Протоиерей Константин Костромин

Князь Владимир и истоки русской церковной традиции: этюды об эпохе принятия Русью христианства

Санкт-Петербургская духовная академия

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р16-604-0175

Ответственный редактор:

Алексей Владимирович Петров, доктор исторических наук, профессор кафедры истории России с древнейших времен до XX века Института истории Санкт-Петербургского государственного университета, преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии.

Рецензенты:

Елена Константиновна Пиотровская – доктор исторических наук, старший научный сотрудник Санкт-Петербургского института истории Российской академии наук, преподаватель Санкт-Петербургского государственного университета и Санкт-Петербургской духовной академии.

Николай Игоревич Петров – кандидат исторических наук, доцент, преподаватель Училища благочестия Санкт-Петербургского подворья Константино-Еленинского женского монастыря.

Предисловие

Принятие св. равноапостольным князем Владимиром христианства воспринимается как достоверный и важный факт церковной и, шире, отечественной истории. Детальному изучению подверглись 986–989 годы, когда совершился выбор князем Владимиром и прошло крещение Руси. Большое внимание в дореволюционной и современной литературе было уделено восстановлению психологических мотивов, подвигших св. князя Владимира к его выбору, политическому фону событий конца 980-х годов, а также гипотетическим мировоззренческим последствиям принятия Русью христианства. Более полутораста столетий подробно изучаются памятники книжности и археологические данные, которые могут пролить свет на реконструкцию событий тех лет. Не все выводы в этих реконструкциях одинаково убедительны, но внимание многочисленных исследователей позволило, по крайней мере, задать много вопросов, хотя и не всегда оказалось возможным на них внятно ответить. А как известно, в вопросе содержится половина ответа.

Однако проблема появления христианской Церкви на Руси освещена неполно. Источники дают слишком разрозненный, противоречивый и явно недостаточный материал даже для постановки вопросов. Нужна определенная смелость, чтобы попытаться найти здесь основание для более детальной реконструкции событий, так как это сопряжено с отказом от целого ряда привычных стереотипов, которые ранее помогали создавать совершенно иные, гипотетические по своей сути построения. Необходимо честно отказаться от надежд получить твердые, непоколебимые выводы, что делает любое исследование в этой области подозрительно субъективным. Однако, взявшись за такую работу, я исходил из убеждения, что история жива, только когда к ней прикасаешься.

Книга не задумывалась цельной и не призвана исчерпывающе осветить проблему становления церкви при жизни князя Владимира. Поводом для ее появления стали 1000-летние юбилеи кончины св. князя Владимира и св. его сыновей – страстотерпцев

Бориса и Глеба. Это ряд исследований, проведенных мной на указанную тему в последние годы. Именно поэтому на титуле присутствует слово «очерки». Тем не менее, надеюсь, что книга окажется небезынтересной специалистам в области истории Древней Руси и широкому читателю, а также будет полезной студентам. Хотел бы выразить глубокую благодарность тем, кто помог стать этой книге лучше. Прежде всего, это Юрий Алексеевич Соколов, с которым подробно обсуждался почти каждый поворот мысли и советы которого всегда очень ценны. Благодарю моих учителей и старших коллег Алексея Владимировича Петрова и Павла Ивановича Гайденко, чьи подсказки всегда помогали правильно выстраивать историческую мысль. Низкий поклон рецензентам – Елене Константиновне Пиотровской и Николаю Игоревичу Петрову, поскольку их советы и поддержка, как всегда, помогли избежать недомолвок и ляпов. Очень благодарю директора Издательства СПбПДА, поскольку только его заботами книга увидела свет. Моя благодарность также моим студентам и аспирантам, чьи вопросы часто наталкивали на нужную мысль и обсуждение с которыми дало возможность отточить аргументацию в особенно спорных вопросах.

Глава 1

Выбор веры

Начальная история русского христианства характеризовалась альтернативностью выбора церковной традиции, что получило отражение в Повести временных лет в сюжете «выбора веры». Сложность летописного повествования о принятии восточного христианства в качестве княжеской религии на Руси свидетельствует о неединовременности его создания. Этот вывод стал общепринятым после публикации работ А. А. Шахматова. Анекдотичность описания булгар-мусульман, хазар-иудеев и, особенно, немцев-латинян указывает на позднее формирование этого текста в дошедшем до нас виде. Однако исторические реалии, стоящие за таким литературным тропом, не вызывают сомнений в их действительном существовании.

Ситуация «выбора веры» фиксируется на наиболее ранних этапах истории Древней Руси. Поездка (или поездки, поскольку спор в науке продолжается) княгини Ольги в Константинополь и ее крещение в восточной христианской традиции имели следствием приглашение западно-христианского духовенства, о чем рассказывал сам епископ Руси, впоследствии архиепископ Магдебургской миссийной архиепархии Адальберт[1]. Хотя эта его миссия не удалась, А. В. Назаренко было высказано предположение, что возможное крещение князя Ярополка Святославича было связано с повторным включением русских христианских приходов в состав Магдебургской епархии[2].

Первые попытки выбора веры можно найти в событиях еще второй трети IX века, когда почти в одно время в Константинополе

Древняя Русь конца X – середины XI в.

был крещен киевский князь Аскольд[3], а в Ингельгейм пришло посольство свеонов-русов из Приладожья, по-видимому, по вопросу принятия христианства. Такая интерпретация посольства 839 года исходит из объяснения маршрута его движения, когда оно одновременно побывало и в византийской столице, и при дворе лишенного реальной власти императора Людовика Благочестивого. Поскольку инициатива исходила от самих русов, то рассуждения о целях посольства должны базироваться на том, что могло заинтересовать свеонов-русов одновременно и в Византии, и в Ингельгейме. Вряд ли можно найти политическую или экономическую причину, будь то союз против арабов или торговый договор, которая объединяла бы в глазах приладожан Константинополь и Ингельгейм. В то же время на конец 830-х годов Константинополь был столицей Восточно-христианской империи, а Ингельгейм – Западно-христианской. И если действительно повод для отправки посольства был религиозно-политический, то в указанном сообщении Вертинских анналов нужно видеть древнейшее свидетельство выбора веры жителей Древней Руси[4]. Но поскольку государства на территории будущей Руси еще не существовало, то попытка оказалась преждевременной и не дала никакого ощутимого результата.

Радзивиловская летопись.

Л. 105 – выбор веры.

Таким образом, «поиск веры» в летописном рассказе о крещении св. князя Владимира как бы подводит итог 150-летним поискам религиозной самоидентификации формирующегося русского этноса на пороге государственности.

О выборе веры киевским князем Владимиром Святославичем рассказывается в Повести временных лет под 6494 (986) годом. Обыкновенно предполагается, что Русь могла осуществлять выбор религиозной ориентации только после установления ранней формы государственности, т. е. самое ранее со времен св. княгини Ольги, о которой известно, что она крестилась в Константинополе, после чего просила императора Священной Римской империи Оттона II прислать на Русь западный епископат. Все же, думается, эпоха религиозного самоопределения может быть расширена. Предпосылки для такого понимания содержатся в самой Повести временных лет. Эпохой св. князя Владимира и его крещения заканчивается летописный цикл о появлении христианства на Руси[5], однако начало этого процесса автор Повести временных лет отнес ко времени формирования, как он это видел, славянского этноса. Сразу вслед за рассказом о расселении племен, в том числе славянских, он повествует об апостоле Андрее, благословившим киевские горы по пути из Синопа в Рим, т. е. из восточной части Римской империи в западную[6].

После рассуждений об особенностях характера различных славянских племен и вставки о событиях в Византии противопоставление Запада Востоку получает продолжение. Призвание варягов «из-за моря» указывает на западные истоки древнерусской государственности, но в следующем же фрагменте об Аскольде и Дире говорится о претензиях Руси на византийское наследство[7].

Таким образом, эпоха выбора веры охватывает продолжительный период и предваряет собой годы правления равноапостольного князя, который своим крещением подытожил предшествовавшие попытки нащупать новый путь развития Руси. Однако и он сделал этот выбор не сразу Князь Владимир воспитывался вне семьи. Его матерью была не старшая жена «славного» Святослава, родившая ему Ярополка и Олега, а Малуша, которую, желая подчеркнуть ее более низкий статус, называли ключницей. Позднее рождение стало причиной того, что Владимир почти не успел застать отца живым – он был еще слишком мал, когда отец, почти все время находившийся в походах, погиб. Постоянное пребывание св. Ольги со старшими внуками в Киеве сделало неизбежной высылку «робичича» Владимира из днепровской столицы в волховскую – в Новгород. Его появление там в сопровождении дяди Добрыни не могло вызвать восторгов новгородцев, поскольку оба были чужими в этом поделенном на кланы городе. Такое положение дел делало Владимира оппонентом равноапостольной бабки до тех пор, пока не придется согласиться с правильностью ее жизненного выбора.

Начиная с княгини Ольги, князья, исключая Святослава и Владимира, делали выбор в пользу христианства. Речь идет о старших сыновьях Святослава Ярополке и Олеге. Если о последнем известно слишком мало, то о Ярополке, успевшем сесть князем в Киеве, можно сказать несколько больше. Но и о том и о другом есть ряд свидетельств, говорящих об их отношении к христианству.

Глава 2

Князь Ярополк Святославич и христианство

Исследователями уже давно замечена странная фраза летописца, стоящая в Повести временных лет под 6552 (1044) годом. Уже при Ярославе Мудром «выгребоша два князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица»[8]. Эти слова часто толковали в том смысле, что Ярослав приказал крестить князей после смерти, проведя таинство над их костями. Однако такая практика, появившаяся еще на заре существования Церкви, была немедленно осуждена и прекращена лично апостолом Павлом (1 Кор 15:29, 36–50) и, позднее, Карфагенским собором, деяния которого вошли в Кормчую книгу[9]. Номоканон появился в Русской церкви практически одновременно с крещением Руси и, так или иначе, существовал при Ярославе, когда, самое раннее, могла быть написана эта статья летописи[10]. Резонно усомниться в правоте Ф. Б. Успенского, который предполагает «докрещивание» оглашенных ранее князей, не успевших креститься до наступления смерти. Эпоха князя Ярополка – это эпоха постепенной, но быстрой смерти института оглашения (подробнее об этом речь пойдет ниже). Тогда, когда он еще существовал, оглашенный, умерший до принятия крещения, считался христианином и в крещении не нуждался. После прекращения огласительной практики «крещение» костей Ярополка превратилось бы в «полноценное» крещение, что делает излишними подобные предположения. Странной выглядит и гипотеза, по сути, о языческом реликте крещения, как это действие интерпретирует А. И. Алексеев[11].

Печать Яропалка Святославича.

Наиболее правдоподобно мнение, сторонники которого суть ошибки в интерпретации статьи 6552 года усматривают в традиционном, но не вполне верном понимании слова «крещение». Греческое (Заятктрод переводится на русский язык словом «погружение» (так оно употребляется, например, в «Слове о вере крестьянской» Феодосия Грека[12]; ср. славянский текст Лк 11:38) и буквально означает «омовение»[13]. Объясняя описанные события 1044 года, А. Е. Мусин апеллировал к греческой практике эксгумации и омовения останков перед захоронением. Можно вспомнить также практику захоронения и последующей эксгумации мощей почивших монахов в монастырях Греции и Ближнего Востока, а также примеры позднейшего времени[14]. Из обычая омывать эксгумированные останки вырос «Чин омыти мощи святых», который впоследствии принял иное значение в практике Древней Руси – освященную погружением креста или мощей воду пили во исцеление от болезни[15]. Начальные тропари демонстрируют, во-первых, использование мощей мученика, так как они имели намного более широкое распространение, чем любые другие мощи – они были в каждом храме, во-вторых, идею связать истязания мученика с его возможностью избавить от мучений верующих в Бога христиан. Однако изначальное значение и связь этого омовения (через освящение воды) с Крещением Господним сохранилось в пении тропаря Крещению в момент опускания мощей в воду[16]. Такая сложная связь подчеркивает родственность обрядов омовения мощей, освящения воды и таинства Крещения посредством смысловой параллели всех трех чинопоследований с событием Крещения Христа во Иордане. Кроме того, подобное «омывание» при христианском заупокойном обряде было известно на самых ранних этапах истории Киевской Руси. Речь идет о выливании на покойника во гробе освященного елея, освященного на таинстве Елеосвящения еще при его жизни: «И прѣлѣїєть ωлѣи гл̃е: кр̃щаїєтьсє рабь бж̃и имрє • ωлѣїємь кр̃та вь покои вѣчьны вь имє оц̃а и сн̃а и ст̃аго дх̃а ї н|»[17].

Радзивиловская летопись.

Л. 188 – крещение костей.

На основании этих доводов можно с уверенностью утверждать, что князья Олег и Ярополк были крещеными людьми. На крещение князей намекают также детали смерти Олега, изложенные в Повести временных лет: слово «погребение», которое указывает на трупоположение, сменившее языческое трупосожжение (слово «гребу, грести» от норманнского «рыть»), и поведение Ярополка, когда он узнает о смерти брата и получает на руки его труп[18]. Но когда и как это крещение было ими получено, неясно. Если духовенство имелось в Киеве в церкви святого Илии, то, как впоследствии и Владимир, они вполне могли креститься там[19]. Однако такое предположение отличается крайней зыбкостью аргументации. Никаких свидетельств о деятельности византийской или автохтонной церковной иерархии в эти годы нет.

Адальберт Магдебургский.

Единственный намек на церковную ориентацию Ярополка содержится в Никоновской летописи под 979 годом: «Того же лета приидоша послы к Ярополку из Рима от папы»[20]. Источники Никоновской летописи об этом и других контактах с папами в полной степени не выяснены (если не считать того, что установлен непосредственный источник этих сообщений для самой летописи в виде маргиналий в Новгородской хронографической летописи), но не доверять им оснований нет[21]. Приведенные слова Никоновской летописи нужно соотносить с сообщением Иоакимовской летописи о том, что Ярополк «христианам даде волю велику»[22]. Примерно под теми же датами Кведлинбургские анналы сообщают о посещении русским посольством двора Оттона с дарами императору[23]. Вкупе взятые, статьи летописи могут быть расценены как свидетельство принадлежности Ярополка, действовавшего по примеру княгини Ольги, христианской церкви. В. В. Мавродин поставил данные сообщения в один ряд с утверждением Петра Дамиани в «Житии святого Ромуальда» о присылке на Русь миссионера и крещении князя[24]. Приведенные аргументы и позиции исследователей дают возможность согласиться с утверждением А. В. Назаренко, что основанная русская епархия являлась частью миссийной Магдебургской митрополии, руководимой незадолго до того изгнанным из Киева епископом Адальбертом[25].

Внешнеполитическая подоплека дипломатических контактов Ярополка Святославича с Римом также не вполне ясна. Так, В. А. Пархоменко, посвятивший вопросу специальное исследование, считал, что переписка Ярополка с папой была результатом тесного общения Руси и Польши[26]. Предполагалось также, что дипломатические контакты Ярополка и римского папы стоят в одном ряду с другим заметным внешнеполитическим событием – посещением императора Оттона II (967–983) в 973 году в Кведлинбурге посольством Ярополка, о чем сообщает немецкий хронист Ламберт. «Возможно, это посольство Ярополка приняло участие в многосторонних международных переговорах, поскольку на состоявшемся тогда имперском съезде присутствовали послы из Рима, Византии, Италии, Венгрии, Дании, а также от западных славян», под которыми подразумеваются чехи и поляки[27]. Высказывалось предположение, что крещение князя Ярополка могло последовать в результате переговоров о браке Ярополка и Иты, дочери графа Куно фон Энинген[28]. Традиционно считалось, что Ита стала последней женой равноапостольного Владимира Святославича[29]. Эта попытка новой интерпретации генеалогического предания рода Вельфов была встречена «в штыки» некоторыми историками, которые возражали не столько в вопросе о браке, сколько не допускали возможности крещения Ярополка[30]. Впрочем, хотя был опубликован ответ на критику[31], вопрос остался подвешенным в воздухе, поскольку оба полемиста методологически зашли в тупик. Можно заметить, что Ярополк, будь он крещен или только собирался это сделать, вряд ли стремился к многоженству, а поскольку из Повести временных лет известно о его жене – пленной греческой монахине, предположения о его западноевропейском браке можно отвести[32], если не предполагать ситуации, аналогичной христианской эпохе князя Владимира, который, будучи уже христианином, как минимум, дважды вступил в брак. Правда, на это у него было 25 лет, а у Ярополка два года или чуть больше.

Несмотря на трудности, связанные с реконструкцией политического фона русско-римских отношений, их результат – крещение Ярополка Святославича – представляется вполне обоснованным. В этой интерпретации событий выступление Владимира Святого против брата превращается в языческую реакцию после попытки христианизации страны Ольгой и Ярополком.

Поиски возможного и при этом максимально выгодного для Руси вхождения в систему международной политики, прервавшиеся со смертью Ольги и Ярополка, после непродолжительного перерыва, вызванного приходом к власти князя Владимира Святославича и проведением языческой реформы, продолжились с новой силой и были успешно завершены крещением страны около 988 года. Эти поиски ознаменовались целым рядом внешнеполитических акций и переговоров с различными игроками мировой политической арены. Несмотря на начало более или менее систематической христианизации Руси с ориентацией на «византийское содружество наций», принадлежность Русской церкви к восточной традиции и, как следствие, вступление ее на путь конфронтации с Западом еще не стали свершившимся фактом. Диалог культур был продолжен.

Глава 3

«Испытание вер» и «Речь Философа» в Повести временных лет

Проблема крещения Руси была и остается проблемой дискуссионной, в которой переплелись вопросы религиозной убежденности и этики, культуры и военного дела, дипломатии и геополитики. Текстологический и контент-анализ сведений, сохранившихся в многочисленных письменных источниках, позволяет лишь частично реконструировать логику и контекст событий последнего этапа «выбора веры», в результате которого Русь окончательно стала на путь построения христианской цивилизации. Более того, противоречия, имеющиеся в источниках, не исчезающие, а углубляющиеся в результате анализа, давали и продолжают давать повод исследователям предлагать новые и новые варианты решения вопроса – при каких обстоятельствах происходило Крещение Руси.

Сегодня исследователи практически единодушно уверены в том, что сюжет «выбора веры», описанный в Повести временных лет под 6494 (986) и 6495 (987) годами, является в известной степени символическим изображением длительного процесса, продолжавшегося с переменным успехом в течение 150 лет. Причем участие иностранных миссионеров и посольств с «поиском веры» действительно чередовались, хотя, нужно отметить, и в том и в другом случае инициатором религиозного выбора была сама Русь.

Однако далеко не всегда исследователи видели в летописном сюжете об «испытании вер» историческую подоплеку. Высказанные по этому поводу сомнения невозможно отбросить без комментария. По мнению академика А. А. Шахматова, рассказ о крещении Владимира расслаивается на собственно «Корсунскую легенду», появившуюся в тексте летописи при составлении Начального свода в конце XI века, и рассказ о крещении князя после проповеди Философа, который он считал древнейшим рассказом о крещении Владимира. При соединении этих рассказов воедино монахом Василием ради связки был придуман рассказ об «испытании вер»[33]. Согласно этой гипотезе данный сюжет – не более чем литературный вымысел.

Радзивиловская летопись.

Л. 108 – речь Философа.

Думается, что ситуация сложнее. Основой мнения А. А. Шахматова были внутренние данные текста и соотношение деталей содержания. При сопоставлении их он упустил важную деталь. В цикле рассказов о крещении Владимира есть две антилатинские вставки: одна звучит из уст Философа, другая – из уст корсунских попов. Они разительно отличны по содержанию, однако обе составлены после 1054 года, о чем можно судить по их содержанию (980-1040 годы были затишьем в полемике между греками и латинянами)[34]. Таким образом, ни один из этих рассказов не входил в так называемый Древнейший летописный свод. Они были составлены уже после кончины Ярослава Мудрого[35]. Кроме того, если предполагать под Философом равноапостольного Кирилла-Константина, а под рассказом – заимствование аналогичной повести из Болгарии, тем более непонятным становится появление поздней антилатинской вставки.

Ведь ни сам Кирилл, ни авторы его жития не участвовали в полемике с латинянами. Иными словами, антилатинская вставка не была заимствована из рассказа о крещении князя Бориса Болгарского, а сочинена и добавлена русским автором. Таким образом, каждый из трех отрывков: рассказ об «испытании вер», речь Философа и проповедь корсунских попов – имеют примерно равные доли вымысла и исторической реальности.

Возвращаясь к анализу рассказа о «выборе веры», нужно отметить, что историческая подоплека его имеет глубокие исторические реалии, что получило отражение в тексте Повести временных лет. На это указывают слова «отцы наши сего не приняли суть», указывающие на годы правления Ольги и Святослава. В то же время поиск религиозной ориентации, как об этом говорилось выше, можно найти даже в 30-е годы IX века. Поэтому скорее можно говорить, что именно рассказ о «выборе веры» – древнейший (не по форме, а по сути) рассказ о попытках князя Владимира получить крещение для себя и страны.

Как заметил Д. С. Лихачев, «рассказ об испытании Владимиром вер построен по схеме учительных произведений, имевших целью склонить читателей к принятию христианства примером их главы». Академик посчитал это указанием на имевшие место в действительности факты посольств князя Владимира для сбора сведений о тех или иных исповеданиях или посольств на Русь с целью обращения ее главы и населения в ту или иную веру[36]. Если рассказ об «испытании вер» – учительное произведение, то оно должно быть напрямую связано с речью Философа, которая по форме представляет собой проповедь, то есть учительный текст. Если представить себя на месте летописца, возникает вопрос: как ввести в повествование речь греческого миссионера, заканчивающуюся крещением князя (если отбросить содержание «Корсунской легенды»)? В летописи полезно было бы подчеркнуть, что вдумчивый князь выбрал веру не сразу, тем более что для такого поворота есть основания. Для этого летописец и вводит полусказочный рассказ об «испытании вер».

