, не составляют той полноты юридического признания национальных прав евреев, на которой настаивали представители восточноевропейских евреев в Версале и Цюрихе. В итоге ни послевоенное обустройство Восточной Европы, ни однопартийное советское государство не оставили восточноевропейским евреям надежды на обретение национальных прав. Евреи не могли предвидеть события Второй мировой войны (после которой будут созданы однородные национальные государства), но многие уже тогда понимали, что их безопасность зависит от законодательных гарантий. Вопреки мифу о еврейском всемогуществе сами евреи прекрасно осознавали свою уязвимость.

Итоги: судьба еврейского автономизма

Каким образом автономизм сделался основным источником еврейской политической культуры в позднеимперской и революционной России? Прежде всего, еврейский автономизм следует понимать как форму общественной деятельности. Автономизм представлял собой попытку выгородить для евреев публичное пространство, независимое от российского государства, и со временем этот процесс все более наполнялся откровенно национальным содержанием. Сочетание общественной деятельности с еврейским национализмом возникло из усиливающейся озабоченности интеллигентов ассимиляцией. Многие из них пришли к выводу, что если ассимиляция — нечто негативное, чего евреи должны избегать, значит, нужно искать способ защитить самосознание евреев в диаспоре. Ответом в глазах многих и было автономное самоуправление. Однако в Новое время автономизм, согласно демократическим идеалам его основателей, подразумевал и полноценное гражданство, поэтому активисты — общественность и интеллигенция во всем политическом спектре — считали нужным добиваться национальных прав для евреев и вместе с тем создавать «всероссийские» еврейские институты как инструмент политизации еврейства. Остается вопрос, как оценить влияние Дубнова на развитие еврейского национализма вообще и на формирование требований национальных прав и автономии в частности. Дубнов проводил прямую линию от собственных политических трудов к принятию его формулы еврейской автономии Союзом за полноправие для евреев России и в итоге — к гарантиям прав меньшинств в договорах по результатам Первой мировой войны[960]. На самом деле участие Дубнова в этом процессе было эпизодическим: после периода политической активности он вновь возвращался к историческим трудам, особенно если возникали какие-то разногласия. И все же многие его идеи, в первую очередь план создания светского общинного самоуправления на основе кегилы, могли развиваться дальше и без его участия, хотя большинство еврейских деятелей и признавало, что источником этих идей послужили ранние работы Дубнова. Основной его вклад заключался в том, что Дубнов предложил определенную форму либерального национализма, направленного на построение автономного еврейского общества в России, и эта идея оказала на социалистов не меньшее влияние, чем на либералов. Исторические исследования Дубнова и его теоретические труды подводят фундамент под эти идеи, и он служил им лично как глава политической партии, носитель и живое воплощение идеалов автономизма[961]. В итоге партия Дубнова сыграла примерно ту роль, какую «Еврейская мысль» предсказывала Фолкспартей при ее основании. Этот журнал, хотя и сомневался в жизнеспособности националистической партии без сионистского компонента, все же увидел в ней одно преимущество, оправдывавшее появление такой партии: «Она дает шанс известной части нашей интеллигенции, которая пока не определилась с выбором еврейской партии, начать что-то делать во благо своего народа»[962]. Действительно, многие интеллигенты, не имевшие собственной идеологической или политической повестки, стали фолкистами, но автономизм также обладал достаточной идеологической последовательностью (поскольку всецело был сосредоточен на построении автономной культурной и политической жизни для евреев России) и поэтому тоже привлекал разочарованных из других партий. И, что особенно важно, Дубнов подтолкнул и сторонников интеграции, и сионистов к поискам общей платформы еврейского национализма, основанного на юридически признанной автономии. Союз для достижения полноправия, Ковенское совещание, EKOПO, планирование Всероссийского еврейского съезда — во всех этих мероприятиях вклад Дубнова заключался в том, что еврейская политическая жизнь идеологически и практически постепенно продвигалась к созиданию автономии.

В марте 1923 года Максим Винавер, живший тогда в Париже, отправил Дубнову в Берлин письмо с разбором главы или статьи, которую Дубнов в то время писал о периоде 1904–1914 годов. Главным образом Винавера беспокоило то, как Дубнов изображает либерализм российских евреев и как он описывает собственную роль в том, что Винавер назвал началом национального пробуждения. Что касается взглядов Дубнова на еврейский либерализм, Винавер явно опасался, что приговор Дубнова слишком суров, особенно когда речь шла о Первой думе. В посланной Винаверу работе Дубнов, по-видимому, утверждал, что еврейские либералы не сумели сформулировать цели, согласованные с интересами российских либералов. Винавер отмечал, что Дубнов все еще рассматривает русский либерализм слишком узко и недооценивает, насколько гибко этот либерализм адаптируется к меняющимся обстоятельствам. Винавер также подчеркивал достижения еврейских либералов России, сумевших все-таки создать национальные институты. Он отмечал, что Ковенское совещание 1909 года оказалось единственным собравшим все политические группы от ортодоксов до Бунда, и потому оно продвинулось дальше всех к так долго обсуждавшейся цели — созвать еврейское национальное собрание. Почти так же близко к этой цели удалось подойти Союзу за полноправие. Что же до роли самого Дубнова в еврейском национализме, то Винавер заявляет прямо: «В особенности вы недооцениваете влияние ваших книг по истории русского еврейства, которые сыграли роль магнита, привлекшего множество людей к единому центру, и проложили новый путь для российской еврейской интеллигенции»[963].

«Магнит» — самый точный образ, передающий роль Дубнова в развитии еврейского национализма.

И наконец, попытаемся оценить жизнеспособность автономизма[964]. Ответ на вопрос, был ли у автономизма и подлинных национальных прав евреев как внетерриториального меньшинства шанс закрепиться в Восточной Европе, главным образом зависит от того, как мы рассматриваем исторические перспективы Австро-Венгерской и Российской империй. Распад этих империй и в особенности характер этого распада ни в коей мере не были исторической неизбежностью. Даже не впадая в крайности альтернативной истории, вполне можно вообразить сценарии, при которых империи сумели бы федерализоваться и принять либеральные или социалистические конституции. Как мы видели на примере недолговечной Российской республики, существовавшей с марта по октябрь 1917 года, еврейская автономия и другие национальные автономии уже возникали де-факто и уверенно продвигались к признанию де-юре. Выборы в Учредительное собрание показали, что самой широкой поддержкой в российском обществе пользуются эсеры, то есть именно та политическая партия, которая в особенности поддерживала идеи децентрализации и либерализма. Даже еврейские погромы в Украине не положили там конец эксперименту с автономией — это сделала окончательная победа Красной армии в Гражданской войне. И если одни считают еврейскую автономию в Украине заведомо обреченной — из-за погромов, анархии, свар среди еврейских партий и отсутствия либеральных институтов, — то другие обращают внимание на то, как далеко успела продвинуться автономия даже при таких обстоятельствах. Иными словами, если мы соглашаемся с неизбежностью неудачи еврейской автономии на территориях, оставшихся от Российской империи, мы до известной степени поддерживаем исторический нарратив большевиков о неизбежном триумфе пролетарской революции.

Разумеется, новые государства формировались под сильным влиянием держав, победивших в мировой войне. Благодаря весомому немецкому меньшинству на западе бывшей Российской империи новые государства, которые могли быть сформированы в случае победы Центральных держав на восточном фронте, получили бы гораздо более мощного гаранта прав меньшинств (хотя опыт еврейского меньшинства в период немецкой оккупации Польши оказался, мягко говоря, неоднозначным). Однако Брест-Литовский мирный договор 1918 года, положивший конец войне между Центральными державами и новым большевистским правительством, уничтожил все шансы на их мирные переговоры с державами Антанты, и это в итоге определило контуры послевоенного мира.

Величайшего успеха автономизм добился там, где этого трудно было ожидать, — в Палестине. Сионисты не могли создать государство за один день. Сорок лет на пути к суверенному Израилю евреи Палестины — подданные сначала Османской, а затем Британской империи — формировали политически разнообразное национальное меньшинство и выстраивали институты общинной и национальной автономии, схожие с теми, которые еврейские автономисты задумывали для Российской империи. В годы, когда евреи составляли меньшинство, пусть и значительное, в населении Палестины и до собственного государства им было еще далеко, сионисты рассматривали различные версии постепенного создания эффективных структур еврейской национальной автономии. Создание национальных и культурных институтов, предназначенных для формирования еврейской культуры в Палестине (на иврите), — советов, образовательных учреждений, структур, способствующих развитию языка и общинному активизму, — началось в османский период и происходило практически по тому же сценарию, который разворачивался одновременно в России[965]. В годы британского мандата еврейские юристы пытались добиться «еврейского закона», который распространялся бы исключительно на еврейскую общину Палестины, еврейские социалисты сплотили мощный автономный профсоюз, а сионисты различных оттенков обсуждали наилучшую в данных обстоятельствах разновидность национальной автономии[966]. Идеи таких националистов, как Дубнов, оказались не менее влиятельны в Земле Израиля, чем в Европе[967].

По мере того как надежды на получение национальной автономии в Восточной Европе в 1920-х годах ослабевали, а в 1930-х для европейского еврейства все насущнее становилась проблема безопасности, еврейские политики сосредоточивались на задаче найти для своего народа надежное убежище. Сторонники еврейского государства считали единственным залогом безопасности в долгосрочной перспективе территориальный суверенитет — государство, в котором евреи составят большинство, — и по причинам, которые выходят за пределы нашей темы, именно эта точка зрения в итоге победила. Но развитие еврейского национализма в современном политическом смысле — территориального или внетерриториального, социалистического или либерального, в версии автономизма, сионизма или национальной демократии — всегда строилось вокруг вопроса о том, как определить законные права еврейской нации. Сама концепция национальных прав евреев возникла в ответ на изменение общих представлений о правах меньшинств в развивающейся законодательной среде: в Европе приоритетом для любого государства стало требование признания в качестве особой нации.

Иллюстрации

Ил. 1. Семен Дубнов. Одесса, 1913 год. YIVO (Нью-Йорк)

Ил. 2. Российская империя: Западный край и Царство Польское. Источник: Еврейское население России по данным переписи 1897 г. и по новейшим источникам. Петроград, 1917

Ил. 3. На фото — участники Всероссийской конференции сионистов в Гельсингфорсе (1906). Второй снизу ряд: второй справа — Абрам Идельсон, третий справа — Борис Бруцкус. Третий снизу ряд: второй слева — Ицхак Гринбаум, четвертый слева — Владимир Жаботинский. Институт Жаботинского (Тель-Авив)

Ил. 4. Еврейские писатели на Черновицкой конференции. Справа налево: Довид-Гирш Номберг, Хаим Житловский, Ицхок-Лейбуш Перец и Авром Рейзен. Стоит Шолом Аш. YIVO

Ил. 5. Первая мировая война и переселение евреев в Российской империи. Источник: Прусаков Г. Состав и расселение беженцев и выселенцев евреев // Дело помощи. 1 июня 1916 г. С. 1–7

Ил. 6. Участники совещания, организованного ЕКОПО в Мелитополе для учителей школ, открытых ОПЕ для детей еврейских беженцев. Январь 1916 года. YIVO

Ил. 7. Улица в Шепетовке (Волынская губ.), слева — здание синагоги. Фото Соломона Юдовина (1913). Архив Межфакультетского центра «Петербургская иудаика», Европейский университет в Санкт-Петербурге

Ил. 8. «Голосуй за список 4». Предвыборный плакат Еврейской народной партии на выборах на Всероссийский еврейский съезд. Рисунок Соломона Юдовина. YIVO

Ил. 9. «К еврейской интеллигенции». Избирательный список Еврейской народной партии и программа петроградской общины. YIVO

Ил. 10. Восточная Европа, 1923 г.

Примечания

1

Дубнов С. М. Письмо первое: теория еврейского национализма // Дубнов С. М. Письма о старом и новом еврействе. СПб., 1907. С. 5. Курсив в оригинале.

2

Dubnov S. Autonomismus // Jüdisches Lexikon. Berlin, 1927. Vol. 1. P. 615.

3

Все письма Дубнова сначала публиковались в «Восходе» (в 1897–1906 гг.), за исключением пятого, которое вышло в «Будущности». В 1906 г. Дубнов отредактировал эти письма, и вместе c эссе «О задачах „Volkspartei“» они были опубликованы в 1907 г. под названием «Письма о старом и новом еврействе» (1897–1907). Главным образом я использую это издание 1907 г. В 1937 г. этот сборник (за вычетом трех писем) был издан на иврите при участии Дубнова и с учетом его обильной правки (Михтавим ‘аль ха-яхадут ха-ешана ве ха-хадаша / Пер. А. Левинзона. Тель-Авив, 1937). Английское издание писем, существенно отредактированное и опирающееся преимущественно на ивритское издание, с добавлением ряда других важных работ Дубнова, озаглавлено «Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism» (Еd. K. S. Pinson. Philadelphia, 1958; reprinted: New York, 1970). Единственным полным переводом «Писем о старом и новом еврействе» на западные языки остается издание: Doubnov S. Lettres sur le judaïsm ancien et nouveau / Тrans. and ed. R. Poznanski. Paris, 1989. Аннотированный перевод второго письма Дубнова приводится под названием «Jews as a Spiritual (Cultural-Historical) Nation Among Political Nations» в кн.: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 25–44.

4

Дубнов С. М. Письмо четвертое: автономизм как основа национальной программы // Дубнов. Письма. С. 82. Курсив в оригинале.

5

Dubnov. Autonomismus. P. 615–616.

6

Убедительный обзор менявшихся на протяжении последних тридцати-сорока лет представлений историков об ассимиляции евреев на Западе см.: Mandel M. Assimilation and Cultural Exchange in Modern Jewish History / Еds. J. Cohen, M. Rosman / Rethinking European Jewish History. Oxford, 2009. P. 72–92. Мандель указывает, что опыт евреев в Новейшее время рассматривают теперь скорее в терминах «культурного обмена», а не «ассимиляции».

7

См.: Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002 (см. рус. пер.: Натанс Б. За чертой: евреи встречаются с позднеимперской Россией. М., 2007); Litvak O. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington, 2006.

8

Ефрен И. [Исроэл Ефройкин]. Кехиле, фолк ун интелигенцие // Ди идише велт. 1912. Апр. № 2. С. 49.

9

Там же.

10

Биографические подробности см.: Лексикон фун дер найер идишер литератур, sub voce Ефройкин И. Нью-Йорк, 1968. Т. 7. С. 30; The Encyclopedia of Russian Jewry, sub voce Efroikin, Israel. Northvale, N. J., 1998. Vol. 1. P. 306. См. также: Karlip J. At the Crossroads Between War and Genocide: A Reassessment of Jewish Ideology in 1940 // Jewish Social Studies. 2005. Vol. 11. № 2. P. 171; Idem. The Center That Could Not Hold: Afn Sheydveg and the Crisis of Diaspora Nationalism. PhD diss. Jewish Theological Seminary, 2006. P. 28.

11

В особенности Бенедикта Андерсона, Роджерса Брубейкера, Эрнеста Геллнера, Лии Гринфельд, Эрика Хобсбаума, Мирослава Хроха и Энтони Смита.

12

Медем В. Д. Всемирная еврей ская нация // Теоретические и практические вопросы еврейской жизни. СПб., 1911. С. 91.

13

Nathans. Beyond the Pale; Litvak. Conscription; Horowitz B. Empire Jews: Jewish Nationalism and Acculturation in 19th- and Early 20th-Century Russia. Bloomington, Ind., 2009; Idem. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009; Левин В. Ха-политика ха-ехудит ба-империя ха-русит бе-идан ха-реакция 1907–1914. Дис. д-ра философии. Евр. ун-т в Иерусалиме, 2007; издана как монография под заголовком «Мин ха-мейцар» (Иерусалим, 2014).

14

Deutsch N. The Jewish Dark Continent: Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass., 2011; Loeffler J. The Most Musical Nation: Jews and Culture in the Late Russian Empire. New Haven, Conn., 2010; Moss K. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass., 2009; Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-Sky. Cambridge, Mass., 2010; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. Все эти ученые испытали на себе влияние Стивена Зипперштейна и Майкла Станиславского. См. также обзор Натаниэла Дойча: Deutsch N. When Culture Became the New Torah: Late Imperial Russia and the Discovery of Jewish Culture // Jewish Quarterly Review. 2012. Vol. 102. № 3. P. 455–473.

15

Я использую термин «российские евреи», обозначая всех проживавших на территории Российской империи евреев без региональных различий и не выделяя особо Царство Польское. Из этого не следует, что все евреи империи считали себя российскими евреями, однако к началу ХХ века все они, несомненно, считали себя российскими подданными. Как сформулировал Эли Ледерхендлер, «политическая нация России определялась единством территории и управления. Евреи, принадлежавшие России, были в этом смысле российскими» (Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Еd. Y. Ro’i. Ilford, U. K., 1995. P. 24).

16

См. напр.: Biale D. Power and Powerlessness in Jewish History. New York, 1986; Wisse R. R. Jews and Power. New York, 2007.

17

Chabon M. The Yiddish Policemen’s Union: A Novel. New York, 2007.

18

Роман Филипа Рота «Заговор против Америки» (2004) — еще один пример бестселлера, замешенного на альтернативной версии американской и еврейской истории середины ХХ века.

19

Проект автономии на Дальнем Востоке появился после ряда существенных, но менее известных попыток предоставить евреям автономию в других регионах, прежде всего в Крыму.

20

См.: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Еd. D. Biale. New York, 2014; http://www.oxfordbibliographies.com.

21

Zipperstein S. J. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War // Studies in Contemporary Jewry. 1988. Vol. 1. P. 38.

22

Теперь мы располагаем гораздо более сложной и нюансированной картиной многочисленных и разнообразных процессов интеграции, в которые были включены евреи разных европейских стран. См., напр.: Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship / Eds. P. Birnbaum, I. Katznelson. Princeton, N. J., 1995; Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe / Eds. J. Frankel, S. J. Zipperstein. Cambridge, U. K., 1992.

23

К числу недавних переоценок относятся: Brenner M. Prophets of the Past: Interpreters of Jewish History. Princeton, N. J., 2010. P. 93–106 (первоначально опубликовано в 2006 г. на немецком языке под заголовком «Propheten des Vergangenen»); Writer and Warrior: Simon Dubnov, Historian and Public Figure / Eds. A. Greenbaum et al. Jerusalem, 2010 (in Hebrew and English); Hilbrenner A. Diaspora-Nationalismus: Zur Geschichtkonstruktion Simon Dubnows. Göttingen, 2007; Кельнер В. Е. Миссионер истории. Жизнь и труды Семена Марковича Дубнова. СПб., 2008; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. P. 229–282.

24

Биографическую информацию о Семене Дубнове можно найти в его мемуарах: Дубнов С. М. Книга жизни. Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени / Вступ. ст. и коммент. В. Е. Кельнера. СПб., 1998. Полная аннотированная библиография трудов Дубнова и работ о нем опубликована в: Rabinovitch S. Simon Dubnov // Oxford Bibliographies in Jewish Studies / Ed. D. Biale. New York, 2014. См. также: Dubnov-Erlich S. The Life and Work of S. M. Dubnov: Diaspora Nationalism and Jewish History / J. Vowles, trans., J. Shandler, ed. New York, 1991; Groberg K. A. The Life and Influence of Simon Dubnov (1860–1941): An Appreciation // Modern Judaism. 1993. Vol. 13. P. 71–93; Кельнер В. Е. Миссионер истории; Poznanski R. Introduction: S. Doubnov, l’homme et son époque // Doubnov S., Poznanski R. Lettres sur le judaïsm ancien et nouveau / R. Poznanski, trans. and ed. Paris, 1989. P. 11–70; Seltzer R. Coming Home: The Personal Basis of Simon Dubnow’s Ideology // AJS Review. 1976. Vol. 1. P. 283–301; Idem. Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years (PhD diss.). Columbia University, 1970.

25

Роберт Зельцер отмечает: «Исход Дубнова из местечка не был завершен — он порвал с семейным укладом, но он не сбежал из дома» (Coming Home. P. 287).

26

Frankel J. S. M. Dubnov: Historian and Ideologist // Dubnov-Ehrlich. Life and Work of S. M. Dubnov. P. 5.

27

Дубнов С. М. Письмо первое: теория еврейского национализма // Дубнов С. М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 1–28.

28

Он же. Книга жизни. С. 169–215. См. также: Zipperstein S. J. Elusive Prophet: Ahad Ha‘am and the Origins of Zionism. Berkeley, Calif., 1993. P. 68–75; Seltzer R. M. Ahad Ha-am and Dubnov: Friends and Adversaries // At the Crossroads: Essays on Ahad Ha-am / Ed. J. Kornberg. Albany, N. Y., 1983. P. 60–73.

29

Hilbrenner A. Nationalization in Odessa: Simon Dubnow and the Society for the Dissemination of Enlightenment Among the Jews in Russia // Diner D. Simon Dubnow Institute Yearbook. 2003. Vol. 2. P. 223–239. Хильбреннер применяет теории Пьера Бурдьё, доказывая, что и Дубнов, и одесские «просветители», к которым Дубнов присоединился, переехав в Одессу, использовали ОПЕ как «социальное пространство» для укрепления своего авторитета и «духовного капитала». По мнению Хильбреннер, к национализму Дубнов пришел не только под влиянием своего литературного окружения, но и в силу общего с этим кругом ощущения собственной маргинальности по сравнению с профессиональной еврейской элитой, обосновавшейся в том же городе.

30

Многие исследования увязывают исторические труды Дубнова с его политической философией. См., напр.: Simon Dubnov, l’homme et son oeuvre: publié à l’occasion du centenaire de sa naissance (1860–1960) / Ed. A. Steinberg. Paris, 1963; Sefer Shimon Dubnov / Ed. S. Rawidowicz. London, 1954. Среди сравнительно недавних работ следует указать: Hilbrenner A. Simon Dubnov’s Master Narrative and the Construction of a Jewish Collective Memory in the Russian Empire // Ab Imperio. 2003. Vol. 4. P. 143–164; Idem. Diaspora-Nationalismus; Rabinovitch S. The Dawn of a New Diaspora: Simon Dubnov’s Autonomism, from St. Petersburg to Berlin // Leo Baeck Institute Year Book. 2005. Vol. 50. P. 268–270.

31

Дубнов С. М. Письмо первое // Дубнов С. М. Письма. С. 2–3; см. также: Он же. Письмо четвертое: автономизм как основа национальной программы // Там же. С. 75.

32

Nathans B. On Russian-Jewish Historiography // Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State / Ed. T. Sanders. Armonk, N. Y., 1999. P. 415. См. также: К характеристике еврейского студенчества по данным анкеты среди еврейского студенчества г. Киева в ноябре 1910 г. / Ред. Н. Гольцман, А. Бабин, Я. Рабичев и др. Киев, 1913. С. 28.

33

Оценку идеологических влияний у Дубнова см.: Kochan L. The Apotheosis of History: Dubnow // Kochan L. The Jew and His History. London, 1977. P. 88–98; Seltzer. Simon Dubnow. Более подробное исследование различных влияний на формирование исторических теорий Дубнова см.: Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 411–427.

34

Ibid. P. 418–427.

35

Veidlinger J. Simon Dubnow Recontextualized… P. 425; Дубнов С. М. Письмо третье: этика национализма // Дубнов С. М. Письма. С. 62–67.

36

Там же. С. 61.

37

Там же.

38

Там же. С. 62.

39

Смоленскин П. Ам олам // Смоленскин П. Ма’арим. Иерусалим, 1925. С. 1–162. Существенные части этого трактата приводятся в переводе с аннотациями в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Ed. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 5–22. См. также: Freundlich C. H. Peretz Smolenskin, His Life and Thought: A Study of the Renascence of Jewish Nationalism. New York, 1965.

40

См.: Smolenskin P. It is Time to Plant (Et lata’at) // The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 145–147.

41

Шмуэль Файнер видит замечательную особенность эссе «Ам олам» и «Эт лата’ат» в «трансформации традиционных концепций и теорий маскилим, которые в результате секуляризации приобрели националистический смысл» (Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness. Oxford, U. K., 2002. P. 318–319). Как и Дубнов, Смоленскин восхищался английским либерализмом и находился под влиянием Генри Бокля (Ibid. P. 325–326).

42

Дубнов С. М. Письмо второе: еврейство как духовная (культурно-историческая) нация среди политических наций // Дубнов С. М. Письма. С. 52.

43

Он же. Письмо четвертое // Там же.

44

Дубнов цитирует Клермон-Тоннера в «Письме втором» (Там же. С. 43).

45

Weeks T. R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb, Illinois, 1996. P. 9.

46

Дубнов С. М. Письмо второе // Дубнов С. М. Письма. С. 43–44.

47

Он же. Письмо четвертое // Там же. С. 79.

48

См. призыв Дубнова в: Дубнов С. М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества. СПб., 1891.

49

Дубнов и другие автономисты также вынуждены были обороняться от обвинений в утопизме. Например, протосионист Мойше Лейб Лилиенблюм, оказавший существенное влияние на интеллектуальное развитие Дубнова, именовал его мечтателем и отвергал как нелепость саму идею, будто евреи могут достичь национальной свободы в диаспоре. См.: Дубнов С. М. Письмо седьмое: нация настоящего и нация будущего // Дубнов С. М. Письма. С. 194.

50

См. трехтомное собрание статей по еврейскому самоуправлению от древности до современности: Kehal Yisrael: Jewish Self-Rule Through the Ages: In 3 vol. / Eds. I. Gafni et al. Jerusalem, 2001–2004 (на иврите). См. также: Finkelstein L. Jewish Self-Government in the Middle Ages. New York, 1924; The Jewish Political Tradition / Eds. M. Walzer et al. New Haven, Conn., 2000. P. 379–429; и восемнадцатитомную историю: Baron S. Social and Religious History of the Jews: In 18 vol. New York, 1952–1983. Сам Дубнов в исторических сочинениях подробно разбирал автономию и самоуправление евреев от вавилонского периода до ХХ в.

51

Различие между кагалом и кегилой не всегда было вполне ясно самим евреям, и, по мнению Джона Клира, эти термины сделались синонимами ко времени разделов Польши (Klier J. The Kahal in the Russian Empire // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 33–36). Ради удобства читателей я стараюсь сохранить эту дифференциацию и использую термин «кегила» для обозначения официальной общины, а «кагал» — как название руководящего кегилой института.

52

Polonsky A. The Jews in Poland and Russia: a short history. Vol. 1. 1350–1881. Oxford, U. K., 2009. P. 40–41, 49–58; Stanislawski M. Kahal // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 845–848.

53

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 42–48.

54

Разбор этой деятельности см.: Hundert G. D. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity. Berkeley, Calif., 2004. P. 79–98.

55

Полезное сопоставление автономии еврейских общин Италии, Голландии, Германии, Османской империи и Восточной Европы см. в: Ruderman D. B. Early Modern Jewry: A New Cultural History. Princeton, New York, 2010. P. 57–98.

56

О бюрократических структурах и процессе выборов см.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 51–52.

57

Хундерт подытоживает: «Итак, неподчинение требованиям общины являлось одновременно и правонарушением, и грехом» (Jews in Poland-Lithuania. P. 80).

58

Lederhendler E. The Decline of the Polish-Lithuanian Kahal // Polin. 1987. Vol. 2. P. 151.

59

Klier J. The Kahal in the Russian Empire. P. 35.

60

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 58–61; Teller A. Councils // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 352–357.

61

См.: Bartal I. Dubnov’s Image of Medieval Autonomy // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Eds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 11–18.

62

Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. P. 12–13.

63

Katz J. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, 2000. P. 217–218.

64

Rosman M. J. The Lord’s Jews: Magnate-Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth During the 18th Century. Cambridge, Mass., 1990. P. 187–205.

65

См.: Dubnow [Dubnov] S. M. History of the Jews in Russia and Poland. Vol. 1. From the Earliest Times Until the Present Day. Philadelphia, 1916; Дубнов С. М. Толдот ха-Хасидут. Тель-Авив, 1930.

66

Спор о том, произошел ли кризис общины в XVIII в., в значительной степени связан с попытками, начинателем которых был Дубнов, объяснить происхождение хасидизма. С точки зрения Дубнова, тяжелые страдания польского еврейства в начале XVIII в. усугублялись давлением раввинистического иудаизма, а хасидизм предлагал альтернативную, популяризированную форму иудаизма, обращенную к эмоциональным потребностям простых евреев. Бенцион Динур впоследствии описывал этот период как эпоху не религиозного, а скорее общинного конфликта: он утверждал, что хасидизм возник из протеста против социального давления в кегилах. Якоб Кац считает возникновение хасидизма непосредственным итогом кризиса общинного руководства. По мнению Каца, общинное руководство повсюду в Восточной Европе становилось все более коррумпированным и лидеры общин удерживали свои позиции с помощью нееврейских властей и вопреки воле народа. Моше Росман и Гершон Хундерт поставили под вопрос масштабы общинного кризиса и страдания евреев в XVIII веке: они доказывают, что на самом деле это была эпоха экономического и демографического подъема для евреев Польши и Литвы. Признавая существование внутренних конфликтов в некоторых кегилах, Хундерт тем не менее оспаривает общую картину кризиса общины в Польше XVIII века. См. гл. «Was There a Communal „Crisis“ in the Eighteenth Century?» в кн.: Hundert G. D. Jews in Poland-Lithuania. P. 99–118. См. также: Дубнов. Толдот ха-Хасидут; Динур Б. Бе-мифне ха-дорот: мехкарим ве-июним бе-решитам шель ха-зманим ха-хадашим бе-толдот Исраэль. Иерусалим, 1955; Katz. Tradition and Crisis. Из недавних работ см.: Hundert G. D. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatów in the Eighteenth Century. Baltimore, 1992; Rosman. The Lord’s Jews; Idem. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. Berkeley, Calif., 1996; Ettinger S. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised / Eds. J. G. Weiss, A. Rapoport-Albert. London, 1996. P. 64–75. Общий обзор этой дискуссии см.: Etkes I. The Study of Hasidism: Past Trends and New Directions // Ibid. P. 447–464.