Полусказочным его можно назвать потому, что он по форме совершенно неправдоподобен: аргументы мусульман, «немцев» и иудеев кратки (в противовес длинной речи Философа) и совершенно бессвязны. Они носят характер случайной выборки особенностей той или иной религии в представлении летописца. Вопросы Владимира и реакция – отказ без какой-либо мотивировки – также подтверждают вымышленность рассказа. Наконец, весь рассказ об «испытании вер» построен по закону литературной композиции по схеме В. Я. Проппа: апогей, развязка в конце рассказа[37].

Итак, сам рассказ – догадка летописца, реализующая его литературный замысел. Но в то же время он верно отражает исторические реалии выбора веры на Руси в X веке. Следует заметить, что речь в рассказе о конфессиональном поиске в Повести временных лет идет не о вымышленных религиях. Следовательно, помня о литературной обработке или даже о литературно-прикладном характере летописного сюжета, нужно соотнести этот литературный вымысел с реалиями эпохи. При таком сопоставлении неизбежен вывод, что «сказка – ложь, да в ней намек». Действительно, при князе Владимире выбор веры несколько изменил свой характер по сравнению с предшествовавшей эпохой.

Выбор веры с середины IX века по конец третьей четверти X века, от посольства 839 года до правления Ярополка Святославича, осуществлялся между греческим (византийским) и латинским изводами христианства. В последние десятилетия в качестве потенциальной (и наиболее подходящей) альтернативы стала выступать молодая славянская традиция. Но именно в эту эпоху выбор веры стал примерно таким, как он описан в Повести временных лет, т. е. охватил также и нехристианские религии.

Сведения о мусульманских и иудейских проповедниках не лишены основания. Известны сообщения арабских историков, первым из которых был врач рубежа XI–XII веков Ал-Марвази, о якобы имевшем место выборе князем Владимиром ислама. «Случилось у них так, что они приняли христианство в 300/912-13 году А когда стали христианами, притупила вера их мечи, закрылись перед ними двери добычи, и принесло им это вред и крах. Стало недоставать им средств к жизни, и захотели они обратиться в ислам, чтобы возможными стали для них война и борьба и чтобы вернуться к привычкам, которые были у них. Направили послов к правителю Хорезма, группой в 4 человека из числа приближенных царя. У них есть независимый царь, который называет сам себя и титулуется Буладмир, как называют царя тюрков хакан, а царя булгар – б.т.л. ту. Прибыли послы их в Хорезм, выполнили свою миссию, получив разъяснение от хорезмшаха, так что захотели в ислам. Послал к ним хорезмшах учителей, чтобы научить их закону ислама и обратить в ислам»[38]. Если учесть условную датировку этих событий 912 годом, можно говорить о правильности его рассмотрения именно в контексте «выбора веры». Это, конечно, попытка выдать желаемое за действительное, но косвенно этот текст подтверждает, что выбор не замыкался исключительно между двумя христианскими культурами – греко-славянской и латинской.

Только еврейских свидетельств об успехах проповеди не сохранилось по той причине, что книжность была слабо развита в Хазарском каганате. Только оттуда могли появиться названые проповедники, поскольку верхушка Хазарии под воздействием еврейских миссионеров приняла иудаизм[39]. Едва ли не единственным памятником еврейской письменности этого периода, свидетельствующим о связях с Киевом, служит так называемое «Киевское письмо»[40]. О появлении иудейских проповедников говорится только в Повести временных лет[41]. Хотя евреи в заметном количестве жили на северо-восточных берегах Черного моря с V–VI веков н. э., иудаизм проник в Хазарию скорее благодаря торговым (через Каспий) связям с арабским миром, где иудаизм в разных формах был известен еще со времен восстаний евреев в Римской империи, а некоторые оставались на территориях бывшей Ассирии еще со времен плена. Хотя ко времени правления Владимира от былого могущества Хазарии, разоренной отцом Владимира Святославом, почти ничего не осталось, последние правители Итиля попытались в последний раз спасти государство, наладив с Русью добрые отношения, в том числе и путем религиозного «побратимства». Эти переговоры были жизненно необходимы для умиравшей Хазарии, особенно после похода туда самого Владимира, о чем писал Иаков Мних: «и на козары шедъ, победи я и дань на них положи»[42]. После разрушения Итиля часть евреев перебралась в Киев, где они дожили до антиеврейских погромов 1113 года[43]. Некоторые же продолжали жить в Тмутаракани, вызывая против себя гнев как византийцев (1016)[44], так и русов (1079–1083)[45]. Иудеи едва ли могли предложить что-то заслуживающее внимания, но все же и иудейская вера представляла собой хоть и умозрительную, но альтернативу.

Впрочем, среди немногочисленных свидетельств о еврейском влиянии в Киеве летописная статья «о выборе веры» выделяется своим негативным характером, где в контексте крайне «неприятного» для еврейских послов разговора они вынуждены были признать, что «предана бысть земля наша хрестианом»[46]. Эти слова были довольно дружно восприняты историками как указание на то, что если не весь рассказ о посольствах с предложением веры, то, по крайней мере, его иудейский фрагмент был вставлен в летопись уже после I Крестового похода при составлении Повести временных лет[47]. К этому можно еще добавить, что, по-видимому, фрагмент должен был попасть в летопись после антиеврейского погрома, который имел место в Киеве во время приглашения на княжеский престол Владимира Мономаха[48].

Примерно то же самое можно сказать и об исламе, хотя здесь нет прямых свидетельств отрицательного отношения к нему на Руси в X–XI веках, кроме рассказа в Повести временных лет, где в сюжете о «поиске веры» послы князя Владимира отдельно ходили в «ропату», как будто бы чтобы ужаснуться мерзостям, творимым мусульманами, и, забыв об этой альтернативе, заняться выбором именно христианской традиции. Осложнения с мусульманами начались, если верить сообщениям Повести временных лет, в 1096 году, когда половцы, воспринимавшиеся как родственный мусульманским народам этнос («сынове Измаилеви»), разграбили и порушили Киево-Печерский монастырь, что подвигло летописца на рассуждения об общем происхождении болгар и половцев и их безбожной вере[49].

Существует также рассказ о крещении Владимира латинским миссионером. В Житии святого Ромуальда, написанном кардиналом Петром Дамиани, епископом Остийским, есть фрагмент о том, как епископ Бруно Квертфуртский, будучи в Киеве, предложил Владимиру принять христианство. В подтверждение истинности своего учения он в полном облачении прошел через огонь, в котором не потерял ни одного волоса на своей голове и не повредил риз. После этого чуда Владимир крестился[50]. В Житии Бруно именуется покровителем «доныне существующей прославленной Русской церкви»[51].

Итак, наличествующая в Повести временных лет негативная оценка содержания миссионерских усилий мусульман, латинян и иудеев является результатом охлаждения внешнеполитических отношений конца XI – начала XII века. Нужно отметить, что эти свидетельства, вводящие «конкуренцию» за религиозное просвещение Руси, появились заметно позднее древнерусских свидетельств о Крещении Руси в восточно-христианской традиции. Их появление, очевидно, служило аргументом при предъявлении прав на влияние на Киевскую Русь уже в ту эпоху, когда взаимное отторжение, постепенно накопившееся вследствие поляризации политических сил, чему служили походы против булгар, избиение евреев в Киеве при Мономахе, послания митрополита Никифора – первые антилатинские произведения, обнародованные на славянском языке[52], заставило стороны впоследствии оценивать друг друга негативно.

Приведенные свидетельства лишний раз указывают на глобальный, а не на локальный масштаб Крещения Руси и свидетельствуют об интересе иных народов и государств к Киевской Руси в ту далекую эпоху. Обстоятельства становления христианства на Руси демонстрируют как внутренние усилия, так и внешние попытки принять участие в этом процессе.

Важно отметить, что в контексте истории Крещения Руси стороны по диалогу не всегда выступали «на равных». Так, Византия после войн Иоанна Цимисхия со Святославом всегда держалась по отношению к Руси высокомерно, редко замечая ее в своих документах и хронографических сочинениях. Русь должна была сама перенимать восточную христианскую традицию, но эта инициатива Руси только подчеркивала равнодушие Византии[53]. Византия как бы вызывающе ждала: хватит ли у Руси сил выдержать последствия ею же инициированной христианизации? Запад же воспринимал Русь почти как равноправного партнера по диалогу, достаточно вспомнить историю дипломатических и церковно-дипломатических связей в X–XI веках. Ведь Священная Римская империя, Рим, Чехия, Венгрия и Польша регулярно, если судить хотя бы по сообщениям Повести временных лет и Никоновской летописи, обменивались дипломатическими миссиями[54]. А если дополнить этот список сообщениями западных хронистов, то возникнет картина постоянного международного общения на разных уровнях, инициатива которого исходила от каждого из его участников, потому что до определенного момента Русь и западные, бывшие варварские страны находились приблизительно на одном уровне развития, хотя официально христианизация франков прошла раньше.

Крещение Руси было многополярным явлением и международным делом. Претензии греков, латинян, мусульман и иудеев, известные как из Повести временных лет, так и из национальных исторических произведений, созданных в Византии, Священной Римской империи, Хорезме и Хазарии, на организацию успешной русской миссии говорят сами за себя. Очевидной параллелью к рассказу о «выборе веры» в Повести временных лет сообщения Ал-Марвази о принятии русами ислама и Петра Дамиани о принятии латинства являются именно потому, что этого не произошло. Разрыв с действительностью подчеркивает желание, о котором и идет речь в сюжете «выбора веры». В этом утверждении заключена основная мысль о смысле летописного рассказа о «выборе веры», о степени его приближении к исторической действительности. Этот рассказ демонстрирует свою инверсивность – чем более в нем говорится о внешнем характере выбора веры, тем более он кажется внутренним, «интимным», и чем более личным он описан в жизни князя Владимира, тем более плодотворным во внешних делах он является. И чем громче писали о своих успехах иностранные контрагенты Руси, тем менее, как выясняется, они в них преуспели, но тем более подчеркивается правота митрополита Илариона в Слове о законе и благодати, монаха Иакова в Памяти и похвале князю Владимиру и автора Повести временных лет. Эти диалектические, антиномические утверждения следует подкрепить конкретно-исторической реконструкцией событий.

Глава 4

Крещение Руси: Киев, Херсонес, Тмутаракань

Если в предыдущей главе нас интересовала идея, приведшая к принятию христианства на Руси (традиционно она именуется «выбором веры»), то теперь необходимо остановиться на историческом сюжете, объясняющем крещение князя Владимира. При этом следует отметить, что данная проблема в научной литературе детально проработана. Не считая нужным пересказывать выводы исследователей, широко представленные в трудах последних десятилетий, дерзну привнести нечто новое и в сюжет, подстраивая под эту предлагаемую новизну и тектонику исследования.

Сама по себе историческая логика крещения св. князя Владимира и Руси восстанавливается благодаря работам М. Д. Приселкова, А. Поппэ, Г. Г. Литварина и других историков следующим образом[55]. Будучи неудовлетворен результатами языческой реформы 980 года и вынужденный выбирать новую религию из числа наиболее влиятельных (по современной терминологии – мировых), князь Владимир, вероятно, предпринимал определенные усилия для окончательного выбора, скорее склоняясь, как когда-то его бабка княгиня Ольга, к восточно-христианской традиции. Однако его решение подстегнули события 987 года в Византии, когда начавший восстание Варда Фока, племянник византийского императора Никифора Фоки, доместик схол Востока, дошел с армией от Антиохии до Константинополя, покорив себе практически всю Малую Азию[56]. В то же самое время болгарский царь Самуил, также начавший войну против Византии (планируя кампанию 989 года, он, вероятно, находился в сговоре с Фокой), перешел границу и захватил ключевой на пути к Фессалоникам город Верию[57]. Константинополь и лично император Василий II с соправителем императором Константином оказались в весьма тяжелом положении и, как всегда в подобных ситуациях, подключили к решению проблемы мощный византийский дипломатический корпус. «Побудила его нужда послать к царю русов – а они его враги, – чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении» – так писал об этом Яхъя Антиохийский[58].

Древний Киев, реконструкция Д. Мазюкевич.

Дальнейшие реконструкции событий слегка расходятся. Большинство историков предполагает, что стороны довольно быстро достигли соглашения и Владимир выслал свои войска в Константинополь. Шеститысячный отряд русов сражался под Абидосом и вынудил Варду Фоку отсупить[59]. Условием оказания военной помощи, выдвинутым князем Владимиром, была женитьба на сестре императоров Василия и Константина Анне. Византийцы вынуждены были поставить контрусловие: Владимир должен был принять крещение. По всей видимости, решение было принято заранее, поскольку долго князь Владимир не раздумывал и стал христианином сразу после переговоров. Если верить хронологии, предложенной Иаковом Мнихом, и учитывать сообщение Яхъи Антиохийского, который не знал о походе на Корсунь, следует с особым доверием отнестись к оговорке Повести временных лет: «Крести же ся въ церкви святое Софьи, и есть церкви та стояще в Корсуни граде, на месте посреде града, идеже торгъ деють корсуняне… Се же не сведуще право, глаголють, яко крестился есть в Кыеве, инии же реша – в Василеве, друзии же реша инако сказающе»[60], свидетельствующей о том, что князь крестился сразу после окончания переговоров и его крещение не было публичным – спустя 130 лет никто точно уже и не помнил, где и как оно произошло.

Однако среди исследователей нет единства в решении вопроса: зачем был нужен князю Владимиру поход на Корсунь, которого почти никто, кроме автора Повести временных лет и Мниха Иакова, не заметил[61]? Выдвигались разные аргументы в пользу версии, изложенной в Повести временных лет, и опровергающие ее, однако вопрос так и не был решен. Две взаимоисключающие трактовки событий исходят соответственно из того, что либо Херсонес находился в руках восставших и тогда его захват Владимиром был произведен в рамках исполнения условий договора с византийцами, либо Херсонес стал городом-заложником, чтобы заставить заупиравшихся византийских политиков выполнить свои пункты договора, особенно в отношении брака Владимира с Анной.

Обе точки зрения имеют свои сильные и слабые стороны. Первая точка зрения слаба не только тем, что не основывается на источниках, а предлагает вариант событий, на который нет даже косвенных указаний (такое возможно, но только при условии, что это событие локального масштаба, не представлявшее интереса для внешних исторических памятников; однако в данной интерпретации событий взятие Херсонеса носило геополитический характер, что обязательно должно было отразиться должным образом в международном источниковом наследии), но и тем, что сведений о принадлежности Херсонеса восставшим не имеется. Более того, если верить сообщениям Яхъи, что найденный войсковой резерв император Василий отправил к восставшим в тыл – в Трапезунт, откуда войска под руководством Таронита ударили по главному плацдарму Фоки – по Сирии, то выходит, что Фока не имел на севере сил, чтобы ответить на эту хитрость. Ему пришлось срочно договариваться насчет помощи с грузинским царем Давидом, и хотя эта помощь была крайне ненадежна, но искать поддержки больше было неоткуда[62].

Второй вариант также имеет массу изъянов. Первый из них – излишнее доверие Повести временных лет[63]. С учетом того, что все иные русские и иностранные источники либо не упоминают корсунского похода, либо ставят его в контекст совсем иных событий – желание принять крещение или вынудить византийскую сторону выполнить условия договора выглядят натянуто. Кроме того, здесь страдает и логика. Ведь, с одной стороны, легко может возникнуть патовая ситуация, которая складывается не в пользу Владимира. Предлагаем следующую логическую цепочку. Владимир отправляет воинов в Константинополь, которые решают поставленную перед ними задачу. Князь Владимир настаивает на выполнении греками условий договора, те отказываются. Чтобы заставить их выполнить обещанное, Владимир захватывает Корсунь, требуя руки Анны. Византийские императоры отказывают ему окончательно. Кто в этой ситуации выигрывает, а кто проигрывает? Выигрывают византийцы, поскольку взятие Херсонеса не стоит «потери лица», связанной с отправкой сестры замуж за варвара. Почему? А потому, что они прекрасно понимают: удержать Херсонес, находящийся за степной полосой, киевляне не смогут, а стало быть, он неизбежно снова вернется империи.

Есть и более сильный аргумент. Если бы византийцы действительно отказались от выполнения условий договора, то существует куда более сильное средство – армия, помогающая империи справиться с восстанием. Уже одного только ее отказа от участия в боях было бы достаточно, чтобы вынудить византийцев поступить в соответствии с договоренностями. А если эти войска развернуть против Константинополя и «прибить еще один щит к вратам Царьграда»? Это более весомый аргумент, чем взятие Херсонеса, но ведь подобного мы не встречаем на страницах источников. Еще более нелепую, но по-своему изящную версию предложил Иаков Мних. Владимир захватил Корсунь, «да прииму и да приведу люди кристианы и попы на всю землю, и да научать люди закону кристианскому»[64]. Военный захват города ради получения православной иерархии – в высшей степени оригинальное решение проблемы крещения Руси.

Прежде чем попытаться решить возникшее затруднение, снова обратимся к геополитике, чтобы выяснить, какое положение в мире имел Херсонес в указанную эпоху. Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть историю северного Причерноморья в более широком хронологическом масштабе. Казалось бы (такое мнение можно встретить в большинстве исследований об истории Причерноморья), Херсонес играл в Византии важную роль центра влияния на довольно широкий регион благодаря своим торговым связям: город имел торговые сношения с Хазарией, Русью и печенегами. Это подчеркивается большим количеством найденных монет X века[65].

Херсонес, современный вид.

Однако обращает на себя внимание тот факт, что Херсонес очень редко упоминается в византийских документах второй половины X века[66]. Вероятно, самым важным документом о его истории в X веке является произведение императора Константина Багрянородного «Об управлении империей»: «…управителем всего являлся так называемый протевон с так называемыми отцами города… С той поры до сего дня стало правилом избирать для Херсона стратигов из здешних [местных]»[67]. Это яркое свидетельство того, что город был почти независим от империи, являясь одним из локальных центров Северо-Причерноморского региона. Таким образом, восстание Фоки едва ли могло иметь отношение к Херсонесу.

Это подтверждают и меры, которые должен был предпринять император в случае, если Херсонес поддержит восстание: «Да будет известно, что если жители крепости Херсон когда-либо восстанут или замыслят совершить противное царским повелениям, должно тогда, сколько ни найдется херсонских кораблей в столице, конфисковать вместе с их содержимым, а моряков и пассажиров-херсонитов связать и заключить в работные дома. Затем же должны быть посланы три василика: один – на побережье фемы Армениаки, другой – на побережье фемы Пафлагония, третий – на побережье фемы Вукелларии, чтобы захватить все суда херсонские, конфисковать и груз и корабли, а людей связать и запереть в государственные тюрьмы и потом донести об этих делах, как их можно устроить. Кроме того, нужно, чтобы эти василики препятствовали пафлагонским и вукелларийским кораблям и береговым суденышкам Понта переплывать через море в Херсон с хлебом или вином, или с каким-либо иным продуктом, или с товаром. Затем также и стратиг должен приняться за дело и отменить десять литр, выдаваемые крепости Херсон из казны, и две [литры] пакта, а затем стратиг уйдет из Херсона, отправится в другую крепость и обоснуется там»[68]. Эти слова скорее демонстрируют союзнический характер отношений Константинополя и Херсонеса, а принимаемые меры больше походят на морскую торговую блокаду, чем на попытку ликвидировать бунт и вернуть город в состав империи.

Сходным образом относился к Херсонесу и Никита Пафлагон: «…Херсон, город Скифии, жители которого проводят жизнь по-варварски и неразборчиво, легко вращаемые всяким ветром, легковерные и легко переменчивые (вспоминается «измена» Анастаса Корсунянина, который предпочел сдать город недавно крестившемуся князю. – Прим. К. К), любящие во всем ложь, в вере нетвердые по сей день и непокорные в отношении любого повиновения»[69].

Ключевыми словами в отношении Херсонеса, которые можно встретить у Константина Багрянородного, являются следующие: «Если херсониты не приезжают в Романию и не продают шкуры и воск, которые они покупают у пачинакитов (печенегов. – К. К), то не могут существовать… Если херсониты не доставляют зерно из Аминса, Пафлагонии, Вукеллариев и со склонов Армениаков, то не могут существовать»[70]. Император констатирует, что Херсонес намного в большей степени зависит от ближней торговли, чем от самой империи. Он являлся не более чем перевалочным пунктом в торговле Византии с народами, населявшими северные берега Причерноморья.

Кроме того, Херсонес должен был играть важную роль в функционировании торгового пути «из варяг в греки». В легенде о посещении Руси апостолом Андреем говорится о первом пункте его прибытия – о Херсонесе. Сам по себе маршрут путешествия апостола в точности повторяет путь «из варяг в греки» и в летописи помещен в непосредственной связи с описанием этого торгового транзита[71]. Казалось бы, если город имеет такое важное стратегическое значение, он должен постоянно фигурировать в Повести временных лет. Однако кроме двух сюжетов – легенды об апостоле Андрее и рассказа о походе князя Владимира на Корсунь – он упоминается только единожды – в рассказе о судьбе князя Ростислава Тмутараканского[72]. Да и вообще в древнерусской литературе он практически не встречается, за исключением сюжета о перенесении иконы Николы Зарайского из Корсуни в Рязанские пределы[73]. Впоследствии город пришел в упадок, а его порт затонул[74]. Это дружное молчание древнерусских источников говорит о том, что город для русской торговли конца X–XI века интереса не представлял, а ведь известно, что на пути «из варяг в греки» торговали именно варяги, а не греки.

А были ли в этом регионе центры, которые играли большую роль, чем Херсонес? В древнерусских памятниках письменности, особенно в Повести временных лет, часто упоминается город Тмутаракань. Бывшая византийская крепость Таматарха, долгое время бывшая хазарской крепостью Самкерц, Тмутаракань стала подлинным политическим центром южной Руси в XI веке[75]. Ее первое упоминание в Повести временных лет находим под 988 годом – туда был посажен князем сын Владимира Мстислав[76]. Возникает странная лакуна – город Самкерц, по-видимому, пострадал в результате похода Святослава в 968 году[77], а в 988 году он уже оказывается центром княжества. Что происходило здесь в течение 20 лет? Был ли город все эти годы независимым? Годы некоторой самостоятельности Тмутаракани оказались для нее живительными, город вырос благодаря международной торговле.

Тмутаракань, современный вид

«В это время население Таматархи состоит из разнообразного конгломерата этнических общностей, прежде всего связанных с торговлей, – собственно хазар, болгар, греков, евреев, зихов и касогов, аланов, арабов, русов, армян, выходцев из кочевых печенежских, венгерских и гузских орд»[78]. Этот полиэтнический центр являлся, разумеется, и центром поликонфессиональным. Именно в это время в городе епископия получает статус архиепископской кафедры, а остатки хазар приняли ислам, который приходит с завоевавшим южные и восточные территории Хазарии Хорезмом[79]. Таким образом, именно в Тмутаракани возникает ситуация, практически идентичная описываемому в Повести временных лет «выбору веры»: здесь есть иудеи, мусульмане и христиане.

Если обратить внимание на предпочтения авторов Повести временных лет, которые, естественно, являются следствием политических предпочтений русских князей, то складывается картина, обратная по отношению к привычной. Не Херсонес представлял интерес для Владимира, а Таматарха – Самкерц. Именно этот город являлся настоящим центром межэтнического общения и перекрестком торговых путей: по Дону через Волгу в Каспий или на север через Новгород в Европу, а также через Черное море в Византию или Грузию. Думается, неслучайно этот город не упоминался среди городов, разрушенных в войнах Святослава и хорезмшаха с Хазарией в третьей четверти X века. Он был слишком нужен окружавшим его странам и народам, чтобы подвергать город перипетиям войны. Поэтому захватить его и поставить под собственный контроль – задача чрезвычайной важности и сложности.

Как мы знаем, поход на Корсунь оказался приурочен к восстанию Варды Фоки в Византии. Случайно ли это? Если, как мы выяснили, у Византии был незначительный интерес к Херсонесу (что и проявилось в византийских исторических памятниках), то он, безусловно, должен был сохраняться и в отношении Таматархи. И взять этот торговый центр под свой контроль князь Владимир мог только в такой удачный момент, когда все основные заинтересованные лица были бы заняты своими проблемами и не смогли бы ему помешать в реализации его планов. Херсонес являлся почти идеальным плацдармом для овладения Керченским проливом и Таматархой.

Итак, наша задача теперь состоит в том, чтобы выяснить, соответствует ли исторический фон заявленным выше условиям, а также есть ли подтверждения этой точки зрения в источниках.

Основными игроками на внешнеполитической арене в 980-х годах были хазары, волжские булгары, византийцы, печенеги и хорезмийцы. Хазарский каганат под ударами русов Святослава и хорезмийцев Абу Абдаллаха Мухаммада превращался в руины и сопротивления оказать не мог. Хазары еще встретятся несколько раз на страницах Повести временных лет, но уже как народ, лишенный силы. Примечательно, что в двух упоминаниях хазары выступают как народ, подчиненный Тмутараканскому княжеству: в 1022–1024 годах тмутараканский князь Мстислав Владимирович использовал их против Ярослава Мудрого, когда пожелал после окончания борисоглебской смуты принять участие в дележе наследия отца, князя Владимира Святого[80]. В 1083 году хазары стали жертвой борьбы за власть в Тмутараканском княжестве между князьями Давидом Игоревичем и Володарем Ростиславичем, с одной стороны, и Олегом Святославичем – с другой[81]. Как уже отмечалось, чтобы обезопасить себя от возможных проблем, князь Владимир совершил поход на хазар в 985 году, окончательно их ослабив[82].

Волжская Булгария была также объектом военной экспансии Руси: в том же 985 году Владимир, готовясь к походу на Тмутаракань, организовал нападение на Булгарию, с которой был заключен «вечный» мир: «Иде Володимиръ на Больгары съ Добрынею, уемъ своимъ, в лодьяхъ, а торкы берегомъ приведе на конехъ. И тако победи болгары. И рече Добърыня Володимиру: „Съглядахъ колодникъ, и суть вси в сапозехъ. Симъ дани намъ не платити, поидеве искать лапотникъ“. И сътвори миръ Володимиръ с болгары, и роте заходиша межи собою, и реша болгаре: „Толи не буди мира межи нами, оли же камень начнеть плавати, а хмель грязнути“. И приде Владимиръ къ Киеву»[83].

Византийцы, как говорилось выше, вышли из игры в 987 году из-за поднявшегося восстания. Печенеги, впервые появившиеся в южнорусских степях в 915 году, были агрессивны по отношению к русам вплоть до ожесточенных войн со Святославом. Потом на некоторое время печенеги исчезают со страниц летописи, но как раз в годы войн на юге сообщения о конфликтах появляются вновь: «На другое лето по крещении къ порогамъ ходи» (сообщил Иаков Мних)[84]; «Володимиръ же просвещенъ самъ, и сынови его, и земля его… И поча нарубати мужи лутши от словенъ, и от кривичъ, и от чюдии, и от вятичь, и от сихъ насели и грады; бе бо рать от печенегъ. И бе воюяся с ними и одоляя имъ» (Повесть временных лет)[85]. Таким образом, печенеги также на какое-то время были выведены из игры. Поздние сообщения о якобы прошедших при Ярополке крещениях отдельных печенежских князей следует признать недостоверными[86].

Что же касается Хорезма, то, как ни странно, сведений о контактах русов с Хорезмом практически не осталось. Это государство ни разу даже вскользь не упомянуто ни в Повести временных лет, ни в других древнерусских произведениях. Правда, арабские историки оставили несколько глухих упоминаний об этих контактах, которые в целом носят позитивный характер: это вышеприведенное свидетельство о якобы имевшем место поиске ислама «русским царем Буладмиром» и мельком брошенная купцом Ибн Хаукалом (вторая половина IX века) фраза: «…русы (в 968–969 годах. – К. К) разрушили Булгар и Хазаран. Вывозили шкурки и драгоценные меха в Хорезм из-за многочисленных приездов хорезмийцев к булгарам и славянам»[87].

Херсонес, современный вид.

Впрочем, до конфликта дело дойти просто не успело: в 992 году Хорезм был захвачен державой Караханидов[88].

Итак, можно видеть, что ко второй половине 980-х годов князь Владимир готовился не столько к войне с Херсонесом, сколько к войне с Таматархой. Все потенциальные противники больше угрозы не представляли. Теперь необходимо узнать, насколько противоречат или, напротив, соответствуют данные источников идее похода на Таматарху (будущую Тмутаракань). Поскольку упоминания Херсонеса в иностранных источниках применительно к изучаемым событиям нет, то не вызовет удивления и отсутствие таких сведений в отношении Тмутаракани. Противоречат ли нашей гипотезе данные русских источников?

Как известно, рассказ о крещении Владимира из Повести временных лет, представляющий собой «нарезку» из разных сказаний, взятый в целом, совершенно недостоверен[89]. Разумеется, что в «Корсунской легенде» речи о Тмутаракани быть не может (важно отметить: выяснив низкую степень достоверности этого текста, мы рассматриваем его прежде всего как литературное произведение).

Сюжет «Корсунской легенды» распадается на несколько частей: захват города, крещение князя, его настойчивое сватовство, «поучение корсунских попов» и конфискация церковной утвари из Херсонеса в Киев. Поскольку легенда посвящена теме крещения, выяснение внешнеполитического значения взятия Херсонеса просто не входит в задачу автора. Он вправе умолчать о продолжении этой истории – взятии Таматархи, поскольку данный сюжет не связан с историей крещения напрямую.

Сватовство к Анне и ее приезд связаны не с историей экспансионистских планов Владимира, а с его участием в подавлении восстания Варды Фоки. Поскольку по времени эти события совпали (вернее, были подгаданы Владимиром), то появление Анны в ходе похода на Корсунь не кажется невозможным. Рассказ о крещении князя носит скорее фольклорно-житийный характер, подчеркивающийся описанием чуда слепоты и исцеления (напрашивается евангельская параллель с временной немотой Захарии), который оттенен проявлением субъективного характера данного житийного рассказа: этот эффект создается оговоркой, что существует много мнений о месте крещения князя и никто не знает обстоятельств его крещения достоверно. Поучение «корсунских попов» – вставной памятник, не имеющий отношения к проблеме. Что же касается вывоза из Херсонеса предметов церковного обихода и духовенства, то этот фрагмент полностью соответствует по смыслу «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха[90].

Мы пока упустили из виду «предложения веры» и «изучение вер», которые предваряют «Корсунскую легенду». Выше уже отмечалось, насколько ситуация «выбора веры» похожа на те реалии, которые открылись перед Владимиром, когда тот захотел присоединить Таматарху к своему государству

В связи с этим следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, согласно летописному рассказу на появление представителей иудаизма ответного посольства Руси не последовало. Вопрос был как бы исчерпан при первом появлении иудеев, когда Владимир, уточнив, где находится исконная иудейская земля, и узнав, что евреев там больше нет, заявил, что для русских повторение еврейской истории невозможно. Но возможен и второй смысл этого сюжетного хода. Поскольку в тексте уточнено, что приходили «жидове хазарстии», то ответное посольство Владимиру отправлять было просто некуда: если сами евреи еще могли найти дорогу к киевскому князю, то их самих найти было трудно – Хазарского каганата больше не существовало.

Во-вторых, речь идет об исламе. В ответ на предложение принять ислам, несмотря на категорическое его неприятие, князь Владимир все же отправляет послов для более тщательного изучения поступившего предложения. В результате мусульманство категорически отвергается дважды (а если учесть еще описание мусульманских обычаев в «Речи Философа», то и трижды), а это косвенно свидетельствует об активных связях с исламским миром. В Повести временных лет булгары впервые встречаются именно в связи с посольством и предшествовавшим ему походом Владимира на Волгу. Скорее, речь идет о более тесных и давних связях, т. е. (в скрытой форме) и о Хорезме.

Предложенная гипотеза призвана лучше объяснить политический фон крещения Руси, но не его ход или результаты. Более того, она не призвана менять представление и о культурном фоне этого замечательного события – культурные связи, обогатившие русскую культуру в конце X–XI веке, представляются автору такими, какими они признаны в современной науке. Однако уточнение сюжета, связанного с событиями в Византии, в Крыму и на границе Азовского и Черного морей, является не простой игрой разума. В него заложен смысл не только более детальной и точной прорисовки сюжетной линии русской истории второй половины 980-х годов, но и общего хода истории международных отношений. Наша гипотеза помогает наиболее внятно ответить на вопрос: почему о контактах Византии и Руси после крещения на протяжении четверти века не говорится ни в древнерусских, ни в византийских произведениях? Контекст событий крещения Руси позволяет перенести центр тяжести геополитических процессов с линии Киев – Константинополь в пределы самой Киевской Руси. Она была не объектом, которым бы управляли внешние силы, а непосредственным творцом истории. А учитывая, что поиск веры, несмотря ни на что, был ее инициативой, свобода в отношениях с соседями оказывается лучше мотивированной именно тогда, когда никто не дает обещаний вечной дружбы. Поиск мировой религии в своих пределах освобождает от лишних уз как саму Древнюю Русь, так и ищущих эти узы исследователей.

Глава 5

Оглашение в Древней Руси: Церковь и княжеская власть

Мировоззрение жителей Древней Руси привлекает все большее внимание исследователей, хотя глобально эта проблема пока еще не поставлена, что и понятно. Проблема настолько сложна и фундаментальна, что время для ее решения еще не пришло. Пока оттачиваются детали, ставятся вспомогательные проблемы, решаются локальные задачи.

Поскольку христианская церковь появилась на Руси волей русских князей в X веке, характер княжеско-церковных отношений[91], быт и нравы духовенства, княжеской верхушки и простых жителей города и деревни[92], а также международные связи[93]свидетельствуют о том, что связь князей и церковных иерархов в Киевской Руси была значительно сильнее связей церкви и населения. Возникает давний и резонный вопрос: насколько глубоко в христианском ключе воспитывались первые русские князья эпохи крещения Руси? Частично ответить на этот вопрос можно, изучив практику крещения и связанного с ним наречения христианского имени.

Проблема предкрещальной подготовки или оглашения на Руси как историческая научная проблема была предложена лишь недавно М. Арранцем[94]. Тема была подхвачена исследователями, однако к написанному было добавлено мало[95]. Суть ее заключается в том, что оглашение было вполне сложенным, канонически обоснованным и литургически обеспеченным церковным общественным институтом, зародившимся в церкви еще античного периода и достигшим пика своего влияния в конце III–IV веке. В Византии оглашение продолжало существовать вплоть до VI века, когда испытало глубокий кризис, и к VIII веку практически исчезло как институт, сохранившись лишь в виде своеобразного «богослужебного» реликта в текстах ряда чинопоследований[96]. Могла ли история крещения Руси включать в себя компонент катехизации? Или педагогический компонент был полностью вытеснен литургическим?

Княгиня Ольга, князь Владимир и его сыновья крестились либо во взрослом, либо в отроческом возрасте. Это делало возможным проведение оглашения в форме бесед о вере. Тексты Повести временных лет подтверждают факт совершения оглашения. Здесь княжеское оглашение поставлено во главу угла, в то время как оглашение крещаемых киевлян оказалось «стерто». Так, Ольга, «просвещена… бывши (т. е. крещена. – Прим. К. К), радовашеся душею и теломъ, и поучи ю патреархъ о вере и рече ей… И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве, и о посте, о милостыни и о воздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, стояше, аки губа напаяема, внимающи ученья…»[97]. Святослав, сын Ольги, согласно Повести временных лет, отказался принимать крещение именно из нежелания учиться «христианскому закону»[98]. Крещение Владимира, как известно, предварялось взаимными посольствами в центры мировых конфессий.

Гюстав Доре, «Неофит».

Полноценное катехизационное поучение, которое было произнесено легендарным греческим миссионером, получило в научной литературе название Речи Философа. И хотя вставной характер этого текста очевиден, равно как известно и о его иностранном происхождении[99], он может рассматриваться не только как акт «ознакомительной проповеди», имеющей своеобразное рекламное значение, но и должен был для древнерусского читателя играть роль наставления князя в вере перед крещением, поскольку князь после дополнительных изысканий изъявил желание креститься: «Отвещав же Володимир, рече: „Где крещенье приимемъ?“»[100]. Обращает на себя внимание содержание этого памятника, основная цель которого – познакомить князя с содержанием ветхозаветной и евангельской истории. Он содержит также незначительный вероучительный и этический компоненты. Вкупе взятые, они очень похожи на огласительные беседы святого Кирилла Иерусалимского. Его огласительные слова также кончаются эсхатологией[101].

Описание крещения самого князя Владимира в Херсонесе по сценарию оказалось тождественным крещению Ольги – там имела место не предкрещальная огласительная подготовка, а посткрещальная катехизация. «Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимера»[102]. Содержание посткрещальной беседы, в отличие от оглашения, передано в Повести временных лет достаточно подробно в виде так называемого «Поучения корсунских попов»: «Крещену же Володимеру, предаша ему веру крестеяньску, рекуще сице…»[103]. Этот текст явно был составлен в более позднее время, уже в процессе создания одного из первых летописных сводов. За основу был взят текст «Хронографа по великому изложению», что, в частности, становится очевидным из наличия в нем обширной антилатинской вставки[104]. Посткрещальная катехизация, судя по всему, была организована и после крещения киевлян[105].

Сразу после массового крещения в водах Днепра «нача ставити по градомъ церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селомъ. Пославъ, нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нихъ, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся»[106]. В данном фрагменте обращает на себя внимание два момента. Первое – это связь крещения людей, поставления попов и храмов и внедрения книжного учения. Хотя и выборочно, но все же посткрещальная катехизация коснулась и населения Киева. Второе – это реакция матерей на катехизацию. «По мертвеци» плакать можно, лишь воспринимая само по себе учение как зло (однако едва ли можно действительно видеть в этих словах подобный смысл) либо в случае буквального восприятия того, что содержалось в этом «книжном учении». Если речь идет о посткрещальной катехизации, то в ней невозможно было обойтись без объяснения проведенного чина крещения, в котором один из смысловых акцентов отождествляет момент крещения и момент смерти, в результате которого, по образцу воскресения Христа из мертвых, обновляется жизнь и новокрещеного христианина[107].

Упоминание оглашения и катехизации в принципе, а уж тем более по содержанию явно указывает на то, что они не были формальными во второй половине X века на Руси не были формальными. Даже само то, что оглашение не было забыто в летописном тексте применительно ко второй половине X века, в то время как оно более никогда не упоминалось, уже указывает на действительно проведенное оглашение. Из сказанного выше можно сделать два важных вывода: оглашение или катехизация были неотъемлемым элементом крещения вообще, особенно в отношении князей, а также то, что крещение в этом случае было возможно только в относительно зрелом возрасте (хотя бы детском) и не предполагало возможности крещения в младенчестве[108]. Оба эти момента нуждаются в дополнительной аргументации, особенно второе утверждение.

Проверить правильность утверждения, что младенцев не крестили во время крещения Руси и в первые десятилетия после него, позволяют три памятника древнерусского канонического права более позднего времени – канонические ответы митрополитов Георгия и Иоанна и новгородского епископа Нифонта.

Древнейшее древнерусское вопрошание с ответами митрополита Георгия содержит такой пункт: «1. Аще ся детя родить и болети начнет, то крестити, а не зри колико ес(и) днии был, аще един день»[109]. Казалось бы, в этих словах оговаривается возможность крещения однодневного младенца, что подтверждает практику крещения в младенческом возрасте, особенно если рассматривать это правило с связи с ответами епископа Нифонта. Однако, по нашему мнению, важно выстраивать динамику с учетом хронологической последовательности создания этих произведений, а также читать в них только то, что написано. Так, в ответах митрополита Георгия говорится о крещении при экстраординарных обстоятельствах. В случае их наступления докрещальное обучение могло быть отменено. Ординарная практика крещения описывалась митрополитом во втором ответе: «Аще велика человека ключится крестити, да пред крещениемъ не ясть мяса 7 дни ни масла, а во осмы день раздрешити»[110].

К. В. Лебедев, «Крещение киевлян».

Подготовка к крещению в виде поста – остатки очень древней практики – могла быть применена в случае осмысленного прихода человека к вере. Чтобы гарантировать посткрещальную катехизацию, митрополит Георгий выставил аналогичное условие для крещения в отношении родителей новорожденного: «5. Аще детя крестять, да мати его не яст 8 дни ни мяса, ни молока»[111]. Крестить детей в Великом Посту можно было только в случае болезни, но если ее не было, то полагалось крестить только в Лазареву субботу (причем в этом случае крещение совершал митрополит), в Вербное воскресенье или в Великую Субботу, т. е. так, как крестили при наличии оглашения[112]. То же можно сказать и об ограничении крещения взрослых только субботами и воскресными днями, если крещение совершается в Посту[113]. Итак, в ответах митрополита Георгия предусмотрено две практики, очевидно представляющие сложный случай в приходском служении, – крещение больных новорожденных и взрослых. Остается вопрос: а в каком возрасте следует совершать крещение?

На этот вопрос отвечает ближайший по времени памятник – ответы митрополита Иоанна: «1. Вопросиль еси: якоже новородившюся детищу болно будеть, яко не мощи ни ссати приятии, достить ли его крестит? Рекохомъ: якоже здравому въ 3-е лето или боле повелеша святии отци ждати; незапныхъ ради восхыщение смертное, и мнее сего времени обретаемъ повелевающю. А иже отинудь болно, 8 днии повелеваемъ и боле сего малы. Дажь не отидуть несвершени, симъ младенцемъ во иже день или смерть належить незапная, или в кый часъ, крестити же болнаго сего детища»[114]. Очевидно, имея ввиду трудности, возникавшие в связи с буквальным следованием 5-му ответу митрополита Георгия, митрополит Иоанн ограничил пост матерей, дети которых подводятся к крещению[115]. Имея в виду оговоренный трехлетний (и старше) возраст как подходящий для крещения, мы должны отметить, что данное правило было следующим шагом к отмене оглашения. Очевидно, его ответ отразил наиболее древнюю русскую ординарную практику.

Правила епископа Нифонта трудно оценивать в общем ряду подобных же установлений, поскольку им проблема крещения вообще не ставилась на первый план. Его священников-вопрошателей больше волновали проблемы нечистоты и нравственной распущенности, народных обрядов и практики причащения. В конечном итоге в некоторых правилах проблемы, связанные с крещением, были поставлены в зависимость от практики последующего причащения или нечистоты (например, правила 50, 51, 60)[116]. Если же говорить о возрасте, то епископ Нифонт и его корреспонденты предполагали возможность крещения как взрослого (правило 50), так и ребенка (правила 31, 51), причем любого возраста (правило 16 второй пагинации)[117]. В 50-м правиле, в котором речь идет о крещении взрослых, не говорится ни о какой подготовке к крещению, но только о невозможности креститься в нечистоте.

Более того, для епископа Нифонта с вопрошателями казалась нормальной ситуация, когда человек вообще не помнил, крещен ли он, тогда как свидетелей необходимо было специально разыскивать (правило 28 третьей пагинации)[118]. Это яркое свидетельство того, что, во-первых, данное (как и все остальные) правило применялось не в княжеской среде, а написано было для простонародья (что совершенно естественно, если иметь ввиду, что Нифонт управлял церковью в Новгороде), а во-вторых, что никакого даже намека на оглашение или катехизацию не было, и уже достаточно давно. В конечном итоге все сводилось только к чтению молитв об оглашенных, практика применения которых, впрочем, была прописана достаточно подробно. Вычитывать молитвы (явно без необходимости их осмыслять) предполагалось и над переходящим в православие латинянином (правило 10), болгарином-мусульманином, половцем или чудью (правило 40)[119].

В правилах митрополита Георгия есть указание на возраст, перекликающийся с правилами епископа Нифонта, – крестить детей полагалось на восьмой день[120]. Однако такая практика очевидным образом противоречила динамике, отмеченной выше. Этому можно найти два объяснения. С одной стороны, возможно, правила митрополита Георгия, которые не были известны древнерусской письменности, в позднейшее время адаптировались под уже сформировавшуюся практику. В таком случае тексту ответов митрополита Георгия, дошедших в единственном списке, нельзя доверять так, как исследователи доверяют другим вопрошаниям, поскольку очевидна поздняя интерполяция в текст памятника[121]. Казалось бы, ситуация с антилатинскими фрагментами подтверждает данное предположение. Правда, прямых оснований для такого утверждения нет. С другой стороны, наличие в ответах митрополита Георгия указанного условия могло означать, что институт оглашения совершенно прекратил свое существование, поскольку выполнять его в полном объеме было уже совершенно невозможно, но в то же время еще сохранились все те литургические элементы, которые сопровождали оглашение в период его активного практикования. Как известно, эти элементы (ограничение дней, участие митрополита, возраст, пост перед крещением) довольно быстро отпадают, если в них пропадает надобность.