67

Предложения модернизировать еврейскую общину Польши и принципы ее автономии выдвигались еврейскими и польскими деятелями в период Четырехлетнего сейма (1788–1792), но они ни к чему не привели. См.: Hundert. Jews in Poland-Lithuania. P. 216–231; Sinkoff N. Out of the Shtetl: Making Jews Modern in the Polish Borderlands. Providence. R. I., 2004. P. 98–105. Обзор подходов прусских, австрийских и российских властей к еврейской автономии в эпоху разделения Польши см. в: Klier J. D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia, 1772–1825. DeKalb, Ill., 1986. P. 38–52 (см. рус. пер.: Клир Дж. Россия собирает своих евреев. М., 2000).

68

См. два замечательных обзора: Bartal I. Autonomie, autonomisme, diasporisme // Les juifs et le XXe siècle: dictionnaire critique / Eds. É. Barnavi, S. Friedländer. Paris, 2000. P. 36–46; Idem. Responses to Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism in Eastern Europe // Zionism and Religion / Eds. S. Almog et al. Hanover, N. H., 1998. P. 13–24.

69

Стоит отметить, что в знаменитом призыве к эмансипации евреев «Über die bürgerliche Verbesserung der Juden» («Об улучшении гражданского положения евреев») Христиан Вильгельм фон Дом настаивал на сохранении автономии еврейских общин в Пруссии и наткнулся на возражения Мозеса Мендельсона — еще одно свидетельство заметных различий в подходе к этому вопросу в Германии и во Франции: Mendelssohn M. On the Curtailment of Jewish Juridical Autonomy // The Jew in the Modern World: A Documentary History / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. 2nd ed. New York, 1995. P. 87–90.

70

Kemlein S. The Jewish Community in the Grand Duchy of Poznań Under Prussian Rule, 1815–1848 // Polin. 2001. Vol. 14. P. 66.

71

Guesnet F. Khevres and Akhdes: The Change in Jewish Self-Organization in the Kingdom of Poland Before 1900 and the Bund // Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100 / Ed. J. Jacobs. New York, 2001. P. 5.

72

См.: Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 1. P. 273–321; Weeks T. R. From Assimilation to Antisemitism: The «Jewish Question» in Poland, 1850–1914. DeKalb, Ill., 2006.

73

См. классическую статью: Baron S. Ghetto and Emancipation // Menorah Journal. 1928. Vol. 14. P. 515–526.

74

См.: Dubnov S. History of the Jews. Vol. 3. From Cromwell’s Commonwealth to the Napoleonic Era. New York, 1970. P. 496–501. В готовящейся к печати работе Франсуа Гене утверждает, что процесс «декорпоратизации» евреев в обмен на гражданское равноправие начался во Франции XVIII в., а предвестники его обнаруживаются и раньше, в ту эпоху, когда французские меркантилисты начали выступать против корпоративного уклада в целом. Гене также указывает, что большинство французских евреев — в том числе ашкеназские общины Эльзаса, но в определенной степени и сефардские общины южной Франции — противились декорпоратизации. Австрия и Пруссия в XVIII в., напротив, предпочитали, говоря словами Гене, «частичную и консервативную декорпоратизацию» (Guesnet F. De-Corporating the Jews of Europe: доклад на конференции «Политические движения евреев Восточной Европы: от штадланут к массовым партиям» («Jewish Politics in Eastern Europe: From Shtadlanut to Mass Parties») в Центре исследования история и культуры евреев Восточной Европы [Вильнюс, 2007]).

75

The Emancipation of the Jews of France (September 28, 1791) // The Jew in the Modern World / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. P. 118.

76

Fishman D. E. Russia’s First Modern Jews: The Jews of Shklov. New York, 1995. P. 9–11.

77

Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 26. Ричард Пайпс доказывает, что Екатерина и Сенат планировали установить «сословное равенство» (т. е. предоставить равные права внутри сословий) для евреев и христиан. Вину за то, что подобное слияние евреев с городскими и купеческими сословиями России не состоялось, Пайпс возлагает на такие факторы, как назначение П. Г. Пассека генерал-губернатором Белорусских наместничеств (1782), сопротивление несших тяжелое финансовое бремя купцов и ремесленников и сомнения, возникшие у самой Екатерины и ее помощников после Французской революции. См.: Pipes R. Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement // Soviet Jewish Affairs. 1975. Vol. 5. № 2. P. 10–17.

78

Löwe H. D. Jewish Social Studies. 2000. Vol. 6. № 3. P. 59. Лёве убедительно доказывает, что политика Российской империи в отношении интеграции или автономии евреев с конца XVIII до середины XIX века больше всего напоминает отношение правительства к татарам (Ibid. P. 52–96).

79

Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 136–137.

80

Stanislawski M. Russian Jewry, the Russian State, and the Dynamics of Jewish Emancipation // Paths of Emancipation / Eds. P. Birnbaum, I. Katznelson. P. 266.

81

Краткую историю «условий интеграции» см.: Nathans. Beyond the Pale. P. 72–79.

82

Stanislawski. Russian Jewry. P. 271–272.

83

Nathans. Beyond the Pale. P. 31–38.

84

Klier. The Kahal in the Russian Empire. P. 39–40; Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 116–143. Об автономии и обязанностях кагала в Российской империи см.: Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772–1844. New York, 1943.

85

Avrutin E. M. Jews and the Imperial State: Identification Politics in Tsarist Russia. Ithaca, N. Y., 2010. P. 32–50. Сравнение положения евреев и мусульман в Российской империи см. в: Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, Mass., 2009 (см. рус. пер.: Круз Р. За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии. М., 2020).

86

Klier. Russia Gathers Her Jews. P. 65. В какой мере российское имперское правительство сохраняло автономию евреев до, а также после отмены системы кагала, остается предметом дискуссии. Различные позиции ясно изложены в книге: Klier. The Kahal in the Russian Empire. Клир доказывает, что, хотя российские чиновники негативно относились к кагалу и преемственным по отношению к нему институтам, экономические соображения оказывались сильнее всех прочих. В целом российское государство стремилось ослабить корпоративные права евреев, как и любых других групп населения, поглощенных империей в результате экспансии.

87

Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia, 1983. P. 125.

88

Bartal I. The Jews of Eastern Europe, 1772–1881. Philadelphia, 2005. P. 66.

89

Avrutin. Jews and the Imperial State. P. 27.

90

Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews.

91

Litvak O. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington, Ind., 2006. P. 35.

92

Ibid.

93

Ibid. P. 38.

94

Формально задачи еврейских общин перешли к городским властям. Тем не менее местные чиновники часто жаловались на то, что евреи не соблюдают закон об отмене кагала и создают параллельные общинные институты. См.: Levitats. Jewish Community in Russia. P. 7–16. Левитац включает в свою работу краткое изложение существенных поправок к закону об отмене кагала и постановления, регулирующие участие евреев в городском управлении.

95

Zalkin M. Vilnius // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 2. New Haven, Conn., 2008. P. 1970–1977.

96

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 2. P. 192.

97

Levitats. Jewish Community in Russia. P. 62.

98

Ibid.

99

Поскольку эти люди не могли контролировать кегилу, они прибегли к обходному маневру, представив властям свое прошение как выражение воли «общества» — слово, которое в ту пору все еще означало попросту «общину». Zipperstein S. The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881. Stanford, Calif., 1986. P. 45–46, 56–64.

100

Hofmeister A. Selbstorganisation und Bürgerlichkeit: Jüdisches Vereinswesen in Odessa um 1900. Göttingen, 2007. P. 71–174. Исследование Хофмейстера указывает, что нарастающая «самоорганизация» евреев и усиливающиеся трения с другими национальными группами естественным образом привели к тому, что Одесса сделалась одним из центров еврейского национализма и российского сионизма (Ibid. P. 175–225). См. также: Zipperstein S. Odessa // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 2. New Haven, Conn., 2008. P. 1277–1282.

101

Stern E. The Genius: Elijah of Vilna and the Making of Modern Judaism. New Haven, Conn., 2013. P. 139–140.

102

Bartal I. From Corporation to Nation: Jewish Autonomy in Eastern Europe, 1772–1881 // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 25–26. Согласно Барталу, секуляризм Дубнова помешал ему разглядеть ту роль, которую религиозные организации играли в сохранении еврейской автономии на территории австрийской Галиции и по всей Российской империи (Ibid. P. 27–28).

103

Bartal I. From Corporation to Nation… P. 24–25.

104

По мнению Ледерхендлера, «перераспределение общинных обязанностей породило новые стремящиеся к власти группы; поскольку существующие общинные институты оказались под угрозой, это стимулировало поиск новых форм деятельности, а поскольку государство перестало выступать гарантом структурной цельности общины, тем легче было обнаружить и использовать „волю народа“ в качестве основания для нового типа политического сообщества» (Road to Modern Jewish Politics. P. 155).

105

См.: Klier J. D. Imperial Russia’s Jewish Question, 1855–1881. Cambridge, U. K., 1995. P. 263–283.

106

Ibid. P. 263–283.

107

Рекомендации Брафмана принял к сведению и развил генерал-губернатор Виленской губернии граф Э. Т. Баранов. Примечательно, что в 1868 г. преемник Баранова, А. Л. Потапов, позволил евреям (через официальную делегацию) дать официальный ответ на акты Виленской комиссии по устройству быта евреев, составленные при Баранове. См.: Klier. Imperial Russia’s Jewish Question. P. 173–81; Lederhendler. Road to Modern Jewish Politics. P. 142–145; Nathans. Beyond the Pale. P. 174–180. О влиянии Брафмана на законотворчество см.: Levitats. Jewish Community in Russia. P. 10.

108

Dubnov S. History of the Jews. Vol. 5. From the Congress of Vienna to the Emergence of Hitler. South Brunswick, N. J., 1973. P. 333–334.

109

Цит. в: Avrutin E. Racial Categories and the Politics of (Jewish) Difference in Late Imperial Russia // Kritika. 2007. Vol. 8. № 1. P. 22.

110

Katz J. A State Within a State: The History of an Anti-Semitic Slogan. Jerusalem, 1969. P. 5–6.

111

Как утверждает Кац, подобные аргументы взяли верх как раз в тот момент, когда еврейская община начала распадаться под натиском государства (State Within a State. P. 29–30).

112

См.: Hilbrenner. Simon Dubnov’s Master Narrative. P. 159–161.

113

Хильбреннер высказывает предположение, что позиция Дубнова по кагалу стала реакцией на антисемитские обвинения и что он на самом деле разбирал и обсуждал подобного рода аргументы (Diaspora-Nationalismus. P. 184).

114

В глазах Смоленскина кагал представляет собой контроль немногих над многими, и именно это он считал основным изъяном общинной жизни евреев. Смоленскин до начала 1880-х гг. надеялся на то, что роль национальной еврейской организации возьмет на себя Alliance Israélite Universelle (Ам олам. С. 38–48).

115

Дубнов С. М. Письмо четвертое // Дубнов. Письма. С. 79.

116

Там же. С. 84–85.

117

Там же. С. 178–179, 182.

118

См.: Weeks. Nation and State. P. 17.

119

Эли Ледерхендлер полагает, что наиболее заметным последствием роспуска Ваада четырех земель стало лишение системы кагала средств коллективного еврейского представительства — сначала в Польше перед ее разделом, а затем в имперской России (Lederhendler. Decline of the Polish-Lithuanian Kahal. P. 150–62; см. также: Idem. Road to Modern Jewish Politics).

120

Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии: 1827–1914. М., 2003. С. 93–105.

121

Saunders D. Russia in the Age of Reaction and Reform, 1801–1881. London, 1992. P. 239–277. См. также: Brower D. The Russian City Between Tradition and Modernity, 1850–1900. Berkeley, Calif., 1990.

122

Peled Y., Shafir G. From Caste to Exclusion: The Dynamics of Modernization in the Russian Pale of Settlement // Studies in Contemporary Jewry. Vol. 3. Jews and Other Ethnic Groups in a Multi-Ethnic World / Ed. E. Mendelsohn. New York, 1987. P. 100. Пелед, Шафир, Ледерхендлер, Мендельсон и Кахан используют одни и те же источники, главным образом исследования экономиста Бориса Бруцкуса, проводившиеся под эгидой Еврейского колонизационного общества, а также исследования Якова Лещинского о положении еврейских рабочих. См.: Recueil de matériaux sur la situation économique de Israélites de Russie. Paris, 1906; Сборник материалов об экономическом положении евреев в России. Евр. колонизац. о-во. СПб., 1904; Лещинский Я. Дер идишер арбайтер (ин Русланд). Вильна, 1906.

123

Lederhendler. Jewish Immigrants. P. 13, 37.

124

Nathans. Beyond the Pale. P. 215.

125

Lederhendler. Jewish Immigrants. P. 218.

126

О присутствии евреев в группах с высоким статусом и о численности еврейской буржуазии в 1897 г. см.: Kahan A. The Impact of Industrialization in Tsarist Russia on the Socioeconomic Conditions of the Jewish Population // Essays in Social and Economic History / Eds. A. Kahan, R. Weiss. Chicago, 1986. P. 18–19; о числе еврейских студентов в российских высших учебных заведениях см.: Nathans // Beyond the Pale. P. 218, 229, 270–271.

127

Nathans. Beyond the Pale. P. 234.

128

Malia M. What Is the Intelligentsia? // Daedalus. 1960. Vol. 89. № 3. P. 443.

129

Ibid. P. 454–55. Малиа предполагает, что в 1870-х гг. в университетах Российской империи единовременно насчитывалось около 5000 студентов (при населении примерно 60 миллионов человек).

130

Недостаточная востребованность образованных поляков породила многочисленную и недовольную польскую интеллигенцию — здесь наблюдается определенное сходство с ситуацией евреев. См.: Jedlicki J. A Suburb of Europe: Nineteenth-Century Polish Approaches to Western Civilization. Budapest, 1999. P. 173–202.

131

Этот процесс прекрасно проиллюстрирован с помощью доступной статистики в: Kahan. Impact of Industrialization. P. 27–31.

132

Stampfer S. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. Y. Ro’i. Ilford, U. K., 1995. P. 28–47.

133

Все цифры приводятся по: Еврейское население России по данным переписи 1897 г. и по новейшим источникам. Евр. статист. о-во. Петроград, 1917.

134

Burbank J. Thinking Like an Empire: Estate, Law, and Rights in the Early Twentieth Century // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Eds. J. Burbank et al. Bloomington, Ind., 2007. P. 198.

135

Avrutin. Jews and the Imperial State. P. 10.

136

Об этих переменах см.: Lederhendler. Road to Modern Jewish Politics; Horowitz B. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009.

137

Stampfer S. Families, Rabbis, and Education: Traditional Jewish Society in Nineteenth-Century Eastern Europe. Oxford, U. K., 2010. P. 90–95.

138

Ibid. P. 285–287.

139

Kaplan Appel. Crown Rabbi // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 368–369.

140

Stampfer. Families. 292–93.

141

Horowitz. Jewish Philanthropy. P. 17–28.

142

Kleinmann Y. Neue Orte — neue Menschen: Jüdische Lebensformen in St. Petersburg und Moskau im 19. Jahrhundert. Göttingen, 2006. P. 176.

143

См.: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U. K., 1981; Nathans. Beyond the Pale. P. 7–10; Klier J. D. The Myth of Zion Among East European Jewry // Myths and Nationhood / Eds. G. Hosking, G. Schöpflin. New York, 1997. P. 170–181; Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Eds. J. D. Klier, S. Lambroza. Cambridge, U. K., 1992; Klier J. D. Russians, Jews, and the Pogroms of 1881–1882. Cambridge, U. K., 2011.

144

Frankel. Prophecy and Politics; Bartal I. Lilienblum, Moshe Leib // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vol. 1. New Haven, Conn., 2008. P. 1039–1042; краткий список политических трудов Лилиенблюма в переводе на английский см.: The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 168–177.

145

Nathans B. A «Hebrew Drama»: Lilienblum, Dubnow, and the Idea of «Crisis» in East European Jewish History // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2006. Vol. 5. P. 212.

146

Frankel. Prophecy and Politics; Zipperstein S. Representations of Leadership (and Failure) in Russian Zionism: Picturing Leon Pinsker // Essential Papers on Zionism / Eds. J. Reinharz, A. Shapira. New York, 1996. P. 191–209; Vital D. The Origins of Zionism. Oxford, U. K., 1975.

147

Примечательно, что Пинскер написал трактат на немецком языке, а не на русском, идише или иврите. «Автоэмансипация» доступна в оригинале на немецком («Autoemanzipation»), а также в английском переводе 1906 г. (Pinsker L. Auto-Emancipation. New York, 1906) полностью на сайте books.google.com.

148

Дубнов С. М. Письмо четвертое // Дубнов С. М. Письма. С. 76.

149

Например, Нордау пишет: «В гетто еврей обретал собственный мир, надежное убежище, духовный и моральный эквивалент родины» (Speech to the First Zionist Congress [1897] // The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader / Ed. A. Hertzberg. Philadelphia, 1997. P. 237).

150

Дубнов С. М. Письмо четвертое // Дубнов С. М. Письма. С. 109–110.

151

Он же. Сод ха-киюм ве-хок ха-киюм шель ам Исраэль // Ге-Атид. Берлин, 1912. № 4. С. 112–117 (переизд. 1922–1923).

152

Там же. В философии Дубнова диаспора парадоксальным образом оказывается и благословением, и проклятием. Как отмечает Рене Познански, историография Дубнова представляет кровавые события еврейского существования в диаспоре как исторический двигатель, стимулировавший миграцию и переход лидерства к очередному центру (Poznanski R. Dubnov and the Diaspora // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Eds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 8–9).

153

Birnbaum P., Katznelson I. Emancipation and the Liberal Offer // Paths of Emancipation. Princeton, N. J., 1995. P. 16.

154

Bartal. From Corporation to Nation. P. 30.

155

См.: Nathans. Beyond the Pale. P. 53.

156

Penslar D. J. Shylock’s Children: Economics and Jewish Identity in Modern Europe. Berkeley, Calif., 2001. Vol. 4. См. также: Sorkin D. The Transformation of German Jewry, 1780–1840. Oxford, U. K., 1987.

157

Lederhendler E. Modernity Without Emancipation or Assimilation? The Case of Russian Jewry // Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe / Eds. J. Frankel, S. J. Zipperstein. Cambridge, U. K., 1992. P. 328.

158

Хотя во многих источниках датой рождения Житловского назван 1865 г., хранящиеся в его личном архиве документы неопровержимо свидетельствуют о том, что он родился в 1861 г. См. путеводитель по архиву Житловского, хранящийся в YIVO в Нью-Йорке: YIVO. RG 208.

159

Великолепный рассказ о дружбе Ан-ского и Житловского, длившейся всю их жизнь, а также красочное описание русско-еврейской революционной среды, сложившейся за границей, см.: Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-sky. Cambridge, Mass., 2010. Лучшим, хотя и кратким изложением биографии и политической идеологии Житловского по-прежнему остается работа Йонатана Френкеля, см.: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U. K., 1981. P. 258–287. Так, о переходе Житловского и Ан-ского на радикальные позиции Френкель пишет: «Биографии Хаима Житловского и Шлойме Занвла Раппопорта (Ан-ского) показывают, как, парадоксальным образом, даже после погромов 1882 года верность идеям революционного народничества побуждает их включиться в еврейскую политику и жизнь. В 1905–1906 годах оба наших героя становятся членами эсеровской партии и одновременно выразителями левых идей в еврейском мире. Но шли они к этому разными путями» (Prophecy and Politics. P. 260).

160

Frankel. Prophecy and Politics. Р. 264. Дубнов раскритиковал «Мысли об исторических судьбах еврейства» в обзоре, опубликованном в журнале «Восход». См.: Критикус [Дубнов]. Литературная летопись: остатки литературной жатвы 1887 года // Восход. 1887. Дек. С. 6–13.

161

Первоначально, в 1885 г., группа называлась «Тешуат Исраэль»; по сути, это была безуспешная попытка создать еврейское крыло «Народной воли». В 1888 г. на основе этой группы было создано Общество по поддержанию жизни и просвещению еврейского народа. См.: Janowsky O. The Jews and Minority Rights (1898–1919). New York, 1966 (1933). P. 53.

162

Эту пространную статью Житловский опубликовал по-русски в Лондоне. По-английски первые три из пяти ее частей, а также статья Житловского «Почему только идиш» были опубликованы в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 83–104.

163

Житловский Х. Еврей к евреям. Лондон, 1892. C. 13.

164

Несмотря на яростное неприятие сионизма, Житловский участвовал в Первом сионистском конгрессе в Базеле, в 1897 г. О первых годах существования эсеровской партии см.: Hildermeier M. The Russian Socialist Revolutionary Party Before the First World War. New York, 2000; см. также: Melancon M. The Socialist Revolutionaries from 1902 to 1907: Peasant and Workers’ Party // Russian History. 1985. Spring. Vol. 1. P. 2–47.

165

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 53. Во время работы над этой книгой, первое издание которой вышло в 1933 г., Оскар Яновский переписывался с Дубновым, который в те годы жил в Берлине, а также встречался и беседовал с Житловским в Нью-Йорке. «Житловский, — писал он, — был убежден, что статья „Еврей к евреям“ была первой попыткой размышлять о еврейском национальном вопросе, тогда как Дубнов не находил в этой брошюре ничего, что позволило бы утверждать, будто она подготовила „современные представления“ об автономизме» (P. 54). В свою очередь, книга Яновского задумана как попытка обосновать законность требований еврейских национальных прав и автономии в Восточной Европе. См.: Loeffler J. Between Zionism and Liberalism: Oscar Janowsky and Diaspora Nationalism in America // AJS Review. 2010. Vol. 34. № 2. P. 289–308. Обзор идеологической эволюции Житловского, а также сопоставление его идей с теориями Дубнова см. в: Weinberg D. Between Tradition and Modernity: Haim Zhitlowski, Simon Dubnow, Ahad Ha-Am, and the Shaping of Modern Jewish Identity. New York, 1996. P. 83–144.

166

Michels T. A Fire in Their Hearts: Yiddish Socialists in New York. Cambridge, Mass., 2005. P. 128. В этой работе Мичелза содержится скрупулезный анализ «прогрессивного еврейского национализма» Житловского (р. 128–136).

167

Впервые важная для понимания проблематики статья Житловского «Ционизмус одер социализмус?» вышла в «Дер идишер арбейтер» в 1898 г. Впоследствии, под названием «Ционизм одер социолизм?», она была перепечатана в сборнике его работ. См.: Гезамте шрифтен. Нью-Йорк, 1917. Т. 4. С. 47–76. По мнению Дэвида Е. Фишмана, именно Житловский впервые использовал и ввел в обиход понятие «идише культур» («еврейская культура», идиш): The Politics of Yiddish in Tsarist Russia // From Ancient Israel to Modern Judaism: Essays in Honor of Marvin Fox / Еds. J. Neusner et al. Atlanta, 1989. Vol. 4. P. 156.

168

См.: Jacobs J. On Socialists and «the Jewish Question» After Marx. New York, 1992. P. 36–37.

169

Реорганизованная по федеративному принципу, объединенная общей программой, Социал-демократическая партия Австрии была заново основана в 1897 г. См.: Kogan A. A. The Social Democrats and the Conflict of Nationalities in the Habsburg Monarchy // Journal of Modern History. 1949. Vol. 21. № 3. P. 206.

170

Nimni E. Introduction: The National Cultural Autonomy Model Revisited // National Cultural Autonomy and Its Contemporary Critics / Еd. E. Nimni. London, 2005. P. 5.

171

Kogan. Social Democrats. P. 206.

172

Ibid. P. 208. По мнению Когана, Брюннская программа отражала преемственность по отношению к федералистским идеям, которые прозвучали впервые во время революции 1848 г. (p. 212).

173

Цит. по: Kogan. Social Democrats. P. 209. Полный текст приводится в: Protokoll über die Verhandlungen des Gesamstparteitages der sozialdemokratischen Arbeiterpartei in Österreich. Vienna, 1899. P. 85.

174

Kogan. Social Democrats. P. 210–215.

175

Бен-Егуд [Хаим Житловский]. Национальный вопрос и социализм // Возрождение. 1904. Нояб. № 3/4. С. 47. Впервые эта статья, под названием «Der Socialismus und die Nationalitätenfrage», появилась в венском журнале «Deutsche Worte» (1899. Vol. 8–9. P. 305–343). В предисловии к опубликованной в «Возрождении» русской версии Житловский пишет, что по вопросу о территории, который автор поначалу считал незначимым, он «радикально изменил свое мнение». Расширенный вариант статьи «Социализм и еврейский вопрос» Социалистическая еврейская рабочая партия издала отдельной книгой. Записи Житловского к этой статье и ее наброски см. в: YIVO. RG 208. F. 1908.

176

Синонимом «личной автономии» у Реннера выступает понятие «личностный принцип», указывающее на принципиальное отличие его концепции от «территориального принципа», на котором строятся современные нации-государства. На Реннера, несомненно, оказали влияние идеи немецкого историка Фридриха Мейнеке (1862–1954), который в своей наиболее известной работе «Weltbürgertum und Nationalstaat» («Космополитизм и национальное государство») доказывал, что личность — это наивысшая форма автономии. См.: Nimni E. Introduction // Bauer O. The Question of Nationalities and Social Democracy. Minneapolis, 2000. P. xxv — xxvii. По-английски главная работа Карла Реннера «Staat und Nation» была опубликована под названием «State and Nation» в: Nimni. National Cultural Autonomy. P. 15–47. Оригинал см.: Synopticus [Karl Renner]. Staat und Nation: Zur österreichisten Nationalitätenfrage — Staatsrechtliche Untersuchung über die möglichen Principien einer Lösung und die juristischen Voraussetzungen eines Nationalitätengestzes. Vienna, 1899. (Полное русское издание работы «Государство и нация» вышло в 1906 г. Далее текст приводится по этому изданию. — Прим. пер.)

177

См.: Синоптикус [Карл Реннер]. Государство и нация. СПб., 1906. С. 20–21.

178

Там же. С. 22.

179

Bauer O. Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie; полное английское издание этой работы в переводе Джозефа О’Доннела см.: Bauer O. The Question of Nationalities and Social Democracy. Minneapolis, 2000. См. также: Traverso E. The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate, 1843–1943. Atlantic Highlands, N. J., 1990. Р. 76–82.

180

См. главу «National Autonomy for the Jews?» в: Bauer. Question of Nationalities. Р. 291–308. Упорное нежелание Бауэра распространять национальные права на евреев может быть объяснено его еврейским происхождением, которое, как и в случае Адлера, повлияло на его идеи. Подробнее об австрийских социалистах и еврейской идентичности см.: Wistrich R. Socialism and the Jews: The Dilemmas of Assimilation in Germany and Austria-Hungary. Rutherford, N. J., 1982.

181

См.: Jacobs. On Socialists. P. 86–104. «Каутский, — отмечает Джейкобс, — вполне сознавал, что пролетариат угнетаемых наций не будет всем сердцем участвовать в строительстве социализма до тех пор, пока социалистическое движение не признает национальное угнетение и не выступит против него» (p. 40).

182

Kautsky K. Are the Jews a Race? London, 1926. P. 244.

183

Frankel. Prophecy and Politics. P. 282.

184

См.: Бен-Адир [Розин А.]. Наш национальный идеал и наше национальное движение // Возрождение. 1904. Нояб. № 3/4. С. 39. Идея нового движения впервые прозвучала весной 1903 г. на студенческой сходке социалистов-сионистов в Ровно и организационно оформилась на учредительной конференции «Возрождения», состоявшейся в том же году, осенью. О возникновении, съездах и публикациях группы см.: Зильберфарб М. Ди групе «возрождение» // Ройтер пинкес. 1921. № 1. С. 113–130 (сведениями об этой статье я обязан работе Дэвида Фишмана, см.: Fishman D. The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh, 2005. P. 166).

185

Издание определяло себя как «орган еврейской религиозной мысли». По мнению Френкеля, участники учредительного съезда впоследствии идеологически разошлись. Издание отражало позицию тех, кто стоял у истоков группы. Им были близки радикальные эсеровские идеи, вместе с тем они осознавали себя националистами, поддерживали эмиграцию, выступали за создание «еврейской территории» и были сторонниками революционного террора (Prophecy and Politics. P. 279).

186

Наши задачи // Возрождение. 1904. Янв. — фев. № 1/2. С. 1–9. «Наши задачи» — это был своего рода манифест, и хотя группа еще не оформилась в партию, авторы статьи именовали себя «партией национального возрождения еврейского народа» (с. 6).

187

Там же. С. 2, 7.

188

Там же. С. 5–6.

189

См., напр.: О еврейском вопросе на страницах социалистической печати: Критические заметки // Возрождение. 1904. Янв. — фев. № 1/2. С. 12–19; а также: Смелость слова и трусость мысли (По поводу «национализма» Бунда) // Возрождение. 1904. Янв. — фев. № 1/2. С. 19–24.

190

Бен-Адир. Наш национальный идеал. С. 38–42.

191

Многие из этих идей представлены в книге: Возрождение (Еврейский пролетариат и национальная проблема). Лондон, 1905. В сборник вошли статьи Мойше Зильберфарба, Аврома Розина и Владимира Фабриканта, тексты подписаны именами авторов. Особый интерес представляют написанные Зильберфарбом разделы «Принцип национально-политической автономии» (с. 47–59), a также «Национальная и территориальная автономии и интересы еврейского пролетариата» (с. 59–77). Эта книга оставалась востребованной гораздо дольше, чем можно бы ожидать. Так, например, в письме от 20 февраля 1918 г. центральное бюро Всероссийского совета учащихся просило Объединенную еврейскую социалистическую рабочую партию прислать 2000 экземпляров «Возрождения 1905», если они еще остались (вероятнее всего, речь шла именно об этом сборнике). Есть все основания утверждать, что в 1918 г. социалисты-сионисты использовали эту книгу для преподавания детям основ еврейского автономизма. См.: ЦДГАО Украины. Ф. 41 (Еврейские национальные партии и организации). Оп. 1. Д. 91.

192

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. С. 52.

193

Наши задачи. С. 3–4.