Сказанное выше в целом согласуется с тем, что известно о прекращении практики педагогического оглашения в Византии, где оно продолжало существовать вплоть до VI века, когда испытало глубокий кризис, и к VIII веку практически исчезло как институт, сохранившись лишь в виде своеобразного «богослужебного» реликта в текстах ряда богослужебных чинопоследований[122].

Резюмируя данные источников, следует отметить, что момент «смерти» оглашения пришелся на пик расцвета Киевской Руси.

Литургическая жизнь Руси начального периода являла особые, не похожие на византийские черты неформального подхода, которые, впрочем, быстро должны были смениться на имперский казенный чин. Общая хронология, пока нащупываемая лишь приблизительно, может быть выстроена таким образом: на момент крещения Владимира оглашение было еще более или менее полноценным, затем в течение первой половины XI века оно принимало все более формальный литургический характер, пока во второй половине XI века не привело к крещению в младенческом возрасте, упразднению оглашения и катехизации как форм педагогической подготовки к крещению и церковной жизни.

Такая постановка вопроса дает возможность иначе взглянуть на формирование мировоззрения первых русских князей, особенно князей ранней христианской эпохи – не только самого князя Владимира, но и его сыновей.

Сам князь Владимир крестился в возрасте 30 с небольшим лет. А его дети? Здесь имеет место амбивалентная ситуация: с одной стороны, при еще живой практике педагогического оглашения детей крестили в возрасте не младше трех лет (что оказалось закреплено правилом митрополита Иоанна), значит, и княжеские дети должны были креститься в этом возрасте. Иного пути и не остается, поскольку Вышеслав, Изяслав, Святополк, Ярослав и некоторые другие родились в 979–982 годах, т. е. за 4–7 лет до крещения самого Владимира[123], и крестились вместе с ним в детском возрасте. Если так, то и остальные дети Владимира должны были большей частью креститься позднее, чтобы быть похожими на своих старших братьев. С другой стороны, если детям Владимира довелось креститься в возрасте 4–7 лет, то этот возраст для крещения должен был стать каноническим, по крайней мере, для князей вплоть до конца XI века (что опять-таки было закреплено правилом митрополита Иоанна).

В. М. Назарук, «Крещение».

Итак, князья почти до конца XI века должны были принимать крещение не в младенчестве, а в возрасте, когда они уже имели память и сознание, и, таким образом, факт принятия ими крещения был важным событием в их жизни. Более или менее сознательное принятие крещения, хотя и непременно обусловленное волей родителей, делало внедрение христианства на Руси более осмысленным, чем это представлялось ранее (другой вопрос – что понималось ими под христианством). Именно в контексте данного вывода можно объяснить столь раннее появление русской письменности, большая часть которой была создана либо при княжеских дворах, как, скажем, Слово о законе и благодати митрополита Илариона[124], Повесть временных лет[125]или не сохранившиеся послания князьям преподобного Феодосия Печерского[126], либо в церковной среде, как, например, поучения Луки Жидяты[127], послания преподобного Феодосия монахам[128], жития, написанные Нестором Летописцем[129]. Поскольку практика детского (не младенческого) крещения не была известна в Польше, это стало дополнительным аргументом к использованию именно латинской письменности и дало основание не создавать самобытную национальную польскую церковную литературу

Сказанное выше также противоречит выводам как «формалистских» (М. Арранц), так и «гуманистических» (П. Гаврилюк) историков. В отличие от первых, утверждавших, что оглашение как литургическая практика, если судить по сохранившимся Евхологиям, продолжала жить активной жизнью и в последующее время, мы должны констатировать, что на пик расцвета Киевской Руси пришелся момент «смерти» оглашения. В отличие же от вторых, убежденных, что оглашение как практика передачи церковного опыта прекратилась задолго до крещения Руси, мы отмечаем подтверждаемое достаточно широким кругом источников существование полноценного оглашения в Киевской Руси второй половины X и начала XI века. Более того, оно соответствовало по сути древним катехизическим практикам, когда в предоглашении и оглашении готовящемуся к крещению раскрывали содержание Символа веры[130]. Таким образом, влияние церкви на формирование христианского мировоззрения в княжеской среде в первое столетие после крещения св. князя Владимира было вполне ощутимым. Оно должно было проявиться и в политике князей в отношении самой церкви, и в княжеском замысле христианизации населения. И тому и другому служила, помимо прочих княжеских инициатив, церковная десятина.

Глава 6

Происхождение и функция древнерусской церковной десятины

Почти с самого начала своего легального существования церковь в Киевской Руси получила государственное обеспечение в виде выдаваемой ей князем десятины. Суть церковной десятины, учрежденной в 996 году при киевской церкви Богородицы, была следующей: «Въ лето 6504. Володимиръ же видивъ церковь свершену, и вшедъ в ню и помолися Богу, глаголя: „Господи Боже! Призри с небеси и вижь. Посети винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя“, люди сия новыя, имже обратиль еси сердца в разумъ, познати тебе, истиньнаго Бога. И призри на церьковь сию, юже создахъ, недостойный рабъ твой, во имя рожыная ти матери и приснодевыя Марья Богородица. И аще помолиться кто въ церкви сей, то услыши молитву его и отпусти вся грехы его молитвы ради пресвятыя Богородица^. И помолившюся ему, и рекъ сице: „Се даю церкви сей святей Богородице от имения своего и от моих град десятую часть“. И положи, написавъ, клятьву вь церкви сей, рекь: „Аще сего посудить кто, да будеть проклятъ“. И вдасть десятину Анастасу Корсунянину. И створи же празникъ великъ в той день бояромъ и старцемь градьскым, и убогимъ раздал имение много»[131]. Учреждение десятины было утверждено специальной грамотой, а отмена ее была запрещена под угрозой проклятия. Богородичный храм и десятина были, очевидно, неразрывно связаны, так как освящение киевской Десятинной церкви приобрело статус церковного праздника, внесенного в богослужебный месяцеслов и даже в Пролог[132]. Только в Десятинной церкви было резонно прославлять крестителя земли Русской, где стоял гроб его, поэтому и пресвитер Иларион, будущий митрополит, говорил свою знаменитую проповедь «о законе и благодати» именно здесь: «Добръ послухъ благоверию твоему, о блажениче, святаа церкви Святыа Богородица Мариа, юже създа на правоверьнеи основе, идеже и мужьственое твое тело ныне лежит, жида трубы архангельскы»[133]. Причины появления и источник заимствования, как и характер церковной десятины, активно дискутировались в науке, однако до сих пор этот социально-экономический феномен изучен еще очень слабо.

Среди основных мнений о происхождении десятины выделяются следующие: 1) десятина имеет византийское происхождение; 2) десятина основывается на ветхозаветных предписаниях и является результатом как христианизации, так и связей с иудаизмом; 3) десятина имеет славянское происхождение и опирается на языческое прошлое; 4) введение десятины было результатом влияния церковных порядков Западной Европы. Необходимо взвесить степень вероятности каждого из высказывавшихся мнений, чтобы определить дальнейшее направление исследования.

Первое мнение чаще высказывалось на заре изучения церковной истории Древней Руси[134]. Оно отражает тенденцию, характерную, к сожалению, для отечественной науки: до детальной проработки вопроса в специальных исследованиях действует общепринятое мнение, поколебать которое очень трудно даже после публикации результатов изысканий в этой области. Так, до сих пор бытует общепринятое мнение о том, что христианство на Русь было принесено из Византии, хотя, голословно признаваемый, при внимательном рассмотрении этот тезис безоговорочно принят быть не может.

Так получилось и с десятиной. Априорно высказанное мнение о заимствовании десятины из Византии, так как «Русская церковь все получила из Византии»[135], рассыпалось при более внимательном изучении экономических механизмов содержания церкви в самой империи ромеев. Выяснилось, что Византия не знала церковной десятины. Византийская церковь сама кормила себя, эксплуатируя принадлежавшие ей земли и крестьян. Государственное финансирование, не поставленное в зависимость от каких бы то ни было сборов с населения, дополненное поощряемыми государством частными пожертвованиями, никаким образом не соответствует принципу десятины. В кодексе Юстиниана этот принцип получил правовое обоснование и закрепление[136]. Имея более тесные контакты с церковью в Сирии, чем с Римом, Византия переняла у нее недоумение по поводу института десятины[137]. Едва ли можно согласиться с мнением Е. Э. Липшиц, которая посчитала, что термин μόρτη усоответствует понятию «десятины» и может коррелировать с церковной десятиной. Правда, сама она говорила об этом очень аккуратно, подчеркивая гипотетичность высказанного тезиса[138].

Десятинная церковь, реконструкция М. В. Холостенко.

Обращает на себя внимание несколько обстоятельств, которые противоречат ее выводам: во-первых, μόρτη взималась с крестьян землевладельцем не только церковным, но и светским, что говорит о том, что этот термин использовался не в сакральном контексте, а исключительно в контексте социально-экономическом; во-вторых, он предполагал определенную социальную прослойку зависимых крестьян – γεωργός μορτίτης или χωροδότης μορτίτης, что существенно отличает византийскую μόρτη от европейской decima или славянской десятины. Иными словами, сбор подобного рода десятины предполагает не общественное содержание церковных расходов, а просто узаконенная форма экономической эксплуатации с четко фиксированным механизмом передачи ренты. Кроме того, корни этого термина не указывают ни на десятую часть, ни на церковно-государственный контекст: это либо просто выделяемая часть (от то μόριον), либо нечто, указывающее на религиозножертвенный характер (от ό μόρος)[139]. Этимология указывает только на прикрепление человека к той или иной местности и на его лаическую принадлежность, неродовитость[140].

Попытка обосновать тезис, согласно которому десятина в Древней Руси была заимствована из Ветхого Завета[141], была сделана в наши дни В. Я. Петрухиным[142]. Фактически она строится на ином, априорном предположении, что христианизация привела к внимательному изучению Священного Писания и, в частности, ветхозаветной истории, чему свидетельством якобы является Речь Философа из Повести временных лет и содержание Хронографов[143]. Это предположение следует признать курьезным. Если уж большинству исследователей казалось естественным слабое знание вероучения и церковного права церковными писателями и высшим духовенством (тому можно привести массу примеров: термин «подобосущный» из исповедания корсунских попов в Повести временных лет[144] или ситуацию с перезахоронением останков Ярополка и Олега Святославичей в 1044 году), требовать от князя Владимира или его неведомых советников столь хорошего знания Ветхого Завета, разумеется, невозможно. Ничто не указывает на интерес древнерусских писателей к Ветхому Завету или к его постановлениям, если не упоминать некоторые произведения последней трети XI века, написанные через 80 и более лет после учреждения десятины.

Но и в этих текстах интерес к Ветхому Завету исчерпывается привлечением иллюстративного сюжета или нравственного назидания, в крайнем случае – пророчества как текста, имеющего отношение либо к вероучению, либо опять же к назиданию, но «отягченному» эсхатологической перспективой.

Правда, десятина использовалась в иудаизированных обществах[145]. Русско-иудейские контакты зафиксированы в Повести временных лет в рассказе о «поиске веры» и в рассказе об избиении еврейских купцов в Киеве в 1113 году по случаю восшествия на киевский престол князя Владимира Мономаха[146]. Контакты эти осуществлялись посредством Хазарского каганата, принявшего иудаизм в качестве государственной религии в начале VIII века[147]. В свое время особенное внимание на участие иудеев в русской истории обращал Л. Н. Гумилев[148]. Однако, думается, влияние иудеев на внутреннюю мотивацию в формировании церковно-государственных отношений или на образ политического устройства Руси было минимальным. Об этом свидетельствует наличие только некоторых исторических сюжетов, но отсутствуют следы прямого влияния. Да и сами сюжеты имеют несколько проходной характер и негативный оттенок, что позволяет заключить о ничтожной степени влияния иудаизма на ход развития древнерусской государственности и общества. Отношения с Хазарским каганатом всегда были настолько напряженными, что практически исключали комплиментарные межэтнические отношения.

Еще меньше оснований видеть корни церковной десятины в древнерусском язычестве, хотя такое мнение также высказывалось исследователями[149]. Не только потому, что не известны основы материального обеспечения языческих культовых центров Руси, но и прежде всего потому, что церковь с самого начала последовательно противопоставляла себя язычеству и стремилась без остатка преодолеть возможные рецидивы языческого мировоззрения[150]. Даже если вспомнить о немногочисленных примерах воцерковления языческих праздников или бытовых элементов, это едва ли касается такой прозаической проблемы, как материальное обеспечение культа. В любом случае церковному организму, как чужеродному в языческом обществе, более сподручно было заимствовать в одной из действующих христианских традиций готовый механизм материального обеспечения. Мнение же, согласно которому десятина имеет славянские корни, но не связана с языческими культами[151], также представляется нам надуманным и необоснованным, поскольку в родовом обществе невозможно отделять социальное от культового.

Я. Н. Щапов, посвятивший изучению десятины значительную часть своих научных работ, несколько путано характеризовал принципы ее появления на Руси. С одной стороны, он посчитал десятину результатом развития раннефеодальных отношений, т. е. относил создание десятины в контекст западноевропейского социально-экономического развития[152]. В то же время заявляя, что создание церковной структуры в условиях раннефеодального общества «определило способ и формы ее материального обеспечения – княжеской властью и в виде отчислений от государственного бюджета»[153], он явно сблизил десятину с византийским способом финансирования церкви. Одновременно он же писал и о том, что, ввиду отсутствия в Византии термина «десятина» и сильного различия древнерусской десятины и западноевропейской, первая явно имеет признаки исконно древнего славянского происхождения[154]. Причем, говоря об этом, он тут же апеллировал к общеевропейской и даже к общемировой (на IX–X век) практике десятин, что сразу дезавуировало его рассуждения об автохтонности данного явления на Руси[155].

Радзивиловская летопись.

Л. 148 – дарование десятины и освящение храма Богородицы.

Следует выяснить, насколько близка связь древнерусской десятины с западноевропейской. Заявить о полном тождестве не позволяет различие путей социально-политического развития Руси и государств Западной Европы: Русь в конце X–XI веков отчасти напоминала государство эпохи варварских королевств, что западноевропейские государства прошли еще в VI–VIII веках. Кроме того, в Европе с самого начала был остро поставлен вопрос земельной собственности и земельного пожалования, что дало мощный импульс развитию социально-экономических отношений, позднее названных феодализмом. Классического феодализма как системы вассальных социально-политических отношений, связанных с собственностью и рентой, не было в Киевской Руси[156]. Хотя мнения, опровергающие данную точку зрения, сильны, сходство западноевропейской и древнерусской церковной десятины дискутируется исследователями.

Изначально в научной литературе споры вызывал вопрос: что было источником для формирования десятины, вносимой князем в Богородичный храм? Об этом есть указание в Церковном уставе князя Владимира. «И дах десятину к ней [Десятинной церкви. – К. К.] в всей земли Рускои княжения от всего суда 10-ты грош, ис торгу 10-тую недилю, из домов на всякое лето 10-е всякаго стада и всякаго живота чюднои матери Божии и чюдному Спасу»[157]. В Уставе Святослава Ольговича новгородской епископии говорится о десятине с дани, виры и продаж. Есть и другие аналогичные свидетельства[158]. Речь идет о государственных доходах (это подчеркивается территориальным охватом – «в всей земли Рускои»), которые выдаются князю как руководителю государственной власти. Поэтому десятина от поступающих князю налогов (в собирательном смысле) есть десятина, собираемая с населения, но собираемая централизованно, так как никаких других механизмов ее сбора не существовало и едва ли было возможно их создать[159]. Единственное, чего нельзя сказать на основании имеющихся исторических источников, – сопровождалось ли первоначально выделение десятины из княжеских доходов дополнительным сбором с населения или нет (судя по грамотам смоленского и новгородского князей, в середине XII века это была 10 часть именно дохода (подробнее – ниже), но неясно, было ли так изначально). Это принципиально важно, поскольку если десятина выделялась из традиционного дохода князя, то она делала церковь княжеским иждивенцем, обязанным своему кормителю, а если десятина дополнительно собиралась князем с населения в форме дополнительного налога и затем передавалась церкви, то церковь выступала при посредничестве князя как общественный институт. В любом случае, десятина с собираемой дани является статьей в налогообложении, что подтверждает всеобщий и государственный характер ее выделения[160]. Более того, западная трехчастная десятина имеет прямую параллель с упомянутым выше принципом формирования древнерусской десятины: decima personalis – десятина с виры, decima praedealis – десятина с торга, decima mixta – десятина с даней[161].

Цель учреждения десятины была «темъ попы набдети и сироты, вдовица и нищая»[162], т. е. десятина должна была использоваться как средство обеспечения духовенства и социальной деятельности церкви. Так как они перечислены подряд, но столь различны по своему социальному статусу, резонно предположить, что по замыслу Владимира содержание «сирот, вдовиц и нищих» должна была осуществлять церковь. Если же говорить о десятине как средстве содержания церкви, то следует отметить ее исключительное значение ввиду отсутствия у церкви крупной земельной собственности, с которой она могла бы кормиться[163]. Десятина была вынуждена, наряду с другими иррегулярными источниками дохода, по крайней мере до начала XIII века оставаться основной формой поступления средств в церковную казну, поскольку способ получения средств в виде эксплуатации земли, находящейся в собственности, еще не сложился. Нужно отметить, что один из первых церковных земельных собственников – Киево-Печерский монастырь был едва ли не самым последовательным сторонником десятины.

Освящение десятинной церкви, если сопоставить хронологию Повести временных лет и «Памяти и похвалы», пришлось на девятый год по крещении, когда князь Владимир торжественно внес от себя десятину: «Въ девятое лето [по крещении] десятину от имения своего блаженый христолюбивый князь Володимеръ вда церкови святей Богородице. О томъ бо и самъ Господь рече: „Идеже есть съкровище ваше, ту и сердце ваше будеть“. Блаженый же князь Володимеръ имяше съкровище свое на небесехъ, съкрывъ милостынею и добрыми своими делы, тамо и сердце его бе въ царствии небеснемъ»[164]. По Повести временных лет, если бы там сохранился старый рассказ о крещении князя в Киеве в 986 году[165], выплата десятины пришлась бы на десятый год по крещении, что выглядит убедительно[166]. Если бы традиция выплачивать «юбилейную» десятину в каждый десятый последующий год сохранилась, то торжественное внесение десятины должно было произойти в 1006-м и 1016 году Разумеется, можно лишь предполагать, что Ярослав не захотел давать дань отцу в 1014 году именно ввиду необходимости скорой уплаты десятины, что стало одним из поводов для войны между ними[167].

Помещение в Десятинную церковь мощей Климента Римского должно было подчеркнуть связь с западноевропейскими традициями. Почти неизвестный на Востоке, но весьма популярный на Западе, Климент Римский почитался на Руси до конца XI века практически не меньше святителя Николая. Примечательный факт: византийские историки ничего не говорят о появлении мощей Климента на Руси, зато этот факт оказался замечен в Западной Европе: Титмар Мерзебургский называл Десятинный храм церковью Климента именно потому, что там лежали его мощи[168].

Крещение князя Владимира, согласно Повести временных лет, было связано с принесением мощей святителя Климента Римского из Херсонеса в Киев[169], хотя из Жития равноапостольного Константина известно, что мощи Климента были найдены им и перенесены в Рим. Почитание этого святого в Риме, в Херсонесе и в Киеве соединяет данные географические точки единой логической связью, а глубокая семантическая параллель образов князя Владимира и святого папы Климента, дополняющаяся эпическим характером рассказа о крещении князя, свидетельствует о сильном воздействии культа этого святого на мировоззрение человека Киевской Руси[170]. Его почитание даже напрямую связывалось с крещением Руси, в котором святой через перенесение своего тела в Киев непосредственно участвовал[171].

Святитель Климент Римский, мозаика Софии Киевской.

Позднее почитание св. Климента Римского продолжало развиваться, пока не было вытеснено культом святителя Николая, идейно схожим с культом Климента[172]. Во всяком случае, почитание обоих святых семантически связывало Русь с Италией. Е. В. Уханова считает, что культ папы Климента был вытеснен усилившимся почитанием апостола Андрея. На их преемственность указывает «апостолический» характер пребывания обоих святых на Руси в представлении древнерусских книжников, а также сходство их «пути»: Рим – Херсонес – Киев[173].

Важной вехой его почитания стала запись на полях Псалтыри Одальрика Реймсской церкви святой Марии о поездке Роже, епископа Шалонского, в Киев в 1048–1049 годах в связи со сватовством Генриха I Французского к княжне Анне Ярославне. Епископ интересовался историей появления мощей Климента из Херсонеса. На Руси культ Климента был усилен во второй половине XI века составлением Слова о чуде святого Климента об отроке[174], а также бытованием полного объема так называемых «Климентии» – произведений, связанных с описанием его жизни и частично якобы им самим составленных[175].

Г. С. Лебедев отмечал, что «культ папы Климента в Восточной и Северной Европе, с 988 г., становится в последние годы особым и, видимо, очень значительным для дальнейшего осмысления духовных процессов тысячелетней давности предметом исторического изучения. Храмы святого Климента в XI–XII вв. были воздвигнуты в Висбю, Нидаросе, Осло и, в общей сложности, в 80 приморских городах и сельских приходах прибрежных областей Дании и Сконе, северо-западной Германии, юго-восточной Англии; этот „римско-православный культ“ играл роль связующей идеологии в конфессионально разделенном пространстве средневековой Скандобалтики, особенно в период, предшествовавший становлению немецкой Ганзы XIV–XVI вв.»[176].

Анастас Корсунянин, поставленный Владимиром для хранения (и распределения?) десятины, был его доверенным лицом, что видно по поведению Анастаса во время херсонесского похода. Обращает на себя внимание и тот факт, что учреждение десятины сопровождалось пиром, т. е. кормлением ближней дружины (бояр), местной элиты (старцев градских), а также раздачей милостыни убогим[177], что может считаться формой реализации десятины, хотя нельзя сбрасывать со счетов и мнение исследователей, видящих в поведении Владимира (в частности – в отношении пиров) реликт языческого стереотипа княжеского поведения[178]. Социальная функция, выполняемая при помощи церковной десятины, по крайней мере на первый взгляд очень схожа с той, которая выполнялась княжескими пирами. Обращает на себя внимание, что в качестве «конвоя»[179] к летописной статье о введении десятины следует рассказ, по тектонике повторяющий предыдущий, о постройке храма Преображения на месте битвы с печенегами, за которым следует панегирик благотворительной активности князя, т. е. тема социальной помощи, начатая в пассаже о десятине, получает развитие. Его концовка удивительна: епископы, которые в Византии должны были «печаловать» об арестованных, требуют применения к ним византийских уголовных статей, предполагавших куда более жесткое наказание по сравнению с германскими варварскими Правдами[180]. Тем самым создается впечатление равновесия: западноевропейская десятина уравновешивается византийским правом (позднее замененным Русской Правдой, вторящей германским правовым традициям)[181].

Личность Анастаса обращает на себя внимание. Он был приближен к Владимиру, остался в Киеве при Святополке, но не захотел остаться при Ярославе. Здесь важно отметить, что и десятина продолжала функционировать в Киеве при Святополке и поляках, и более того, Болеслав Польский предпочел использовать Анастаса по тому же назначению в своих интересах: «В лето 6526…Болеслав же бежа ис Кыева, възма имение и бояры Ярославле и сестре его, и Настаса пристави десятиньнаго кь имению, бе бо ся ему вьвериль лестью»[182]. Бежал Анастас только в 1018 году, когда поражение Святополка было уже неминуемо и когда он вынужден был обратиться за помощью к печенегам. Таким образом, связь десятины с Польшей более чем очевидна. Контакты с Польшей упрочились как раз с 996 года, когда с ней был, судя по сообщению Повести временных лет, заключен мирный договор. Заключение мирного договора Руси со странами западной христианской традиции – только что крещеной Польшей, Венгрией и Чехией – тогда сопровождалось кормлением нищих, что также имеет прямую параллель с институтом десятины[183]. Эта взаимосвязь иногда оспаривалась, однако едва ли убедительным можно считать контрдовод, что отсутствие возмущений по поводу десятины на Руси и наличие их в Польше говорят об отсутствии взаимосвязи между ними[184]. Важнее всего то, что формы древнерусской десятины буквально повторяли формы десятины, собираемой в Польше по воле Мешко I и в Моравии[185].

Возникает естественный вопрос: а какова была судьба Анастаса и десятины в 1016 году, когда Киев в первый раз занял Ярослав? Прямого ответа на этот вопрос нет, если только не обратить внимание на фразу из Повести временных лет под 1017 годом, которая всегда ставила в недоумение исследователей: «В лето 6526. Ярослав иде в Киев и погоре церкви». Каким образом появление князя в Киеве могло сопровождаться поджогом церквей? Поводов могло быть два: недовольство князя, в случае если данные храмы не поддержали его при попытке захвата Киева, или гнев киевской общины, который смог выплеснуться только в условиях анархии. Более того, безнаказанно для обеих сил (а это следует предполагать, поскольку в Повести временных лет нет комментариев к этому факту) такое событие могло окончиться, только если оно удовлетворяло и князя, и общину Можно ли найти такое условие? Думается, что можно. Князь был недоволен тем, что церковное руководство Киева вело враждебную по отношению к нему политику. Это видно на примере поведения Анастаса, единственного иерарха, упоминавшегося в литературных памятниках киевского периода. Бегство Анастаса красноречиво свидетельствует о его отношении к Ярославу. Анастас и Ярослав едва ли имели общие дела. Неизвестно, когда Ярослав был посажен в Ростов, но очевидно, что его правление в Ростове должно было быть достаточно долгим и успешным, чтобы сменивший его Борис мог легко оставить город и жить при отце в Киеве[186]. О церковной жизни Ростова в эти годы ничего не известно. Следует также заметить, что поскольку десятина имеет западное происхождение, а Ярослав зарекомендовал себя отнюдь не как прозападный князь, особенно на контрасте с братом Святополком, то в «треугольнике» Святополк – Анастас – Ярослав можно видеть некоторое напряжение. Ярослав был в нем «третьим лишним». Что же касается общины, то она прежде всего должна была быть недовольна церковными поборами, поскольку десятина, которую давал князь, не могла идти ему в чистый убыток и, разумеется, собиралась князем с населения, делая сбор значительно более тяжелым. Можно ли говорить даже о попытке Ярослава отменить десятину? Ведь в его церковном уставе, в отличие от устава Владимира, о десятине не говорится ни слова[187].

То же самое можно отметить, говоря и о Русской Правде, так как упоминание десятины есть только в Краткой Правде, а в Правде Ярослава и Ярославичей упоминания о ней уже нет[188]. Если иметь в виду, что Краткая Правда появилась раньше других – во второй половине XI – начале XII века, то это означает, что либо институт десятины именно тогда стал давать сбои, либо здесь нужно видеть отсылку к более ранним временам (странно, что почти никто из исследователей правовых памятников не задался вопросами: а почему именно Владимиру, Ярославу и его сыновьям приписываются соответствующие правовые памятники? вложен ли в эту атрибуцию особый смысл?), т. е. на кризис института десятины именно в конце правления Владимира и в начале правления Ярослава.

Впрочем, десятина была в XI веке явно привычным явлением, поскольку преподобный Феодосий легко приводит ее в качестве примера великопостной аскетической практики для братии монастыря[189]. Традиции, заложенные князем Владимиром, нашли продолжение в конце XI века. В разгар очередной смуты погиб владимиро-волынский князь Ярополк Изяславич. В Повести временных лет он охарактеризован так: «Такъ бо бяше блаженый князь Ярополкъ кротокъ, смиренъ, братолюбивъ и нищелюбець, десятину дая от всихъ скотъ своих святей Богородици и от жита на вся лета»[190]. Две детали роднят его с Владимиром Святославичем – нищелюбие и полная выплата десятины, причем первое может рассматриваться как часть второго. Характеристика князя Ярополка Изяславича, равно как и сохранившиеся уставы смоленского князя Ростислава Мстиславича и новгородского князя Святослава Ольговича (1137)[191] и грамота владимиро-суздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского (1158)[192], свидетельствуют о географическом расширении понятия о десятине – вместо исключительно киевского явления оно становится местным епархиальным или, точнее, удельным, поскольку ее пожалование осталось в ведении князей, и в то же время о сокращении ее функций – теперь она шла только на содержание храмов и епископского стола, чтобы последний мог вершить находившийся в его компетенции суд.

Переосмысление десятины началось в конце XI века, когда она еще использовалась князьями-«западниками», но уже вне Киева, где она больше не упоминалась, а с середины XII века приобрела общерусское церковно-экономическое значение, полностью утратив те основы, которые когда-то в нее закладывались. Это и не удивительно, если учесть, насколько сильным был антилатинский и провизантийский крен в церковной политике времен Владимира Мономаха[193]. В то же время Киево-Печерский монастырь, несмотря на перипетии его внутренней жизни, сохранял основы, заложенные преподобным Феодосием. Традиция десятины держалась еще в начале XIII века в тех епархиях, где служили архиереями выходцы из Киево-Печерского монастыря: «[…]Разумей же, брате, колика слава и честь монастыря того! И постидевся, покайся и извол и си тихое и безмятежное житие, к немуже Господь призвал тя есть. Азъ бы рад оставиль свою епископию и работаль в томъ святемь Печерьском монастыре. И се же глаголю ти, брате, не сам себе величаа, но тебе възвещаа. Святительства нашего власть самъ веси. Кто не весть мене, грешнаго, епископа Симона, и сиа съборныа церьки, красоты Владимерьскиа, и другиа, Суждальскиа церьки, юже сам създахъ? Колико имеета градовъ и сель, и десятину събирають по всей земли той, – и темъ всемь владееть наша худость. И сиа вся бых оставиль, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся. Господеви, да подасть ми благо время на правление»[194]. Десятина использовалась в Русской церкви до конца XVI века, но никто не акцентировал на ней внимания[195]. Видимо, она превратилась в своего рода традиционный, не вполне осознаваемый и потерявший реальную значимость элемент церковного быта.

Император Карл Великий, статуя IX в.

На Западе десятина, кажется, получила оформление вскоре после прекращения гонений и особенно после объявления христианства государственной религией указом императора Феодосия, причем речь шла о моральном требовании жертвовать на нужды церкви и на благотворительные цели. Формальное правовое закрепление десятина получила на Турском соборе 567 года и на Маконском соборе 585 года, причем требование выплаты десятины ужесточалось: за невыплату десятины полагалось отлучение[196]. Впоследствии, уже при Карле Великом, за неуплату десятины полагались государственные наказания вплоть до смертной казни.

Важно отметить: инициатива внедрения десятины на Западе первоначально принадлежала церковным соборам и не имела ни глубокой смысловой подоплеки, ни особого успеха. И то и другое она приобрела, когда в ней оказалась заинтересована королевская власть. Очередной виток развития десятины в Западной Европе пришелся на эпоху правления Карла Великого, получив при нем значение миссионерского воздействия на христианизируемое и одновременно подчиняемое империи население германских племен[197].

В древнерусских постановлениях о десятине голос церкви не прослеживается, а ее введение целиком оказалось в руках верховной власти. Поскольку десятина на Руси появилась позднее западноевропейской, она впитала только ту традицию, которая оказалась более жизнеспособной, т. е. королевскую. Жесткое требование выплаты десятины, характерное для постановлений Карла Великого, отразилось в древнерусских памятниках в форме проклятия Владимира на не выполняющих данное княжеское распоряжение. Любопытно также и то, что при Владимире десятина была установлена почти сразу после крещения киевлян и совершенно соответствовала условиям, при которых десятина была установлена Карлом Великим у саксов – сразу после их христианизации. Это вполне может означать, что древнерусская десятина имела тот же смысл и цель, что и в Священной Римской империи, – способствовать христианизации регионов.

Карл Великий выделил специальные монастыри, которые, получая статус королевского владения, стали миссионерскими центрами, задачей которых было распространение христианства среди окружающего населения. Например, королевским монастырем с правом взимать десятину со специально обозначенных территорий и обязанностью заниматься миссионерством среди германцев был монастырь Герсфельд[198]. Помимо этой своей основной обязанности Герсфельдский монастырь был также известен как летописный центр, хроника которого оказала значительное влияние на хронографию Священной Римской империи[199]. Совершенно очевидно, что именно такую роль – специального «налогового» храма – играла Десятинная церковь Киева[200]. Было выделено и специальное духовенство[201]. Во всяком случае, в Повести временных лет эта роль, очевидно, принадлежала Анастасу Корсунянину, имевшему уникальный статус. В свое время А. Г. Кузьмин предложил гипотетически выделить из Повести временных лет летопись Десятинной церкви, которая должна была вестись в этом храме по воле князя Изяслава Ярославина, известного своими контактами с Западной Европой[202]. Хотя абстрактный характер подобного рода извлечений очевиден, Кузьмин поставил перед исторической наукой любопытную проблему, которая нашла неожиданную параллель между Западом и Востоком в вопросе о церковной десятине.

Поскольку в империи Карла Великого феодальное земельное пожалование представляло собой главный источник дохода, то монастыри также получали в собственность десятую часть королевских территорий, что можно считать единовременным королевским десятинным взносом. В облагаемые десятиной территории попадала также и часть фискальных владений[203]. В Капитулярии 800 года «De villis» («О поместьях») об этом говорится так: «6. Желаем, чтобы управляющие наши десятину со всего урожая полностью давали церквам нашего фиска, а другим церквам нашей десятины не давать, разве только где установлена исстари. И не иные клирики пусть стоят во главе этих церквей, а только наши – из людей наших или из нашей капеллы»[204]. В Древней Руси церковного землевладения в конце X – начале XI века, по-видимому, не было: в Церковном уставе князя Владимира оно не упоминается, устанавливая в качестве источников обеспечения церкви только десятину и церковные суды[205]. Древнерусская десятина собиралась по упрощенному принципу (по принципу дани, т. е. фиска) прежде всего в силу отличия характера землевладения. Выше отмечалось, что характер получения десятинных денег на Руси в конце X–XI веков неясен. В Западной Европе уплату десятины возлагали на население, поскольку сбор ее проводился по территориальному принципу[206]. Возможно, внедрение некоторого подобия этой практики можно увидеть и на Руси, поскольку к концу XI века десятина уже точно собиралась князьями в пользу местных епископий[207].

Правда, меры христианизации путем внедрения десятины в покоряемые земли встретили непонимание среди части приближенных Карла. Так, Алкуин считал вводимую практику выплаты десятины среди германцев вредной для их веры[208]. Десятина скорее была знаком покорения племен франками, чем средством распространения веры. С другой стороны, напротив, оно было раздражающим фактором, придававшим восстаниям саксов резкий антихристианский характер[209]. По мнению Алкуина, только через столетие покоренные народы осознают разницу «между данью как знаком подчинения чужой власти и церковной десятиной для поддержания духовных учреждений по библейскому образу»[210]. «Мы знаем, что взимание десятины с нашего владения – дело правильное. Но лучше потерять десятину, нежели веру. Мы же, рожденные, воспитанные и наставленные в соборной вере, едва ли согласимся, чтобы все наше владение облагалось десятиной; насколько упорнее тогда нежная вера, детский разум и скупые чувства будут противиться этому пожертвованию?» – писал он[211]. Хотя его критика введения десятины была довольно эмоциональной, однако ей сильно недостает доказательности[212]. Он приводил ветхозаветные основы десятины, цитируя Втор 14:22, и тут же дезавуировал их критикой института десятины у пророка Малахии (Мал 3:10–11), подкрепляя это тем, что понятие десятины противоречит и доводам разума[213]. Никто не проводил параллелей между восстанием волхвов в Новгороде, Ростове и других городах с восстаниями саксов против германцев, хотя такие параллели напрашиваются: ведь одним из поводов к бунтам послужило как раз введение десятины[214].

Коронация Карла Великого.

Такое сопоставление экономических последствий христианизации в Германии и на Руси кажется вполне возможным.

Как бы там ни было, усилия Карла по христианизации германцев достигли своей цели[215]. В Капитулярии 800 года приводится способ популяризации десятины: «36…Управляющие, а также старосты и люди их, если будут гонять свиней на выпас в наш лес, пусть сами первые платят положенную десятину, подавая тем добрый пример, чтобы потом и прочие люди их десятину платили полностью»[216].

Уже в 862 году папа Иоанн VIII, а в 888 году Метенский собор постановили распространить взимание десятины на все приходы. К середине XI века потребовалось специально разграничить десятину монастырям и приходским церквям, поскольку ее выплата стала хаотичной и неравномерной, – постановления об этом выпустили одновременно Мелфитанский и Римский соборы (1089 год). Папские требования выплаты десятины стали повсеместны к концу XII века, эта тема также регулярно поднималась на соборах в Лондоне (1125, 1175, 1200 года) и Пиктавии (1284 год)[217].

Использование термина «десятина» в древнерусских правовых памятниках – в Церковном уставе князя Владимира, в Русской Правде и в княжеских грамотах – указывает на его правовой статус. Следовательно, применение термина «десятина» имеет большее значение, нежели использование лексики в обычных литературных произведениях, где творческая мысль не стеснена формальной юридической необходимостью. Наличие определенного термина в древнерусском праве сближает древнерусскую десятину с западноевропейской, поскольку и в западноевропейской правовой и экономической документации термин decima имел равный юридический статус и применялся в таких официальных документах, как папские декреты, постановления церковных соборов, королевские капитулярии и др. При этом ни в Византии, ни в Хазарии подобного термина не было, что резко разграничивает византийско-восточную социально-экономическую правовую традицию от западноевропейской, к которой в данном аспекте примыкает и древнерусская.

Подмеченная правовая близость в применении термина «десятина» в правовых памятниках латинской Европы и Руси подкрепляется близостью Русской Правды к варварским Правдам и несхожестью ее с византийским правовым наследием[218].

Данное замечание позволяет поставить вопрос шире. Наблюдается любопытное противопоставление: внутрицерковные древнерусские правовые памятники киевского периода, к которым относятся почти исключительно Канонические ответы митрополита Иоанна, Ответы на вопрошания митрополита Георгия и Ответы епископа Нифонта на вопрошания Кирика, восходят к византийской традиции[219], в то время как княжеские церковные установления, такие, как Церковный устав князя Владимира и те статьи Русской Правды, которые применимы к церковной проблематике, вопреки декларируемому заимствованию этих статей из «греческого номокануна»[220] являются результатом собственного древнерусского правового творчества, традиции которого восходят также и к общеевропейской традиции варварского права. Термин «десятина» присутствует только в княжеских правовых памятниках, что вполне оправданно.

Необходимо отметить, что обнаруженное сходство в обстоятельствах и целях введения десятины в Каролингской империи и Киевской Руси входит в очевидный контраст с современной историографической традицией. Обычно франкскую и древнерусскую десятину противопоставляют, ссылаясь на разность социально-политического и социально-экономического устройства (развития). Даже в тех исторических школах, где признается феодальный характер древнерусского строя, отмечают различие в уровне развития социально-политических и экономических процессов и потому не считают возможным связывать десятину в Европе и десятину на Руси[221]. Тем более это касается школ, где существование феодализма на Руси в столь ранний период признается невозможным[222].

Однако нужно признать, что феодальные отношения и материальное обеспечение церкви любым способом, даже и в форме десятины, должны соотноситься, как минимум, как общее и частное. При этом частное не обязательно должно соответствовать обобщенному представлению о типических процессах. Более того, думается, что в данном случае социально-политические и экономические отношения выступают не более чем фоном к введению десятины. В самом деле, ведь десятину можно собирать как при наличии развитой формы земельной собственности, так и при полном ее отсутствии, поскольку десятая часть дохода, как отмечал Я. Н. Щапов, типична славянскому обществу в догосударственный период, в очень глубокой древности. Более того, поскольку сбор средств на содержание церкви, так или иначе, необходим, то он и будет организован в любом случае с учетом местных особенностей экономического и политического развития. Таким образом, общий фон не может служить признаком связи (или ее отсутствия) представления о десятине с аналогичными представлениями в иных политико-экономических моделях.

Нашей целью было показать, что важно сравнивать функцию десятины, а также принципы ее сбора, что очевидным образом указывает на ее понимание и сущность. Функция десятины, материальных средств, собираемых в пользу церкви, в посткаролингском мире и в Древней Руси очевидно одинакова: эти средства использовались прежде всего на нужды церковных служб и на благотворительные социальные акции, а также призваны были служить одним из способов христианизирующего воздействия на население, в недавнем прошлом укорененное в язычестве и не понимающее сути и пафоса христианской проповеди веры и морали. Разумеется, как и любая институция, десятина не была явлением статичным. Ее функции менялись, а способы и характер взимания, особенно территориальный охват и распределение, постоянно адаптировались под меняющиеся исторические реалии. С учетом того, что связи Руси с Западной Европой были очень нестабильны, невозможно требовать, чтобы десятина развивалась на Востоке и на Западе одинаково. В то же время можно утверждать, что развитие десятины, по крайней мере сохранение за нею церковно-государственного статуса, шло двумя параллельными курсами – по пути клерикализации (вытеснения государственной власти из сферы влияния на сбор налога) и по пути упорядочения и территориального расширения.

Так или иначе, во всех указанных функциональных деталях десятина в Европе и десятина на Руси совершенно сходны, что и указывает со всей очевидностью на то, что формирование института десятины на Руси при св. князе Владимире находилось под прямым воздействием аналогичных европейских институтов, появившихся в более раннюю эпоху и уже давших свои позитивные плоды.

Глава 7

Русская Церковь в последние 15 лет жизни св. князя Владимира

Первые страницы истории Русской церкви покрыты мраком неизвестности. Причин для констатации такого утверждения довольно много. Первая из них – шаблонность мышления, склонность к догматичности, встречающаяся не только у церковных учителей. Вера в раз и навсегда принятый шаблон настолько крепка, что ее практически невозможно поколебать – вера в то, что крещение Руси было результатом своеобразного «усыновления» ее Византией, в результате чего все последствия крещения, какие только можно найти или придумать, являются прямым следствием появления на Руси византийской церковной иерархии[223]. Пристальное изучение вопроса показывает, что реальная картина далека от идеальной.

Вторая причина заключается в разнородном характере источников. Летописные памятники Киевской Руси исчерпываются Повестью временных лет. При этом ее содержание кардинально отличается от приведенного шаблона. Совмещение идеализированных шаблонных элементов с элементами реального летописного материала требует значительного искусства, чему в немалой степени способствуют поздние летописные памятники, такие, как Никоновская летопись, Хронограф русской редакции и им подобные, потому как их авторы уже исходили из «византийского» шаблона[224]. Эпические произведения молчат о церковной сюжетике, равно как мало что добавляет к ней и бытовая переписка, сохранившаяся в форме берестяных грамот. Граффити оказались ценным источником по истории церкви, но не эпохи ранней христианизации – их данные в основном относятся ко второй половине XI века и позднее. Повествовательные источники XI века в некоторой степени помогают воссоздать фон ранней церковной истории, но не играют в ней принципиальной роли[225]. Значительный интерес представляют собой иностранные источники, но они также очень разнородны. Греческие тексты почти полностью молчат о Руси, а западноевропейские сообщают много интересных подробностей, которые также противоречат шаблону и потому не вписываются в «византийскую концепцию» ранней церковной истории Руси. Подгонка их под традиционную сюжетную канву представляет известную сложность, и потому эти источники зачастую просто игнорируются[226].