194

СЕРП выступала за организационное единство с эсерами, но к 1907 г., когда они официально объединились, союз между ними держался скорее на личной дружбе руководителей обеих партий, нежели на приверженности большей части СЕРП народническим идеям.

195

O платформе СЕРП 1906 года см.: Программы политических партий России: Конец XIX — начало XX в. М., 1995. С. 194–207. Зелик Калманович, который впоследствии стал одним из ведущих исследователей языка идиш, в 1909–1910 гг. перевел с русского на идиш фундаментальный труд Дубнова «История еврейского народа».

196

Критический анализ тезиса Бунда о его главной роли в создании новой еврейской культуры приводится в статьях Дэвида Фишмана, см.: Fishman D. The Politics of Yiddish in Tsarist Russia // From Ancient Israel to Modern Judaism / Еds. J. Neusner et al. P. 155–171; а также: The Bund and Modern Yiddish Culture // The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe / Еd. Z. Gitelman. Pittsburgh, 2003. P. 107–119. Во второй из упомянутых статей Фишман, в частности, утверждает: «До 1905 года Бунд относился к языковой проблематике сугубо прагматически. Это неудивительно: руководство партии состояло главным образом из обрусевших еврейских интеллигентов, которые почти не знали идиша» (p. 110). О Бунде и языковом вопросе речь пойдет в гл. 4 этой книги.

197

Gitelman Z. Y. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, N. J., 1972. P. 31.

198

Tobias H. J. The Bund and Lenin Until 1903 // Russian Review. 1961. Vol. 20. № 4. P. 345.

199

Цит. в: Hertz J. S. The Bund’s Nationality Program and Its Critics in the Russian, Polish, and Austrian Socialist Movements // YIVO Annual. 1969. Vol. 14. P. 57. В некоторых, довольно редких, случаях нееврейские политические мыслители были готовы признать еврейский национализм как часть общей борьбы наций за самоопределение. Так, например, социолог и один из идеологов Польской партии социалистов Казимеж Келлес-Крауз (1872–1905) положительно оценивал сионизм и становление еврейского национализма, поскольку видел в этом стремление еврейских интеллектуалов использовать национальную культуру, чтобы «идти в массы», подобно тому как «шли в народ» польские и русские интеллигенты. См.: Snyder T. Kazimierz Kelles-Krauz, 1872–1905: A Polish Socialist for Jewish Nationality // Polin. 1999. Vol. 12. P. 263.

200

O влиянии идей Каутского на работы Миля см.: Zimmerman J. D. Poles, Jews, and the Politics of Nationality: The Bund and the Polish Socialist Party in Late Tsarist Russia, 1892–1914. Madison, Wisc., 2004. P. 109–115.

201

Jacobs. On Socialists. P. 124–125.

202

Ibid. P. 126.

203

Обзор разработанной Медемом теории нейтрализма см. в: Peled Y. The Concept of National Cultural Autonomy: The First One Hundred Years // Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100 / Еd. J. Jacobs. New York, 2001. P. 256–257.

204

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. C. 52.

205

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии.

206

В частности, «признание нации юридической личностью является юридической предпосылкой всяких национальных прав, которые остаются пустым звуком, если отсутствует тот правовой субъект, который охранял бы ненарушимость этих прав» (Там же. С. 54).

207

Цит. по: Там же.

208

См.: Jacobs. On Socialists. P. 134–35. Однако, как отмечает Джейкобс, явные симпатии руководителей СЕРП к эсеровской идеологии не позволяли им принять ортодоксальный марксизм Каутского (P. 138).

209

Tак, например, в 1906 г. Марк Ратнер предварил вступительными статьями перевод на русский язык дискуссии по национальному вопросу на съезде в Брюнне, а также русское издание работы Карла Реннера «Правительство и национальная автономия в Австрии». См.: Ратнер М. Б. О национальной и территориальной автономии: вместо предисловия к русскому изданию Синоптикуса. Эта статья была написана «вместо предисловия» к: Синоптикус [Р. Спрингер]. Государство и нация: к национальному вопросу в Австрии. Киев, 1906; см. также: Ратнер М. В. Эволюция социалистической мысли в национальном вопросе. Статья была написана «вместо предисловия» к «Дебатам по национальному вопросу на Брюннском съезде». (Б.м., 1906). Синоптикус и Спрингер — псевдонимы Карла Реннера.

210

Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909.

211

Житловский Х. О книге Отто Бауэра // Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. С. IX.

212

Так, Джеффри Вейдлингер полагает, что дубновское учение об автономизме «было заимствовано преимущественно у австрийских марксистов» (см.: Simon Dubnov Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 425); Дэвид Фишман возводит теорию Дубнова к идеям австрийского социалиста Карла Реннера, который, в частности, утверждал, что Австро-Венгрия должна передать полномочия в области образования и культуры национальным группам, входящим в состав империи. По мнению Фишмана, «Дубнов под влиянием концепции Реннера мыслит современную кегилу как общественное и необходимое установление. Модель еврейской общинной автономии, которую он предложил в декабре 1905 года, в разгар политической эйфории, вызванной революцией, по сути, представляет собой перевод идей Реннера в категории еврейской истории» (Rise of Modern Yiddish Culture. P. 67). Наконец, один из биографов Дубнова, Коппель С. Пинсон, убежден, что в последовательном различении между государством и нацией Дубнов «следует по стопам авторов прогрессивных националистических теорий конца XIX века, главным образом австромарксистов» (The National Theories of Simon Dubnow // Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism / Еd. K. S. Pinson. New York, 1970. P. 340).

213

Тони Мичелз приходит к более точному заключению: «Несомненно, Житловский читал Реннера и Бауэра (они тоже, скорее всего, читали Житловского), однако есть все основания утверждать, что с конца 1880-х годов он разрабатывает свои идеи самостоятельно» (Fire in Their Hearts. P. 290).

214

Jacobs. On Socialists. P. 125–127.

215

Житловский опубликовал критический обзор «Писем о старом и новом еврействе» в недолго просуществовавшем издании Социалистической еврейской рабочей партии. См.: Житловский Х. Духовный национализм г-на Дубнова // Серп. 1908. Сб. 2. С. 292–310. Поначалу Дубнов проигнорировал критику, но впоследствии ответил на нее, когда анализировал автономистскую позицию Житловского в статье, вошедшей в юбилейный сборник, выпущенный к его 60-летию. Дубнов ставил в заслугу Житловскому его стремление соединить национализм и социалистические идеи, но вместе с тем утверждал, что развитие автономистской идеологии у Житловского не поспевало за развитием еврейских политических движений в России. См.: Дубнов Ш. Житловскис автономизм // Житловски-замблбух: гевидмет Др. Хаим Житловски зу зайн зехцикцн гебурстог. Варшава, 1929. С. 191.

216

Дубнов С. М. Письмо четвертое: Автономизм как основа старой и новой программы // Дубнов С. М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 86–87.

217

Donald M. Marxism and Revolution: Karl Kautsky and the Russian Marxists, 1900–1924. New Haven, Conn., 1993. P. 4. Дональд доказывает, что благодаря доступности и увлекательности, во многом обусловленной интересом к теоретической проблематике, «Die Neue Zeit» стал самым популярным марксистским изданием в России. О переводах работ Каутского на русский язык см. с. 5–8 книги: Donald M. Marxism and Revolution.

218

Mill J. S. Considerations on Representative Government. New York, 1958 (repr.). P. 229.

219

Идеи для своей формулы Милль черпал в Конституции Соединенных Штатов Америки, см.: Mill. Considerations. P. 237–249.

220

Реннер. Государство и нация. P. 23.

221

Дубнов С. М. Письмо третье: Этика национализма // Дубнов С. М. Письма. С. 60.

222

Последняя часть работы Реннера «Государство и нация» полностью посвящена описанию юридической модели различения между формами суверенитета. См.: Реннер. Государство и нация. С. 7–40.

223

В своем стремлении обратиться к светской культуре (фольклору, литературе, историографии и музыке), чтобы найти в ней опоры для национального самосознания, автономисты были не уникальны. Эта идея присутствует уже у немецких романтиков, в частности у Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803). Из немецкого романтизма польские романтики, равно как и русские славянофилы, заимствовали тезис о безусловной ценности народной культуры для формирования нации.

224

Дубнов С. М. Письмо второе: Еврейство как духовная (культурно-историческая) нация среди политических наций // Дубнов С. М. Письма. С. 29–52.

225

Перельман А. Автономизм // Еврейская энциклопедия. СПб., 1908. Т. 1. С. 359. Перельман был последователем Дубнова. Однако социалист Марк Ратнер в работе, посвященной истории автономистских тенденций в еврейских политических партиях, также пишет о том, что именно Дубнов познакомил еврейскую аудиторию с автономизмом и сформулировал несколько идей, составивших основу распространения автономистской теории (Автономизм в программах еврейских политических партий // Еврейский мир. 1909. Сент. С. 58–59).

226

См.: Дубнов С. М. Письмо пятое: О национальном воспитании // Дубнов С. М. Письма. С. 113–151. В этом письме представлены подробный план образовательной реформы и фрагмент дискуссии, происходившей во время одесской «борьбы за культуру» (Kulturkampf) 1902 г., когда Дубнов и его единомышленники предприняли попытку «национализировать» образовательную деятельность Общества для распространения просвещения между евреями. См. об этом: Horowitz B. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009.

227

Gerasimov I. V. Modernism and Public Reform in Late Imperial Russia. Houndmills, U. K., 2009. P. 23–24.

228

Gleason A. The Terms of Russian Social History // Between Tsar and People: Educated Society and the Quest for Public Identity in Late Imperial Russia / Еds. S. D. Kassow et al. Princeton, N. J., 1991. P. 18.

229

Kassow S. D., West J. L., and Cloves E. W. Introduction: The Problem of the Middle in Late Imperial Russian Society // Ibid. P. 19. См. также: Freeze G. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History // American Historical Review. 1986. Vol. 91. № 1.

230

Gleason. Terms of Russian Social History. P. 22. «Третьим элементом» также называлась сельская интеллигенция.

231

Wartenweiler D. Civil Society and Academic Debate in Russia, 1905–1914. Oxford, U. K., 1999. P. 114. Наиболее лаконичное и емкое истолкование двойного смысла этого понятия я нашел у Катрионы Келли и Вадима Волкова: «…словом „общественность“ описывалась как социальная вовлеченность, так и часть социума, которая чаще всего проявляла эти свойства, а именно радикальная интеллигенция» (Obshchestvennost’, Sobornost’: Collective Identities // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution: 1881–1940 / Еds. C. Kelly, D. Sheppard. Oxford, U. K., 1998. P. 27).

232

Kassow et al. Introduction. P. 3. См. также: Hagen M. Obshchestvennost’: Formative Changes in Russian Society Before 1917 // Papers of the Study Group on the Russian Revolution. 1984. Vol. 10. P. 23–36; Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, N. Y., 2009. P. 81–82.

233

Wartenweiler. Civil Society. P. 83–95. Понятие «гражданское общество» также содержит коннотацию противопоставления «милитаризованной» государственной идеологии; кроме того, это понятие использовалось как антоним сословного общества. См.: Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 74.

234

Об общественной теории самоуправления см.: Wartenweiler. Civil Society. P. 88.

235

Bradley J. Voluntary Associations, Civic Culture, and Obshchestvennost’ in Moscow // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 139.

236

См.: The Zemstvo in Russia: An Experiment in Local Self-Government / Еds. T. Emmons, W. S. Vucinich. Cambridge, U. K., 1982; Timberlake Ch. E. The Zemstvo and the Development of a Russian Middle Class // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 164–79; а также: Freeze G. L. A National Liberation Movement and the Shift in Russian Liberalism, 1901–1903 // Slavic Review. 1969. Vol. 28. № 1. P. 81–91.

237

Haimson L. H. The Problem of Social Identities in Early Twentieth Century Russia // Slavic Review. 1988. Vol. 47. № 1. P. 2.

238

Weeks T. R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb, Ill., 1996. P. 133.

239

Речь идет о Черниговской, Екатеринославской, Харьковской, Херсонской и Полтавской губерниях.

240

Опыт российского еврейства подтверждает тезис Хаимсона о том, что в конце XIX — начале XX в. в Российской империи классовая идентичность определяла политическое поведение. Например, Хаимсон рассказывает о том, как в 1905 г. еврейские помощники провизоров создали в Москве профсоюз и, чтобы выбрать, к кому — к социал-демократам или либералам — им следует примкнуть, пытались понять, кто они — «рабочий класс» или «интеллигенция» (Problem of Social Identities. P. 5–6).

241

Kassow et al. Introduction. P. 9.

242

См.: Kassow S. D. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley, Calif., 1989.

243

Nathans. Beyond the Pale. P. 74.

244

См.: Зырянов П. Н. Община // Общественная мысль России XVIII — начала XX в.: Энциклопедия. М., 2005. С. 357–361.

245

О языке русских народников см., в частности: Pipes R. Narodnichestvo: A Semantic Inquiry // Slavic Review. 1964. Vol. 23. № 3. P. 441–458.

246

Об употреблении понятий «нация», «национальность» и «народность» применительно к евреям в России XIX века см.: Klier J. D. The Russian Jewish Intelligentsia and National Identity // Ethnic and National Issues in Russian and East European History / Еd. J. Morison. New York, 2000. P. 131–145.

247

По мнению Джозефа Брэдли, не будь добровольных объединений, в России не смогла бы возникнуть общественность (Bradley. Voluntary Associations. P. 131).

248

Meir N. Jews, Ukrainians, and Russians in Kiev: Intergroup Relations in Late Imperial Associational Life // Slavic Review. 2006. Vol. 65. № 3. P. 476, 486.

249

Ibid. P. 499.

250

В 1995 г. Марк фон Хаген писал: «Сегодня предложенные Драгомановым идеи конфедерации забыты или отвергнуты как коллаборационистские, либо Драгоманова, вопреки его наследию, превращают в украинского сепаратиста. Кажется, будто федералистское, регионалистское или автономистское политическое мышление легко становится причиной, побуждающей поверхностно, предвзято переписать прошлое, для которого создание суверенного национального государства — телеологический итог истории» (Hagen M., von. Does Ukraine Have a History? // Slavic Review. 1995. Vol. 54. № 3. P. 666). Слова фон Хагена оказались пророческими.

251

Англоязычную библиографию работ Драгоманова, а также посвященных ему исследований см. в вышедшем под редакцией Ивана Рудницкого сборнике: Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U. S. Vol. 2. 1952.

252

См.: Drahomanov M. P. Free Union: Draft of a Ukrainian Political and Social Program // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U. S. Vol. 2. 1952. P. 193–205 (впервые эта статья была опубликована в Женеве, в 1884 г.).

253

М. Драгоманов — Ксавье Рикарди, от 29 июля 1878 г., переиздано в: Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U. S. Vol. 2. 1952. P. 176.

254

О сходствах между политическими теориями Дубнова и Драгоманова см. в: Rudnytsky I. L. Drahomanov as Political Theorist // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U. S. Vol. 2. 1952. P. 70–130.

255

См.: Драгоманов М. П. Автобиография // Драгоманов М. П. Былое. 1906. С. 189–190.

256

Liber G. Ukrainian Nationalism and the 1918 Law on National-Personal Autonomy // Nationalities Papers. 1987. Vol. 15. № 1. P. 29. По мнению Либера, вопреки кажущемуся влиянию идей Реннера и Бауэра на украинский закон 1918 г. о национально-персональной автономии «этические и политические предшественники этого закона остались в XIX веке» (p. 29–32).

257

Hagen M., von. Federalisms and Pan-Movements: Re-Imagining Empire // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Еds. J. Burbank et al. Bloomington, Ind., 2007. P. 494–510.

258

О разнообразии идеологических позиций российского среднего класса и о влиянии этого многообразия на реформу законодательства см.: Wagner W. G. Ideology, Identity, and the Emergence of a Middle Class // Kassow et al. Between Tsar and People. P. 149–163.

259

См.: Gerasimov. Modernism. P. 18–20.

260

[Зильберфарб]. Принцип национально-политической автономии. C. 55.

261

Зильберфарб. Принцип национально-политической автономии. С. 59.

262

Об одесских годах Дубнова (1890–1903) см.: Дубнов С. М. Книга жизни: Воспоминания и размышления, материалы для истории моего времени. СПб., 1988. С. 153–245; а также: Дубнова-Эрлих С. Жизнь и творчество С. М. Дубнова. Нью-Йорк, 1950. См. также: Hilbrenner A. Nationalization in Odessa: Simon Dubnow and the Society for the Dissemination of Enlightenment Among the Jews in Russia // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2003. Vol. 2. P. 223–239; Orbach A. Jewish Intellectuals in Odessa in the Late 19th Century: The Nationalist Theories of Ahad Ha‘am and Simon Dubnov // Nationalities Papers. 1978. Vol. 6. № 2. P. 109–123.

263

Дубнов совместно с юристом и общественным деятелем Григорием Красным-Адмони (1881–1970) опубликовал собрание документов о преследованиях евреев в России: Материалы для истории антиеврейских погромов в России: В 2 т. Петроград, 1919–1923. Подробный анализ кишиневской трагедии и последовавшего за ней гомельского погрома см. в: Lambroza Sh. The Pogroms of 1903–1906 // Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Еds. J. Klier, Sh. Lambroza. Cambridge, U. K., 1992. P. 195–247; а также: Judge E. H. Easter in Kishinev: Anatomy of a Pogrom. New York, 1992.

264

См.: Seltzer R. Simon Dubnow: A Critical Biography of His Early Years (PhD diss.). Columbia University, 1970. P. 182–184.

265

Жаботинский В. О железной стене: речи, статьи, воспоминания. Минск, 2004. С. 32.

266

Nakhimovsky A. S. Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore, 1992. P. 48; Stanislawski M. Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley, Calif., 2001. P. 159–160. Жаботинский, по мнению Станиславского, упрямо отказывался связывать сионистский выбор с потрясением от кишиневского погрома, хотя именно это событие, как полагает исследователь, привело его в Базель, на 6-й сионистский конгресс, а затем в Рим, откуда он вернулся убежденным сионистом. По мнению Станиславского, приезд Жаботинского в Базель по времени совпал с его разочарованием в литературном творчестве и по возвращении из Рима он с головой ушел в сионистскую деятельность (p. 160–177).

267

Цит. по: Penkower M. N. The Kishinev Pogrom of 1903: A Turning Point in Jewish History // Modern Judaism. 2004. Vol. 24. № 3. P. 194.

268

Жаботинский перевел поэму Бялика на русский и, как пишет М. Станиславский, во многом способствовал ее распространению (Stanislawski. Zionism. P. 183–202).

269

Кроль М. А. Страницы моей жизни: Т. 1. Нью-Йорк, 1944. С. 302–303.

270

Как пишет Рене Познански, еще до кишиневского погрома 1903 г. Дубнов стал называть еврейскую диаспору «рассеянием», а ивритское слово «галут» (изгнание) использовал, только когда описывал отношение сионистов к диаспоре (Poznanski R. Dubnov and the Diaspora // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Еds. K. Groberg, A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 7).

271

Galai Sh. The Jewish Question as a Russian Problem: The Debates in the First State Duma // Revolutionary Russia. 2004. Vol. 17. № 1. P. 35; а также: Galai Sh. The Liberation Movement in Russia, 1900–1905. Cambridge, U. K., 1973. P. 168–169.

272

Oписание общей ситуации в России и ее западных регионах накануне революции 1905 г. см. в: Fröhlich K. The Emergence of Russian Constitutionalism, 1900–1904: The Relationship Between Social Mobilization and Political Group Formation in Pre-Revolutionary Russia. The Hague, 1981.

273

Kassow S. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley, Calif., 1989. P. 271.

274

Freeze G. L. A National Liberation Movement and the Shift in Russian Liberalism, 1901–1903 // Slavic Review. 1969. Vol. 28. № 1. P. 90.

275

Еврейское историко-этнографическое общество, созданное в Петербурге в 1908 г., собирало документы и материалы об участии еврейских и нееврейских политических партий в революции 1905 г. В его собрании представлены разнообразные резолюции и обращения еврейских студентов и русских юристов, совместные заявления известных русских и еврейских общественных и политических деятелей, а также письма создавшего религиозно-просветительскую рабочую организацию священника Георгия Гапона (ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 3. Д. 36 и 37).

276

См.: Podbolotov S. «…And the Entire Mass of People Leapt Up»: The Attitude of Nicholas II Towards the Pogroms // Cahiers du monde russe. 2004. Livr. 45 (1–2). P. 197.

277

См.: Doctorow G. S. The Government Program of 17 October 1905 // Russian Review. 1975. Vol. 34. № 2. P. 125–133. Революционные события, приведшие к созданию Думы, и роль евреев в них — слишком обширная тема, чтобы подробно представить ее в рамках одной главы. См. об этом, например, двухтомное исследование: Ascher A. The Revolution of 1905: Russia in Disarray. Stanford, Calif., 1988; Idem. The Revolution of 1905: Authority Restored. Stanford, Calif., 1992; Либеральное движение в России, 1902–1905 / Ред. Д. Павлов. М., 2001; Surh G. D. 1905 in St. Petersburg: Labor, Society, and Revolution. Stanford, Calif., 1989; Engelstein L. Moscow 1905: Working-Class Organization and Political Conflict. Stanford, Calif., 1982.

278

Lambroza. Pogroms of 1903–1906. P. 228, 242. Об одной из самых страшных вспышек насилия см.: Weinberg R. The Pogrom of 1905 in Odessa: A Case Study // Klier and Lambroza. Pogroms. P. 248–89. Анализ взаимоотношений между монархией и правыми политическими движениями в России см.: Rogger H. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Berkeley, Calif., 1986. По мнению Роггера, власть вовсе не поддерживала антисемитские акции: «Погромы и призывы к ним должны были сдержать революционные настроения, однако довольно скоро стало понятно, что это оружие слишком легко направить против тех, кто к нему призывает» (p. 28).

279

Цит. по: Lambroza. Pogroms of 1903–1906. P. 234.

280

См.: Маор И. Ха-тнуа ха-цийонит бе-русия: ме-решита ве-ад ямену. 2-е изд., испр. Иерусалим, 1986; Stanislawski. Zionism; см. также: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U. K., 1981.

281

См.: Kappeler A. The Russian Empire: A Multiethnic History. Harlow, U. K., 2001. P. 328–41 (см. рус. пер.: Каппелер А. Россия — многонациональная империя. М., 2000).

282

Kappeler. Russian Empire. P. 329–334; Ascher. Revolution of 1905: Russia in Disarray. P. 152–174. Примечательно, что Каппелер возводит истоки революции 1905 г. к межнациональным конфликтам, тогда как Эшер склонен объяснять ее социальными и экономическими причинами.

283

Цит. по: Miknys R. Vilnius and the Problem of Modern Lithuanian Statehood in the Early Twentieth Century // Lithuanian Historical Studies. 1997. Vol. 2. P. 111. O литовском национальном движении за независимость и революции 1905 г. см.: Motieka E. The Great Assembly of Vilnius, 1905 // Lithuanian Historical Studies. 1996. Vol. 1. P. 84–96.

284

Примечательно, что при обсуждении совместного документа о литовской автономии польские, белорусские и литовские члены группы отказались принять понятие «этнической Литвы», противопоставленной «исторической Литве» (Miknys. Vilnius. P. 113).

285

Miknys. Vilnius. P. 110.

286

Motieka. Great Assembly of Vilnius. P. 84, 90. Принятая в 1909 г. «программа-минимум» литовских социал-демократов призывала к созданию демократической Литовской республики с сеймом в Вильно, с добровольным объединением с другими странами в федеративный союз (Программы политических партий и организаций России конца XIX–XX века. Ростов н/Д., 1992. С. 21). В программе 1903 г. Украинской революционной партии содержалось требование ввести украинскую автономию и учредить сейм; с тем же требованием в 1905 г. выступили Украинская социал-демократическая рабочая партия и Украинская демократическо-радикальная партия (Там же. С. 55, 76, 168–169).

287

Liekis Š. A State Within a State? Jewish Autonomy in Lithuania, 1918–1925. Vilnius, 2003. P. 37. См. также: Программы политических партий… 324.

288

Raun T. U. The Nationalities Question in the Baltic Provinces, 1905–1917 // Ethnic and National Issues in Russian and East European History / Еd. J. Morison. New York, 2000. P. 125–126.

289

O Дмовском и довоенных польских национал-демократах см.: Polonsky A. Politics in Independent Poland, 1921–1930: The Crisis of Constitutional Government. Oxford, U. K., 1972. P. 54–56.

290

Цит. по: Программы политических партий. С. 15–16.

291

Magocsi P. R. A History of Ukraine. Toronto, 1996. P. 380–381. Основанное в Галиции в 1868 г. общество «Просвита» предлагало обширную программу народного просвещения и экономического развития. В начале XX в. оно появилось в Российской империи. В 1906 г. только в Галиции общество насчитывало 10 000 членов; к этому времени было открыто 39 отделений и создано 1700 читален (p. 442).

292

Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, Mass., 2006. P. 343–346; Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, Calif., 1998. P. 231; Kappeler. Russian Empire. P. 337–338; Levin V. Common Problems, Different Solutions: Jewish and Muslim Politics in Late Imperial Russia, текст доклада на конференции «Евреи и мусульмане в Российской империи и Советском Союзе» (Мюнхен, 2013).

293

Отдельно оговаривалось, что «в Царстве Польском должны быть обеспечены права меньшинства» (Программы политических партий… С. 330–331).

294

См.: Аноприева Г., Ерофеев Н. Партия социалистов-революционеров // Политические партии России: Конец XIX — первая треть XX века: Энциклопедия. М., 1996. С. 433–452; Программы политических партий… С. 58–66.

295

Дубнов С. М. Уроки страшных дней // Восход. 1995. 1 дек. С. 6.

296

Фрагменты этого письма вошли в кн.: Дубнов С. М. Письма о старом и новом еврействе (1897–1907). СПб., 1907. С. 294–320.

297

Kappeler. Russian Empire. P. 335.

298

Emmons T. The Formation of Political Parties and the First National Elections in Russia. Cambridge, Mass., 1983. P. 357. Oб объединении «Кола» см.: Łukawski Z. Koło Polskie w rosyskiej Dumie Państwowej w latach 1906–1909. Wrocław, 1967; Wierzhowski M. Sprawy Polski w III i IV Dumie Państwowej. Warsaw, 1966.

299

Galai. Jewish Question. Р. 38–39.

300

Harcave S. S. The Jewish Question in the First Russian Duma // Jewish Social Studies. 1944. Vol. 6. № 2. P. 168. См. также: Винавер М. М. Конфликты в Первой Думе. СПб., 1907. С. 147–183.

301

Kotimaa (1906 Dec. 20); Helsingin Sanomat (1906. Dec. 12); Wiipuri (1906. Dec. 13); Hufvudstadsbladet (1906. Dec. 8).

302

Цит. по: Freeze. National Liberation Movement. Р. 84.

303

Полное название Союза было очень длинным, поэтому его членов в разговорной речи стали называть «достиженцами». О смысле и значимости названия этой организации см.: Levin V. Politics at the Crossroads: Jewish Parties and the Second Duma Elections, 1907 // Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur. 2004. Vol. 2. P. 130.

304

Притом что законы о выборах, принятые 6 августа и 11 декабря 1905 г., обеспечивали довольно широкое представительство, избирательное право в царской России было далеко не всеобщим. Помимо того что существовал имущественный и профессиональный ценз, в выборах не могли участвовать женщины, мужчины моложе 25 лет, военные, состоящие на действительной службе, полицейские, работающие в избирательном округе, учащиеся, малоимущие рабочие, занятые на предприятиях с численностью менее пятидесяти человек, а также несколько других категорий граждан. См.: Levin V. Russian Jewry and the Duma Elections, 1906–1907 // Jews and Slavs. 2000. Vol. 7. P. 234–235.

305

Дело об организации и работе 1-го съезда еврейских деятелей в г. Вильно и учреждении Союза для достижения полноправия еврейского народа в России (РГИА. Ф. 1565. Оп. 1. Д. 54).

306

Винавер, Слиозберг, юрист Михаил Кулишер и другие организаторы направили Дубнову письмо, в котором настоятельно просили приехать в Вильно, где было решено провести съезд после того, как не удалось получить от властей разрешение проводить его в Петербурге. См.: Письмо от 16 февраля 1905 г. (CAHJP. P1/3).

307

Цит. по: Перельман А. Aвтономизм // Еврейская энциклопедия. СПб., 1908–1913. Т. 1. С. 362.

308

Oб этой полемике см.: Janowsky O. The Jews and Minority Rights (1898–1919). New York, 1966 [1933]. P. 92.

309

Резолюции Съезда еврейских общественных деятелей, состоявшегося в Вильне 25–27 марта 1905 г. (CAHJP. P1/3).

310

См.: Дубнов С. М. Письмо третье: Этика национализма // Дубнов С. М. Письма. С. 61. В этом письме, несомненно, прослеживается влияние идей Владимира Соловьева. См.: Veidlinger J. Simon Dubnov Recontextualized: The Sociological Conception of Jewish History and the Russian Intellectual Legacy // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2004. Vol. 3. P. 425.

311

Дубнов С. М. Письмо третье. С. 61.

312

Сходство становится особенно явным при сопоставлении Виленской программы, опубликованной в журнале «Восход» 6 апреля 1905 г. (с. 17), с четвертым письмом Дубнова «Автономизм как основа национальной программы», см.: Дубнов. Письма. С. 74–112.

313

См.: Gassenschmidt C. Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia: The Modernization of Russian Jewry. New York, 1995. P. 21–22.

314

См., напр., письма Юлия Гессена к Дубнову от 4 мая, 23 июня и 30 июля 1905 г. (CAHJP. P1/3).

315

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 93. По мнению Яновского, Союз для достижения полноправия был призван легитимизировать де-факто признанную роль еврейских элит как официальных выразителей интересов российского еврейства, тогда как Кристоф Гассеншмидт считает, что низкие членские взносы и открытость Союза свидетельствуют о его стремлении «мобилизовать и политически просветить еврейские массы» (Jewish Liberal Politics. P. 91).

316

Отказавшиеся участвовать в первых думских выборах Бунд, «Поалей Цион» и СЕРП выдвинули кандидатов во Вторую думу, но не получили в ней ни одного места. См.: Levin. Politics at the Crossroads. Р. 140–145.