Более того, проблема изучения ранней истории Русской церкви эпохи Киевской Руси упирается в недостаточность исторических данных об этом периоде. Во всех без исключения памятниках древнерусской письменности сведений не только о церковных, но и о гражданских событиях последних лет жизни князя Владимира почти нет. Особенно показательно молчание Повести временных лет, в которой летописные статьи за 6506–6521 (998-1013) годы практически отсутствуют[227]. Из скромных указаний на смерти представителей княжеской династии можно сделать только один вывод: единственным источником за эти годы у летописца был синодик Десятинной церкви. Во-первых, потому, что в конце X – начале XI века это был главный (соборный) храм Киева (что с очевидностью проистекает из тех сведений, которые датированы 6504 (996) годом). Во-вторых, потому, что именно здесь похоронили князя Владимира (6523, 1015), Ярополка и Олега (6552, 1044). Единственным церковным событием стало перенесение неких мощей святых в Десятинный храм в 6515 (1007) году[228]. Однако и об этом событии никаких данных нет.

Есть и другие причины сложившейся ситуации: относительно малый интерес со стороны исследователей, отсутствие «заказа» со стороны потенциально заинтересованного церковного сообщества и пр. Как правило, первые три-четыре десятилетия после крещения Руси рассматриваются либо в контексте христианизации регионов[229], либо в контексте проблемы становления системы церковного управления[230]. Однако, во-первых, церковная история не сводится к вопросу, существовали ли на самом деле митрополиты Михаил, Иоанн и Леон, а во-вторых, обобщение проблематики переводит исследователей и добравшихся до их работ читателей из области истории как сюжета в сферу абстрагирования, индукции и, в конечном счете, в иные научные области – социологию, экономику, психологию или даже философию.

Но есть важная причина, которая еще не озвучивалась в научной среде. Это еще одно клише современного сознания, родившееся в эпоху новоевропейской картины мира, – стремление к монополизации. Монополизируется все: право на занятие наукой и обладание истиной, право на совершение валютных операций и применение принципов демократии – перечень можно продолжать до бесконечности. В данном случае мы имеем дело с аберрацией монополистского сознания – стремление к монополизированию приписывается эпохе зрелого Средневековья. Любой исследователь исходит из монопольного присутствия той или иной юрисдикции на определенной территории, забывая, что такое положение дел стало декларироваться только после эпохи Возрождения, падения Византии и окончательного разделения церкви. В Европе этот принцип впервые был выражен в эпоху лютеранских споров: «Чья земля, того и вера», а на Востоке он проявил себя в «параде автокефалий» после захвата турками Константинополя. Отказ от этого принципа, не свойственного для Средних веков, и является лейтмотивом данного исследования.

Международные контакты князя Владимира и римского папы, если судить по сообщениям Никоновской летописи, после крещения Руси вошли в традицию. Так называемая «Никоновская летопись», получившая наименование по имени самого знаменитого владельца одного из ее списков – патриарха Никона, была составлена в конце правления Василия III и стала последним состоявшимся памятником общерусского летописания[231]. Уникальные статьи этой летописи, в которых говорится об эпохе князя Владимира, посвящены в основном двум темам – церковной жизни после крещения Руси и международным делам, прежде всего войне с печенегами и дипломатическим миссиям. Последние, помимо политического, имеют и некоторое церковное значение, поскольку в летописных статьях сообщается о дипломатических отношениях Киевской Руси и Римского апостольского престола, а подобного рода контакты обязательно имеют религиозную составляющую. Иначе говоря, речь идет о церковных контактах Древней Руси с главным западным христианским центром, и важно выяснить, достоверны ли эти сведения, и если да, то в каком контексте их следует рассматривать.

Никоновская летопись.

Не все аспекты данной проблемы изучены в науке. Чаще других данные сведения (без попыток серьезного изучения степени достоверности) использовались в работах, посвященных международным делам Руси, просто как декларируемый факт[232].

Иногда делалась попытка включить данные летописные сообщения в конкретный исторический контекст[233], однако каждый раз создавалось впечатление отрывочности этих сведений, и сам по себе обобщенный сюжет из истории международных отношений оказывался, так сказать, «подвешен в воздухе». Подробностей, причем также проверенных на достоверность и изученных на предмет их действительного влияния на происходящие процессы, явно не хватало. Возможно, количество подробностей, применяемых для выстраивания контекста, рано или поздно могло бы перерасти в качество, т. е. дать достаточно внятную и непротиворечивую картину тех событий, но ждать достижения достаточной «полноты» можно еще достаточно долго.

Итак, попытки проверить достоверность летописных свидетельств о посольствах из Рима и в Рим через рассмотрение сообщений о них в широком историческом контексте не дали желаемого результата. Остается иной путь – попытаться определить достоверность отдельных свидетельств не через исторический, а через летописный контекст. Иными словами, необходимо выяснить степень достоверности сообщений, которые связаны с интересующими нас данными единой тематикой и стоят с ними в одних смысловых блоках, и перенести эти выводы и на статьи о дипломатических связях с Римом.

Главное наблюдение, касающееся годовых статей Никоновской летописи, датируемых годами правления Ярополка и Владимира Святославичей, следующее: основная событийная канва, разумеется, заимствована из Повести временных лет. При этом заимствованные сюжеты по-разному изменены. Некоторые статьи перенесены в Никоновскую летопись почти без изменений (например, большая часть статьи 6496 года, касающаяся корсунского похода, крещения Владимира и поучения корсунских попов, или статья 6506 года (в Повести временных лет – под 6504-м), а некоторые подверглись кардинальному сокращению и даже переработке (ср. статьи под 6503-м (в Повести временных лет – под 6500-м) или 6507 годом (в Повести временных лет – под 6505-м). Из приведенных примеров видно также, что некоторые события описаны под теми же датами, а в некоторых случаях они сдвинуты на два или даже на три года вперед.

Оригинальные сообщения Никоновской летописи касаются прежде всего церковных событий, таких, как приезд митрополита Михаила или Леонта, их миссионерские поездки, введение номоканона, победа над еретиком и др. (см. статьи под 6497, 6499, 6500, 6501, 6512 годами и др.), а также статей международного содержания[234]. Здесь есть несколько подвариантов, однако можно заметить, что последние чаще всего представляют собой цельные блоки, хотя и перемежаемые отметками о климате и погоде[235]. При этом никакой связи церковные и международные блоки между собой не демонстрируют.

Последнее утверждение необходимо аргументировать. Многие церковные сюжеты, которые включены в Никоновскую летопись (если не большинство), в отличие от ряда статей о международных делах, не оригинальны, поскольку содержатся в других, более поздних летописях[236]. Однако не это главное. Сообщения о посольствах и о войнах с печенегами и болгарами отлично вписываются в тот контекст отрывочных свидетельств, которые сохранились в Повести временных лет. Последняя условно может быть разделена на несколько частей, если иметь ввиду общие результаты работы создателя Повести временных лет как летописного свода. Первая часть (после введения) – записанные легенды, былины и воинские сказания – простирается вплоть до 6529 (1021) года, в которую вставлено несколько крупных произведений: о крещении Ольги, о крещении

Владимира, об убиении Бориса и Глеба[237]. В летописный контекст до статьи 6529 года изредка вставлялись и фрагменты из житий, тексты международных договоров с греками, а также данные из синодиков. Только с 6529 (1021) года частично, а примерно с 6573 (1065) года уверенно летопись приобретает новое качество – регулярных погодных статей с продолжающимся сюжетом. Данная ремарка нужна для того, чтобы пояснить: сведения о войнах и дипломатических посольствах, содержащиеся в Никоновской летописи на систематической основе, дополняют данные, отрывочно приведенные в Повести временных лет. При этом оригинальные статьи Никоновской летописи, касающиеся международных отношений, в том числе войн, не противоречат данным в Повести временных лет[238]. Они также не создают впечатления попытки искусственно заполнить пробел, имеющийся в древнем летописании, или объяснить то, что в годы создания летописи было непонятно, но требовало разъяснения[239]. Оригинальность статей заставляет искать источники заимствования, причем достаточно древние[240].

Совсем другое можно сказать о статьях с церковным содержанием. Первое, что бросается в глаза: содержание статей Никоновской летописи как бы оспоривает правильность данных, содержащихся в Повести временных лет, и уж совершенно очевидно противоречит им[241]. Если по Повести временных лет вплоть до статьи 6545 (1037) года, ставшей известной историко-летописеведческой проблемой, церковное управление находилось в руках духовенства, привезенного из Корсуни, а византийский митрополит Феопемпт, имя которого появляется в статье 6546 года, вынужден первым делом переосвящать Десятинную церковь, то в Никоновской летописи Константинопольская митрополия в Киеве оказывается установленной с самого начала, а чтобы совместить новые данные с известными из Повести временных лет, пришлось давать древним сведениям новое прочтение, сопровождая их комментариями[242]. Кроме того, лишь пара упоминаний о поставлении епископов в Ростов могут считаться оригинальными статьями, все остальные заимствованы из тех сводов, в которых уже делалась попытка пересмотреть историю Русской церкви на более понятную в эпоху Ивана III – Ивана Грозного[243].

Из сказанного можно сделать важный вывод. Упоминания о посольствах из Рима и в Рим должны рассматриваться в рамках изучения истории Русской церкви, однако при анализе сведений, берущихся из Никоновской летописи, они могут быть поставлены в контекст не с церковным содержанием статей Никоновской летописи, а со статьями, касающимися войн с печенегами. Более того, именно военный контекст и должен стать источником правильной интерпретации причин и характера связей с Римским апостольским престолом в эпоху князей Ярополка и Владимира, как об этом можно судить по данным Никоновской летописи[244].

Первое сообщение Никоновской летописи о начале дипломатических отношений Рима и Киева датировано 991 годом: «Того же лета приидоша к Володимеру послы из Рима от папы с любовию и честию»[245]. Если датировка верна, то посольство 991 года было отправлено по инициативе папы Иоанна XV.

Византийская империя в своей внешней политике уже переключилась на решение вопроса об экспансии норманнов в Южную Италию (Калабрию) и Сицилию[246]. В. Н. Татищев писал, что константинопольский патриарх прислал одновременно Владимиру письмо с предостережением не общаться с латинянами, хотя это свидетельство ничем не подтверждено[247]. В сообщениях Никоновской летописи нет ни малейшего намека на отрицательное отношение к Риму. В 994 году князь Владимир отправил ответное посольство к тому же папе: «Того же лета послы Володимеровы приидоша в Киев, иже ходиша в Рим к папе»[248]. Вероятно, к 1012 году нужно относить последний брак Владимира на внучке Оттона I Ите, дочери графа Куно фон Энинген, родственнице императора Генриха I[249]. Попытка А. В. Назаренко обосновать возможность этого брака с Ярополком из-за сложности и некоторой натянутости аргументации вызывает большие вопросы[250].

Все эти посольства проходили на фоне активной христианизации Польши в 992–999 годах, усилившейся при Болеславе I, пользовавшемся поддержкой германского императора Оттона III. При содействии польского князя в Пруссию был послан католический миссионер епископ Адальберт-Войтех (убит в 997 году). По соглашению с Оттоном и папской курией Болеслав в 999 году учредил миссийное архиепископство в Гнезно.

Оттон III, создавший идею универсальной христианской монархии со столицей в Риме, предполагал включение в ее состав только западнославянских государств, вплоть до Польши[251].

«Того же лета приидоша послы от папы Римскаго и от королей Чежьских и Угорских»[252]. Это сообщение, в отличие от предыдущих, имеет привязку к конкретным историческим событиям благодаря упоминанию о совместном приходе папских послов и послов из Чехии и Венгрии. Трудно сказать, насколько верно помещение этого сообщения именно под 1000 годом, но, кажется, оно вполне соответствует историческим реалиям того времени. Император Оттон III в союзе с поставленным им папой Сильвестром II пытался создать новый универсальный pax Romana или pax Germanica. В рамках этой программы венгерский король Иштван получил в 1000 году из рук Сильвестра королевскую корону[253]. Очевидно, что под влиянием германского императора, пытавшегося включить и Русь в сферу влияния создаваемой им христианской республики, давление на киевского князя должны были оказать Венгрия, Чехия и папа Сильвестр[254]. В том же году Оттон ездил в Польшу поклониться мощам святого Адальберта, а также наладить с ней дружественные отношения. Вручив Болеславу Храброму титул патриция и освободив его от дани за земли в районе реки Варты, он пытался создать из Польши союзника, несмотря на противодействия со стороны ближайшего окружения[255]. Однако наряду с чисто политическими вопросами папское посольство могло преследовать и религиозные цели, поскольку союз, создаваемый под эгидой императора, опирался на влияние папского престола. Согласно Никоновской летописи, князь Владимир не замедлил с ответом: уже в 1001 году он, по-видимому в спешке не найдя подходящих людей, упросил каких-то проезжающих в Рим через Киев людей быть его послами в Риме и передать папе его ответ: «Того же лета посла Володимер гостей своих, аки в послех, в Рим…»[256]

Упрочение западноевропейских связей было подкреплено заключением выгодных браков детей князя Владимира. Предполагается, что одна из дочерей Владимира Святославича – Предслава стала женой двоюродного брата короля Венгрии Иштвана I (Стефана Святого) Ласло. Святослав Владимирович, вероятно, был женат на венгерской герцогине[257], а Святополк – на польской княжне, что косвенно свидетельствует о симпатии западному христианству. Насколько можно заметить хотя бы по сообщениям Никоновской летописи, князь Владимир «отказался от односторонней нацеленности дипломатии на Византию. Его первым и постоянным основным партнером во внешнеполитических отношениях стала Германская империя»[258].

Говоря о Русской церкви последних пятнадцати лет жизни св. князя Владимира Святославича, следует отметить, что лакуны исторических данных имеются не только в хронологическом повествовании публицистических памятников, но и в тематических областях знаний о прошлом. Помимо летописных известий о храмостроительстве в этот период, храмов или их остатков не сохранилось (за исключением раскопанных фундаментов и остатков отделки Десятинной церкви). Почти нет сведений о церковных событиях, равно как нет и упоминаний каких-либо имен, например, монахов или священников – главными и единственными действующими лицами были (в тех статьях, которые заполнены в летописях) представители иерархических княжеских или церковных структур. При этом следует иметь ввиду, что если в отношении княжеских внутрисемейных отношений, за исключением вопросов, связанных с заключением браков, во всех летописных текстах нет путаницы (хотя восстановить даже приблизительно количество детей князя Владимира и их судьбы не представляется возможным[259]), то этого совершенно нельзя сказать о церковной иерархии.

Вопрос, какие церковные иерархии присутствовали в Киевской Руси, весьма сложен[260]. Необходимо учитывать массу факторов, как имеющих обоснование в исторических источниках, так и существующих только в форме предположений и гипотез. В историографии уже были сделаны первые попытки говорить о сосуществовании нескольких церковных иерархий на Руси (А. В. Гадло, А. Е. Мусин), однако, опираясь на принцип противопоставления, данные историки предполагали конкуренцию не более двух юрисдикций одновременно, и сам вопрос не был исследован ими системно[261].

Восточный епископ, XI век.

Главная гипотеза, уже озвученная выше, основана на предположении о бытовании на Руси византийской церковной иерархии. Главным подтверждением этого мнения служит упоминание Киевской митрополии в списках митрополий Константинопольского патриархата. Данную позицию наиболее последовательно отстаивал Я. Н. Щапов. Согласно его предположению, византийская иерархия уже в конце X века считала киевскую епархию частью своей церкви, а князь Владимир ко времени постройки Десятинной церкви создал стройную систему церковного управления[262]. Нужно отметить, что концепция Щапова есть не что иное, как развитие традиционной точки зрения о монополии церковной иерархии Византии в Киевской Руси. Разработана она, на наш взгляд, недостаточно. Вероятно, древнейшее упоминание имени митрополита Михаила как первого главы Русской церкви, присланного «от Фотия патриарха» князю Владимиру, можно найти в Уставе князя о десятинах, судах и людях церковных[263]. Древность этого упоминания по целому ряду соображений не может восходить не только к X веку, но даже и к XI–XII векам.

Во-первых, в рукописный текст Устава, в зависимости от того, где и когда он переписывался, вставлялись те или иные подробности – меры длины и веса, названия чинов, наказания и многое другое[264]. Изменчивость этого памятника привела к созданию многочисленных редакций, различающихся как в содержании, так и в объеме. Это разнообразие не дает возможности точно установить, как он выглядел в момент его создания (и, стало быть, было ли там упомянуто имя митрополита, или оно было добавлено позднее). Во-вторых, характер памятника, очень сильно отличающегося от типических для XI века «уголовных» Уставов и Правд, косвенно указывает на его более позднее происхождение.

Соглашаясь в целом с возможностью участия Константинополя в крещении киевлян, отметим, что монопольное возглавление этого процесса греками не подтверждается не только древнерусскими источниками, но и противоречит здравому смыслу, поскольку греки ни при каких обстоятельствах не были готовы изучать варварский язык в объемах, необходимых для проведения крещения и уж тем более оглашения (см. гл. 5). Нет исторических примеров, когда Византия организовывала бы масштабные миссионерские проекты в странах, которые считала слишком слабо развитыми по сравнению с собой, тем более среди народов, не имеющих государственного устройства[265]. Основные древнерусские источники знают только иерархию, привезенную князем Владимиром из Херсонеса. Архиепископ из Херсонеса и митрополит из Константинополя – это далеко не одно и тоже. Поэтому можно вполне обоснованно предположить, опираясь на отсутствие сведений о византийских иерархах в древнерусских источниках, что митрополит из Константинополя не смог доехать до Киева при жизни князя Владимира или был вынужден оттуда уехать. Однако проверка данного тезиса требует дополнительных изысканий.

Что можно утверждать, читая Повесть временных лет, Память и похвалу Иакова Мниха, древнее житие Владимира, Слово о законе и благодати будущего митрополита Илариона? Повесть временных лет представляет дело таким образом, что после мифического греческого «философа»-миссионера, когда, казалось бы, вопрос о крещении был уже решен[266], князь совершил поход на Корсунь, результатом которого и стало крещение Владимира, его дружины и затем киевлян, а заодно появление на Руси церковной иерархии, хотя именно в Повести временных лет был ранее упомянут храм св. Илии, который не мог не иметь своего клира, а также «презвутер» княгини Ольги[267]. Крещение, согласно Повести, совершил «епископ корьсунский с попы царицины», в Киев же Владимир повез «Настаса, и попы корсуньски с мощми святаго Климента и Фифа». Очевидно, что автор Повести отказывает греческим священникам в праве называть себя крестителями Руси – эта честь принадлежит «космополитам»-херсонесцам, хотя в крещении на Днепре участвовали и те и другие[268].

Единственный вопрос, остающийся неразрешимым, – это вопрос о статусе Анастаса-корсунянина. Он нигде не назван как носитель священного сана, его статус только «муж корсунянин»[269], однако вся его деятельность в Киевской Руси напрямую связана со становлением церкви. Он упомянут в списке привезенных из Херсонеса между «царицей» и корсунскими попами, далее он будет дважды назван «куратором», возможно, как ктитор от имени князя Десятинной церкви, в которой опять-таки будет служить именно корсунское духовенство, с деньгами из которой он и сбежит в Польшу в конце смуты Владимировичей[270]. В историографии давно закрепилось убеждение, что если Анастас упоминается как лицо, доверенное князю, то ему должен усваиваться церковный сан от пресвитерского до епископского[271].

Обращает на себя внимание примечательный факт – с момента крещения киевлян до второй четверти XI века взаимоотношения Византии и Руси никоим образом не отразились в письменных исторических источниках. Это было бы более чем странно, если считать корсунское духовенство легитимно присланным из Византии на Русь греческим духовенством. Однако в Повести временных лет автор старательно проводит линию разграничения между имперским духовенством, попами царицыными, и духовенством Херсонеса, попами корсунскими, которые и стали, по его мнению, основой церковной иерархии Руси. Если сопоставить эти два факта, неизбежен вывод: корсунское духовенство, привезенное на Русь, не было признано в Византии. Этот вывод подтверждается и другими русскими источниками.

Удивительно, насколько аккуратно обошел вопрос о церковном клире монах Иаков. В его Похвале Владимир является исключительным инициатором и совершителем как своего, так и народного крещения. Может создаться впечатление, что речь идет о каких-то староверах-беспоповцах, а не о традиционном иерархическом восточном православии[272]. Немногим больше сказано в Древнем житии, как оно классифицировано А. А. Шахматовым, – в нем упоминаются только трапеза для «митрополита с епископы, и с черноризьце, и с попы». Линия же Повести временных лет находит параллель в молитве Владимира, в которой взятие Корсуни мотивировано как необходимость раздобыть духовенство для Руси[273]. Не больше о духовенстве говорится и в Слове о законе и благодати митрополита Илариона. В нем не только нет даже косвенных указаний на юрисдикционное отношение клира, но даже и не упоминается митрополит, а лишь епископы[274].

Корсунское духовенство, привезенное по инициативе князя в Киев, которое не было признано в Константинополе, организовало в Киеве то, что не смогли сделать потомки равноапостольного князя – автокефальную церковную организацию[275]. У нее был один серьезный изъян – непризнание со стороны Византии. Однако это не означало безальтернативного пребывания в изоляции, в своего рода блокаде со стороны христианского мира. Православные церкви, помимо Константинопольского патриархата, были представлены Охридским патриархатом и грузинской церковью. Оставались и связи с латинизировавшейся и крещенной в конце X века Польшей. Там киевскую иерархию вполне могли и признать, особенно если учесть более чем сложные отношения Византии с Болгарией в начале XI века[276], а также приобретение в 1010–1012 годах окончательной автокефалии Грузинского патриархата[277]. Однако византийские «санкции» были очень болезненными в начале XI века, поскольку не давали возможности использовать «церковный ресурс» для улучшения положения русских купцов в Константинополе, что было важно для развития пути «из варяг в греки».

Проверить правильность утверждения о создании автокефалии Русской церкви при Владимире можно, если обратиться к спискам византийских митрополий и епархий, которые были опубликованы Даррузесом. Эти списки способны пролить некоторый свет на историю епархиального устройства в причерноморском крае в конце X – начале XI века. Ключевыми являются списки № 7 и 11 прежде всего потому, что они могут быть довольно точно датированы. В списке № 7, составленном в 901–907 годах при патриархе Николае I Мистике и императоре Льве VI, фигурирует только одна архиепископия Херсонеса на месте бывшей большой тройной епархии под названием Зикхия(Ζηκχίας), возглавлявшейся согласно списку № 4 митрополитами Херсонеса, Боспора и Никопсии, а согласно списку № 5 – автокефальными архиепископами тех же городов[278]. В списке № 11, датированном 1082–1084 годами, имеет место шесть топонимов, которые нам интересны. Здесь есть три митрополии – Росии (ή Ρωσία), Переяславля (τό Ρουσίον ή Πρεσθλάβα) и Чернигова (ό Μαυροκάστρου ήτοι νέας "Ρωσίας)[279], а также три архиепископии – Херсонеса, Таматархи (Тмутаракани) и Росии (поскольку данная архиепископия упоминается в единственной из имеющихся рукописей списка, она заслуживает отдельного разговора ниже)[280]. Упоминание митрополий в Чернигове и Переяславле подтверждает позднюю датировку данного перечня, что выходит за хронологические рамки главы[281].

Между ними три списка – № 8, 9 и 10, составленные в течение X–XI веков, из которых нам не интересен список № 9, поскольку в нем представлен только перечень митрополий, а по отсутствию в нем митрополии Росии можно судить, что составлен он до 989 года. В подробном перечне митрополий с подчиненными епархиями и архиепископий № 8 также нет митрополии Росии, что подтверждает ее датировку Даррузесом 920–980 годами[282]. Зато в нем неожиданно вновь возникает архиепископия в Боспоре (при сохранении архиепископии в Херсонесе) и, что наиболее важно, впервые упоминается архиепископия в Таматархе, причем все три архиепископии называются архиепископиями Зикхии[283]. Как известно, Таматарха была захвачена хазарами, а через некоторое время христианская церковная организация была хазарами уничтожена[284]. Считается, что Таматарха вновь стала свободна и смогла восстановить свой международный статус после походов Святослава[285]. В таком случае появление этой части перечня можно вполне отнести к 965–987 годам, когда епархии Таматархи и Боспора могли быть восстановлены из-за исчезновения хазарской угрозы.

Перечень № 10 представляет собой полный список митрополий с епархиями без архиепископий; по этой причине в нем не упоминаются епархии Зикхии. Зато в нем появляется митрополия Росия (в двух разных вариантах: τη Ρωσία или τω Κυέβω' τής Ρωσίας). Однако наибольшее недоумение вызывает отсутствие упоминаний о епархиях в этой митрополии, в то время как почти во всех прочих митрополиях эти перечни епархий имеются, да и в Русской церкви Новгородская епархия была создана вскоре после крещения Киева и Новгорода[286]. Видимо, по этой же причине Даррузес нумеровал русскую епархию 681 и 701 номерами, в то время как греки не присвоили ей единственной номер митрополии – она должна была бы быть 58–60 митрополией[287]. Объяснение этому может быть только одно: помещение русской митрополии в самый конец списка говорит либо о ее создании в момент появления списка, либо, что вероятнее, имея ввиду датировку ее создания – от конца X до конца XIII века, формальное ее создание в конце X века[288].

Таким образом, списки константинопольских епархий подтверждают высказанное предположение о фиктивном, формальном появлении византийской митрополии в Киеве после 989 года. Есть и несколько косвенных указаний на это. Во-первых, обращение будущего автокефального митрополита Илариона ко «второму Константину» – князю Владимиру в «Слове о законе и благодати» представляется неслучайным. Он, воспевая мудрость князя-крестителя, указывает стоящему рядом с ним Ярославу на отца как на пример для подражания, что Ярослав и реализует в 1051 году в попытке снова организовать автокефалию Русской церкви[289]. Во-вторых, только непризнанная автокефалия, просуществовавшая в том или ином виде вплоть до объединения Руси в руках Ярослава вследствие смерти Мстислава в 1036 году, могла стать причиной «закладки митрополии» в 1037 году и переосвящения еще не успевшей за полвека обветшать каменной Десятинной церкви митрополитом Феопемптом в 1039 году[290]. В-третьих, именно русской автокефалией можно объяснить упоминание русского архиепископа как в перечне № 11 митрополий Константинопольского патриархата, так и в «Хронике» Титмара Мерзебургского (VIII. 32)[291]. В-четвертых, на существование независимой иерархии косвенно указывает упоминание в «Сказании чудес святых мучеников Романа и Давида» архиепископа Иоанна. Ни имя данного архиерея, ни его титул не встречаются в других источниках и не сочетаются с византийской титулатурой русских архиереев этой эпохи[292]. В-пятых, существование формальной, находящейся в изгнании церковной иерархии Руси уже имело место ранее, если считать верным предположение А. В. Назаренко о претензиях Адальберта Магдебургского в 960-х годах на власть над Русской церковью в изгнании[293]. Неслучайным кажется, в свете сказанного, и появление летописца Десятинной церкви, в которой трудилось корсунское духовенство и которая сохраняла свой уникальный статус в течение всего XI века[294].

Однако, помимо двух названных выше церковных иерархий, нужно упомянуть еще две. Прежде всего, нельзя пройти мимо старых гипотез о подчинении Русской церкви на начальном этапе своего существования Охридской архиепископии[295]. Выше уже говорилось о том, что именно общение с Болгарией, находившейся в тяжелой войне с Византией, было тем выходом, который нашла для себя в условиях византийской «блокады» русская автокефальная иерархия. Согласиться с утверждением М. Д. Приселкова о подчинении русского духовенства Охриду нельзя – в этой гипотезе слишком много натяжек и, кроме того, она основана на той же идее монополии юрисдикционного устройства, которое было подвергнуто критике в начале главы. Очевидно, что без помощи славяноязычного болгарского духовенства малочисленным русским и корсунским священникам было едва ли возможно справиться с массовым крещением в русских городах. Кроме того, необходимо было срочно наполнять строящиеся храмы богослужебной литературой, что без помощи более «взрослых» христианских славянских культур было совершенно невозможно – Русь только что, накануне крещения, начала робко осваивать славянскую письменность, а быстро научить отечественных переписчиков не представлялось возможным. Поэтому помощь Болгарии в освоении христианских основ на начальном этапе христианизации Руси очевидна, и главными участниками этого дела должны были быть болгарские священники.

Четвертой иерархией, представленной на Руси, была латинская иерархия, подчиненная императору Священной Римской империи. Помимо упоминаний Никоновской летописи о контактах князя Владимира с римским папой нужно вспомнить о деятельности на территории Руси, как минимум, двух латинских епископов. Первым был архиепископ Бруно-Бонифаций, известный восточноевропейский миссионер, который дважды побывал проездом в Киеве и был, согласно его собственному свидетельству, милостиво принят Владимиром[296]. Вторым был епископ Рейнберн, перебравшийся из Колобжега в Туров к Святополку[297]. Исследования последних лет позволяют утверждать, что Рейнберн был именно правящим епископом[298].

Подводя промежуточный итог в исследовании истории Русской церкви в 1000–1015 годах, следует отметить, что отказ от представления о монополии церковной юрисдикции дал положительные плоды. На Руси тех лет фиксируются следы присутствия, как минимум, четырех христианских юрисдикций трех языковых культур – греческой, славянской и латинской. Для не вполне оформившейся в церковном и государственном отношении Киевской Руси это закономерный результат. Однако по мере быстрого становления государственности на Руси в церковных делах тоже должен был наступить порядок. И в этом отношении она сильно зависела от происходящего за рубежами Киевской Руси.

Дипломатические и церковные отношения с Византией приходили к нормализации долгое время, поэтому применительно к первой трети XI века их можно не учитывать – происходящее в Византии не влияло напрямую на положение дел в Киеве. Однако косвенно – через дела в Болгарии – влияние было очень сильным. Хазарско-печенежская граница также не вызывала проблем в церковных делах, а христианизация Скандинавии продвигалась так медленно, что ее последствия станут заметны на Руси значительно позднее. Поэтому помимо обстановки в Болгарии большое значение для церковной жизни Руси стали иметь события в Польше. Имеющиеся сведения о проникновении латинского духовенства на Русь свидетельствуют, что оно становилось активнее к концу жизни Владимира, как бы вытесняя созданную им автокефальную юрисдикцию.

Однако возникает вопрос: насколько данный процесс был согласован с киевским князем? Иными словами, важно выяснить, было ли это нужно св. Владимиру или, если не считать приезда Бруно, «заказчиком» появления латинского духовенства выступал туровский князь, каковым был Святополк. Для решения этого вопроса необходимо сопоставить сведения о церковных делах первых пятнадцати лет XI века на Руси и в соседних Польше и Венгрии, откуда латинское духовенство могло попасть на Русь. Происходили ли там события, которые могли иметь следствием миссионерскую активность латинского духовенства на Руси? И что было «фоном» для этих событий в Византии и Болгарии?

Начать выяснение этого вопроса можно со следующего наблюдения: в Никоновской летописи последний обмен посольствами Киева с Римом при Владимире приходится на 6508–6509 (1000–1001) годы[299]. Чем объясняется прекращение таких известий под следующими годами, если считать, что сообщения Никоновской летописи достоверны? Обращает на себя внимание важное совпадение: создание императором Оттоном III в союзе с папой Сильвестром единого pax Romana[300] ознаменовалось такими ключевыми событиями, как синод в Риме, решивший вопрос об организации Гнезненской архиепископии для Гауденция, брата св. Войтеха (999)[301]; Гнезненский съезд, на котором фактически была учреждена Польская церковь (1000)[302]; возведение руками папы Сильвестра Иштвана Венгерского в королевское достоинство (1001)[303]. Мог ли Владимир оставаться равнодушным, когда в соседних странах удалось то, что ему не удалось в Византии? Не попытался ли Владимир договориться с Римом о том же? Указание на посольство 1000 года и спешный ответ Владимира («Того же лета посла Володимер гостей своих аки в послех в Рим, а других во Иерусалим, и в Египет и в Вавилон, съглядати земель их и обычаев их»[304]) говорят о попытках договориться.

Перечень посольств Владимира 6509 года чрезвычайно любопытен. Кроме Рима в нем фигурируют те территории, которые входили в два халифата – усилившийся с конца X века Фатимидский (Египет)[305], который присоединил также Палестину и Сирию, и Багдадский, в котором правили Буиды, сделавшие своей столицей Багдад[306]. Если не видеть в этих переговорах срочных попыток принять ислам (см. сообщения врача рубежа XI–XII веков Ал-Марвази о якобы имевшем место выборе князем Владимиром ислама; хотя и датировка, и локализация (Хорезм) противоречат данному предположению, нельзя забывать, что автор жил в государстве Сельджукидов, что может объяснить нежелание упоминать страны Ближнего Востока)[307], то речь вполне могла идти о налаживании контактов с местными христианскими церквями, с которыми можно было договориться о получении автокефальной иерархии[308]. Подобные инициативы князя Владимира кажутся совсем уж фантастичными, однако полностью отрицать их возможность все же нельзя.

Итак, на начало XI века могут быть зафиксированы существенные изменение церковной организации в соседних с Русью странах и быстрая, несколько нервная реакция на это киевского князя. Ведь на Гнезненском съезде встретились Оттон и Болеслав, была учреждена целая сеть епархий, протянувшихся цепью с северо-запада на юго-восток – Колобжег, Гнезно (выделена из Пражской епархии), Вроцлав и Краков, а также создана миссийная епископия в Познани, к которым несколько позднее присоединится Туров (не вызывает сомнения принадлежность Туровской епархии Рейнберна Гнезненской архиепископии, тем более что путь от Турова к Познани наиболее удобен – по Припяти, Бугу, Висле и затем по притокам Вислы к Варте, на которой стоит Познань).

Как раз на это самое время (1000–1001 годы) пришлось обострение взаимоотношений Болгарии и Византии. Между ними началась затяжная война, ради ведения которой Василий II даже заключил 10-летний мир с сирийскими Фатимидами. Конечно, эта война была продолжением более ранних войн с Болгарией – 991–995 и 997 годов. Однако в этих войнах Византия не добилась особенно крупных успехов, поскольку постоянно отвлекалась на войны в Сирии[309]. Болгары могли позволить себе даже отвоевать часть сербских земель[310]. Теперь же поставить Болгарию на колени стало делом чести Василия Болгаробойцы. Поэтому если до сих пор св. Владимир Киевский мог пользоваться помощью болгар в христианизации Руси, то с начала XI века болгарам стало не до того.

Неожиданная смерть Оттона III в 1002 году, приход к власти Генриха II и начало войн с Польшей (1002–1005, 1007) осложнило церковную ситуацию у западных славян. Короткое – на один год – присоединение Чехии к Польше, бегство Болеслава III Чешского в Германию и начало борьбы за власть между Болеславом III Рыжим, Яромиром, Олдржихом и Собеславом Войтехом в Чехии сделали затруднительными контакты Руси с Чехией[311]. Пользуясь наступившим в 1008 году перемирием и играя привычную роль миротворца, из Чехии через Польшу на Русь приехал Бруно Квертфуртский. Как церковный деятель, склонный к идеализации, он решил, что именно Римская церковь, одинаково присутствующая в Моравии и Польше, может примирить враждующие стороны. Тогда он и учредил, проездом в Киев, Туровскую епархию, договорившись со Святополком о поддержке. Интересно, что учреждение Туровской епископии фиксируется Туровскими грамотами XIV века также 1008 годом[312]. Результатом потепления отношений стал брак дочери Болеслава I и Святополка Владимировича[313]. Сам Бруно писал о том, что в епископы печенегам он поставил одного из своих спутников, который был подчинен киевскому князю[314]. Подобные церковные вопросы решались либо самим князем Владимиром, либо при его содействии, либо хотя бы с его ведома (первое кажется наиболее вероятным). Какой иерархии был подчинен этот печенежский епископ? Едва ли напрямую Гнезненскому архиепископу, учитывая расстояние между Туровом и печенежской степью. Поскольку Киев был выбран Бруно в качестве «плацдарма» для своей миссии и был в этом поддержан Владимиром, то скорее всего – киевскому архиепископу одной из упоминавшихся выше иерархий.

Святой миссионер Бруно Квертфуртский.

Можно ли считать, что столь значительное участие латинского духовенства в церковных делах Руси было частью политического плана Владимира? В 1008 году Святополк был уже зрелым человеком, а его решительная политика пять лет спустя говорит о его независимости от власти в Киеве, что заставило отца – Владимира – взяться за оружие. Святополк вполне мог решить вопрос о браке, не договариваясь с названным отцом. Впрочем, какое-то время Владимир мог оставить ситуацию на самотек, чтобы посмотреть, чем она обернется и для Турова, и для Киева. Длившаяся в течение трех лет новая польско-германская война (1010–1012) не заставила ни Святополка, ни Владимира приступать к решительным действиям. Зато мир между Генрихом II и Болеславом, заключенный в 1013 году, сразу заставил Святополка действовать. Хотя бунт Святополка, несомненно рассчитывавшего на помощь из Польши, был быстро подавлен, а епископ Рейнберн погиб, это повлекло за собой вторжение поляков на Русь[315].

Новый поворот события получили после смерти св. Владимира. Началась очередная польско-германская война, а на Руси началась усобица сыновей Владимира. Борьба за единоличную власть на Руси (а именно эту цель ставили перед собой противники, которым, по мнению всех без исключения источников, был глубоко чужд путь дробления страны на самостоятельные уделы) поставила ребром и церковный вопрос, поскольку участники этой усобицы по-разному смотрели на церковное устройство на Руси. Позиция Святополка в целом очевидна из его предшествующей политики, мнение на этот счет Ярослава получило свое завершение в 1037 году, сразу после смерти Мстислава, который в 1022–1024 годах не дал Ярославу возможности получить Киевскую Русь в безраздельное управление. Пожелания остальных участников смуты едва ли могут быть реконструированы (только попытка бегства Святослава Владимировича Древлянского к венграм позволяет догадываться, что его церковные предпочтения должны были несильно отличаться от мнения Святополка).

Как повели себя Ярослав и Святополк с теми иерархиями, которые имелись на Руси к концу жизни Владимира? Отсутствие упоминаний митрополита в Киеве в памятниках, посвященных Борису и Глебу, является очень говорящим. Напротив того, упоминание в них же архиепископа Иоанна как свидетеля чудес в начале 1020-х годов[316] и наименование Титмаром в 1016 году главы церковной организации Киева архиепископом[317] демонстрируют сходство показаний очень разнородных источников. Что известно о главе церковной иерархии Киева в момент начала смуты Владимировичей? Ни в каких летописях нет ровным счетом никаких упоминаний имен церковных иерархов, начиная с 6517 (1009) года, т. е. как раз после начала деятельности Рейнберна как ставленника Бруно Квертфуртского, и вплоть до 6538 (1030) года, когда, согласно Никоновской летописи, в Новгороде скончался епископ Иоаким (Аким) Корсунянин[318]. Дальнейшие события, бурно развивавшиеся с 6544 (1036) года, дали в этом отношении много нового. Единственное исключение, если считать архиереем Анастаса Корсунянина, относится к 6526 (1018) году – во время последнего этапа борьбы Святополка и Ярослава, когда помощь оказал польский князь, Анастас сбежал в Польшу[319].

Правильное объяснение бегства Анастаса в 1018 году представляется важной и сложной исторической проблемой. Вопросов здесь пока больше, чем ответов. По крайней мере, на один из них можно попытаться поискать ответ: почему Анастас бежал в Польшу вместе с поляками именно в 1018 году? Отвечая на него, нужно помнить несколько важных обстоятельств: гипотетически – именно он был руководителем автокефальной юрисдикции Киева, возможно, в сане архиепископа[320]; он был признан главой Русской церкви одним из епископов латинской иерархии – Титмаром Мерзебургским[321]; он был связан с Десятинной церковью, которая занималась сбором и распределением десятины – учреждения, заимствованного из Западной Европы. Сказанное дает, казалось бы, все основания утверждать, что Анастас был связан с «проводником западного влияния на Руси» Святополком. Однако полному признанию этого утверждения мешает один момент – Анастас должен был бежать из Киева раньше, при первой потере Святополком Киева в октябре – ноябре 1015 года. Может быть, так и было, ибо как только «Ярослав иде в Киев, и погоре церкви»[322]. Однако подробно о бегстве Анастаса в Польшу в свите польского князя Болеслава говорится только под 6526 (1018) годом. Почему он не оказался со Святополком там раньше? Он мог быть временно выгоден Ярославу или он не успел сориентироваться? И почему в Польше он оказался не со Святополком, а «с доверившимся ему» Болеславом?

Ответ на эти вопросы может быть только один: бегство Анастаса было в большей степени связано не с событиями, происходившими внутри Руси, а с событиями внешними. 1018 год, и только он, является ключевым по целому ряду обстоятельств. Прежде всего, это год заключения окончательного мира между Польшей и Священной Римской империей. Теперь на достаточно долгий срок – до 1031 года – вопрос о Мисьненской и Лужицкой областях, а также о Моравии, оставшихся в составе Польши, был закрыт[323]. Незадолго до того – в 1014 году – Генрих II все-таки получил императорскую корону от папы Бенедикта VIII и потому остаток дней будет интересоваться итальянскими делами куда больше, чем восточными[324]. Такой поворот событий был на руку полякам, которые смогли спокойно решать вопросы на южной и восточной границах. Война с Русью стала неизбежностью с 1013 года, и только проблемы на западной границе мешали Болеславу полноценно повоевать на Руси, что он и сделал в 1018 году, когда у него оказались «развязаны руки».

Еще одной проблемой Польши были взаимоотношения с Венгрией, которая также недавно стала христианской страной с латинским обрядом и с претензиями на региональное лидерство. Чтобы не начинать боевые действия на юге, не окончив военных предприятий на Руси, Польша пыталась натравить против венгров печенегов, с интересом смотревших на привенгерские степи (междуречье Дуная и Днестра до Карпат венгры занимали в IX веке, а затем здесь были созданы валашские княжества, а также была оборудована, как всегда по Дунаю, византийская граница). Связи между Польшей и печенегами проходили по землям Руси. Первую такую связь наладил еще Бруно Квертфуртский, который проездом из Польши через Киев в печенежскую степь открыл там латинскую епархию, которая через Киев (Анастаса) была связана с латинской епархией в Турове, а через нее (Рейнберна из Колобжега) – с Гнезненской архиепископией. Вторая связующая нить находилась в руках Святополка, который, будучи женат на польской княжне, был одновременно и политическим союзником печенегов. Когда Ярослав прервал эти связи в 1018 году, союз поляков с печенегами стал практически невозможен. Однако печенеги сами нашли себе путь в венгерское «подбрюшье», где на берегах Прута и Днестра, в будущей Валахии, они обосновались уже к 1036 году, когда Ярослав последний раз и окончательно разбил их под Киевом[325]. Последним актом их участия в политической жизни Руси стала битва на Альте 1018 года, где они вместе со Святополком были разбиты Ярославом[326].

Наконец, на 1018 год приходится и конец византийско-болгарского противостояния. Царь болгар Гавриил-Радомир был убит, болгарская архиепископия (архиепископ Давид) потеряла свою самостоятельность, а Охридская архиепископия стала подчиняться византийскому патриарху через императора[327]. И без того несильное, в основном культурное, влияние Болгарии на Русь стало еще больше падать. Таким образом, из четырех перечисленных выше юрисдикций, имевших отношение к Руси, одна – болгарская – перестала играть какую бы то ни было роль за пределами страны. Именно поэтому, по нашему мнению, нет никаких оснований подразумевать под именем архиепископа Иоанна из «Сказании чудес святых мучеников Романа и Давида» архиепископа Охридского.

Итак, два утверждения – о наличии на Руси нескольких юрисдикций и о доминировании среди них автокефальной, подконтрольной лично князю Владимиру и частично признанной латинским духовенством Польши при посредстве миссионера-идеалиста Бруно, – не являются взаимоисключающими, но прекрасно дополняют друг друга. Ярчайшим подтверждением правоты такой точки зрения является то обстоятельство, что существование иерархии в Киеве неоднократно засвидетельствовано западными хронологически синхронными с самими событиями источниками (и, что важно, без утверждения, что латинская иерархия является ее создателем) при практически полном молчании о церковных делах как Повести временных лет, так и других русских источников, составленных после 1039 года. Кроме того, в связи с таким неясным положением церковных дел на Руси, по крайней мере, в первые два десятилетия XI века нельзя говорить и о существовании епископий, за исключением Новгородской, Туровской и Печенежской, которая действовала, судя по всему, совсем недолго[328]. Такое положение дел объяснялось только невозможностью духовенству влиять на церковную жизнь, полностью находившуюся в ведении князя[329].