317

Нормы, определявшие участие в голосовании, вынуждали опасаться, что евреи не получат много мест в Думе, однако система выборов была устроена так, что в некоторых городах, например в Минске, Гомеле и Вильно, именно евреи составляли подавляющее большинство избирателей. См.: Harcave S. S. Jewish Political Parties and Groups and the Russian State Dumas from 1905–1907 (PhD diss.). University of Chicago, 1943. P. 58. См. также: Harcave. Jewish Question. P. 155–176; Idem. The Jews and the First Russian National Election. American and Slavic East European Review. 1950. Vol. 9. № 1. P. 33–41.

318

Идея национальной ассамблеи или сейма была сформулирована в статье Жаботинского «Бунд и национальное собрание» (Хроника еврейской жизни. 1906. 17 янв. № 2. С. 7–9). «Хронику еврейской жизни» в 1906 г. сменила недолго просуществовавшая газета «Еврейский народ», а с 1907 г. начал выходить более известный русскоязычный сионистский журнал «Рассвет», просуществовавший до 1919 г.

319

Указы об учреждении Государственной Думы, положение о выборах; циркуляры и инструкции ЦК Общества полноправия. 1905–1907 гг. (РГИА. Ф. 1565. Оп. 1. Д. 11).

320

Протоколы Третьего делегатского съезда Союза достижения. СПб., 1906. Союз принял резолюцию о том, что еврейские депутаты могут оставаться в своих партиях, но не вправе примыкать к другим национальным фракциям, однако отклонил идею создания «национальной парламентской группы». См. принятые резолюции от 13 февраля 1906 г. и непринятую резолюцию Дубнова — Гольдберга — Бруцкуса («Текст непринятой резолюции») (CAHJP. P1/3).

321

Постановление Третьего съезда Союза для достижения полноправия еврейского народа в России, 10–13 февраля 1906 г. (CAHJP. P1/3).

322

Большинство еврейских депутатов еще до выборов принадлежали к партии кадетов; некоторые примкнули к ней после выборов, а Моисей Острогорский не входил ни в одну партию, но голосовал заодно с кадетами; оставшиеся трое входили во фракцию трудовиков. См.: Levin. Russian Jewry. P. 237–238.

323

Резолюция, принятая на вечернем заседании съезда 12 февраля (CAHJP. P1/3).

324

Письмо Дубнова к Ахад га-Аму, 20 марта 1905 г. (Архив Национальной библиотеки Израиля. Фонд Ахад га-Ама). Дубнов во многих письмах уговаривал Ахад га-Ама присоединиться к Союзу, чтобы поддержать автономистов, а заодно интеллектуально «перевесить ассимиляторов». См. письма от 20 марта 1905 г. и 31 января 1906 г. (Там же).

325

28 февраля 1906 г. находящийся в Петербурге Центральный комитет Союза рассылает письмо с семью пунктами повестки Четвертого съезда, назначенного на 10–12 февраля 1906 года. Повестка была гораздо более скромной, чем программы предыдущих съездов, и первыми ее пунктами значились обсуждение задач еврейских депутатов, а также дискуссия о национальной группе в Думе. См. письмо из Центрального комитета, Санкт-Петербург, от 11 апреля 1906 г. (CAHJP. P1/3). Это был последний «съезд» Союза для достижения полноправия, однако в марте 1907 г. состоялась «конференция» Союза, на которой предстояло решить, будет ли он существовать и в какой форме.

326

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 97; см. также: Harcave. Jewish Political Parties. P. 103–105.

327

K еврейскому обществу (от Центрального бюро Союза для достижения полноправия еврейского народа в России) (CAHJP. P1/3).

328

Слиозберг Г. Б. Дела минувших дней. Записки русского еврея: В 3 т. Париж, 1933–1934. Т. 3. С. 171.

329

Там же.

330

См.: Gassenschmidt. Jewish Liberal Politics. P. 21–22.

331

Общее собрание членов Центрального комитета 30 сентября 1906 г. (ЦГИА. СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 43). В нескольких резолюциях содержалось обращенное к Центральному комитету требование устранить разногласия и добиться единодушного принятия платформы.

332

Дубнов. Книга жизни. С. 284.

333

См. объявление, связанное с обсуждением «вопроса об организационной форме Союза для достижения полноправия» (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 49).

334

Письмо Центрального комитета от 19 апреля 1907 г. (CAHJP. P1/3). Следует заметить, что все рассуждения о том, что Союзу для достижения полноправия удалось достичь компромисса, откровенно высмеивались в прессе на идише. Создается впечатление, будто газетчиков радовало, что партии признают неизбежность раскола, тогда как русскоязычная еврейская пресса сочувственно следила за безуспешными попытками прийти к согласию. См.: Stein S. A. Faces of Protest: Yiddish Cartoons of the 1905 Revolution // Slavic Review. 2002. Vol. 61. № 4. P. 753–756.

335

Дубнов. Книга жизни. С. 287. О роспуске Союза для достижения полноправия и возникновении новых партий см.: Левин В. Ха-политика ха-ехудит ба-империя ха-русит бе-идан ха-реакция 1907–1914: дис. д-ра философии. Евр. ун-т в Иерусалиме, 2007. С. 128–173.

336

С декабря 1906 г., несмотря на раскол, Союз для достижения полноправия начинает издавать выходившую дважды в неделю газету «Еврейский избиратель», своего рода хронику деления на фракции. В этом издании отдельные группы и партии публиковали обращения к избирателям. См., напр.: Еврейский избиратель. 1905. 5 дек.

337

Проект программы еврейского национального (народного) Союза (CAHJP. P1/3).

338

Примечательно, что Винавер вовсе не нуждался в помощи Союза, чтобы пройти в Думу. Как указывает Владимир Левин, он был избран в Петербурге, где еврейское население в силу своей малочисленности не могло существенно повлиять на результат выборов (Russian Jewry. P. 237).

339

См.: Дубнов С. М. Письмо девятое: Раздробленная и объединенная национальная партия // Дубнов С. М. Письма. С. 227–244.

340

См.: Он же. Книга жизни. C. 284. Полностью платформа Фолкспартей была опубликована отдельной брошюрой, см.: Volkspartei: Еврейская народная партия. СПб., 1907. В русскоязычных публикациях партии ее название чаще всего пишется латиницей как Volkspartei (с указанием полного русского названия). Один из вариантов партийной программы вместе со вступительной статьей Дубнова был опубликован по-русски в журнале «Рассвет» (январь 1907 г.) и на идише в газете «Дер Фрайнд». Преамбулу Дубнова под названием «О задачах „Volkspartei“ (Еврейская народная партия)» см.: Дубнов. Письма. С. 337–350. Еще до того, как Фолкспартей официально провозгласила себя партией, краткий вариант ее программы под заголовком «Программа Еврейской национальной группы (Фолкспартей)» был опубликован в: Еврейский народ. 1906. 8 дек. С.11–13.

341

Крейнин M. Зихронот. С. 46 (Архив Национальной библиотеки Израиля. MF 40 1416). В 1921 г. Крейнин эмигрировал в Берлин, оттуда в 1927-м перебрался в Париж, в 1934-м поселился в Иерусалиме, где пять лет спустя умер. Рукопись и фрагменты незавершенной машинописи его мемуаров хранятся в архиве.

342

Oт организационного комитета Volkspartei (Еврейской народной партии) // Еврейский избиратель. 1907. 16 янв. С. 31.

343

См.: Дубнов. Книга жизни. С. 284.

344

См.: Он же. K спору о типе еврейской общины // Еврейский мир. 1910. 28 янв.

345

По мнению Дэвида Фишмана, вызванные призывом Дубнова возродить кегилу жаркие споры о том, кого считать евреем и каковы критерии принадлежности к еврейской общине, сводились в основном к обсуждению «статуса евреев-христиан. Многие из них приняли крещение, чтобы получить образование или сделать карьеру, но при этом по-прежнему осознавали себя евреями» (The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh, 2005. P. 69; см. также р. 62–79). Согласно программе Фолкспартей, членом общины должен считаться каждый еврей, который этого не отрицает (Volkspartei. P. 27 [§ 5]). Притом что русские сионисты мыслили подобным образом, эта короткая строчка в партийной платформе указывает на принципиальное различие между позицией Дубнова и взглядами других либеральных сторонников автономизма. См.: Stillschweig K. Nationalism and Autonomy Among East European Jewry // Historia Judaica. 1944. Vol. 6. P. 34. По сути, этот принцип Дубнов сформулировал уже в первом письме: «Неверие не отрывает еврея от его народа, если только он не признает национальной ассимиляции, но официальный переход в другую веру означает фактически, при положении диаспоры, выход из еврейской нации если не самого ренегата, то его потомства, которое должно по национальности слиться с окружающим его нееврейским населением» (Дубнов С. М. Письмо первое: Теория еврейского национализма // Дубнов С. М. Письма. С. 19).

346

Volkspartei. P. 27–28 (§ 9, 10).

347

Ibid. P. 4.

348

Ibid. P. 27–28 (§ 9).

349

Дубнов называет Крейнина «человеком прямолинейным, с ясным и практическим умом» (Дубнов. Kнига жизни. C. 284). Залкинд, по словам Дубнова, некогда член революционной партии, преследуемый властями и «черной сотней», был вынужден бежать в Петербург, где жил в относительной безопасности. В том же ряду Дубнов упоминает двух адвокатов (В. Мандель в 1914 г. был избран председателем Общества еврейской народной музыки). Как следует из партийных объявлений, впервые опубликованных в «Дер фрайнд» от 5 февраля 1907 г. и периодически появлявшихся в этом издании вплоть до конца марта 1907 г., обязанность вести партийную переписку была возложена на Крейнина. См. также: Крейнин М. Необходимое разъяснение: вопросы дня // Хроника еврейской жизни. 1906. 21 февр.

350

Крейнин М. Зихронот.

351

См.: Horowitz B. The Society for the Promotion of Enlightenment Among the Jews of Russia and the Evolution of the St. Petersburg Russian Jewish Intelligentsia, 1893–1905 // Studies in Contemporary Jewry. 200. Vol. 19. P. 195–213.

352

Idem. Victory from Defeat: 1905 and the Society for the Promotion of Enlightenment Among the Jews of Russia // The Revolution of 1905 and Russia’s Jews / Еds. S. Hoffman, E. Mendelsohn. Philadelphia, 2008. P. 79–95. См. также: Frankel. Prophecy and Politics. P. 160; а также: Чериковер И. М. История Общества для распространения просвещения между евреями в России, 1863–1913. СПб., 1913. Крейнин был одним из первых и наиболее пылких сторонников еврейской национальной школы. Свои взгляды он изложил в статье «О съезде по народному образованию», публиковавшейся в журнале «Восход» в течение 1901 г. (Восход. [1901]. № 57, 62, 64, 73, 78). См. также: Крейнин М. Союз учителей и делателей по народному образованию // Хроника еврейской жизни. 1906. 24 янв. Другие члены Фолкспартей, в частности позднее присоединившиеся к ней Леонтий Брамсон и литературовед Исроэл Цинберг, также пытались способствовать демократизации ОПЕ.

353

Я не описываю этот конфликт, поскольку он подробно проанализирован в: Fishman. Rise of Modern Yiddish Culture. P. 33–47.

354

От организационного комитета «Volkspartei» (Еврейской народной партии). С. 30.

355

O составе и руководстве этих групп см. статьи «Еврейская демократическая группа», «Еврейская народная группа» и «Еврейская народная партия» в Еврейской энциклопедии (СПб., 1908. Т. 7. С. 437–440).

356

Жаботинский В. К вопросу о нашей политической платформе // Еврейская жизнь. 1905. Нояб. С. 43.

357

Жаботинский В. К вопросу о нашей политической платформе.

358

Шварцман M. Национальное самоуправление // Еврейская мысль. 1906. 9 нояб. № 6. С. 1.

359

Levin S. The Arena. New York, 1932. P. 270. Левин также пишет, что Дубнов был звеном между националистическими и ненационалистическими фракциями Союза для достижения полноправия (p. 280).

360

Дубнов С. М. Основные начала еврейского национализма // Еврейская жизнь. 1906. Авг. — сент. С. 23–51.

361

См.: Goldstein J. Jabotinsky and Jewish Autonomy in the Diaspora // Studies in Zionism. 1986. Vol. 7. № 2. P. 224–232. По мнению Голдстайна, предложенная Жаботинским концепция самоуправления, в которой еврейским автономистским структурам отводилась роль посредника между российским еврейством и правительством, была «умеренной» по сравнению с «экстремистским» автономизмом редактора «Хроники еврейской жизни» Абрама Идельсона или «Głos żydówski» Ицхака Гринбаума: те выступали за полное национальное самоуправление (p. 231).

362

Выходившая в Одессе «Еврейская мысль» была форумом, где обсуждались основные идеологические принципы российского сионизма. Этому изданию удавалось удерживать равновесие между дискуссиями о национальной программе (еврейская национальная ассамблея, община, право на самоуправление и самоопределение) и бурными полемиками об эмиграции.

363

О «Дос идише фолк», Гельсингфорсской программе, сионизме и борьбе за национальные права в 1905–1907 гг. см.: Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 98–113. По мнению Давида Виталя, новая национальная повестка российских сионистов формировалась главным образом на частных встречах между Жаботинским, Идельсоном и Гринбаумом (Zionism: The Formative Years. Oxford, U. K., 1982. P. 466–467).

364

Biemann A. D. Aesthetic Education in Martin Buber: Jewish Renaissance and the Artist // New Perspectives on Martin Buber / Еd. M. Zank. Tübingen, 2006. P. 87–95; Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. P. 13–14. Первую публикацию статьи Бубера «Gegenwartsarbeit» см. в: Die Welt. 1901. Feb. 8. № 6. S. 4–5.

365

Весь номер газеты «Еврейский народ» за 2 декабря 1906 г. был посвящен работе и решениям Гельсингфорсской конференции, состоявшейся 21–27 ноября 1906 г. Публикации предшествующих номеров, самой яркой из которых была вышедшая в третьем номере статья Абрама Идельсона «Свобода личности и национальное самоуправление» (см.: Еврейский народ. 1906. 3 нояб. С. 7–11), указывали на то, что национальные права будут одной из главных тем конференции.

366

Helsingin Sanomat. 1906. Dec. 12.

367

Гольдштейн A. Программные вопросы еврейского съезда // Еврейский народ. 1906. 10 нояб. № 4. С. 9.

368

См.: Шварцман М. Под каким флагом? // Еврейская мысль. 1906. 12 окт. № 2. С. 8–9. Шварцман указывал на пример Австрии, где созданная националистами Еврейская народная партия ставила своей целью возрождение Палестины (с. 9).

369

Галинский М. K вопросу о нашей тактике: Только под своим флагом // Еврейская мысль. 1906. 2 нояб. № 5. С. 6.

370

В этой полемике «Volkspartei» (латиницей) относилось к дубновской партии, а «Folkspartei» (с иным написанием латиницей и в кавычках) — к возможной объединенной партии.

371

Галинский. K вопросу о нашей тактике: Только под своим флагом. С. 7.

372

Там же. С. 8.

373

Борухов A. M. Не во флаге дело // Еврейская мысль. 1906. 2 нояб. № 5. С. 9.

374

Там же.

375

См.: Rechter D. A Nationalism of Small Things: Jewish Autonomy in Late Habsburg Austria // Leo Baeck Institute Yearbook. 2007. Vol. 52. P. 87–109; Shanes J. Diaspora Nationalism and Jewish Identity in Habsburg Galicia. New York, 2012. P. 197–277.

376

Everett L. P. The Rise of Jewish National Politics in Galicia, 1905–1907 // Nationbuilding and the Politics of Nationalism: Essays on Austrian Galicia / Еds. A. S. Markovits, F. E. Sysyn. Cambridge, Mass., 1982. P. 158.

377

Статьи Бирнбаума «The Jewish Renaissance Movement» и «Jewish Autonomy», а также мое предисловие к ним см. в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 45–55. О контексте этих статей см.: Olson J. Nathan Birnbaum and Jewish Modernity: Architect of Zionism, Yiddishism, and Orthodoxy. Stanford, Calif., 2013. P. 123–138, 158–176.

378

Birnbaum. Jewish Autonomy. Р. 55.

379

Маор И. Га-тнуа Га-Цийонит бе-Русия. С. 303–320. Показательно, что Маор очень мало говорит о Гельсингфорсской конференции, а также о ее итоговом документе.

380

После кишиневского погрома 1903 г. Дубнов создает «Письмо», посвященное эмиграции. Он говорит об исключительной важности переселенческого движения, а также о необходимости содействовать эмиграции и «урегулировать» ее. Вместе с тем он не отказывается от своего убеждения в том, что большинство российского и восточноевропейского еврейства, скорее всего, никуда не уедет, поэтому следует посвятить все силы улучшению жизни в диаспоре. См.: Дубнов С. М. Исторический момент (Эмиграционный вопрос) // Дубнов С. М. Письма. С. 281–293.

381

Представления Дубнова об эмиграции были раскритикованы в «Дер фрайнд». См.: Гурвиц (Горовиц) Х. Д. // Дер Фрайнд. 21–22 февраля 1907 г. В ответ Дубнов пишет статью «Освободительное движение и эмиграционное движение». Изначально статья вышла на идише, позднее Дубнов перевел ее на русский и опубликовал вместе с «Письмами о старом и новом еврействе» в издании 1907 г. См.: Дубнов. Письма. С. 351–361. Английский текст статьи см.: Dubnow [Dubnov] S. The Emancipation Movement and the Emigration Movement (A Reply to Dr. Ch. D. Hurwitz) // Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism / Еd. K. S. Pinson. New York, 1970. P. 235.

382

В этом тезисе Дубнова отчетливо прослеживается влияние идей Ахад га-Ама.

383

Дубнов С. М. Освободительное движение и эмиграционное движение // Дубнов С. М. Письма. С. 355.

384

Еврейская народная партия // Еврейская мысль. 1906. 21 дек. № 12. С. 1–3; Шварцман М. Национальное самоуправление. С. 3.

385

Шварцман М. Национальное самоуправление. С. 3.

386

Nathans B. Integration and Modernity in Fin de Siècle Russia // The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe / Еd. Z. Gitelman. Pittsburgh, 2003. P. 29.

387

Решение организационно дистанцироваться от политической деятельности вызвало протест некоторых сионистов, в том числе Лео Моцкина и Шмарьи Левина, а некоторые (среди них Даниил Пасманик, Юлий Бруцкус и Борис Гольдберг) позднее откровенно сожалели, что выступили в его поддержку. См.: Levin. Politics at the Crossroads. P. 139–140.

388

O деятельности Брамсона в Трудовой партии и ее протоколы см. в: ЦГИА Украины. Ф. 992. Оп. 1. Д. 17; а также: Брамсон Л. М. К истории трудовой партии. Трудовая группа Первой Государственной думы. 2-е изд. Пг., 1917.

389

Воззвание Еврейской демократической группы. Февраль 1905 г., Петербург (YIVO. RG 87 (Simon Dubnov Archive). F. 985).

390

Хранящиеся в ЦГИА Украины документы и материалы свидетельствуют о многообразной общинной деятельности Брамсона. Из них видно, что он участвовал в работе почти всех еврейских общинных организаций и культурных обществ, а также во всех основных политических событиях последних десятилетий Российской империи. В архиве также представлены речи Брамсона и другие документы о его деятельности в Трудовой партии.

391

Цит. по: Horowitz B. Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009. P. 91.

392

Horowitz. Jewish Philanthropy. P. 110–111.

393

Первая встреча членов Центрального комитета Союза для достижения полноправия, на которой обсуждалось создание «национальной группы», состоялась 24 ноября 1906 г. Изначально группа задумывалась как националистическая фракция внутри Союза. См. письмо Максима Винавера к Михаилу Шефтелю от 23 ноября 1906 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 44). В личном архиве Шефтеля, хранящемся в ЦГИА СПб., представлены документы о деятельности Союза для достижения полноправия, в том числе заметки к его выступлению перед Центральным комитетом, посвященному программе Еврейской народной группы (Конспект речи Шефтеля [на заседании Центрального комитета Союза полноправия еврейского народа в России] с изложением программы Еврейской народной группы (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 57)). Наиболее полно взгляды Штернберга в этот период сформулированы в его статье «Национальные течения в русском еврействе» (Свобода и равенство. 1907. 14 янв. № 2. С. 6–9; 1907. 25 янв. № 5. С. 2–6). См. также: Kan S. Lev Shternberg: Anthropologist, Russian Socialist, Jewish Activist. Lincoln, Neb., 2009.

394

Воззвание Еврейской народной группы: К гражданам евреям // Еврейский избиратель. 1907. 4 янв. № 8/9. С. 25–28; Свобода и равенство. 1907. 9 янв. № 1. С. 13–15. См. также: Воззвание Еврейской народной группы. № 3. С кем вступать в избирательные соглашения? // Свобода и равенство. 1907. 14 янв. № 2. С. 15–16.

395

Воззвание Еврейской народной группы // Еврейский избиратель. 1907. 4 янв. № 8/9. С. 26.

396

В то время Фолксгруппе выступала за сохранение Союза для достижения полноправия. См.: Воззвание Еврейской народной группы // Еврейский избиратель. 1907. 4 янв. № 8/9. С. 26. См. также: Тривус (Шми) М. Л. Еврейская народная группа // Свобода и равенство. 1906. 14 янв. С. 5–6.

397

См. письма Дубнова и Крейнина в «Еврейском голосе» (1907. 16 февр. С. 6; 23 февр. С. 7), «Дер Фрайнд» (1906. 28 дек. № 120) и «Еврейском избирателе», в том же номере которого публиковалось «Воззвание еврейской народной группы» (1907. 8–9 янв. С. 25–28). См. также: Дубнов. Книга жизни. С. 285–286. Позиция Дубнова и Фолкспартей жестко критиковалась в еженедельнике «Свобода и равенство». См., напр.: Секуляризация национальности // Свобода и равенство. 1907. 1 фев. № 7. С. 1–3; [Тривус-]Шми М. Л. Volkspartei // Свобода и равенство. 1907. 8 фев. № 9. С. 4–6; Из жизни Еврейской народной группы // Свобода и равенство. 1907. 4 фев. № 8. С. 13; а также: Тривус М. Л. Еврейская народная группа. С. 5–6.

398

См.: Дос идише фолк. 1906. 24 мая. С. 19–22. Сионистскую критику «Кола» см. в: Польское Коло // Хроника еврейской жизни. 1906. 20 июня. № 28. С. 4–7.

399

Проект автономии Польши // Свобода и равенство. 1907. 19 апр. № 23. С. 1–5. Хотя польские либералы, в отличие от национал-демократов, не выказывали открытой неприязни к евреям, отношения между либеральной средой и польским еврейством осложнялись пробуждением еврейского национализма. Как отмечает Мачей Яновский, и польские либералы, и еврейские националисты мыслили национальное сознание в эксклюзивистских категориях: либо поляк — либо еврей. См.: Janowski М. Polish Liberal Thought Before 1918. Budapest, 2004. P. 232.

400

Как пишет Давид Виталь, 12 еврейских депутатов из 486, избранных в Первую думу, было слишком мало, чтобы представлять все еврейское население Российской империи. Этой диспропорцией, по его мнению, объясняется неприятие Союза в Царстве Польском (Vital D. A People Apart: A Political History of the Jews in Europe, 1789–1939. Oxford, U. K., 1999. P. 593).

401

Frumkin J. G. Pages from the History of Russian Jewry (Recollections and Documentary Material // Russian Jewry (1860–1917) / Еds. J. Frumkin et al. New York, 1966. P. 38.

402

См. ценные размышления Скотта Ури о том, как в Варшаве проходили выборы в Первую и Вторую думу, составившие одну из глав его книги «Barricades and Banners: The Revolution of 1905 and Warsaw Jewry» (Stanford, Calif., 2012. P. 172–213). В частности, Ури подробно объясняет, почему еврейским общинным руководителям и прессе было трудно объяснить смысл участия в выборах своим сбитым с толку соплеменникам. Варшавские сионисты не были уверены, стоит ли принимать принципы Gegenwartsarbeit, еврейская элита опасалась оскорбить чувства поляков, революционные партии, как и везде в империи, бойкотировали выборы, а простые евреи не знали, кому верить (P. 182).

403

См.: Еврейский избиратель. 1906. 12 дек. № 3. С. 6; 1906. 22 дек. № 6. С. 15–16; 1906. 29 дек. № 7. С. 11–14; 1907. 1 фев. № 15. С. 17–19; 1907. 23 янв. № 13/14. С. 21.

404

Проект автономии Польши. С. 5.

405

Винавер M. Еврейский вопрос в Первой Государственной думе // Свобода и равенство. 1907. 14 янв. № 2. С. 1–5; 18 янв. № 3. С. 2–6; 8 февр. № 9. С. 1–4.

406

См.: Schapiro L. The Role of the Jews in the Russian Revolutionary Movement // Slavic and East European Review. 1961. № 40. С. 148–167.

407

См.: Harcave. Jewish Political Parties. P. 80.

408

Ibid.

409

Frankel. Prophecy and Politics. P. 167.

410

См.: Tobias H. J. The Bund and Lenin Until 1903 // Russian Review. 1961. Oct. Vol. 20. № 4. P. 344–357; Frankel. Prophecy and Politics. P. 227–246; Altshuler M. The Attitude of the Communist Party of Russia to Jewish National Survival, 1918–1930 // YIVO Annual of Jewish Social Science. 1969. Vol. 14. P. 68–86; Gitelman Z. Y. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, N. J., 1972. P. 39–46; о разногласиях внутри Бунда в связи с национально-культурной автономией см.: Ibid. P. 53–66.

411

Hertz J. S. The Bund’s Nationality Program and Its Critics in the Russian, Polish, and Austrian Socialist Movements // YIVO Annual. 1969. Vol. 14. P. 57.

412

Цит. по: Gitelman. Jewish Nationality. P. 46.

413

Levin. Russian Jewry. P. 244.

414

Frankel. Prophecy and Politics. С. 283.

415

Житловский Х. «Духовный» национализм г-на Дубнова // Серп. 1908. № 2. С. 292–310.

416

Житловский Х. «Духовный» национализм г-на Дубнова. С. 302.

417

Наши задачи // Возрождение. 1904. Янв. — фев. № 1/2. С. 3.

418

K еврейскому обществу (от Центрального бюро Союза для достижения полноправия еврейского народа в России) (CAHJP. P1/3). Текст этого обращения на идише был опубликован под названием «Цу дер идишер гезелшафт». Авторами этого документа, задуманного как обращение объединенной еврейской организации перед выборами в Думу, были Семен Дубнов, Генрих Слиозберг, Максим Винавер, Марк Ратнер и Леонтий Брамсон. См. письмо Юлия Гессена в Петербург к Дубнову от 29 августа 1905 г. (CAHJP. P1/3).

419

Дубнов С. М. Предисловие // Дубнов С. М. Письма. С. iv.

420

Винавер был лишен избирательных прав, поскольку его подпись стояла под Выборгским воззванием. Этот документ с призывом пассивно сопротивляться властям, в том числе уклонением от налогов и воинской службы, подписали все еврейские депутаты Государственной думы первого созыва. Как следствие, у них было отнято право избираться во Вторую думу, а многие из них, в том числе Винавер и Шефтель, провели три месяца в тюрьме. См.: Винавер М. М. История Выборгского воззвания. Петроград, 1917.

421

Дубнов. Книга жизни. С. 285–286.

422

Volkspartei. P. 17.

423

Дубнов. Книга жизни. С. 288–289.

424

См.: Weinberg R. The Russian Right Responds: Visual Depictions of Jews in Postrevolutionary Russia // Hoffman and Mendelsohn. Revolution of 1905. С. 55–69.

425

Levin A. The Third Duma: Election and Profile. Hamden, Conn., 1973. P. 3–6.

426

Hosking G. A. The Russian Constitutional Experiment: Government and Duma, 1907–1914. Cambridge, U. K., 1973. P. 48–49.

427

О пересмотре постановлений, ограничивающих права евреев: Особые журналы Совета министров царской России. 1906. Вып. IV. М. 1982. С. 797.

428

Ascher A. P. A. Stolypin: The Search for Stability in Late Imperial Russia. Stanford, Calif., 2001. P. 168.

429

Столыпин был противником подобных мер и как мог использовал свое влияние, чтобы бороться за увеличение квот. Кроме того, он выступал против армейской дискриминации евреев и защищал еврейских купцов от грозившего им выселения. См.: Rogger H. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Berkeley, Calif., 1986. P. 96.

430

Kassow S. D. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley, Calif., 1989. P. 298–299.

431

Dubnov S. History of the Jews. Vol. 5 // From the Congress of Vienna to the Emergence of Hitler / M. Spiegel, trans. South Brunswick, N. J., 1973. P. 769.

432

См.: Ascher. Stolypin; Conroy M. S. Peter Arkad’evich Stolypin: Practical Politics in Late Tsarist Russia. Boulder, Colo., 1976; Hosking. Russian Constitutional Experiment. Эшер характеризует столыпинскую тактику после 1910 г. как попытку «угодить правым, не обижая центр» (Stolypin. P. 293). По его мнению, столыпинские «националистические инициативы», например «финляндский вопрос» и присоединение Холма к Российской империи, не следует считать только «циничным и лукавым заигрыванием с „правыми“» (p. 320).

433

См.: Waldron P. Between Two Revolutions: Stolypin and the Politics of Renewal in Russia. London, 1998. P. 165–175. Например, Столыпин позволил одному из своих наиболее влиятельных и доверенных помощников писать под псевдонимом полемические статьи о «засилье» русофобствующих евреев среди кадетов и трудовиков (Ascher. Stolypin. P. 124–125).

434

Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. P. 118.

435

«Тех, кто в своих выступлениях отрицает связи между политикой и еврейским национальным вопросом, следует привлекать только в качестве свидетелей» (ГАРФ. Ф. 102. Оп. 7. 1910 г. Д. 218. Л. 3–9).

436

Wcislo F. W. Reforming Rural Russia: State, Local Society, and National Politics, 1855–1914. Princeton, N. J., 1990. P. 208.

437

Ibid. P. 277–279.

438

Conroy M. S. Stolypin’s Attitude Toward Local Self-Government // Slavonic and East European Review. 1968. Vol. 46. № 107. P. 451–452.

439

Wcislo. Reforming Rural Russia. P. 148. Дистанцирование от октябристов (при явном заигрывании с более радикальными националистическими элементами) в сочетании с тем, как упорно Столыпин отстаивал Закон о земстве в западных губерниях в те самые годы, когда Николай II почти разочаровался в своем премьер-министре, положило конец его карьере задолго до гибели в сентябре 1911 г., см.: Waldron. Between Two Revolutions. P. 173–75. См. также: Pinchuk B.-C. The Octobrists in the Third Duma, 1907–1912. Seattle, 1974, в частности с. 137–158.

440

Hosking. Russian Constitutional Experiment. P. 106.

441

Rogger H. Russia in the Age of Modernisation and Revolution. 1881–1917. London, 1983. P. 233.

442

См.: Kotsonis Y. «Face-to-Face»: The State, the Individual, and the Citizen in Russian Taxation, 1863–1917 // Slavic Review. 2004. Vol. 63. № 2. P. 221–246.

443

Ibid. P. 229.

444

Ibid. P. 226–227. Налоги, в частности подушный налог, были на протяжении почти всей российской истории главным показателем правового статуса. См.: Freeze G. The Soslovie (Estate) Paradigm // American Historical Review. 1986. Vol. 91. № 1. P. 21–22.

445

Vucinich A. The State and the Local Community // The Transformation of Russian Society: Aspects of Social Change Since 1861 / C. Black, ed. Cambridge, Mass., 1960. P. 196.

446

См.: Levitats I. The Jewish Community in Russia, 1772–1844. New York, 1943. P. 38–45.

447

См. главу 1.

448

Подробный отчет о Ковенском совещании и тексты речей были опубликованы в журнале «Еврейский мир». См.: Отчет о совещании еврейских общественных деятелей, происходившем в Ковне 19–22 ноября 1909 г. // Еврейский мир. 1909. Нояб. — дек. № 2. С. 32–61. Стенографический отчет был опубликован отдельным изданием, см.: Совещание еврейских общественных деятелей, происходившее в Ковне 19–22 ноября 1909 г. Стенографический отчет. СПб., 1910. С. 7–10. Стенограмма хранится в библиотеке YIVO.

449

Gassenschmidt Ch. Jewish Liberal Politics in Tsarist Russia: The Modernization of Russian Jewry. New York, 1995. P. 86.

450

Полный список делегатов см. в: Совещание еврейских общественных деятелей. С. 7–10.

451

Отчет о совещании. С. 32. Существуют некоторые расхождения между стенографическим отчетом, изданным в Санкт-Петербурге, и публикацией в «Еврейском мире». Так, например, в санкт-петербургском издании указано, что в совещании участвовали 120 представителей, прибывших из 46 мест, тогда как в публикации «Еврейского мира» названы 115 представителей из 51 населенного пункта.

452

Отчет о совещании. С. 32; Совещание еврейских общественных деятелей. С. 10.

453

См.: Перельман А. Ковенский съезд // Еврейский мир. 1909. Нояб. — дек. № 2. С. 1–9.

454

Там же. С. 4. Курсив мой.

455

Совещание еврейских общественных деятелей. С. 17–19.

456

Отчет о совещании. С. 35–36; Совещание еврейских общественных деятелей. С. 19–33.

457

Отчет о совещании. С. 45.

458

Показательно, что Слиозберг настаивал на обязательном членстве в общине, тогда как Брамсон защищал добровольную принадлежность к ней.

459

Совещание еврейских общественных деятелей. С. 104.

460

Там же. С. 178.

461

Совещание еврейских общественных деятелей. С. 124.

462

Gassenschmidt. Jewish Liberal Politics. P. 89.

463

Эли Ледерхендлер трактует созыв совещаний и создание выборных организаций как радикальный отказ от прежних методов. Так, например, в связи с Герцлем и Сионистским конгрессом он пишет: «Прежде невозможно было даже помыслить ни о созыве конференции, ни о процедуре обсуждения и принятия ее программы, ни о создании механизмов открытой мобилизации масс» (Lederhendler Е. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. P. 157).

464

Отчет о совещании. С. 36.

465

Слиозберг Г. Б. Дела минувших дней. Записки русского еврея: В 3 т. Париж, 1933–1934. Т. 3. С. 263. В этих воспоминаниях Слиозберг трактует Ковенское совещание как продолжение деятельности Союза для достижения полноправия.

466

См. пятнадцать тезисов Слиозберга о реорганизации общины в: Совещание еврейских общественных деятелей. С. 42–44.

467

Там же. С. 33.

468

Совещание еврейских общественных деятелей. С. 48.

469

Резолюции — см.: Там же. С. 215–219. В переводе на английский: Levitats. Jewish Community in Russia. P. 20–21.

470

Это был не только теоретический вопрос: в конце XIX — начале XX в. крещение принимали многие выходцы из семей еврейской интеллигенции, и семья Дубнова не была исключением: его дочь Ольга вышла замуж за нееврея и крестилась в православие. О его отношении к этому обстоятельству см.: Goldstein J. Fathers and Daughters: Dubnov and Ahad Ha-am // A Missionary for History: Essays in Honor of Simon Dubnov / Еd. A. Greenbaum. Minneapolis, 1998. P. 35–40.

471

Совещание еврейских общественных деятелей. С. 215.

472

Слиозберг. Дела минувших дней. Т. 3. С. 263.

473

Freeze Ch.-R. Jewish Marriage and Divorce in Imperial Russia. Hanover, N. H., 2002. P. 245.

474

Idem. Jewish Marriage. P. 245. См.: Переферкович Н. Религиозные вопросы современных евреев в России: Разбор «заключений» Особого Съезда при Раввинской комиссии 1910 г. СПб., 1911. Краткий отчет о заседаниях Раввинской комиссии см. в: Раввинская комиссия // Еврейская неделя. 1910. 16 апр. № 1/2. С. 33–37. О деятельности Раввинской комиссии в 1910 г. см. также: Gassenschmidt. Jewish Liberal Politics. P. 93–97.

475

На проходившей в марте 1910 г. петербургской конференции, в которой участвовали члены Раввинской комиссии и главы религиозных общин, Слиозбергу (который был секретарем конференции), несмотря на сопротивление ультраортодоксов, удалось добиться согласия с большинством итоговых положений Ковенского совещания.

476

Отчет о совещании. С. 61.

477

Там же.

478

Они были также недовольны тем, что большинство в комиссии, готовившей итоговый документ Ковенского совещания, составляли члены Фолксгруппе. См.: Дубнов С. М. Книга жизни: Воспоминания и размышления, материалы для истории моего времени. СПб., 1998. С. 307.

479

Наши задачи // Еврейская неделя. 1910. 16 апр. № 1/2. «Еврейская неделя» была призвана продолжить линию журнала «Новый восход», основанного в январе 1910 г. и через несколько месяцев закрытого по распоряжению властей.

480

Моргулис М. Г. Организация еврейской общины // Еврейская неделя. 1910. 17 июня. № 10. С. 4.

481

О том, как менялось отношение еврейских социалистов к проблематике общины, а также к «буржуазной» еврейской политике, Владимир Левин пишет в: Levin V. The Jewish Socialist Parties in Russia in the Period of Reaction // The Revolution of 1905 and Russia’s Jews / Еds. S. Hoffman, E. Mendelson. Philadelphia, 2008. P. 111–127; а также в: Левин В. Га-политика га-йегудит ба-империа га-русит бе-ейдан га-реакция 1910–1914: дис. д-ра философии. Евр. ун-т в Иерусалиме, 2007.

482

Зильберфарб М. Неотложные задачи еврейской общины // Еврейский мир. 1909. Июль. С. 2; 4–6.

483

Там же. С. 11. Зильберфарб, как и прежде, не упускал возможности укорить Союз для достижения полноправия, который он и другие «возрожденцы» бойкотировали, ссылаясь на то, что «в действиях еврейских активистов, образовывавших Союз для достижения полноправия, прослеживается весьма отчетливая логика еврейской жизни: они создают Союз на манер объединения представителей разных профессий так, словно еврейский народ представлял собой организацию лавочников» (с. 2).

484

Там же. С. 10.

485

Fishman D. E. The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh, 2005. P. 74.

486

Медем В. Д. Ди идише кегиле // Цайт-фраген. 1910. Март. № 2. С. 24–37; Литвак А. Фрагн фун дер идишер кегиле // Цайт-фраген. 1910. Авг. № 3/4. С. 47–59.

487

Medem V. The Life and Soul of a Legendary Jewish Socialist / Portnoy S. A., trans. New York, 1978. P. 466.

488

Idem. Life and Soul. P. 471. Владимир Левин напрямую связывает кризис доверия среди еврейских националистов с выборами во Вторую думу: «Во время выборов главы еврейских социалистических партий неожиданно обнаружили, что социалистические идеи привлекают рабочий класс и молодую интеллигенцию, но значительная часть российского еврейства к ним равнодушна. Это открытие поколебало уверенность в том, что „пролетариат“ способен стать движущей силой революции и повести за собой „мелкобуржуазные“ еврейские массы» (Levin V. Politics at the Crossroads: Jewish Parties and the Second Duma Elections, 1907. Leipzige Beiträge zur jüdischen Geshcichte und Kultur. 2004. № 2. S. 143).

489

Zimmerman J. D. Poles, Jews, and the Politics of Nationality. Madison, Wisc., 2004. P. 227. См. также: Levin. Jewish Socialist Parties.

490

Цит. по: Zimmerman. Poles, Jews. P. 233.

491

Ibid. P. 236.

492

Levin. Jewish Socialist Parties.

493

Медем В. Д. Национализм одер нейтрализм // Цайт-фраген. 1910. Авг. № 3/4. С. 15–25. Литвак участвовал в Ковенском совещании и впоследствии писал о нем в «Цайт-фраген» (1909. Нояб. № 1. С. 1–14).

494

Медем В. Д. Всемирная еврейская нация // Теоретические и практические вопросы еврейской жизни. СПб., 1911. С. 104. Английский перевод этой статьи, а также мое предисловие к ней см. в: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Еd. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 105–124.

495

Наши задачи // Вестник еврейской общины. 1913. Авг. № 1. С. 3.

496

Там же.

497

Там же. С. 4. Курсив авторов статьи.

498

Дубнов С. М. Проблема общины в новейшей истории еврейства // Вестник еврейской общины. 1913. Авг. № 1. С. 10. Курсив автора.

499

Там же.

500

Там же. Курсив автора.

501

Там же. С. 12.

502

См. постоянную колонку Зильберфарба «Очерки общинной политики», колонку «Очерки местечковой общинной жизни», которую под псевдонимом «Ефрен» вел И. Ефройкин, а также серию статей Айзенберга «Из практики общинного права».

503

См.: Совещание еврейских общественных деятелей. С. 146–147.

504

Fishman. Rise of Modern Yiddish Culture. P. 68. Об идее, которую предложил Дубнов в 1905 г., Фишман, в частности, пишет: «С одной стороны, он предлагал создать Еврейскую национальную ассамблею, в которую входили бы 300 делегатов от каждых десяти тысяч взрослых евреев, а с другой — старательно обходил наиболее важные вопросы о выборах, главенстве и процедуре» (p. 8). Об этом действительно не говорится в теоретических работах Дубнова, но справедливости ради следует заметить, что все вышеперечисленное оговаривается в программном документе Фолкспартей (1906).

505

Задачи момента // Новый восход. 1920. 6 янв. № 1. С. 1.

506

Перельман А. Еврейский мир: [глава из воспоминаний] // Вестник Еврейского университета в Москве. 1998. С. 228–233. См. также: Перельман А. Воспоминания. СПб., 2009.

507

Дубнов. Книга жизни. С. 296. Об участии Ан-ского в журнале «Еврейский мир» см.: Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-sky. Cambridge, Mass., 2010. P. 154–183.

508

Перельман. Еврейский мир. С. 231. Идельсон критиковал издателей «Еврейского мира» за их притворную внепартийность и антисионизм. См.: Рассвет. 1909. 8 марта.

509

Бен-Адир (Розин А.). Борьба национальной и ассимиляционной идеологии // Еврейский мир. 1909. Март. № 3. С. 21.

510

См.: Дубнов. Книга жизни. С. 21. См. также: Тривус-Шми. Еврейская народная группа // Свобода и равенство. 1905. 14 янв. № 2. С. 5–6.

511

Пасманик, до 1908 г. — сторонник Gegenwartsarbeit, входил в редколлегию «Еврейской жизни» и «Рассвета», а также публиковался в «Еврейском мире».

512

От редакции // Теоретические и практические вопросы еврейской жизни. СПб., 1911. С. 4.

513

См.: Fishman J. A. Attracting a Following to High-Culture Functions for a Language of Everyday Life: The Role of the Tshernovits Language Conference in the «Rise of Yiddish» // Never Say Die! A Thousand Years of Yiddish in Jewish Life / Еd. J. A. Fishman. The Hague, 1981. P. 369–394.

514

Цит. в: Fishman J. A. Attracting a Following to High-Culture Functions… P. 374.

515

Предварительная программа конференции приводится по-английски в: Goldsmith E. S. Architects of Yiddishism at the Beginning of the Twentieth Century: A Study in Jewish Cultural History. Rutherford, N. J., 1976. P. 184.

516

Бирнбаум, чьим родным языком был немецкий, к моменту конференции еще не освоил разговорный идиш настолько, чтобы общаться на нем свободно. Интеллектуальную биографию Бирнбаума см.: Olson J. Nathan Birnbaum and Jewish Modernity: Architect of Zionism, Yiddishism, and Orthodoxy. Stanford, Calif., 2013.

517

См.: Rabinovitch. Jews and Diaspora Nationalism. P. 45–55; Проекты еврейской национальной автономии // Еврейский мир. 1909.

518

Olson. Nathan Birnbaum and Jewish Modernity. P. 174–176.

519

Цит. по: Goldsmith. Architects. P. 184.

520

Ibid.

521

Пинский также не приехал на конференцию, хотя был одним из ее инициаторов.

522

Goldsmith. Architects. P. 193.

523

Цит. в: Katz D. Words on Fire: The Unfinished Story of Yiddish. New York, 2004. P. 268–269.

524

Ibid.

525

См. статью Житловского «Почему только идиш» в: Rabinovitch. Jews and Diaspora Nationalism. P. 96–104.

526

Цит. по: Michels T. A Fire in Their Hearts: Yiddish Socialists in New York. Cambridge, Mass., 2005. P. 138.

527

Ibid. P. 139.

528

Штиф Н. Ойтобиографие. YIVO блетер. 1933. № 5 (3–5). С. 206. Отрывки, переведенные на английский, см. в: Shtif N. How I Became a Yiddish Linguist // The Golden Tradition: Jewish Life and Thought in Eastern Europe / Еd. L. S. Dawidowicz. Syracuse, N. Y., 1996. P. 257–263. Об интеллектуальной биографии Штифа, а также о его роли в развитии идиша см.: Trachtenberg B. The Revolutionary Roots of Modern Yiddish, 1903–1917. Syracuse, N. Y., 2008. P. 135–157.

529

Перельман А. К вопросу о языке // Еврейский мир. 1909. Янв. № 1. Ч. 2. С. 89.

530

Он же. Еврейский язык в диаспоре // Еврейский мир. 1910. 8 янв. № 1. С. 8.

531

О Мизесе см.: Katz. Words on Fire. P. 272–274; Goldsmith. Architects. P. 139–158, 200–208.

532

Перельман. Еврейский язык в диаспоре. С. 9.

533

Там же. С. 10.

534

Дубнов. Книга жизни. С. 297.

535

Там же. С. 316–317. Литературовед Самуил (Шмуэль) Нигер-Чарный объясняет неприязнь Дубнова к Перецу «литвацким духом» Дубнова. К тому же польский неохасидизм, каким пропитано творчество Переца, был для рационалиста Дубнова слишком романтичным. Niger-Charney S. Simon Dubnow as a Literary Critic // YIVO Annual. 1946. Vol. 1. P. 316–317.

536

Oб «отце еврейской музыки» Энгеле, о деятельности Общества еврейской народной музыки, о создании «еврейской музыки» и музыке как о выражении еврейского национального самосознания в последние годы Российской империи см.: Loeffler J. The Most Musical Nation: Jews and Culture in the Late Russian Empire. New Haven, Conn., 2010.

537

Машинопись лекции, прочитанной 8 ноября 1915 г. в Москве, на концерте, организованном Обществом еврейской народной музыки. См.: Engel I. Jewish Folksongs: The Ethnographic Expedition // The Upward Flight: The Musical World of S. An-sky. Addendum to: The Worlds of S. An-sky: A Russian Jewish Intellectual at the Turn of the Century / Eds. G. Safran, S. J. Zipperstein. Stanford, Calif., 2006.

538

Дубнов. Книга жизни. С. 297. Подобные взгляды на Черновицкой конференции высказывал Перец.

539

Дубнов С. М. Утверждение голуса // Еврейский мир. 1909. Май. № 5. С. 58.

540

Niger-Charney. Simon Dubnow as a Literary Critic. P. 311–312. Позднее Дубнов опубликовал ряд статей о еврейской литературе и литературных деятелях в «Фун „жаргон“ цу идиш ун андере артиклен: литерарише зихройнес» (Вильно, 1929).

541

Дубнов. Книга жизни. С. 313–314.

542

См.: Zimmerman. Poles, Jews. P. 248–251.

543

Decisions on the Nationality Question (1899, 1901, 1905, 1910) // The Jew in the Modern World: A Documentary History / Еds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. 3rd ed. New York, 2011. P. 401.

544

Медем В. Д. Всемирная еврейская нация. С. 103.

545

Харшав Б. Язык в революционное время. М., 2008. С. 61.

546

Там же.

547

ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп.1. Д. 33.

548

В это время Дубнов почти полностью отстранился от редакторской и организаторской работы в издании.

549

См.: Волков С. История культуры Санкт-Петербурга с основания до наших дней. М., 2011.

550

Вопрос о партийной принадлежности «Ди идише велт» не вполне ясен. Дубнов утверждал, что это издание было основано как партийный орган (Книга жизни. С. 121). Однако, по мнению Барри Трахтенберга, журнал, ставивший своей целью защиту идиша и еврейского общинного самоуправления, популяризацию фольклора на идише, в действительности не был узкопартийным, тем более в те годы, когда его возглавлял Шмуэль Нигер (From Zhargon to Visnshaft: The Generation of 1905 and the Transformation of Yiddish [PhD diss.]. University of California, Los Angeles, 2004. P. 177; Revolutionary Roots. P. 70–75). После того как в 1913 г. «Ди идише велт» переезжает в Вильну и главным редактором издания становится Нигер, собственно партийные задачи теряют актуальность, но по содержанию журнал по-прежнему соответствует изначальной программе издания, созданного для утверждения идей национализма диаспоры, культурного возрождения; он обращен прежде всего к широким народным массам.

551

Унзер вег // Ди идише велт. 1912. № 1. С. 1–6.

552

Там же. С. 2.

553

Fishman. Rise of Modern Yiddish Culture. P. 14; Moss K. Jewish Culture Between Renaissance and Decadence: Di Literarishe Monatsshriften and Its Critical Reception // Jewish Social Studies. 2001. Vol. 8. № 1. P. 161, 163. См. также: Trachtenberg. Revolutionary Roots. P. 82–107.

554

Lederhendler E. Jewish Responses to Modernity: New Voices in America and Eastern Europe. New York, 1994. P. 14.

555

Eфрен [Eфройкин] И. Кегиле, фолк ун интелигенцие // Ди идише велт. 1912. Апр. № 2. С. 49–50.

556

Там же. С. 51.

557

Там же. С. 52.

558

Brunn G., Hroch M., Kappeler A. Introduction // The Formation of National Elites / Еd. A. Kappeler. New York, 1992. P. 4. См. также: Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. Cambridge, U. K., 1985.

559

Хитерер В. Документы, собранные Еврейской историко-археографической комиссией Всеукраинской академии наук. Киев, 1999. С. 294.

560

См.: Wartenweiler D. Civil Society and Academic Debate in Russia, 1905–1914. Oxford, U. K., 1999. P. 114.

561

Еврейское литературное общество // Еврейская энциклопедия. СПб., 1908–1913. Т. 7. С. 450.

562

Loeffler. Most Musical Nation. Р. 122–133. См. также: Loeffler J. Society for Jewish Folk Music // The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. New Haven, Conn., 2008. Vol. 2. P. 1770–1771.

563

Одними из первых членов Общества еврейской народной музыки были Крейнин, Брамсон, Винавер, Шефтель, а также банкир Марк Варшавский (Loeffler. Most Musical Nation. P. 123).

564

Veidlinger J. «Emancipation: See Anti-Semitism»: The Evreiskaia entsiklopedia and Jewish Public Culture // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2010. Vol. 9. P. 404–426.

565

Oт издателей // Еврейская энциклопедия. Т. 1. С. iii. Подробнее о дискуссиях вокруг создания энциклопедии (правда, с довольно предвзятой позиции автора) см.: Дубнов. Книга жизни. С. 287–288, 295.

566

Dubnow [Dubnov] S. M. Jewish History: An Essay in the Philosophy of History. Philadelphia, 1903. P. 29. Эта статья, задуманная как введение к сокращенному русскому изданию «Истории евреев» Греца, изначально вышла под названием «Что такое еврейская история? Опыт философской характеристики» (Восход. 1983. Окт. № 10/11).

567

Работа 1888 г. вышла отдельной книгой, см.: Дубнов С. М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества. СПб., 1891.

568

Horowitz B. The Society for the Promotion of Enlightenment. Among the Jews of Russia and the Evolution of the St. Petersburg Russian Jewish Intelligentsia, 1893–1905 // Studies in Contemporary Jewry. 2003. Vol. 19. P. 202.

569

Об основании Еврейского историко-этнографического общества см.: Rabinovitch S. Positivism, Populism, and Politics: The Intellectual Foundations of Jewish Ethnography in Late Imperial Russia // Ab Imperio. 2005. Vol. 3. P. 245–246.

570

ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 54. Сыркин и Сев получили юридическое образование, но по профессии не работали. См.: Левин В. Га-политика га-йегудит. С. 136.

571

Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 311–320; Idem. On Russian-Jewish Historiography // Historiography of Imperial Russia: The Profession of Writing History in a Multinational State / Ed. Th. Sanders. Armonk, N. Y., 1999. P. 404.

572

Greenberg L. The Jews in Russia. New Haven, Conn., 1953. Vol. 2. P. 117. Документы, вошедшие в «Регесты и надписи», были собраны Винавером, Севом, А. Г. Горнфельдом и М. Г. Сыркиным. Как утверждает Дубнов, сборник «Регесты и надписи» стал результатом изысканий Винавера, пытавшегося помочь в осуществлении целей, определенных в статье Дубнова 1891 г. См.: Регесты и надписи: свод материалов для истории евреев в России (80 г. — 1800 г.): В 3 т. СПб., 1899–1913.

573

См.: Винавер М. Как мы занимались историей // Еврейская старина. 1909. № 1. С. 41–54.

574

Протоколы заседания от 23 ноября 1908 г. ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 54.

575

Там же. О взаимосвязи между разными еврейскими культурными проектами свидетельствует хотя бы публикация этого выступления в первом номере журнала «Еврейский мир».

576

Дубнов С. Процессы гуманизации и национализации в новейшей истории евреев // Еврейский мир. 1909. Янв. № 1. С. 48.

577

Дубнов С. Учредительное собрание и публичные заседания Еврейского историко-этнографического общества // Еврейская старина. 1909. № 1 (1). С. 157.

578

Джеффри Вейдлингер анализирует значение ЕИЭО в трех работах: Veidlinger J. The Historical and Ethnographic Construction of Russian Jewry // Ab Imperio. 2003. Vol. 4. P. 165–184; Idem. Popular History and Populist History: Simon Dubnov and the Jewish Historical Ethnographic Society // Safra ve-saifa: Shimon Dubnov, historyon ve-ish tsibur / Eds. A. Greenbaum et al. Jerusalem, 2010. P. 71–86 (English side); а также: Idem. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Ind., 2009. См. также: Nathans B. Russian-Jewish Historiography. P. 411–419.

579

Гессен, хотя и не был юристом, участвовал в работе Союза для достижения полноправия на правах известного либерального деятеля. Как и Дубнов, он в те годы пытался создать сквозной исторический нарратив для российского еврейства. Изначально Гессен состоял в Фолксгруппе, но через некоторое время разочаровался в ее идеях и в 1907 г. покинул группу. Браудо был библиографом, журналистом и общинным деятелем.

580

Создается впечатление, будто Дубнов полностью контролировал содержание журнала и его средства. ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 54.

581

Дубнов. Книга жизни. С. 310.

582

Veidlinger. Historical and Ethnographic Construction. С. 167.

583

В протоколах заседания ЕИЭО, состоявшегося 30 января 1911 г., говорится, что Винавер и Дубнов оставили свои разногласия о том, какие материалы следует публиковать в «Еврейской старине», и готовы на заседаниях издательского комитета прояснить различия во взглядах на журнал, чтобы совместно определять его «лицо». ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1 Д. 54.

584

ЦГИА СПб. Ф. 2134 (Еврейская старина). Оп. 1. Д. 1.

585

Там же. Д. 2.

586

См.: Rabinovitch. Positivism. P. 247. О работах, посвященных этнографическим исследованиям Ан-ского, см.: The Worlds of S. An-sky. Редакторами альманаха «Пережитое» были С. М. Гинзбург и Исроэл (Сергей) Цинберг. Хотя в отличие от «Еврейской старины» альманах не был официальным печатным органом Еврейского историко-этнографического общества, в этих изданиях нередко публиковались одни и те же авторы.

587

ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 54.

588

Письмо Семена Ан-ского к Шмуэлю Нигеру. СПб. 1913. 1 марта (YIVO. RG 360. F. 57). См. также: S. Ansky (Shloyme-Zanvl Rappoport), 1863–1920. His Life and Works: Catalogue of an Exhibition / Comp. E. Mlotek. New York, 1980. Ан-скому удалось получить помощь от состоятельных московских евреев, а кроме того, благодаря ходатайству Житловского, экспедиции поддержали американские еврейские общины. См.: Lukin B. «An Academy Where Folklore Will Be Studied»: An-sky and the Jewish Museum // The Worlds of S. An-sky. P. 287.

589

Lukin. Academy. P. 284.

590

Владимир Гинцбург активно участвовал в подготовке экспедиции. См., напр., переписку Ан-ского и Гинцбурга в: Переписка барона Гинцбурга и С. Ан-ского по поводу этнографических экспедиций в черте еврейской оседлости // Ab Imperio. 2003. Vol. 4. P. 429–472. Гинцбурги и прежде использовали этнографические материалы, чтобы защитить российских евреев. Так, например, в 1884 г. Гораций Гинцбург предложил Николаю Лескову написать статью о евреях и об иудейской обрядности, чтобы убедить русскую общественность в том, что евреи не представляют опасности для христиан. Ан-ский считал передачу Лескову еврейских этнографических материалов способом «самозащиты» (Анский [Ан-ский] С. Еврейское народное творчество // Пережитое. 1908. Т. 1. С. 277). См. также: Safran G. Ethnography, Judaism, and the Art of Nikolai Leskov // Russian Review. 2000. Vol. 59. № 2. P. 235–251.

591

Lukin B. An-ski Ethnographic Expedition and Museum // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. New Haven, Conn., 2008. Vol. 1. P. 48–51.

592

В последнее время появилось несколько обстоятельных работ, посвященных этнографическим изысканиям Ан-ского, в частности их контексту и тем целям, которые Ан-ский ставил перед собой. См., в частности: Avrutin E. M., Murav H. Introduction // Photographing the Jewish Nation: Pictures from S. An-sky’s Ethnographic Expeditions / Eds. E. M. Avrutin et al. Waltham, Mass., 2009. P. 3–25; Deutsch N. The Jewish Dark Continent: Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass., 2011. P. 6–71; Safran. Wandering Soul. P. 186–122.

593

Небольшая выставка предметов, собранных во время двух первых экспедиций, открылась весной 1914 г. См.: Dymshits V. The First Jewish Museum // Photographing the Jewish Nation. P. 191–197, а также фотографии с выставки (Ibid. P. 202–203). Собрание привезенных из экспедиций предметов народной культуры убедило Ан-ского в просветительской и общенациональной ценности еврейского музея. См. об этом статьи Лукина в «The Worlds of S. An-sky»; а также в «YIVO Encyclopedia».

594

Как сказано в протоколе организационного заседания, С. А. Раппопорт [Ан-ский] собирался заниматься музеем до конца жизни, если никто другой не стал бы претендовать на эту должность (ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 60).

595

Фруг и Дубнов были близкими друзьями. Воспоминания Дубнова о Фруге см. в: Воспоминания о С. Г. Фруге // Еврейская старина. 1916. № 8 (4). С. 441.

596

Как пишет Брайан Горовиц, поэзия Фруга была близка многим, поскольку затрагивала многие животрепещущие политические темы и читатели нередко находили в ней отражение собственных взглядов. См.: Horowitz B. Poet and Nation: Fame and Amnesia in Shimon Frug’s Literary Reputation // Horowitz B. Empire Jews: Jewish Nationalism and Acculturation in 19th- and 20th-Century Russia. Bloomington, Ind., 2009. P. 51–64. Как пишет Йоханан Петровский-Штерн, стихотворение Фруга «Штей уф» вполне могло бы стать еврейским национальным гимном, будь оно написано на иврите, а не на идише. См.: Petrovsky-Shtern Y. The Anti-Imperial Choice: The Making of the Ukrainian Jew. New Haven, Conn., 2009. P. 49.

597

Фруг С. Молодняк // Еврейский мир. 1909. Янв. № 1. С. 13.

598

Дубнов С. М. Какая самоэмансипация нужна евреям? // Восход. 1883. Май — июнь. С. 219–246; 1883. Июль — август. С. 1–30.

599

То же // Восход. 1883. Май — июнь. С. 246, 238; 1883. Июль — август. С. 15.

600

См. предисловие Дубнова к его воспоминаниям (Книга жизни. С. 17–18).

601

Одно из первых написанных на иврите сочинений Шолема-Янкева Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) называлось «Отцы и дети. История любви». По сюжету оно отличалось от тургеневского романа, но общая мысль была похожей. См.: Litvak O. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington, Ind., 2006. P. 111.

602

Отчет о совещании. С. 43; Совещание еврейских общественных деятелей. С. 81.

603

От редакции // Вестник Общества распространения просвещения между евреями в России. 1910. Нояб. № 1. С. i.

604

Там же.

605

Как отмечает Натаниэл Дойч, «категория культуры стала той концептуальной связкой, которая соединяла, казалось бы, несоединимые группы внутри российского еврейства и позволяла протеистичным фигурам вроде Семена Дубнова и С. Ан-ского перемещаться между кругами, которые иначе никогда не сблизились бы друг с другом» (Deutsch N. When Culture Became the New Torah: Late Imperial Russia and the Discovery of Jewish Culture // Jewish Quarterly Review. 2012. Summer. Vol. 102. № 3. P. 461).

606

Дубнов Ш. Сод га-киюм ве-хок га-киюм шель ам Исраэль // Ге-Атид. 1912. № 4. С. 114–115.

607

О реакции немецких евреев на войну см.: Amos E. The Pity of It All: A Portrait of the German-Jewish Epoch, 1743–1933. New York, 2002. P. 297–354; обзор реакции евреев всех воюющих сторон см. в недавней книге Дерека Пенслара: Penslar D. Jews and the Military: A History. Princeton, N. J., 2013. P. 145–157.

608

См.: Zipperstein S. J. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life During the First World War // Studies in Contemporary Jewry. 1988. Vol. 4. P. 22–40.

609

См.: Lohr E. Nationalizing the Russian Empire: The Campaign Against Enemy Aliens During World War I. Cambridge, Mass., 2003 (см. рус. пер.: Лор Э. Русский национализм и Российская империя: кампания против «вражеских подданных» в годы Первой мировой войны. М., 2012); Gatrell P. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia During World War I. Bloomington, Ind., 1999; Holquist P. Making War, Forging Revolution: Russia’s Continuum of Crisis, 1914–1921. Cambridge, Mass., 2002.

610

Предполагается, что этот «континуум кризиса» начался даже раньше, в преддверии революции 1905 г.

611

Holquist. Making War. P. 4.

612

Вдумчивое исследование истории антиеврейского насилия и соответствующей политики в годы войны см. в кн.: Safran G. Wandering Soul: The Dybbuk’s Creator, S. An-sky. Cambridge, Mass., 2010. P. 225–257. Наиболее подробные современные оценки можно найти в двух недавних диссертационных работах: Гольдин С. (Gol’din S.). Русское еврейство под контролем царских военных властей в годы Первой мировой войны (PhD diss.). Hebrew University of Jerusalem, 2005 (опубл: Гольдин С. Русская армия и евреи. М., 2018); Zavadivker P. M. Blood and Ink: Russian and Soviet Jewish Chroniclers of Catastrophe from World War I to World War II (PhD diss.). University of California, Santa Cruz, 2013. См. также: Lohr E. 1915 and the War Pogrom Paradigm in the Russian Empire // Anti-Jewish Violence: Rethinking the Pogrom in East European History / Еds. J. Dekel-Chen et al. Bloomington, Ind., 2011. P. 41–51; Holquist P. The Role of Personality in the First (1914–1915) Russian Occupation of Galicia and Bukovina // Dekel-Chen et al. Anti-Jewish Violence. P. 52–73; Клиер Дж. (Klier J.) Казаки и погром: чем отличались «военные» погромы? // Мировой кризис 1914–1920 годов и судьба восточноевропейского еврейства. М., 2005. С. 47–70; Zieliński K. The Shtetl in Poland, 1914–1918 // The Shtetl: New Evaluations / Еd. S. T. Katz. New York, 2007. P. 102–120.

613

Lohr. Nationalizing the Russian Empire. P. 18–21.

614

Goldin S. Deportation of Jews by the Russian Military Command, 1914–1915 // Jews in Eastern Europe. 2000. Vol. 41. № 1. P. 42.

615

Lohr E. The Russian Army and the Jews: Mass Deportation, Hostages, and Violence During World War I // Russian Review. 2001. Vol. 60. № 3. P. 406.

616

Гольдин С. Русское командование и евреи во время Первой мировой войны: причины формирования негативного стереотипа // Мировой кризис / Ред. О. В. Будницкий и др. С. 29–46. В 1912 г. Военное министерство Российской империи опросило командование, должны ли евреи служить в армии, и получило от военной верхушки множество эмоционально окрашенных отрицательных ответов (с. 30).

617

Ansky S. The Enemy at His Pleasure: A Journey Through the Jewish Pale of Settlement During World War I / Еd. and trans. J. Neugroschel. New York, 2002. P. 5; см. также р. 16–17.

618

Ан-ский также отрицал то, что многие евреи хотя и не занимались шпионажем, но симпатизировали немцам. См.: Safran. Wandering Soul. P. 229–235.

619

Goldin. Deportation of Jews. P. 70.

620

Ibid. P. 40–73.

621

Об антиеврейских погромах и о военных лишениях подробно рассказал Ан-ский — как представитель сначала Союза городов в зоне военных действий, особенно в Галиции. Английский перевод: Ansky. Enemy at His Pleasure. Оригинал на идише: Ан-ский С. Дер юдишер хурбн фун Пойлен, Галицие ун Буковина фун тог бух 674–677, 1914–1917 // Гезамельте шрифтен. Vols. 4–6. Warsaw, 1925. Важный сборник материалов о российских евреях в первую половину войны: Из «черной» книги российского еврейства: материалы для истории войны 1914–1915 гг. // Еврейская старина. 1918. Vol. 10. P. 195–296. См., в частности, описание практики взятия заложников в разделе «Заложники: русские евреи», c. 254–264.

622

См.: Holquist. Role of Personality; Клиер. Казаки и погром.

623

Prusin A. Nationalizing a Borderland: War, Ethnicity, and Anti-Jewish Violence in East Galicia, 1914–1920. Tuscaloosa, Ala., 2005. P. 24–27.

624

Цит. в: Altshuler M. Russia and Her Jews: The Impact of the 1914 War // Weiner Library Bulletin. 1973–1974. Vol. 27. P. 12.

625

Rapport sur la Question Juive: Présenté par M. Vinaver Ancien Député à la Douma au nom du Comité Central du Parti Constitutional-Démocrate a la conference des délégués du parti et de son groupe parliamentaire tenue à Moscou les 19 et 21 Juin 1915. Paris, n.d. P. 6. Выступление Винавера перед центральным комитетом кадетской партии и резолюции конференции см. также в «Из „черной“ книги российского еврейства», с. 197–227.

626

Удачный пример см. в кн.: Kan S. Lev Shternberg: Anthropologist, Russian Socialist, Jewish Activist. Lincoln, Neb., 2009. P. 224–225.

627

Дубнов С. М. Книга жизни: воспоминания и размышления, материалы для истории моего времени. СПб., 1998. С. 334–337.

628

Rapport sur la Question Juive. P. 43–44; Из «черной» книги российского еврейства. С. 219.

629

Эта речь была полностью опубликована в «Речи» 3 августа 1915 г., а также, что примечательно, в «Нью-Йорк таймс» 23 сентября того же года. Затем она была переиздана в докладе Американского еврейского комитета (American Jewish Committee) под названием «The Jews in the Eastern War Zone» (New York, 1916. P. 111–117).

630

Jews in the Eastern War Zone. P. 111–117.

631

YIVO. Lucien Wolf and David Mowshowitch Papers. RG 348. F. 111b.

632

См.: Petrovsky-Shtern Y. Jews in the Russian Army, 1827–1917: Drafted into Modernity. Cambridge, U. K., 2009. P. 252–257 (см. рус. пер.: Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии, 1827–1914. М., 2003).

633

Цит. в: Jews in the Eastern War Zone. P. 22. Цитата из протокола заседания совета министров 4 августа 1915 г.

634

Cherniavsky M. Prologue to Revolution: Notes of A. N. Iakhontov on the Secret Meetings of the Council of Ministers, 1915. Englewood Cliffs, N. J., 1967. Почти полные протоколы заседаний Совета министров и других тайных совещаний приведены в следующих источниках: Архив русской революции / Под ред. И. В. Гессена. Берлин, 1926; Совет министров Российской империи в годы Первой мировой войны: бумаги А. Н. Яхонтова — записи, переписка. СПб, 1999.

635

Cherniavsky M. Prologue to Revolution. P. 57–63, 72. Некоторые министры, как ни парадоксально, тоже полагали, что внутренние губернии империи получат пользу от оживления экономической конкуренции (р. 66).

636

Cherniavsky M. Prologue to Revolution. P. 86.

637

Johnson S. Breaking or Making the Silence? British Jews and East European Jewish Relief, 1914–1917 // Modern Judaism. 2010. Vol. 30. № 1. P. 106–107.

638

Orbach A. The Jewish People’s Group and Jewish Politics, 1906–1914 // Modern Judaism. 1990. Feb. Vol. 10. № 1. P. 8. Несмотря на ограничения избирательного права, в Третьей думе было два еврейских депутата: Нафтали Фридман и Лазарь Нисселович (1856–1914). Рассказ из первых рук см. в брошюре Нисселовича: Nisselowitsch [Nisselovich] L. N. Die Judenfrage in Russland. Berlin, 1909, особ. с. 41–45.

639

См.: Политические партии России (первая четверть XX в.): Справочник. Брянск, 1993. С. 73. Прогрессивный блок состоял из шести думских фракций. Кадеты, прогрессисты и левые октябристы составляли — по отношению к большинству вопросов — «либеральное» крыло блока; центристы, земские октябристы и прогрессивные националисты — консервативное. Описание фракций, составлявших прогрессивный блок, см.: Hamm F. Liberal Politics in Wartime Russia: An Analysis of the Progressive Bloc // Slavic Review. 1974. Vol. 33. № 3. P. 453–468. Новое исследование о политике кадетов и октябристов (не по отношению к евреям, а в целом) накануне войны см.: Haimson L. H. «The Problem of Political and Social Stability in Urban Russia on the Eve of War and Revolution» Revisited // Slavic Review. 2000. Vol. 59. № 4. P. 860–863. Новое исследование о прогрессивном блоке см.: Haimson. Political and Social Stability. P. 866–873. Как отмечает Хаимсон, в годы войны блок отказывался от серьезного противодействия царю из опасений помешать военным усилиям.

640

См.: Прогрессивный блок и еврейский вопрос // Еврейская неделя. 1915. 30 авг. № 15. С. 1–3. Участие кадетов в Прогрессивном блоке вызывало серьезное недовольство у членов партии, считавших, что кадеты отступились от своих либеральных принципов и программы действий и стали неотличимы от октябристов. См.: Stockdale M. K. Paul Miliukov and the Quest for a Liberal Russia, 1880–1918. Ithaca, N. Y., 1997. P. 229. См. также: Pearson R. Miliukov and the Sixth Kadet Congress // Slavonic and East European Review. 1975. Apr. Vol. 52. P. 210–229.

641

Резолюция Центрального комитета конституционно-демократической партии, принятая на конференции 6–8 июня 1915 г.; Rapport sur la Question Juive. P. 54–57; Из «черной» книги российского еврейства. С. 225–227.

642

Дело о циркулярах подробно описано в следующих источниках: Hamm M. F. Liberalism and the Jewish Question: The Progressive Bloc // Russian Review. 1972. Vol. 31. № 2. P. 163–172; Ганелин Р. Государственная дума и антисемитские циркуляры 1915–1916 годов // Вестник Еврейского университета в Москве. 1995. № 10 (3). P. 4–37; Frumkin J. G. Pages from the History of Russian Jewry (Recollections and Documentary Material) // Russian Jewry (1860–1917) // Еds. J. Frumkin et al. New York, 1966. P. 76–78. Дело о циркулярах и действия еврейских депутатов Думы и членов кадетской партии подробно освещались зимой и весной 1916 г. в «Еврейской жизни» и «Еврейской неделе». См. также: Брамсон Л. М. Применение на практике щербатовского циркуляра о расширении «черты» // Новый путь. 1916. 21 янв. № 1. С. 4–9.

643

Расшифровка пленума исполнительного комитета 17 марта 1916 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 192.)

644

Письмо Рувима Бланка г-ну [Клоду] Монтефиоре и г-ну [Дэвиду] Александеру, 23 июня 1916 г. (YIVO. RG 348. F. 24). О Милюкове в период дела о циркулярах см.: Гольдин С. Русская армия и евреи. М., 2018. С. 336–340

645

Frumkin. Pages. P. 80.

646

Frumkin. Pages. P. 69.

647

Hamm. Liberalism and the Jewish Question. P. 165. О слабой привлекательности русского либерализма для евреев см.: Seltzer R. Liberalism in Late Tzarist Russia // Contemporary Jewry. 1987–1988. Vol. 9. № 1. P. 51. См. также: Essays on Russian Liberalism / Еd. Ch. E. Timberlake. Columbia, Mo., 1972; Karpovich M. Two Kinds of Russian Liberalism: Malakov and Miliukov // Continuity and Change in Russian and Soviet Thought / Еd. E. J. Simmons. Cambridge, Mass., 1955. P. 129–143.

648

Цит. в: Budnitskii O. Russian Liberalism in War and Revolution // Kritika. 2004. Vol. 5. № 1. P. 153. В своей рецензии на изданный за несколько лет до того полный архив документов кадетской партии Будницкий предполагает, что кадеты, утрачивая контроль и расставаясь с иллюзиями, все чаще полагали выходом из положения военную диктатуру. По мнению Будницкого, эти документы позволяют сделать вывод, что в годы Гражданской войны различие между правыми и кадетами окончательно стерлось (р. 154).

649

Конференция фракции народной свободы // Еврейская неделя. 1915. 21 июня. № 5. С. 3.

650

Safran. Wandering Soul. P. 236–238.

651

Группа писателей, художников и политических деятелей — от православных философов до Максима Горького — объединилась ради издания, получившего название «Щит: литературный сборник» и включавшего в себя очерки против антисемитизма. По словам Лоры Энгельштейн, «„Щит“ замышлялся как выражение нравственного и гражданского самосознания нееврейской интеллигенции — не только ради евреев, но и от лица всей русской культуры» (Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, N. Y., 2009. P. 221).

652

Engelstein L. Against the Grain: Russian Intellectuals in Defense of the Jews. Доклад на ежегодной конференции Американской ассоциации в поддержку славянских исследований (Бостон, 2009).

653

Даже после отречения царя кадеты продолжали винить в еврейских погромах большевиков или воображаемых германских агентов, а не самих погромщиков. В Гражданскую войну, когда белые устраивали гораздо больше погромов, чем большевики, кадеты обвинили в них самих евреев, выступив с антисемитских позиций. На своей конференции в Харькове в ноябре 1919 г. кадеты открыто заявляли, что евреи сами виноваты в ширящихся погромах, поскольку поддерживают большевиков. См.: Rosenberg W. G. Liberals in the Russian Revolution: The Constitutional Democratic Party, 1917–1921. Princeton, N. J., 1974. P. 426; Будницкий О. В. Российские евреи между красными и белыми (1917–1920). М., 2006. С. 344–367.

654

Политбюро изначально было создано во время революции 1905 г.

655

Расшифровка пленума исполнительного комитета 17 марта 1916 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 192).

656

Протокол пленума исполнительного комитета 17 марта 1916 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 192). В частности, Дубнов заявил: «Перед нами две задачи — историческая и политическая. Если б в одно заседание можно было бы исчерпать оба вопроса, я был бы очень рад, но мы этого не успеем, поэтому я предлагаю заняться вопросом, как реагировать на происшедшее, не избегая при этом его оценки».

657

Reports Received by the Joint Distribution Committee of Funds for Jewish War Sufferers (Отчеты, полученные «Джойнтом» — Объединенным распределительным комитетом американских фондов помощи евреям, пострадавшим от войны). New York, 1916. P. 11. Бóльшая часть данных в этом издании основана на «Общих сведениях ЕКОПО» за февраль 1916 г. и на переводе этого документа на английский: Jewish Committee for the Relief to Victims of War: Special Conference for the Organization of War Refugees (JDC NY, collection 1914–1918. F. 143–141). Общее описание деятельности ЕКОПО см. в: Trotzky I. Jewish Institutions of Welfare, Education, and Mutual Assistance // Frumkin et al. Russian Jewry. P. 432.

658

Отчет Центрального еврейского комитета помощи жертвам войны с начала деятельности (август 1914 года) по 30 июля 1917 года. Пг., 1918. C. 12–14, 93–94. Отчет ЕКОПО о его деятельности в годы войны, изданный по ее окончании, включает в себя подробное описание как положения беженцев, так и масштабов организационной деятельности.

659

Там же. С. 7.

660

Слиозберг утверждал в своих мемуарах, что именно он придумал ЕКОПО и основал эту организацию с целью помощи евреям-солдатам и их семьям (Дела минувших дней. Париж, 1934. № 3. С. 326–328).

661

Zipperstein. Politics of Relief. P. 25. Очерк Зипперштейна остается одним из самых фундаментальных исследований деятельности и функций ЕКОПО в годы войны. См. также: Бейзер М. Евреи Ленинграда, 1917–1939: национальная жизнь и советизация. М., 1999. С. 236–244; Pevzner Y. Jewish Committee for the Relief of War Victims (1914–1921) // Pinkas. 2006. Vol. 1. P. 114–142; Туманова А. Еврейские общественные организации в годы Первой мировой войны (на примере Тамбовской губернии) // Мировой кризис… / Pед. О. В. Будницкий и др. С. 124–141.

662

Fallows T. Politics and the War Effort in Russia: The Union of Zemstvos and the Organization of the Food Supply, 1914–1916 // Slavic Review. 1978. Vol. 37. № 1. P. 72–73.

663

Ibid. P. 82. Подробное описание вопроса (правда, без анализа проблем России с поставками продовольствия) см.: Food Supply in Russia During the World War / Еd. P. B. Struve. New Haven, Conn., 1930.

664

См.: Помощь жертвам войны // Еврейская неделя. 1915. 28 июня. № 6. С. 23–27.

665

Полный список включен в отчеты, полученные «Джойнтом» (Объединенный распределительный комитет американских фондов помощи евреям, пострадавшим от войны): Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 28–37.

666

Ibid. P. 46.

667

Ibid. P. 19.

668

От редакции. Помощь. 1915. 24 дек. № 1. С. 2; курсив оригинала.

669

От редакции. Помощь. 1915. 24 дек. № 1. С. 2–3; курсив оригинала.

670

См., в частности, редакционные статьи в «Деле помощи» летом — осенью 1916 г.

671

Отчет Центрального еврейского комитета. С. 37–48.

672

Отчет Центрального еврейского комитета. С. 43. См. также: Pevzner. Jewish Committee. P. 125–126.

673

Там же. С. 43–44.

674

Там же. С. 44.

675

Отчет Центрального еврейского комитета. С. 45.

676

Там же; курсив оригинала.

677

Об информбюро см.: Zavadivker. Blood and Ink. P. 142–147.

678

Инструкции обследователям (ЦГИА Украины. Архив Фридмана. Ф. 1010. Оп. 1. Д. 135. Л. 1–9). (Благодарю Семена Гольдина за этот материал.)

679

Там же.

680

Zavadivker. Blood and Ink. P. 88–157. Главы 2 и 3 посвящены соответственно деятельности Ан-ского и Дубнова в годы Первой мировой войны.

681

По предположению Габриэллы Сафран, Ан-ский был идеальной фигурой для сбора информации с фронта для ЕКОПО: он уже принимал участие в этнографических экспедициях на Волыни и в Подолье, на границе с Австро-Венгрией; у него были хорошие отношения с местными евреями и налаженные контакты с либеральными и нееврейскими организациями по оказанию помощи; он был неженат и бездетен и собирался в любом случае попасть в зону военных действий (Wandering Soul. P. 228).

682

An-sky S., Peretz I. L., Dinezon Y. Appeal to Collect Materials About the World War // The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe / Еd. Roskies D. Philadelphia, 1988. P. 209–210 (оригинальная публикация — «Хайнт», 1 января 1915 г.). В этом воззвании авторы напрямую связывали ведение еврейской исторической хроники с послевоенным устройством жизни: без свидетельств о том, как проливалась их кровь, евреи не сумеют защититься от клеветы и «ни народ, ни история не будут нам ничего должны».

683

Zavadivker. Blood and Ink. P. 80–83 и др.

684

Отчет Центральнаго еврейскаго комитета. С. 13.

685

JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1. Американские евреи уже доказали готовность оказывать давление на свое правительство с целью защиты российских евреев. Так, когда Россия отказалась предоставить американцам-евреям такой же доступ к российским визам и такую же защиту, как американцам-неевреям, Американский еврейский комитет добился от Конгресса отмены действовавшего соглашения, которое регулировало российско-американские коммерческие связи. См.: Nichols J. B. The Uneasy Alliance: Religion, Refugee Work, and U. S. Foreign Policy. New York, 1988. P. 33.

686

См.: A New Ambassador and the Duma. New York Times. 1916. Feb 24. P. 12; Francis Seeks New Treaty with Russia // New York Times. 1916. Apr 18. P. 3.

687

Goren A. A. New York Jews and the Quest for Community: The Kehillah Experiment, 1908–1922. New York, 1970. P. 215–217.

688

Idem. The Politics and Public Culture of American Jews. Bloomington, Ind., 1999. P. 25.

689

Ibid. P. 25.

690

Janowsky O. The Jews and Minority Rights (1898–1919). New York, 1966. P. 172. Подробнее о движении Американского еврейского конгресса см.: Ibid. P. 161–190; Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U. K., 1981. P. 509–551.

691

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 176.

692

Frankel. Prophecy and Politics. P. 509–510.

693

Ibid. P. 548–549.

694

Financial Report from July 1916 (EKOPO Central Committee. JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–141).

695

Полли Завадивкер отмечает, что, поскольку у Мовшовича были тесные связи с Политическим комитетом в Петрограде и он был талантливым переводчиком, многие из собранных им материалов являлись, по сути, переводами документов, собранных и хранимых политбюро (Blood and Ink. P. 141).

696

YIVO. RG 348. F. 57.

697

По мнению Люсьена Вольфа, «воюющие сообщества рискуют быть привлеченными к ответу за все, что делается сообществами нейтральными, и на это иногда делают ставку, чтобы лишить их сочувствия со стороны соответствующих правительств» (Люсьен Вольф — Рувиму Бланку. 20 июля 1916 г. (YIVO. RG 348. F. 24)).

698

YIVO. RG 348. F. 57. Всемирный еврейский союз (Alliance Israélite Universelle), возглавляемый Жаком Бигаром (Jacques Bigart), с еще меньшим энтузиазмом встретил Членова и Соколова, посетивших Париж в феврале 1915 г. Бигар стремился согласовать свой отказ с Люсьеном Вольфом. См.: Black E. C. The Social Politics of Anglo-Jewry, 1880–1920. Oxford, U. K., 1988. P. 338.

699

Сэр Джордж Бьюкенен (George Buchanan) — сэру Эдварду Грею (Edward Grey), 10 марта 1915 г., цит. в: Fink C. Defending the Rights of Others: The Great Powers, the Jews, and International Minority Protection, 1878–1938. New York, 2004. P. 72, n. 29.

700

Морис де Бунзен (Maurice de Bunsen) — Люсьену Вольфу. 3 марта 1916 г. (YIVO. RG 348. F. 54j).

701

См.: Levene M. War, Jews, and the New Europe: The Diplomacy of Lucien Wolf. Oxford, U. K., 1992. P. 128–159.

702

Jewish Chronicle. 1916. Oct. 27.

703

Люсьен Вольф — Залману Дивьену (Zalman Dywien). 11 января 1916 г. (YIVO. RG 348. F. 27e).

704

Levene. War. P. 168.

705

См.: YIVO. RG 348. F. 57.

706

Адлер, как и Вольф, впоследствии стал участником Парижской мирной конференции 1919 г.

707

Сайрус Адлер — Люсьену Вольфу. 30 июля 1915 г.; и Вольф — Адлеру. 15 сентября 1915 г. (YIVO. RG 348. F. 2).

708

Jewish Committee for the Relief to Victims of the War: Special Conference for the Organization of War Refugees (JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1).

709

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 9, 14. За тринадцать месяцев — между 23 декабря 1914 г. и 9 февраля 1915 г. — Петроградский комитет получил от «Джойнта» 1 085 000 долларов США. «Джойнт» напрямую финансировал Еврейское колонизационное общество (ЕКО) в Петрограде, которое затем передавало все свои средства ЕКОПО — общая сумма с января 1915-го по август 1916 г. составила 1,8 миллиона долларов США.

710

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 11–12, 42.

711

Ibid. P. 24. С августа 1914-го по июль 1917 г. ОЗЕ открыло 90 клиник, 19 больниц, 19 передвижных пунктов питания, 9 кухонь-столовых для детей, 125 детских садов и 10 пунктов «Капля молока» для детей (Бейзер. Евреи Ленинграда. С. 239).

712

Jewish Committee for the Relief to Victims of the War: Special Conference for the Organization of War Refugees (JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1); Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 39. Московский комитет тоже собирал средства для дальнейшего перераспределения, но постепенно все израсходовал и вынужден был просить помощи у Петроградского комитета (Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 42, 45).

713

Отчет Центрального еврейского комитета. С. 7.

714

Там же. С. 10.

715

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 42.

716

Financial Report from July 1916 (EKOPO Central Committee. JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1).

717

Петроградский комитет официально руководил ЕКОПО с первого совещания по общинным делам в Вильно 6–8 января 1915 г. и окончательно сделался центром деятельности ЕКОПО на следующем съезде — в Петрограде, 14–16 мая 1915 г. См.: Отчет Центрального еврейского комитета. С. 9, 37–38.

718

А. Гинцбург — Американскому еврейскому комитету по оказанию помощи. 12–25 февраля 1916 г. (JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1).

719

Lohr. Nationalizing the Russian Empire. P. 419.

720

Постановку задачи см.: Вестник трудовой помощи среди евреев. 1915. Дек. № 1. С. 1.

721

Zipperstein. Politics of Relief. P. 33.

722

Zipperstein. Politics of Relief. P. 32.

723

Бейзер. Евреи Ленинграда. С. 237.

724

Gatrell. Whole Empire Walking. P. 148–149.

725

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 11.

726

Horowitz B. The Society for the Promotion of Enlightenment Among the Jews of Russia and the Evolution of the St. Petersburg Russian Jewish Intelligentsia, 1893–1905 // Studies in Contemporary Jewry. 2003. Vol. 19. P. 196.

727

Ibid. P. 196–197.

728

Ibid. P. 206. См. также у Горовица историю ОПЕ: Jewish Philanthropy and Enlightenment in Late-Tsarist Russia. Seattle, 2009. О попытках демократизировать ОПЕ и еврейские благотворительные институции в Киеве см.: Meir N. M. Kiev, Jewish Metropolis: A History, 1859–1914. Bloomington, Ind., 2010. P. 284–309.

729

Shapiro L. The History of ORT: A Jewish Movement for Social Change. New York, 1980. P. 54.

730

A Report on the Expediency of Subsidizing the Activity of the Provisional Committee for the Establishment of a Society for the Promotion of Handicrafts and Industrial and Agricultural Work Among Jews in Russia // ORT Union. 80 Years of ORT: Historical Materials, Documents and Reports. Geneva, 1960. P. 86; Shapiro. History of ORT. P. 68.

731

Shapiro. History of ORT. P. 60–67.

732

Estraikh G. A Quest for Integration: Nikolai Bakst and «His» ORT, 1880–1904 // Educating for Life: New Chapters in the History of ORT / Eds. R. Bracha et al. London, 2010. P. 36–37; Idem. Building a Jewish Economy: The Last Decade of the Russian Empire // Ibid. P. 52–53.

733

Estraikh. Building a Jewish Economy. P. 55.

734

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 23, 43–44, 59.

735

Jewish Colonization Association. Séances du Conseil d’administration: proces-verbaux. Vol. 6 (1914. Jan 10). Здесь я ссылаюсь на полный протокол, хранящийся в библиотеке Сураски в Тель-Авивском университете.

736

Например, в 1904 г. ЕКО проголосовало за выдачу барону Гинцбургу 316 000 рублей для ОПЕ на открытие 40 новых начальных школ и 40 новых училищ и создания курсов и библиотек. В 1910–1916 гг. ЕКО финансировало 13 училищ для девочек в Российской империи. ЕКО также часто выдавало пожертвования на кооперативные займы в десятках городов Российской империи: только в 1914 г. займы были выданы в 34 городах. ЕКО направляло средства в Банкирский дом М. А. Варшавский и Ко, а оттуда они распределялись по фондам для кооперативных займов. Jewish Colonization Association, Séances du Conseil d’administration: proces-verbaux. Vol. 3 (1904. May 1).

737

Просьба была удовлетворена на условиях, что новые выплаты будут возможны только по предоставлении счетов и отчетности, а новые платежи должны будут утверждаться правлением в Париже. См.: Jewish Colonization Association, Séances du Conseil d’administration: proces-verbaux. Vol. 7 (1917. Dec. 23).

738

Baron Gunzburg [Gintsburg]. Letter on Jewish Affairs in Russia; Mowshowitch D. Some Remarks on Baron Gunzburg’s Letter on the Jewish Affairs in Russia (YIVO. RG 348. F. 115).

739

Gunzburg. Letter on Jewish Affairs in Russia; Mowshowitch. Some Remarks.

740

Об учреждении ОПЕ школ для беженцев в годы войны и о политических спорах по поводу языка обучения, совместного или раздельного обучения и т. п. см.: Horowitz. Jewish Philanthropy. P. 211–216.

741

Zipperstein. Politics of Relief. P. 35–36.

742

Ibid.

743

Саша [барон Александр Гинцбург] — Феликсу Варбургу. 20 мая 1916 г. (JDC NY. Collection 1914–1918. F. 143–1).

744

Reports Received by the Joint Distribution Committee. P. 51–58. Точнее говоря, ЕКОПО и ОЗЕ приняли на работу 30 врачей, 40 фельдшеров, 2 медицинских братьев и 8 диетологов. В придачу к ним были наняты 47 воспитателей детских садов и 44 помощника воспитателя — для создания и содержания детдомов (р. 56).

745

Обзор см. в: Отчет Центрального еврейского комитета. С. 15–36.

746

Статистика взята из таблиц, которые опубликованы, в нижеследующем порядке, в следующих изданиях: Помощь. 1915. 25 дек. № 1. С. 9; Дело помощи. 1917. 20 янв. № 1/2. С 11–14; Там же. 1916. 20 нояб. № 12. С. 49–54.

747

См. табл. в: Вестник трудовой помощи среди евреев. 1915. Дек. № 1. С. 7; Там же. 1916. Февр. — март. № 3/4. С. 12–17. Из этих и других таблиц в этой публикации видно, что мужчины трудоустраивались несколько лучше женщин (в целом соответственно 54 и 43,4 %) и чаще всего в производстве одежды и кожевенном деле (30–35 % в разных местностях).

748

См. табл. в: Помощь. 1915. 25 дек. № 1. С. 9; Там же. 1916. 15 февр. № 4. C. 4; Дело помощи 1916. 1 июня. № 1. С. 3–5. Там же. 1917. 20 янв. № 1/2. С. 11–14.

749

В одной выборке из более чем 30 000 человек, ищущих работу, новое место работы нашли менее четверти конторских и коммерческих служащих, представителей свободных профессий и торговли, в то время как в других категориях занятий трудоустройство достигло более 60 %. Таким образом, несмотря на то что служащие, купцы и представители свободных профессий составляли около трети ищущих работу, среди нашедших новое место они составили лишь менее 15 % (Вестник трудовой помощи среди евреев. 1916. Февр. — март. № 3/4. С. 14).

750

«Самопомощи и самодеятельности», курсив в оригинале; Отчет Центрального еврейского комитета. С. 37.

751

Из итогов минувшего совещания // Вестник трудовой помощи среди евреев. 1916. Февр. — март. № 3/4. С. 2.

752

См.: Rechter D. The Jews of Vienna and the First World War. Oxford, U. K., 2001.

753

См.: Polonsky A. The Jews in Poland and Russia. Vol. 3. 1914–2008. London, 2012; Mendelsohn E. Zionism in Poland: The Formative Years, 1915–1926. New Haven, Conn., 1982; Rozenblit M. Reconstructing a National Identity: The Jews of Habsburg Austria During World War. Oxford, U. K., 2001; Fink C. Defending the Rights of Others.

754

См.: Gatrell. Whole Empire Walking. P. 141–170.

755

В «Еврейском историко-этнографическом о-ве» // Новый восход. 1915. 27 февр. № 8. С. 33. Речь Винавера изложена по парафразу автора статьи.

756

Там же. С. 33–34.

757

См.: Hasegawa T. The February Revolution: Petrograd, 1917. Seattle, 1981. Р. 520. Джеффри Хоскинг описывает разделение между двумя революционными органами власти как разницу между общественностью (Временное правительство и его сторонники — образованные специалисты) и народом (Советы и их приверженцы — рабочие, крестьяне, солдаты), см.: Hosking G. Russia: People and Empire, 1552–1917. London, 1997. Р. 481.

758

Ansky S. The Enemy at His Pleasure: A Journey Through the Jewish Pale of Settlement During World War I / Еd. and trans. J. Neugroschel. New York, 2002. Р. 288–289.

759

Большинство поляков и финнов в это время были согласны только на полную независимость, чему никто не мог воспрепятствовать, учитывая низкую боеспособность российской армии. Литовцы, латыши, эстонцы и украинцы, чья судьба еще не была решена, стремились обрести территориальную автономию в рамках Российской Федерации и в одностороннем порядке создавали предпарламенты. В этой книге речь идет о европейской части России, однако движения за территориальную автономию набирали силу и в Закавказье, и в Средней Азии.

760

Suny R. G. Nationality Policies // Critical Companion to the Russian Revolution, 1914–1921 / Eds. E. Acton, V. Cherniaev, W. G. Rosenberg. Bloomington, Ind., 1997. Р. 659–666. См. также: Radkey O. The Agrarian Foes of Bolshevism: Promise and Default of the Russian Socialist Revolutionaries, February — October 1917. New York, 1958; Hildermeier M. The Russian Socialist Revolutionary Party Before the First World War. New York, 2000.

761

Pipes R. The Formation of the Soviet Union. Rev. ed. Cambridge, Mass., 1997. Р. 31.

762

Во втором составе Временного правительства эсеры отказались от прежнего обещания поддержать украинскую автономию и препятствовали независимости Финляндии. Оливер Рэдки особенно бескомпромиссен в оценке великорусского национализма, пронизавшего эсеровскую партию (Agrarian Foes. Р. 352–355). Эсеры стали терпимы к другим народам лишь после большевистского переворота. См.: Radkey O. The Sickle Under the Hammer: The Russian Socialist Revolutionaries in the Early Months of Soviet Rule. New York, 1963. Р. 309–310.

763

Кадеты смягчили свое противодействие децентрализации, но оставались безоговорочно преданы идее территориальной целостности России. Павел Милюков докладывал на Восьмом съезде партии, что «партия народной свободы попытается найти решение, которое, давши возможность отдельным местностям России создать у себя местную автономию на началах местного законодательства, в то же время не разрушило бы государственного единства России» (The Russian Provisional Government 1917: Documents / Eds. R. P. Browder, A. F. Kerensky [Stanford, Calif., 1961]. Vol. 1. P. 317). Речь Милюкова первоначально была опубликована в «Речи» (№ 108. 10 мая 1917. С. 3).

764

См.: Tobias H. J. The Bund and Lenin Until 1903 // Russian Review. 1961. Vol. 20. № 4 (October). P. 345; Altshuler M. The Attitude of the Communist Party of Russia to Jewish National Survival, 1918–1930 // YIVO Annual of Jewish Social Science. 1969. Vol. 14. P. 68–86.

765

Дубнов С. М. Книга жизни. СПб., 1998. C. 411.

766

Винавер замечал, что Ан-ский никогда не ощущал антагонизма между своими русскими и еврейскими делами и воспринимал иврит, идиш и русский как языки, выполняющие разную роль в еврейской жизни (Недавнее [Воспоминания и характеристики]. Париж, 1926. C. 290–291). Сам Ан-ский говорит об этом несколько иначе (см.: Roskies D. S. Ansky and the Paradigm of Return // The Uses of Tradition / Ed. J. Wertheimer. New York, 1992. P. 243–260). Несомненно, Ан-ский воспринимал себя как народника и после ухода в еврейские дела.

767

Дубнов. Книга жизни. C. 412.

768

Письма Юдла Марка Дубнову, датированные 24 и 15 августа (месяц не указан, но, скорее всего, это август) и не датированное (CAHJP. P1/4); Письмо Пинхаса Дубинского Дубнову. Петроград. 12 июня [1917] (CAHJP. P1/4).

769

Письмо Пинхаса Дубинского Дубнову. Петроград. 12 июня [1917] (CAHJP. P1/4).

770

«Дер седер га-йом фун дер конференц фун дер „Идишер демократишер фарейнигунг“» (n.d.) (CAHJP. P1/4).

771

Дубнов. Книга жизни. C. 381.

772

На этом собрании было решено, что Пинхас Дубинский будет баллотироваться в новые украинские парламенты — Малую раду и Центральную раду («Еврейская неделя», № 36–37 [12 сентября 1917], с. 26). Московский еженедельник «Еврейская неделя» (возрожденный второй «Новый восход», не тождественный прежней петербургской «Еврейской неделе») был либеральным по направлению, но не был связан ни с одной партией. Он весьма тщательно освещал сионистские и фолкистские дела, а в 1917–1918 гг. описывал новую еврейскую общинную политику лучше, чем любая другая еврейская газета.

773

Дубнов. Книга жизни. C. 387.

774

Он же. Чего хотят евреи. Пг., 1917. C. 17–18.

775

Лазерсон много писал о теории права и правах меньшинств.

776

Проект платформы Еврейского демократического объединения. Пг., 1917. C. 5. Помимо программы Еврейского демократического объединения, этот документ содержит несколько речей, произнесенных на учредительном съезде партии, но, к сожалению, указаний на авторство этих речей нет.

777

Проект платформы Еврейского демократического объединения. C. 5.

778

Дубнов. Чего хотят евреи. C. 18.

779

Идише Фолкспартей (Еврейское демократическое объединение) [Плакат] (YIVO. RG 30 (Революционная Россия и СССР). F. 221–23 (Фолкспартей)).

780

Фолкспартей. Идн! [Плакат] (YIVO. RG 30. F. 221–23).

781

Ди Идише Фолкспартей (Демократише Фарейнигунг): Еврейская демократическая народническая партия [Плакат] (YIVO. RG 1400, MG-9/MG-10. F. 293).

782

Дос фолк. 1917. Дек. № 2. С. 4. «Дос фолк» была основана в декабре 1917 г. Еврейской народной партией. Номинально она служила информационным бюллетенем еврейского съезда, но фактически это был орган народной партии, печатавший нападки на религиозные партии, сионистов и социалистов.

783

Идише Фолкспартей: К еврейской интеллигенции [Плакат] (YIVO. RG 30. F. 221–23).

784

Там же.

785

Граждане-евреи! [Плакат] (YIVO. RG 30. F. 221–23).

786

Комиссия Полтавской губернии по выборам во Всероссийское учредительное собрание (ЦГАВО/ЦДАВО. Ф. 3261. Оп. 1. Д. 73).

787

ЦГАВО/ЦДАВО. Ф. 3261. Оп. 1. Д. 73.

788

YIVO. RG 30. F. 221–23.

789

Идише Фолкспартей: Петроградский комитет (от 26 октября 1917) [Плакат] (YIVO. RG 30. F. 221–23). В августе 1917 г. Семен Грузенберг создал «Свободный еврейский театр» (Лебедева-Каплан В. Евреи Петрограда в 1917 г. // Вестник Еврейского университета в Москве. 1993. № 2. С. 14). Семен Грузенберг, брат Оскара Грузенберга, был редактором «Будущности». Об идее еврейского народного театра см.: Берхифанд А. Еврейский народный театр // Новый путь. 1916. 5 февр. № 3. С. 30–31.

790

Ефройкин И. Р. Речь представителя Еврейской народнической партии И. Р. Ефройкина на демократическом совещании // Еврейская неделя. 1917. 29 сент. № 38/39. С. 5–6.

791

Об участии Ефройкина в «Дос идише фолксблат» и о его интеллектуальном отклике на революции 1917 г. см.: Karlip J. The Center That Could Not Hold: Afn Sheydveg and the Crisis of Diaspora Nationalism. PhD diss., Jewish Theological Seminary, 2006. Р. 184–204.

792

Неучастие Дубнова в «Дос идише фолксблат» свидетельствует о его отходе от партийных дел в 1917 г. Дубнов иногда писал в «Дос идише фолксблат», как и в «Дос идише велт», но никогда не занимался напрямую редакцией этого партийного органа и никогда особо им не интересовался (лишь однажды упомянув его в мемуарах) — вероятнее всего, оттого, что это издание было не на русском, а на идише. Первая публикация Дубнова в «Дос идише фолксблат» вышла лишь в восьмом выпуске, когда он начал серию «Дер найер мабул» («Новый потоп»): Дос идише фолксблат. 1917. Дек. № 8. С. 5–8.

793

Штиф Н. А велтлихер ун а религиезер идише кегиле // Дос идише фолксблат. 1917. 3 окт. № 1. С. 7.

794

Ефройкин. Речь представителя. С. 5–6.

795

Идише фолкспартей: к еврейской интеллигенции (YIVO. RG 30. F. 221–23).

796

Там же.

797

Beizer M. The Petrograd Jewish Obshchina (Kehilla) in 1917 // Jews and Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe. 1989. Vol. 10. P. 7.

798

ЦГИА СПб. Ф. 2130 (Собрание петроградской еврейской общины, 1916–1918). Оп. 1. Д. 1.

799

Там же. Д. 2–6.

800

Beizer. Petrograd Jewish Obshchina. Р. 8–10.

801

Тезисы к докладу М. Н. Крейнина по финансово-организационному вопросу. 7 дек. 1916 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2049. Оп. 1. Д. 107).

802

Общее собрание петроградской общины // Еврейская неделя. 1917. № 2. С. 26–27.

803

Идише Фолкспартей: Петроградский комитет (YIVO. RG 30. F. 222). Плакат напечатан 26 октября 1917 г. — по совпадению, на следующий день после большевистского переворота. После демократизации общины поддержка еврейских культурных мероприятий, как и предполагала Фолкспартей, легла на ее плечи. Так, петроградская община предоставила Дубнову 10 000 рублей на восстановление «Еврейской старины». Судя по всему, он рассчитывал на аналогичную сумму и от московской общины. См.: Протоколы собрания 28 июля 1918 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2129. Оп. 1. Д. 60).

804

Идише Фолкспартей: Петроградский комитет (YIVO. RG 30. F. 222).

805

В оценке дискуссий о демократизации петроградской общины в 1917 г. Михаил Бейзер показывает, что эти перемены были итогом борьбы, с одной стороны, светских и религиозных евреев, а с другой — дореволюционных руководителей и радикальных демократов и автономистов. В какой-то мере эти категории пересекались между собой (Petrograd Jewish Obshchina. Р. 5–29 и далее; Бейзер М. Евреи Ленинграда, 1917–1939: национальная жизнь и советизация. М., 1999. С. 172–191). Ицхак Гринбаум описывает подобную борьбу в варшавской общине начиная с 1899 г. в «Борьбе за власть в варшавской еврейской общине» (Вестник еврейской общины. 1913. Нояб. № 4. С. 3–12; 1913. Дек. № 5. С. 10–26).

806

Совет петроградской общины участвовал в планировании Всероссийского еврейского съезда с самого начала и рассылал тезисы с целями предварительной конференции. См.: Резолюция от 19 июня 1917 г. (ЦГИА СПб. Ф. 2132. Оп. 1. Д. 1).

807

Секретарь одесской партии написал Дубнову и Крейнину с просьбой уговорить Грузенберга согласиться на это предложение. См. письмо Шапиро Дубнову — без даты, но предположительно относящееся к сентябрю 1917 г. (CAHJP. P1/9). Желание фолкистов заполучить Грузенберга в свой список отражает их понимание важности известных имен в борьбе за голоса евреев.

808

В борьбе с антисемитской политикой властей Грузенберг в ответ перечислил всех, кого он защищал, в том числе Льва Толстого и Владимира Соловьева. См.: Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley, Calif., 2002. P. 329 (см. рус. пер.: Натанс Б. За чертой: евреи встречаются с позднеимперской Россией. М., 2007).

809

Грузенберг много работал совместно с Винавером и Слиозбергом по юридическим вопросам. В мемуарах Грузенберга, написанных в эмиграции во Франции, много говорится о его юности, университетских годах, карьере юриста. Он не упоминает в мемуарах ни свою политическую деятельность в 1917 г., ни то, что его избрали депутатом Учредительного собрания. См.: Грузенберг О. О. Вчера: Воспоминания. Париж, 1938. Избранное из речей, эссе и писем Грузенберга было опубликовано после его смерти группой коллег в: Грузенберг О. О. Очерки и речи. Нью-Йорк, 1944. См. также: Дазерсон М. Духовный облик О. О. Грузенберга (1866–1941) // Еврейский мир: сборник 1944 года. Нью-Йорк, 1944; переиздано в Иерусалиме (2001, с. 409–414).

810

Найдич И. А. О. О. Грузенберг и русское еврейство // Грузенберг. Очерки и речи. С. 37.

811

Временное правительство Керенского уговаривало Грузенберга и Брамсона стать сенаторами, однако принял предложение лишь Грузенберг.

812

Архив Лозинского за 1912–1939 гг. хранится в отделе рукописей Государственного музея религии в Санкт-Петербурге (бывший Санкт-Петербургский государственный музей истории религии и атеизма), где Лозинский проработал много лет в советский период. Среди них — краткая автобиография, где описано исключение Лозинского из Киевского университета за революционную деятельность и его работу с издателями словаря Брокгауза — Ефрона в 1908–1918 гг. и с «Еврейской стариной» после 1914 г. Лозинский также участвовал в анализе австрийских парламентских выборов 1907 г. для недолговечного издания «Серп» (К парламентским выборам в Австрии // Серп. 1908. № 2. С. 167–178).

813

В центральный комитет партии входили Яков Лацкий-Бертольди, Арон Перельман, Исраэль Ефройкин, Нохем Штиф, Х. Г. Коробков, П. М. Клинчин и М. И. Гинзбург. См.: Идише Фолкспартей: к Всероссийскому еврейскому съезду (YIVO. RG 30. F. 221–223).

814

Kolonitskii B. I. «Democracy» in the Political Consciousness of the February Revolution // Slavic Review. 1998. Vol. 57. № 1. P. 95–96.

815

Идише Фолкспартей: к еврейской интеллигенции (YIVO. RG 30. F. 221–223).

816

Извлечение из протоколов Петроградского совещания по подготовке Всероссийского еврейского съезда и протоколы собраний от 30 марта и 14 апреля 1917 г. (ГАРФ. Ф. 9528. Оп. 1. Д. 2).

817

Извлечение из протоколов Петроградского совещания и протоколы собраний (ГАРФ. Ф. 9528. Оп. 1. Д. 2).

818

См. резолюцию Седьмой всероссийской конференции сионистов: The Russian Zionist Conference // Zionist Review. 1917. Jun. № 1(2). P. 50.

819

См.: Маор И. Га-Тну’а га-Цийонит бе-Русия: ме-решита ве-‘ад йамену. 2-е изд. Иерусалим, 1986. С. 460–465.

820

См.: Маор. Га-Тну’а га-Цийонит бе-Русия; Гринбаум И. Га-Тну’а га-Цийонит бе-хитпатхута. Иерусалим, 1954. Т. 4. С. 98–108. Седьмая всероссийская конференция сионистов широко освещалась и в «Еврейской жизни», и в «Еврейской неделе» в мае — июне 1917 г. Программу конференции см. в: Еврейская жизнь. 1917. 14 мая. № 19. С. 5.

821

Лебедева-Каплан. Евреи Петрограда. С. 7.

822

См.: К Всероссийскому еврейскому съезду // Еврейская неделя. 1917. 4 июня. № 22. С. 18–20. Крейнин описывает свою роль в организации новой Фокспартей и съезда в мемуарах: Крейнин М. Зихронот. Гл. 4. Ч. 2 (JNUL. MF 40 1416).

823

Дубнов С. Что мешает созыву еврейского съезда? // Еврейская неделя. 1917. 21 мая. № 19/20. С. 7–8.

824

Всероссийская еврейская конференция: открытие // Еврейская неделя. 1917. 23 июля. № 29. С. 15–17.

825

Резолюция от 19 июня 1917 г. Петроградского оргкомитета выборов на Всероссийский еврейский съезд (ЦГИА СПб. Ф. 2132. Оп. 1. Д. 1).

826

Еврейская неделя. 1917. 23 июля. № 29.

827

Там же.

828

Там же. С. 17. См. также: The Russian Jewish Congress // Zionist Review. 1917. Nov. № 1 (7). P. 119.

829

Воззвание комитета по организации Всероссийского еврейского съезда: ко всем евреям в России // Еврейская неделя. 1917/ 3 сент. № 35. С. 11–13.

830

Еврейская неделя. 1917. 3 сент. № 35.

831

Еврейская неделя. 1917. 3 сент. № 35.

832

О тогдашних дискуссиях по поводу Американского еврейского конгресса см.: Frankel J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge, U. K., 1981. P. 548–549; об Австрийском еврейском конгрессе см.: Rechter D. The Jews of Vienna and the First World War. Oxford, U. K., 2001. P. 137–160.

833

В фонде ГАРФ, посвященном Всероссийскому еврейскому съезду (Ф. 9528), нет очень важного документа о полных результатах выборов, но есть некоторые интересные, хотя и разрозненные материалы, относящиеся к кампании. В ГАРФ есть партийные плакаты, списки кандидатов, материалы предвыборной кампании из нескольких районов — в том числе Москвы, Петрограда и Харькова (Ф. 9528. Оп. 1. Д. 3), есть списки кандидатов (хотя в описи они названы делегатами) по округам в Гомеле, Симферополе, Одессе, Воронеже, Ярославле, Иркутске, Пензе, Екатеринбурге и в некоторых других местах (Ф. 9528. Оп. 1. Д. 4). Система выборов была разработана по образцу выборов во Всероссийское учредительное собрание — сочетание пропорциональной и мажоритарной систем. Баллотироваться можно было сразу по нескольким округам, а партии могли формировать по своему усмотрению списки в разных округах, что в итоге приводило к смешению фигур местного и общероссийского масштаба. После избрания кандидат мог представлять только один округ, то есть если кандидат выигрывал в нескольких округах сразу, его место переходило к следующему в партийном списке. См.: Положение о выборах на Всероссийский еврейский съезд. Пг., 1917 (ЦГИА СПб. Ф. 2132. Оп. 1. Д. 1). В этом положении есть и перечень избирательных округов.

834

См.: Будницкий О. Российские евреи между красными и белыми (1917–1920). М., 2005. С. 72–73.

835

Bacon G. C. The Politics of Tradition: Agudat Yisrael in Poland, 1916–1939. Jerusalem, 1996. P. 30–31.

836

По мнению Владимира Левина, требуя равенства и экономических свобод, «Кнесет Исраэль» показал себя либеральной политической организацией, см.: Левин В. Га-политика га-йегудит ба-империя га-русит бе-идан га-реакция 1907–1914 (PhD diss.) Hebrew University of Jerusalem, 2007. P. 209–222. Краткая история партии «Кнессет Исраэль» изложена в: Левин В. «Кнесет Исраэль»: га-мифлага га-политит га-ортодоксит га-ришона ба-империя га-русит // Цион. 2010. № 74 (1). С. 29–62.

837

Цит. по: Levin. Кнессет Исраэль. P. 48. См. также: Vital D. A People Apart: A Political History of the Jews in Europe, 1789–1939. Oxford, U. K., 1999. Р. 637.

838

См. цифры: Zvi Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, N. J., 1972. Р. 79 (по данным: Зипин М. Дер идишер конгресс ин русланд // Ди цукунфт. 1919. 27 янв.). В тот момент о результатах было очень мало сведений, и осуществить независимую проверку этих данных по другим источникам мне не удалось.

839

Бейзер. Евреи Ленинграда. С. 60.

840

Jewish Chronicle. 1918. 22 March. P. 10.

841

Подробное описание этого процесса см. в: Gitelman. Jewish Nationality. P. 105–148.

842

Jewish Chronicle. 1918. April 12. P. 8. Аналогичные меры большевики принимали против Комиссии по делам о выборах во Всероссийское учредительное собрание.

843

Альтшулер М. Га-нисайон ле-арген кинус клаль-йегуди бе-Русия ахар га-Махпеха // Хе-‘Авар. 1969. Май. № 12. P. 85. Оценки явки избирателей у Альтшулера ниже, чем указывавшиеся в то время в еврейской прессе, потому что у него выше оценки общей численности еврейского населения. Например, в «Еврейской неделе» (1918. 18 января. № 1–2. С. 20) сообщалось, что в Одессе в выборах приняли участие 44 % избирателей с правом голоса.

844

Дубнов. Что мешает созыву еврейского съезда. С. 8.

845

Разумеется, этот союз так и не был создан. См.: Задачи «Еврейского Народного Союза» 1917 г. (ИВ РАН СПб. Архив Цинберга. Ф. 86. Оп. 3. Д. 98).

846

В ГАРФ (Ф. 9528. Оп. 1. Д. 2) есть материалы о роли петроградских центральных комитетов различных еврейских организаций в ожидавшемся Всероссийском еврейском съезде.

847

Важным исключением стала Одесса, где Еврейская национальная демократическая партия (ставшая одесским отделением Еврейской народной партии) получила второй результат (7568 голосов), уступив лишь сионистам (12 068 голосов), и набрала 24 % голосов избирателей. См.: Еврейская неделя. 1918. 18 янв. № 1–2. С. 20.

848

Frankel J. The Paradoxical Politics of Marginality: Thoughts on the Jewish Situation During the Years 1914–1921 // Studies in Contemporary Jewry. 1988. Vol. 4. P. 16.

849

Protasov L. G. The All-Russian Constituent Assembly and the Democratic Alternative: Two Views of the Problem // Wade. Revolutionary Russia. P. 248.

850

Об истоках идеи созыва Всероссийского учредительного собрания см.: Протасов Л. Г. Всероссийское учредительное собрание: история рождения и гибели. М., 1997. C. 11–32.

851

Как полагает Оливер Рэдки, эсеры, откладывавшие все дела на рассмотрение будущего Учредительного собрания, несут немалую долю ответственности за его провал (Radkey O. H. Sickle Under the Hammer. P. 280).

852

Голосование в большинстве округов прошло по расписанию, 12–14 ноября 1917 г., но в некоторых местностях его пришлось отложить на три месяца, а кое-где оно вовсе не состоялось. В силу ряда факторов, как логистических, так и политических, получить полную картину результатов не представляется возможным, поэтому к оценке результатов следует относиться с осторожностью. Из-за сбоев телеграфа возникли проблемы со связью центральных и окружных избирательных комиссий, а новый большевистский режим ничего не предпринимал для связи с этими комиссиями, члены которых были утверждены Временным правительством. На пике кампании Совнарком ликвидировал Комиссию по делам выборов, что пагубно сказалось не только на самих выборах, но и на их документации. Учитывая все возможные трудности в силу того, что бóльшая часть российских евреев жила в западных провинциях, где голосование было относительно полным, ко всем имеющимся данным о результатах выборов с участием еврейских избирателей следует относиться серьезно. См.: Radkey O. H. Russia Goes to the Polls: The Election Results to the All-Russian Constituent Assembly, 1917. Ithaca, N. Y., 1990. Р. 3–5; Protasov. All-Russian Constituent Assembly. Р. 257.

853

Самая полная таблица результатов голосования: Спирин Л. М. Россия, 1917 год: из истории борьбы политических партий. М., 1987. С. 273–328. Другие источники со статистикой и анализом результатов выборов: Radkey. Russia Goes to the Polls; Спирин Л. М. Крушение помещичьих и буржуазных партий в России (начало XX в. — 1920 г.). М., 1977; Святицкий Н. В. Итоги выборов во Всероссийское учредительное собрание (предисловие) // Год русской революции (1917–1918 гг.): Сборник статей. М., 1918. С. 104–119. Многие из позднейших исследований основаны на первоисточнике — расчетах Святицкого, депутата от эсеров. Спирин пользуется местными газетами и архивами в России, Украине и Беларуси, дополняя расчет Святицкого, а Рэдки преимущественно пользуется лишь местными газетами.

854

Более подробный анализ и сравнительные таблицы см. в: Rabinovitch S. Russian Jewry Goes to the Polls: An Analysis of Jewish Voting in the All-Russian Constituent Assembly Elections of 1917 // East European Jewish Affairs. 2009. Vol. 39. № 2. P. 205–225.

855

Невозможно оценить число имевших право голоса еврейских избирателей, живших на территории России в ноябре — декабре 1917 г., однако их число явно упало с потерей Прибалтийского региона и Польши, на тот момент находившихся под контролем Германии. С учетом медианных значений между данными переписей 1897 и 1926 гг. Альтшулер дает оценку числа евреев в Беларуси — 400 тысяч человек на 1918 г., то есть 10 % населения, а на Украине — полтора миллиона, то есть 7 % населения. См.: Altshuler. Attitude of the Communist Party. P. 75. По оценкам Еврейского статистического общества, в Европейской России в 1917 г. жило 3 387 000 евреев — и, скорее всего, эта оценка завышена. См.: Ettinger S. The Jews in Russia at the Outbreak of the Revolution // The Jews in Soviet Russia Since 1917 / Ed. L. Kochan. 3rd ed. Oxford, U. K., 1978. P. 15.

856

Mendelsohn E. The Jews of East Central Europe Between the World Wars. Bloomington, Ind., 1983. P. 51.

857

Ibid.

858

Веген национален блок цу дер гриндунгс-фарзамлунг // Дос идише фолксблат 1917. 3 окт. № 1. C. 12.

859

Российские источники, начиная со Святицкого, называли эти коалиции еврейскими националистическими партиями, а избирателей несоциалистических еврейских партий — «националистами». Я называю эти коалиции и партии еврейскими национальными, поскольку они состояли отнюдь не только из националистов, а в своих названиях последовательно использовали термин «национальный».

860

Список имен депутатов Учредительного собрания по партиям и округам содержится в работе: 1917 год в документах и материалах: Всероссийское учредительное собрание. М., 1930. С. 116–138.

861

Levin V. Russian Jewry and the Duma Elections, 1906–1907 // Jews and Slavs. 2000. Vol. 7. P. 240, 250.

862

Idem. Politics at the Crossroads: Jewish Parties and the Second Duma Elections 1907 // Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur. 2004. B. 2. S. 144. Более того, согласно Левину, огромное число беспартийных избирателей показывает, до какой степени, несмотря на политизацию, «большая часть еврейского населения продолжала воспринимать еврейство как единую общность и придерживалась традиционной, глубоко укорененной идеи еврейской солидарности среди чужих» (Russian Jewry. P. 247).

863

Выборы в польский сейм в 1919 г. в целом показали ту же закономерность. Поскольку на этих выборах Народная партия и несионистская Ортодоксальная лига баллотировались отдельно, а национальная коалиция была отчетливо сионистской (хотя она и выступала за еврейскую национальную автономию в Польше и в ее состав входили несколько видных независимых кандидатов), то у сионистов было больше шансов на поддержку. Временный еврейский национальный совет получил наибольшее число голосов за еврейские партии, но не получил большинства. Еврейская народная партия получила примерно втрое меньше голосов, чем Временный еврейский национальный совет, но победила в Варшаве. Ортодоксальная лига получила чуть больше половины голосов по сравнению с Временным еврейским национальным советом. При этом поддержка сионистов в бывшей австрийской Западной Галиции была существенно выше, чем в бывших российских районах Польши. См.: Mendelsohn E. Zionism in Poland: The Formative Years, 1915–1926. New Haven, Conn., 1981. P. 107–108.

864

Есть мнение, что высокие результаты сионистов на разных выборах в России сопряжены с декларацией Бальфура. См.: Gitelman. Jewish Nationality. P. 75. «The Jewish Chronicle» писала о выборах в петроградской общине: «Огромный успех сионистов, несомненно, стал результатом эффекта, который произвела в обществе британская декларация о Палестине» (1918. Feb. 1. P. 8).

865

См.: Protasov. All-Russian Constituent Assembly. Р. 259–261. По мнению Уильяма Дендо, кадеты, возможно, и без того не пользовались особой поддержкой населения, но тот факт, что из двух миллионов голосов за них большинство пришлось на города западной части России, то есть на места, где наибольшую поддержку имели и большевики, послужил дополнительной причиной их малого представительства в Учредительном собрании. См.: Dando W. A. A Map of the Election to the Russian Constituent Assembly of 1917 // Slavic Review. 1966. Vol. 25. № 2. P. 316.

866

Единственным явным исключением был Петроград, где еврейские националисты решили поддержать кадетов, вместо того чтобы выступить против них.

867

См.: Levin. Russian Jewry. P. 246.

868

Полностью Положение о выборах в Учредительное собрание было опубликовано комиссией по выборам в Учредительное собрание Временного правительства.

869

Городские выборы в Минске // Еврейская неделя. 1917. 27 авг. № 34. С. 21. Особенно показателен высокий результат еврейских несоциалистов в Минске, поскольку этот город был центром региона, где еврейские рабочие впервые создали еврейские профсоюзные организации. См.: Mendelsohn E. The Russian Jewish Labor Movement and Others // YIVO Annual of Jewish Social Science. 1969. Vol. 14. P. 88; Idem. Class Struggle in the Pale. Cambridge, U. K., 1970. P. x — xi, 16, 64. Статистика голосования по Минску может отражать влияние движения за эмиграцию, поскольку большинство евреев, покинувших Россию в начале XX века, были теми самыми рабочими-ремесленниками, которые стояли у истоков еврейского профсоюзного движения.

870

Haimson L. H. The Problem of Social Identities in Early Twentieth Century Russia // Slavic Review. 1988. Vol. 47. № 1. P. 9.

871

Декларация Московской сионистской организации (к выборам в Московскую общину) (YIVO. RG 30. F. 80).

872

Гепштейн С. Организация общины // Еврейская жизнь. 1917. 14 мая. № 19. С. 6.

873

Gatrell P. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia During World War I. Bloomington, Ind., 1999. Р. 17–23, 145–150.

874

Резолюции и программа Украинской социалистической революционной партии в 1917 г. — см.: Программные документы национальных политических партий и организаций России (конец XIX в. — 1917 г.): Сборник документов. М., 1996. С. 138–148.

875

Rosenberg W. G. Liberals in the Russian Revolution: The Constitutional Democratic Party, 1917–1921. Princeton, N. J., 1974. Р. 30–31. Тимоти Снайдер отмечает: «Ахиллесова пята крестьянских наций и слабое место этнической политики — это город» (Snyder T. The Reconstruction of Nations: Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus, 1569–1999. New Haven, Conn., 2003. Р. 134).

876

Baron S. W. The Russian Jew Under Tsar and Soviets. 2nd ed. New York, 1976. Р. 87.

877

Rosenberg W. G. The Russian Municipal Duma Elections of 1917: A Preliminary Computation of Returns // Soviet Studies. 1969. Vol. 21. № 2 (October). P. 142–143.

878

См.: Guthier S. L. The Popular Basis of Ukrainian Nationalism in 1917 // Slavic Review. 1979. Vol. 38. № 1 (March). P. 32.

879

Suny R. G. Nationalism and Class in the Russian Revolution: A Comparative Discussion // Revolution in Russia: Reassessments of 1917 / Eds. E. R. Frankel, J. Frankel, B. Knei-Paz. Cambridge, U. K., 1992. P. 229.

880

Idem. Nationalism and Class. P. 229.

881

Peled Y. Class and Ethnicity in the Pale: The Political Economy of Jewish Workers’ Nationalism in Late Imperial Russia. New York, 1989. P. 28. Пелед полагает, что в конце XIX — начале XX в. евреи и русские в городах черты оседлости следовали разным траекториям экономического развития. В целом русские рабочие устраивались на большие технологически современные и экономически важные заводы, а евреи в подавляющем большинстве нанимались к другим евреям в маленькие мастерские с ручным трудом и зарабатывали намного меньше русских рабочих.

882

У избирателей был выбор между отчетливо украинским автономистским объединенным списком украинских и российских эсеров и еще одним списком украинских эсеров (УПСР) и Всеукраинским крестьянским союзом (Селянська спілка). Примерно 80 % голосов были отданы за эти два списка, а из них — почти 80 % за более националистический Всеукраинский крестьянский союз. См.: Спирин. Россия, 1917 год. C. 302. Результаты в Полтавской губернии — пожалуй, самая полная и официальная сводка тех выборов. Рэдки называет их «редким исключением из правил» (Radkey. Russia Goes to the Polls. P. 31–32).

883

Итоги голосования по городу не сохранились, однако мы знаем, что проголосовало 28 154 человека, и, по всей вероятности, существенная часть голосов за еврейские национальные партии (и за кадетов) пришлась на город. См.: Спирин. Россия, 1917 год. C. 302.

884

Levin. Russian Jewry. P. 250.

885

Revutsky A. Wrenching Times in Ukraine: Memoir of a Jewish Minister. St. John’s, Canada, 1998. P. 10. Подробнее о Ревуцком: Rabinovitch S. Jewish-Ukrainian-Soviet Relations during the Civil War // Studies in Ethnicity and Nationalism. 2017. Vol. 17. No. 3. P. 339–357.

886

См.: Abramson H. A Prayer for the Government: Ukrainians and Jews in Revolutionary Times, 1917–1920. Cambridge, Mass., 1999. P. 34–39.

887

Центральная рада, в которой была почти тысяча депутатов, создала малый законодательный совет, известный как Малая рада, который, в свою очередь, учредил исполнительный орган — Генеральный секретариат. Еврейским социалистам досталось 4 % мест в Центральной раде, а все еврейские партии вместе взятые получили целую четверть мест в Малой раде. Второй Универсал от 16 июля признавал договор между Украинским генеральным секретариатом и Временным правительством о том, что при учреждении автономии на Украине будут проведены консультации и заключены соглашения с неукраинскими меньшинствами. См.: Liber G. Ukrainian Nationalism and the 1918 Law on National-Personal Autonomy // Nationalities Papers. 1987. Vol. 15. № 1. P. 26–27. См. также: Magocsi P. R. A History of Ukraine. Toronto, 1996. Р. 471–477; Subtelny O. Ukraine: A History, 2nd ed. Toronto, 1994. Р. 345–353.

888

Полтавский еврейский демократический союз // Еврей-избиратель. 1917. 24 июня (YIVO. RG 1400, MG9/MG10, 293).

889

Moss K. B. «A Time for Tearing Down and a Time for Building Up»: Recasting Jewish Culture in Eastern Europe, 1917–1921. PhD diss., Stanford University, 2003. Р. 48.

890

Ibid. P. 49. Эти идеи, и в частности оценку роли революции в трансформации еврейской культуры, Мосс подробно освещает в книге: Moss K. B. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass., 2009.

891

Еврейская неделя. 1917. 29 сент. № 38–39. С. 5.

892

Attitude of the Executive Committee of the Petrograd Soviet on the Question of Participation in the Provisional Government // The Russian Revolution and the Soviet State: Documents / Еd. M. McCauley. London, 1975. Р. 18 (первоначальная публикация очерка — Известия, 3 марта 1917 г.). Это требование было одобрено исполнительным комитетом в качестве поправки к первому варианту рекомендаций.

893

Это заявление, как было отмечено в протоколе, сопровождалось аплодисментами из центра зала и справа (Учредительное собрание: Стенографический отчет. Пг., 1918. С. 13).

894

О заседании Учредительного собрания и его разгоне см.: Radkey. Sickle Under the Hammer, 386–455.

895

Письмо Луиса Брандайса Люсьену Вольфу. 16 мая 1916 (YIVO. RG 348. F. 63. L. 5319). Через три недели Брандайс будет утвержден в должности заместителя члена Верховного суда (5 июня 1916).

896

См.: Schneer J. The Balfour Declaration: The Origins of the Arab-Israeli Conflict. New York, 2010.

897

Slezkine Y. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 427 (см. рус. пер.: Слёзкин Ю. СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность // Американская русистика. Вехи историографии последних лет: Советский период. Самара, 2001. С. 329–374). Слёзкин доказывает, что национальная политика большевиков была скорее идеологической, нежели прагматической. Этот же аргумент подхватывают другие исследования, такие как: Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca, N. Y., 2001 (см. рус. пер.: Мартин Т. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М., 2011). Альтернативная точка зрения выражена в книге: Hirsch F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, N. Y., 2005. Хирш считает, что идеологическая составляющая советской национальной политики сводилась лишь к преданности теории Маркса. Но какими бы мотивами ни руководствовались большевики в национальной политике, евреи оказались исключением: их право на самоопределение предоставлено им из прагматических соображений и оказалось столь же ограниченным, сколь и недолговечным.

898

О конфликте между «национальным» и «экономическим» принципами организации в первые годы Советского Союза см.: Hirsch F. State and Evolution: Ethnographic Knowledge, Economic Expediency, and the Making of the USSR, 1917–1924 // Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Ed. J. Burbank et al. Bloomington, Ind., 2007. P. 139–165.

899

Slezkine. USSR as a Communal Apartment. P. 419–420.

900

Slezkine. USSR as a Communal Apartment. P. 425.

901

Ленин В. И. Тезисы по национальному вопросу // Полн. собр. соч. Т. 24. М., 1961. С. 394.

902

Сталин И. Марксизм и национальный вопрос. М., 1950.

903

Ленин В. И. Критические заметки по национальному вопросу // Полн. собр. соч. Т. 24. М., 1961. С. 123. Курсив в оригинале. Краткий обзор большевистского и советского подходов к еврейской национальной автономии см. в: Pinkus B. The Development of Jewish National Autonomy and Its Application in the Soviet Union from Lenin to Gorbachev // Shvut, n.s. 1995. Vol. 1/2. P. 80–123.

904

Ibid. P. 136. Курсив в оригинале.

905

Altshuler M. The Attitude of the Communist Party of Russia to Jewish National Survival, 1918–1930 // YIVO Annual of Jewish Social Science. 1969. Vol. 14. P. 75.

906

Altshuler M. The Attitude of the Communist Party of Russia… P. 7.

907

ЦГИА СПб. Ф. 2130. Оп. 1. Д. 11.

908

Там же. Однако активность избирателей была очень низкой, всего было подано 5315 голосов. Об этих выборах см.: Бейзер М. Евреи Ленинграда 1917–1939: Национальная жизнь и советизация. М., 1999. С. 183–188.

909

Чарный С. А. Еврейские общины и власть в России в период Гражданской войны (1918–1920) // Мировой кризис 1914–1920 годов и судьба восточноевропейского еврейства / Ред. О. В. Будницкий, О. В. Белова, В. Е. Кельнер, В. В. Мочалова. М., 2005. С. 234.

910

ЦГИА СПб. Ф. 75. Оп. 1. Д. 100. Л. 161; ЦГА СПб. Ф. 75. Оп. 2. Д. 39a. Голодающие еврейские интеллигенты, в том числе фолкисты Шмуэль Нигер и Зелик Калманович, были вынуждены работать в 1918–1919 гг. на Евком. Калманович даже перевел на идиш «Государство и революцию» к Третьему съезду Советов (но отказался поставить свое имя на титульном листе). Как пишет Цви Гительман, «выдаваемые Комиссариатом пайки буквально спасли жизни многих голодавших интеллигентов. Паек взял верх над принципами» (Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, N. J., 1972. P. 127, см. также с. 135). Нигер по меньшей мере однажды выступал вместе с С. Я. Раппопортом, комиссаром по делам евреев Петрограда, на собрании «Дер идишер арбайтер клуб», когда читал лекцию по истории еврейской литературы (ЦГИА СПб. Ф. 75. Оп. 1. Д. 100. Л. 6).

911

Shneer D. Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture: 1918–1930. Cambridge, U. K., 2004. P. 28–29. Шнеер считает, что собранные Диманштейном писатели сделались новыми штадлоним — культурными и политическими посредниками между евреями и новыми властями. Но эта метафора оказывается не совсем точной, поскольку сам же Шнеер добавляет, что «эти новые посредники представляли государство, когда оно решало возвестить новое видение советской еврейской культуры» (р. 15–16).

912

Бейзер. Евреи Ленинграда. С. 55–66; Vital D. A People Apart: A Political History of the Jews in Europe, 1789–1939. Oxford, U. K., 1991. P. 708–710.

913

Письмо от 12 декабря 1918 г. (ЦГА СПб. Ф. 75. Оп. 1. Д. 100. Л. 75).

914

ЦГА СПб. Ф. 75. Оп. 1. Д. 100. Л. 74.

915

Второе письмо от 12 декабря 1918 г. (Там же. Л. 76).

916

К январю 1919 г. комиссариаты по делам национальностей получили инструкции бороться с контрреволюционными элементами в своих секциях, особенно с «национально-буржуазными правительствами» (ЦГИА СПб. Ф. 75. Оп. 1. Д. 29. Л. 154).

917

О политике еврейской автономии в независимой Украине см.: Abramson H. A Prayer for the Government: Ukrainians and Jews in Revolutionary Times. Cambridge, Mass., 1999; Abramson H. Jewish Representation in the Independent Ukrainian Governments of 1917–1920 // Slavic Review. 1991. Vol. 50. № 3. P. 542–550; Зайдман А. Га-отономия га-леумит га-Йегудит бе-Украина га-ацмаит башаним 1917–1919. Дис. д-ра философии. Тель-Авив. ун-т, 1980; Frankel J. The Dilemmas of Jewish National Autonomism: The Case of Ukraine 1917–1920 // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. H. Aster, P. J. Potichnyj. 2nd ed. Edmonton, Canada, 1990. P. 263–279.

918

Silberfarb M. [Moyshe Zilberfarb]. The Jewish Ministry and Jewish National Autonomy in Ukraine. New York, 1993. P. 81–82.

919

О Культур-Лиге см.: Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Ed. S. Rabinovitch. Waltham, Mass., 2012. P. 140–151; Moss K. Jewish Renaissance in the Russian Revolution. Cambridge, Mass., 2009.

920

См. ценное собрание документов, изданное Л. Б. Миляковой: Книга погромов на Украине, в Белоруссии и Европейской части России в период Гражданской войны 1918–1922 гг. Сборник документов. М., 2007. См. также документы, опубликованные на идише и русском в Берлине с 1923 по 1932 г. и собранные Элиасом Чериковером (Elye Tsherikover, 1881–1943) и другими в Ostjüdsches Historisches Archiv. Список томов и одно из мнений о дальнейшем использовании этого материала см. в «Bibliographic Postscriptum» в кн.: Abramson. Prayer for the Government. Общий очерк антисемитского насилия в пору Гражданской войны на Украине см.: Будницкий О. В. Российские евреи между красными и белыми (1917–1920). М., 2006. С. 344–367; Abramson. Prayer for the Government. P. 109–140. Более широкий контекст дается в: Wróbel P. The Kaddish Years: Anti-Jewish Violence in East Central Europe, 1918–1921 // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2005. Vol. 4. P. 211–236.

921

Frankel. Dilemmas of Jewish National Autonomism. P. 268.

922

См. мемуары евреев, входивших в различные украинские национальные правительства, особенно Зильберфарба (Silberfarb. Jewish Ministry), а также Соломона Голдельмана (Goldelman S. Jewish National Autonomy in Ukraine 1917–1920. Chicago, 1968) и Авраама Ревуцкого (Revutsky A. Wrenching Times in Ukraine: Memoirs of a Minister for Jewish Affairs. St. John’s, Canada, 1998).

923

Fink C. Defending the Rights of Others: The Great Powers, the Jews, and International Minority Protection, 1878–1938. New York, 2004. P. 28–38.

924

Все перечисленные ниже труды содержат подробный анализ конфликтов между еврейскими делегациями в Париже и процесса создания Договоров о меньшинствах: Robinson J., Karbach O., Laserson M. M. et al. Were the Minorities Treaties a Failure? New York, 1943; Feinberg N. La question des minorities a la conférence de la paix de 1919–1920 et l’action Juive en faveur de la protection international des minorities. Paris, 1929; Janowsky O. The Jews and Minority Rights (1898–1919). New York, 1933; Levene M. War, Jews, and the New Europe: The Diplomacy of Lucien Wolf. Oxford, U. K., 1992; Fink. Defending the Rights of Others; Vital. A People Apart; Black E. C. Lucien Wolf and the Making of Poland: Paris, 1919 // Polin 2. 1987. Vol. 2. P. 5–36. Комментарии и библиографии, приложенные к этим трудам, свидетельствуют о существенной документальной базе. Долгое время «золотым стандартом» считалась работа Яновского, однако две сравнительно недавние публикации (Loeffler J. Between Zionism and Liberalism: Oscar Janowsky and Diaspora Nationalism in America // AJS Review. 2010. Vol. 34. № 2. P. 289–308; Levene M. Resurrecting Poland: The Fulcrum of International Politics, 1917–1919 // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2002. P. 29–40) выявляют идеологическую подоплеку в проводимом Яновским разделении участников Версаля на злых ассимиляторов и добрых националистов.

925

См.: Engel D. Minorities Treaties // The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. New Haven, Conn., 2008. Vol. 2. P. 1176–1177.

926

Этому же способствовал и вакуум, возникший из-за отсутствия представителей немецкой и российской еврейской элиты с их политическими связями. См.: Levene. Resurrecting Poland. P. 37.

927

Die Forerungen des jüdischen Volkes. CZA. Z3/101–2T.

928

Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 264–268.

929

YIVO. RG 348. F. 81.

930

Ibid.

931

О еврейских делегациях в Версале см.: Robinson et al. Were the Minorities Treaties a Failure; Feinberg. La question des minorities; Janowsky. Jews and Minority Rights; Levene. War, Jews, and the New Europe; Fink. Defending the Rights of Others; Vital. A People Apart; Black. Lucien Wolf.

932

Black. Lucien Wolf; Levene. War, Jews, and the New Europe. P. 186–226.

933

Levene. Resurrecting Poland. P. 34–35.

934

См. прил. «Woodrow Wilson’s Fourteen Points» в: MacMillan M. Paris 1919: Six Months That Changed the World. New York, 2002. P. 495–496.

935

Fink. Defending the Rights of Others. P. 74–82.

936

Michlic J. B. Poland’s Threatening Other: The Image of the Jews from 1880 to the Present. Lincoln, Neb., 2006. P. 72.

937

Политическая жизнь евреев в межвоенной Польше обсуждается в большом количестве работ. См., напр.: Weiser K. Jewish People, Yiddish Nation: Noah Prylucki and the Folkists in Poland. Toronto, 2011; Fishman D. The Rise of Modern Yiddish Culture. Pittsburgh, 2005; Jacobs J. Bundist Counterculture in Interwar Poland. Syracuse, N. Y., 2009; Bacon G. The Politics of Tradition: Agudat Yisrael in Poland, 1916–1939. Jerusalem, 1996; Polonsky A. The Jews in Poland and Russia. Vol. 3. 1914–2008. Oxford, U. K., 2012; Polin. 2004. Vol. 8, особенно «The Jews in Independent Poland, 1918–1939»; и три книги Эзры Мендельсона: Mendelsohn E. The Jews of East Central Europe Between the World Wars. Bloomington, Ind., 1983; Idem. Zionism in Poland: The Formative Years, 1915–1926. New Haven, Conn., 1982; Idem. On Modern Jewish Politics. New York, 1993.

938

Polonsky A. The New Jewish Politics and Its Discontents // The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe / Ed. Z. Gitelman. Pittsburgh, 2003. P. 48; Rabinovitch S. The Dawn of a New Diaspora: Simon Dubnov’s Autonomism, from St. Petersburg to Berlin // Leo Baeck Institute Yearbook. 2005. Vol. 50. P. 273–274. Подробную оценку еврейской автономии в межвоенный период в Литве см. в: Liekis Š. A State Within a State? Jewish Autonomy in Lithuania, 1918–1925. Vilnius, 2003. P. 37.

939

Дискуссию об отношениях Дубнова с еврейскими политиками Литовской республики см. в: Dohrn V. State and Minorities: The First Lithuanian Republic and S. M. Dubnov’s Concept of Cultural Autonomy // The Vanished World of Lithuanian Jews / Eds. A. Nikžentaitis et al. Amsterdam, 2004. P. 155–173.

940

Дубнов С. М. Книга жизни. СПб., 1998. С. 485–486. О берлинских годах Дубнова см.: Rabinovitch. Dawn of a New Diaspora. О судьбах других фолкистов и сторонников национализма диаспоры, которые поселились в Берлине, и о том, как они основали то, что в будущем станет YIVO — Институтом еврейских исследований, см.: Kuznitz C. E. YIVO and the Making of Modern Jewish Culture: Scholarship for the Yiddish Nation. New York, 2014.

941

Об антиеврейском насилии на Украине см.: Милякова. Книга погромов; документы, собранные Элиасом Чериковером и другими в Ostjüdsches Historisches Archiv; Будницкий. Российские евреи между красными и белыми. С. 344–67; Abramson. Prayer for the Government. P. 109–140; Wróbel. Kaddish Years.

942

См.: Marrus M. R. The Unwanted: European Refugees in the Twentieth Century. New York, 1985. P. 61–68.

943

Опубликованный отчет о том, откуда поступала информация, см. в предисловии к книге: Comité des délégations juives. The Pogroms in the Ukraine Under the Ukrainian Governments (1917–1920): Historical Survey with Documents and Photographs. London, 1927. P. vi — viii.

944

Comité des délégations juives. Pogroms in the Ukraine. P. xi — xii.

945

Цит. в: Weiser. Jewish People. P. 178.

946

Полный текст договора см. в приложении к книге: Levene. War, Jews, and the New Europe. Р. 312–315.

947

Bacon G. Polish Jews and the Minorities Treaties Obligations: The View from Geneva (Documents from the League of Nations Archives) // Gal-Ed. 2002. Vol. 17. P. 145–176. Бэкон высказывает предположение, что бюрократы из Лиги Наций, работавшие в Секции по делам меньшинств, чрезвычайно сужали область применения своего мандата и в целом больше симпатизировали полякам, чем евреям. См. также: Robinson et al. Were the Minorities Treaties a Failure?

948

YIVO. RG 87. F. 1007.

949

Существенное исключение из этого правила представлял собой Бунд, который поддерживал еврейскую национально-культурную автономию, но противостоял сионизму.

950

YIVO. RG 87 F. 1007. Это заявление Дубнов сделал Еврейскому телеграфному агентству (JTA) в Берлине 6 июля 1927 г. Агентство перевело его слова на немецкий (вероятно, с русского), и, соответственно, в книге приводится перевод с немецкого.

951

Используя термин «кадиш», Дубнов подразумевает поминальную молитву (Dubnow S. M. The New Jewish Diplomacy // The American Hebrew. 1929. Oct. 5. P. 9).

952

Robinson et al. Were the Minorities Treaties a Failure? P. 248.

953

Примеры см. в статьях в сборнике «Jews and Diaspora Nationalism» (ed. Rabinovitch): Kallen H. Democracy Versus the Melting Pot: A Study of American Nationality. P. 155–168; Kaplan M. The Future of Judaism. P. 169–181; Rawidowicz S. Jerusalem and Babylon. P. 217–232. См. также: Rabinovitch S. Diaspora, Nation, and Messiah: An Introductory Essay // Jews and Diaspora Nationalism / Ed. Rabinovitch. P. XV — xli; Loeffler. Between Zionism and Liberalism; Pianko N. Zionism and the Roads Not Taken. Bloomington, Ind., 2010.

954

Polonsky. Jews in Poland and Russia. Vol. 3. P. 259–262.

955

См.: Gitelman Z. A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. 2nd ed. Bloomington, Ind., 2001. P. 74–114; Pinkus B. The Jews of the Soviet Union: The History of a National Minority. Cambridge, U. K., 1988; Shneer. Yiddish and the Creation of Soviet Jewish Culture. P. 1–59.

956

Shneer D. Birobidzhan // The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. New Haven, Conn., 2008. Vol. 1. P. 187–189. Созданию Биробиджана предшествовала волна массовой еврейской сельскохозяйственной колонизации — прежде всего в Крыму. См.: Dekel-Chen J. Farming the Red Land: Jewish Agricultural Colonization and Local Soviet Power, 1924–1941. New Haven, Conn., 2005.

957

См.: Finkel S. On the Ideological Front: The Russian Intelligentsia and the Making of the Public Sphere. New Haven, Conn., 2007.

958

Оскар Яновский услышал эту историю, когда брал интервью у Усышкина, однако указывает, что в протоколах встречи этот сюжет не присутствует (Janowsky. Jews and Minority Rights. P. 301).

959

The Paris Sanhedrin. Doctrinal Decisions (April 1807) // The Jew in the Modern World: A Documentary History / Eds. P. Mendes-Flohr, J. Reinharz. 3rd ed. New York, 2011. P. 158.

960

Дубнов С. Книга жизни. СПб., 1998. С. 199.

961

Некоторые исследователи проверяли применимость модели Дубнова к современному еврейскому национализму и вообще к правам меньшинств, что вновь обрело актуальность в постсоветских независимых государствах. См., соответственно: Lederhendler E. Jewish Responses to Modernity: New Voices in America and Eastern Europe. New York, 1994. P. 189–197; Arkush A. From Diaspora Nationalism to Radical Diasporism // Modern Judaism. 2009. Vol. 29. № 3. P. 326–350; Beizer M. Simon Dubnov’s Theory of Autonomism and Its Practicability in the CIS // Сафра ве-саифа: Шимон Дубнов, гисторийон ве-иш цибур / Ред. А. Гринбаум и др. Иерусалим, 2010. P. 87–102.

962

Еврейская народная партия // Еврейская мысль. 1906. 21 дек. № 12. С. 3.

963

YIVO. RG 87. F. 1024.

964

Благодарю Дэвида Майерса, обратившего мое внимание на вопрос о жизнеспособности автономизма во время круглого стола, который он провел по проблемам национализма диаспоры на конференции Ассоциации еврейских исследований в 2012 г. Также я благодарен другим участникам дискуссии: Джошуа Карлипу, Джеймсу Лёффлеру, Джошуа Шейнесу и Калману Вейзеру, — чьи суждения по данному вопросу, несомненно, повлияли на мои выводы.

965

Saposnik A. Becoming Hebrew: The Creation of a Jewish National Culture in Ottoman Palestine. New York, 2008.

966

См.: Likhovski A. Law and Identity in Mandate Palestine. Chapel Hill, N. C., 2006; Gorni Y. From Binational Society to Jewish State: Federal Concepts in Zionist Political Thought, 1920–1990, and the Jewish People. Leiden, 2006.

967

См.: Rabinovitch S. Diaspora, Nation, and Messiah: An Introductory Essay // Jews and Diaspora Nationalism: Writings on Jewish Peoplehood in Europe and the United States / Ed. Rabinovitch S. Waltham, Mass., 2012. P. XV–XLI; Бартал И. Козак ве-Бедви: «Ам ве-Эрец» ба-леумиют га-Иегудит. Тель-Авив, 2007.

Content

Саймон Рабинович
ПРАВА НАЦИИ
Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

С. М. Дубнов — пророк автономизма (Валерий Дымшиц. Центр «Петербургская иудаика», Европейский университет в Санкт-Петербурге)

Введение. Еврейские права, национальные права. Национализм и автономия в позднеимперской и революционной России

Определение национализма в позднеимперской и послереволюционной России

Еврейский суверенитет и автономия

Новый взгляд на еврейскую национальную политику

Глава 1. Еврейская автономия: воображение и воспоминания

Семен Дубнов и корни еврейского автономизма

Краткий обзор самоуправления и автономии в еврейской истории

Самоуправление евреев в Российской империи

Защита кагала от клеветы

Российская экономика и еврейское общество в XIX веке

Заключение

Глава 2. Еврейская автономия в меняющемся правовом ландшафте Европы

Хаим Житловский, австрийские марксисты и еврейский автономизм

Еврейское возрождение и социалистическая автономия

Федерализм и права наций

Идеи самоуправления в еврейских и общероссийских публичных дискуссиях

Заключение

Глава 3. Революция, национальная политика и требование юридической еврейской автономии (1905–1907)

1897–1907: погромы, национализм и надежды на реформы

Федерализм на марше

Рождение еврейской автономистской политики

Еврейские национальные партии

Автономизм и либеральная еврейская политика

Автономизм и классовая борьба

Заключение

Глава 4. Еврейская культура и автономия в период реформ и реакции (1907–1914)

Столыпин, реформы и политические права евреев

Созидание общины. Часть I. Политика

Созидание общины. Часть II. Язык

Созидание общины. Часть III. Культура

Заключение

Глава 5. Беженцы, автономия и межнациональные политические процессы в годы Первой мировой войны (1914–1917)

Евреи как козлы отпущения

Помощь жертвам войны и еврейская автономия

Еврейская помощь пострадавшим от войны и национальные права в международном масштабе

Демократия и политика в жизни еврейской общины в военное время

Заключение

Глава 6. Еврейское автономистское движение и революции 1917 года

Автономия состоялась

Возрождение еврейской народной партии

Всероссийский еврейский съезд

Российский либерализм и еврейское общественное мнение

Еврейское общественное мнение в полиэтнических городах

Заключение

Глава 7. Независимые государства и неоправдавшиеся ожидания

Еврейская автономия и консолидация власти большевиков

Еврейская автономия на территории Украины во время гражданской войны

Версальский договор и новые государства Восточной Европы

Коллапс

Заключение

Итоги: судьба еврейского автономизма

Иллюстрации

Примечания