Почему такая неопределенность (если подразумевать под неопределенностью наличие нескольких юрисдикций) оказалась возможной на Руси столь длительное время? Было ли такое положение результатом волюнтаризма князя Владимира или к этому подталкивали объективные обстоятельства? Волю св. князя Владимира в любом случае нельзя сбрасывать со счетов. Этот князь показал себя чрезвычайно волевым и ответственным за свой выбор человеком. Однако нельзя не отметить, что он при этом был достаточно осторожен и действовал в пределах, предоставляемых ему обстоятельствами (иное дело – он умел так объемно понимать, какие возможности они ему предоставляют, что порой складывается ощущение, что он сам эти обстоятельства и создает).

1000–1010-е годы – это длительные войны Польши и Чехии, Польши и Германии, Византии и Болгарии. Война приносит не только разорение землям, по которым шагают армии, но и заставляет менять экономические связи, а внутренний рынок деформирует под нужды войны.

В ходе этих войн Русь попыталась добиться наибольшей отдачи от международной торговли (прежде всего по пути «из варяг в греки»), с одной стороны испытывавшей во время войн кризис, а с другой – искавшей себе новые, мирные пути, каковой была все эти годы Русь, мало воевавшая даже с печенегами[330].

Инвеститура епископа императором, изображение X века.

Поэтому глубоко верным следует признать как утверждение А. В. Назаренко, что «в науке пока не предложено вполне убедительной картины первоначальной епархиальной структуры Киевской митрополии», так и его вывод, что более или менее осязаемая епархиальная структура сложилась в Русской церкви едва ли раньше последнего десятилетия жизни Ярослава Мудрого[331]. Существование Русской церкви в последние полтора десятилетия жизни его отца, Владимира Святославича, носила явно выраженный «прикладной» характер – прикладной к «новому благочестию» князя и к оформлению государственного строя, нуждавшегося в первую очередь в письменной фиксации законодательных норм, первой из которых стал Церковный устав Владимира, впоследствии сильно переработанный. Епископальная структура именно как структура была князю не очень-то нужна. Поэтому он и удовольствовался вывезенной херсонесской иерархией (Анастас и Иоаким поделили два важнейших политических центра – Киев и Новгород), претендовавшей, по сути дела, на автокефалию, а также конгломератом христианского духовенства, имевшего самые разнообразные канонические подчинения. Такое положение дел также характеризовалось мощным культурным влиянием всех окружавших Киевскую Русь культур.

Глава 8

Убиение св. Бориса и Глеба: вопрос о доверии источникам

По мере развития исторического знания княжеская усобица 1015–1018 годов приобретает в трудах историков все большую неоднозначность. Введение в научный оборот новых источников и данных по борисоглебской проблематике затруднило, а не облегчило реконструкцию этих ключевых для древнерусской политической истории событий. Все многообразие предложенных за XX век концепций, в которых по-разному восстанавливаются причины, ход и последствия усобицы, сводится к двум взаимно исключающим схемам, в основе которых лежит доверие одним источникам и недоверие другим.

Традиционный подход к решению проблемы состоит в абсолютном доверии русским летописным и агиографическим источникам и в некотором пренебрежении источниками иностранными. Историографическое наследие данного направления огромно. Новейшим исследованием, основанным на этом принципе, является монография Н. И. Милютенко о Борисе и Глебе. В данной концепции решающее значение придается единодушию русских источников, свидетельствующих об узурпации власти в Киеве Святополком, о его замысле убийства братьев Бориса и Глеба, чтобы воспрепятствовать их претензиям на киевский престол, о непротивлении святых братьев и мести за их смерть Ярослава. Сам ход событий усобицы 1015–1018 годов в изложении отечественных источников в рамках данной концепции считается непротиворечивым хотя бы потому, что таковым он казался авторам Чтения о Борисе и Глебе и Повести временных лет[332].

Альтернативная точка зрения имеет также довольно богатую историографию, которая демонстрирует плюрализм подходов к решению проблемы. А. И. Лященко и Н. Н. Ильин, посвятившие свои исследования анализу содержания Саги об Эймунде, пришли к несколько разным выводам, кто из князей подразумевается в образе Бурицлейфа, убитого по приказу Ярослава. Если по мнению А. И. Лященко в Бурицлейфе нужно видеть Святополка, то Н. Н. Ильин, первым обративший внимание на сходство культов святых Бориса и Глеба и святого Вячеслава Чешского, говорил о «собирательном образе» Бурицлейфа, в котором слились воедино Святополк и Борис[333]. В статье М. X. Алешковского главный акцент был сделан на почитании Бориса и Глеба, насколько оно может быть восстановлено по предметам личного благочестия – борисоглебским энколпионам. Алешковский пришел к выводу, что образ Бориса долго вытеснял почитание Глеба, что должно было иметь основания в событиях 1015–1018 годов, и нашел подтверждение своих искусствоведческих наблюдений в сообщениях Саги об Эймунде[334]. А. С. Хорошев предпочел интерпретировать Бурицлейфа как Бориса, исходя из сложности процесса канонизации святых[335]. Если отечественные историки советского периода предпочитали акцентировать внимание на скандинавских сагах, то украинский историк Н. Ф. Котляр основал свои доводы на противоречии Повести временных лет и сообщений Титмара Мерзебургского, упомянув Сагу об Эймунде лишь вскользь. В основе его рассуждений лежит историческая логика при максимальном примирении противоречивых сведений исторических источников[336]. Последней работой, созданной в рамках данного направления, стала монография С. М. Михеева[337]. Общим для этого подхода является лишь то, что критика источника заставляла исследователей отказывать в доверии тем или иным сведениям, сообщаемым отечественными житийно-летописными памятниками, что практически всегда приводило к созданию новой реконструкции событий. Чаще всего убийцей оказывался не Святополк, а Ярослав. Именно резкое противоречие этого вывода тем данным, которые сообщают отечественные источники, является объектом критики со стороны историков традиционного направления.

Общей проблемой практически всех работ по истории усобицы Владимировичей является одинаковое отношение исследователей к критерию достоверности источников. Так или иначе, но каждый историк отмечал «недостоверность» каждого из источников, пытаясь при создании общей картины событий найти некую «золотую середину». Так как все историки демонстрируют разную степень доверия к источникам, то и «золотая середина» у всех оказывалась различной. Более того, нужно отметить, что отношение к сагам или житиям как историческим источникам не только не стремится к единообразию, но противоположные высказывания по этому вопросу можно обнаружить даже у одних и тех же авторов. Например, Е. А. Мельникова отрицает какую бы то ни было историческую подоплеку в Саге об Эймунде, но она же сама высказывалась в пользу доверия исторической информации саги[338]. Т. Н. Джаксон говорит о «синтезе правды и вымысла»[339]. Различную степень доверия Саге об Эймунде и древнерусским сказаниям о Борисе и Глебе выказывали и приведенные выше авторы. Следовательно, совсем игнорировать сведения, извлекаемые из Саги об Эймунде, нельзя[340].

С другой стороны, изучение борисоглебской проблематики методологически зашло в тупик, поскольку невозможно привести «к общему знаменателю» все имеющиеся сомнения и доказательства исторической достоверности источников. Поэтому выработка методологической базы является первоочередной задачей дальнейшего изучения событий смуты 1015–1018 годов.

Достоверность рассказа о Борисе и Глебе, помещенного в Повесть временных лет, может быть подвергнута сомнению из-за очевидной искусственности интегрирования его в корпус летописи. В самом деле, летописные статьи 6523–6527 годов неоднородны по своему содержанию. Начало статьи 6523 (1015) года посвящено смерти Владимира, после чего приводится первый в ряду последующих некролог усопшему князю. Затем следует отдельный пункт «О убиении Борисове», где рассказывается об убийстве и Бориса, и Глеба. Оставляя пока в стороне вопрос о содержании этого сказания, отметим, что оно настолько близко к житийным сказаниям о Борисе и Глебе, что может рассматриваться как составленное одновременно с ними житийное произведение[341].

Начиная со слов «Святополк же окаянный нача княжити в Киеве…» следует продолжение статьи о смерти Владимира, поскольку, во-первых, у летописца вновь появляются сведения из Новгорода, где княжит Ярослав; во-вторых, слова «Ярославу же не ведущю отъне смерти» являются прямым логическим продолжением слов «Умре же на Берестовемь и потаиша и, бе бо Святополкъ Кыеве»; в-третьих, нелогично дублируется сообщение о получении вестей от Предславы о происходящем в Киеве[342].

Св. благ. кн. Борис и Глеб.

Дальнейшее летописное повествование – под 6524 (1016) годом – является очевидным продолжением предыдущего рассказа. Поскольку автору летописи было нечем заполнить дату 6525 (1017), то в ней появилась довольно странная фраза, явно оторванная от либо выше, либо ниже приведенной статьи:

«Ярослав иде в киевъ, и погоре церкви». Если понимать ее в контексте Хроники Титмара, то скорее следовало бы связать ее со статьей под 6526 годом, поскольку Киев «пострадал… от сильного пожара» (Хроника VIII. 32), или, как это сделано выше, сопоставить с последствиями оставления Святополком Киева[343]. Повествование под 6526 (1018) годом продолжает историю противостояния Ярослава и Святополка, теперь уже с участием Болеслава Польского. Зато статья 6527 (1019) года является продолжением рассказа о Борисе и Глебе, что подтверждается не только житийным характером текста, но и тем, что параллель имеется в Сказании о Борисе и Глебе, причем концовка летописной статьи явно адаптирует житийный текст под летописное повествование[344].

Таким образом, можно наблюдать не только искусственность внедрения в летопись рассказа о Борисе и Глебе, которого не было в летописи до составления Повести временных лет, но и то, что сами события смуты 1015–1019 годов не связывались изначально с мучением младших сыновей Владимира. Это подтверждается тем, что все прочие источники о смуте – немецкая Хроника Титмара и польская хроника Галла Анонима в рассказе о смуте 1015–1018 годов – не упоминают о Борисе и Глебе. Более того, даже автор Чтения о Борисе и Глебе не поставил убийство

Бориса и Глеба в связь с последующими событиями, рассмотрев его как частное дело между Святополком, с одной стороны, и с Борисом и Глебом – с другой[345].

Это наблюдение о некоторой «несовместимости» рассказов о смуте 1015–1019 годов и рассказа об убийстве Бориса и Глеба обладает несомненной важностью для решения вопроса о достоверности источников о событиях 1015–1018 годов. Если все борисоглебские памятники возникли не ранее 70-х годов XI века и не отразили, например, диспропорции в их почитании, относящейся к середине XI века, то они и не могут в точности соответствовать исторической действительности[346].

Если внимательно вчитаться в работы историков, защищающих достоверность событий, изложенных в летописно-житийных памятниках о Борисе и Глебе, можно обратить внимание на то, что в большей или меньшей степени в них отвергаются: 1) историко-политическая логика и соображения целесообразности[347]; 2) достоверность скандинавских источников, кстати лишенных какой-либо политической ангажированности[348]; 3) наличие противоречий в летописно-житийных памятниках, иностранных письменных источниках и археологических данных; 4) наличие параллелей со сказаниями о Вячеславе Чешском, свидетельствующих о западно-христианских параллелях, в контексте которых возложение ответственности целиком на «западника» Святополка оказывается затруднительным[349]. Но зато традиционно ориентированные историки признают только одно: неподсудность текстов поздней фиксации событий, зависимых от мнения княжеской власти и общественных стереотипов и предрассудков, каковыми являются русские письменные источники.

Сомнения в достоверности отечественных житийно-летописных источников основываются на противоречивости и нелогичности, по крайней мере, некоторых фактов, в них присутствующих. Например, согласно Повести временных лет, Глеб, получив от Святополка, по всей видимости, в Муроме притворный вызов в Киев, двигается сначала «на Волгу» (от Мурома кратчайший путь до Волги – 150 км), где происходит заминка с конем, а затем на ладьях плывет к Смоленску (еще 1120 километров, если плыть по Волге). Если учесть время движения гонца от Святополка (от Киева до Мурома почти 1000 км), выехавшего не ранее 16 июля, едва ли весь этот путь можно проделать к 5 сентября, когда, согласно Сказанию о Борисе и Глебе, муромского князя убивают. Но у этого разнонаправленного пути должна быть логика. Если вспомнить, что Глеб – сын болгарыни, то «на Волгу» он мог двигаться до Волжской Булгарин (от Мурома – 600 км). Даже если предположить, что Глеб не задержался там, что маловероятно, он опоздает ко дню своего убийства под Смоленск не менее чем на два-три месяца. Если же учесть его пребывание на родине у матери, то убит он был 5 сентября следующего, 1016 года, когда Святополк был уже в Польше, а Ярослав – в Киеве. Учитывание особенностей исторической географии позволяет, с одной стороны, задать новые вопросы, а с другой – сделать выводы более убедительными.

В контексте сказанного особенное значение приобретает жанровое различие имеющихся источников по проблеме.

Скандинавская Сага об Эймунде, которую в качестве источника привлекают противники традиционной точки зрения, действительно содержит противоречие в основном сюжете, когда в образе Бурицлейфа объединены два исторических персонажа – Святополк и Борис. Смешение образов – характерная особенность эпоса.

Разнообразие и убедительность доводов, которыми подтверждается позиция историков, доверявших Саге об Эймунде, убеждают в их правоте. В самом деле, эпос является весьма продуктивным источником информации, что особенно наглядно показали работы Дж. Фрэзера и В. Я. Проппа[350], однако, думается, основная сила эпоса не в этом. «Ядро сюжета эпоса остается неизменным, мало изменяется и его толкование, не вводится почти новых персонажей, тем более эпизодов, да и бытовые черты лишь осовремениваются, а новых не появляется»[351]. Главное – расстановка сил, противостояние действующих персонажей эпос сохраняет как свою основу, и ей мы можем доверять. Сюжетные детали и характеристики героев, порой бытовые, служат для узнавания читателем известного ему лица[352]. Это то, чему историк может доверять, опираясь на скандинавские саги.

Сага об Эймунде долгое время оставалась незаписанной, из-за чего процесс превращения сказания в эпическое произведение оказался практически завершен. Поэтому образы героев должны были быть подогнаны под законы эпического жанра[353]. В данном случае главные герои – три брата, каждый из которых правит в своем городе. Имеются также три атаки Бурицлейфа, три совета Эймунда, три отказа Ярицлейфа платить варягам – дань фольклорным художественным формам[354]. Аналогичным образом трансформировался сюжет и о призвании братьев Рюрика – Синеуса и Трувора, каждый из которых занял отдельный город[355]. Несмотря на эпичность сюжета, историки без особых проблем вычленяют и в нем рациональное зерно[356]. Даже в более сложных случаях можно реконструировать исторические реалии, повлиявшие на развитие сказочного сюжета[357]. В случае Саги об Эймунде действующие лица исторической драмы должны были объединиться в трех героев. Наиболее угадываемая фигура – Ярицлейф-Ярослав. Вартилав – соединение образов Брячислава Изяславича Полоцкого, внука Владимира Святославича (поскольку Вартилав сидит в Полоцке), и Мстислава, оставившего Ярославу свой удел[358]. Бурицлейф как соперник Ярицлейфа, выступавший против него на поле боя, безусловно, Святополк. Убийство же Бурицлейфа очень похоже на смерть святого Бориса, налицо также сходство их имен. Именно этой расстановке сил, содержательной сути Саги об Эймунде и можно доверять: Ярослав выступает против Святополка и Бориса с помощью наемной варяжской дружины. Вартилав – фигура противоречивая именно потому, что реальный Брячислав был на стороне Святополка, занял Новгород в отсутствие Ярослава, а Мстислав после раздора с Ярославом примирился с ним и «начаста жити мирно и в братолюбьстве»[359]. Более того, думается, что подобному сопоставлению можно было бы подвергнуть и еще два образа – Якуна, «князя варяжска», и Эймунда.

Сомнения в доверии древнерусским источникам имеют двойное основание. Во-первых, русский автор, будучи зависим от княжеской власти, не смог бы не учесть ее пожеланий относительно содержания рассказа о столь нашумевшей истории. В Сказании о Борисе и Глебе и в рассказе Повести временных лет проводятся две смысловые линии: непротивление Бориса убийству, совершаемому старшим братом, и готовность отдать ему власть, а также противопоставление Святополка Борису, как Каина Авелю[360]. Если первая линия кажется оправданной не только внутренней логикой, но и самим фактом смерти Бориса, единодушием всех источников, включая иностранные, в неповинной смерти Бориса, то вторая представляется оправданной только политически. Это основание сомнений в непредвзятости русских источников о смуте 1015–1020 годов дополняется вторым, связанным с канонизацией Бориса и Глеба.

Древний Вышгород, реконструкция.

В Повести временных лет рассказ о прославлении помещен в статью под 6580 (1072) годом[361], т. е. спустя почти двадцать лет после смерти Ярослава Владимировича. Однако ряд трудностей, связанных с этой датой, заставил некоторых историков сдвигать данное событие ко времени киевского правления Всеволода Ярославича[362]. Поскольку Святополк, благодаря своему браку, был тесно связан с Польшей, аналогия с ним могла бы повредить репутации Изяслава Ярославича, который тоже был женат на польской княжне. В историографии неоднократно предпринимались попытки обосновать и более раннее прославление[363]. Исходя из уже приведенного довода, а также из чрезмерной, на наш взгляд, сложности аргументации, что делает гипотезу малоправдоподобной, трудно согласиться с мнением А. В. Назаренко, предлагавшим датировать канонизацию 1050–1051 годами[364]. В течение же 1020-1040-х годов канонизация также вряд ли могла быть проведена, поскольку были живы свидетели событий, чьи воспоминания могли оказаться опасными для Ярослава Владимировича. Думается, что стоит прислушаться к мнению А. Поппэ, который «с возрастающей неохотой» пользовался, «казалось бы, технически весьма уместным термином „канонизация^» в отношении древнерусских святых. Этот процесс мог дорастать до общерусских масштабов из постепенно растущего локального почитания[365]. Поскольку окончание процесса прославления нужно видеть в 70-80-х годах XI века, получается, что Сказание о Борисе и Глебе, а также рассказ Повести временных лет отстоит от описываемых событий на 50–60 лет, т. е. его достоверность снижается. Академик Шахматов высказал мнение, что некий рассказ об убиении Бориса и Глеба появляется уже в Древнейшем своде[366]. По-видимому, известный нам летописный рассказ можно фиксировать только с появления Начального свода в 1093 году[367]. Однако, по мнению А. А. Шахматова, Нестор вынужден самостоятельно сочинять Чтение о Борисе и Глебе, ибо вышгородские записи, которыми он пользовался, были слишком разрозненными и фрагментарными. Кроме того, он попытался обосновать, что оно было составлено Нестором около 1079–1081 годов[368].

Радзивиловская летопись.

Л. 160 – убийство Бориса.

Однако вопрос доверия житийным и летописным свидетельствам об убийстве Бориса и Глеба с позиции жанрового подхода вряд ли сильно зависит от времени их составления, поскольку, как бы они ни подгонялись под мнение и княжеский заказ, их жанровое предназначение не только не исчезнет, но и не потеряет своего доминирования над любой идеологией. Назначение жития – этическое поучение, которое не может быть подтасовано. Главное этическое содержание житий Бориса и Глеба, кто и когда бы их не писал, – беззлобие по отношению к убийцам и заказчикам убийства, готовность пожертвовать собой, подобно Христу, и готовность уступить первенство старшему брату, который не только посягает на него, но и имеет на него право. Контекст этих этических принципов, заложенных в житийные произведения о Борисе и Глебе, дезавуирует ситуацию, в которую они вставлены. Зачем Святополку, имеющему право на престол в Киеве, убивать младших братьев, когда они готовы, согласно всем житийным произведениям, уступить ему старшинство без какой-либо борьбы? Наиболее последовательно эта идея изложена в Сказании о Борисе и Глебе, где первым о будущем убийстве думает не Святополк, а Борис, как бы «предлагая» брату план действий и тут же отвечая на него нежеланием сопротивляться[369].

Противоречие, заложенное в житийный замысел, «выдает» содержание основной мысли, всецело заслуживающей доверия: Борис и Глеб не сопротивляются старшему брату по праву занять престол в Киеве. Эта идея никоим образом не противоречит ситуации, при которой Ярослав борется за престол в Киеве с братьями.

Если бы проблема исчерпывалась только вопросом доверия древнерусским и скандинавским источникам, вероятно, она решалась бы проще. Однако есть еще свидетельства польских источников, таких, как «История» Яна Длугоша, где говорится о том, что Ярослав в начале 1015 года все же двинул свои войска против Владимира, который выставил совместное войско Святополка и Бориса, действовавших сообща. В этом случае убийство должен был организовать тот, кто, как пишет Длугош, тяготился «тем, что он отлучен от Киевского княжества, которого домогался», т. е. Ярослав[370]. В свете данных выводов сомнения новейших исследователей, основанные лишь на том, что «ни в одном из перечисленных источников [прямо. – К. К.] не говорится, что Ярослав убил Бориса и Глеба», при произвольной интерпретации довольно прозрачного для понимания текста Саги об Эймунде кажутся совершенно неубедительными[371].

Можно сделать вывод, что первая попытка обвинить Святополка в убийстве была сделана еще Ярославом, но без тех далеко идущих планов, какие были приданы этому сюжету впоследствии[372]. Ярославу такой ход был нужен для оправдания своей узурпации киевского престола, поскольку он по праву предназначался Святополку как Ярополчичу либо убиенному Борису. Изучение знаков Рюриковичей показало, что Святополк ориентировался на знак Ярополка как на свой родовой знак (двузубец), в то время как Владимир и его сыновья имели младший знак трезубца. Крест на левом зубце Святополкова знака может означать принадлежность к Колобрежской епископии[373]. Старшинство Святополка тщательно подчеркивал даже Титмар Мерзебургский[374].

Радзивиловская летопись.

Л. 161 – похороны Бориса.

Есть и еще одна сторона вопроса. Борис и Глеб росли в семье Владимира и были свидетелями поворота его внешнеполитических пристрастий в сторону латинской Европы. Канонизация Бориса и Глеба сразу была признана Римом[375]. Уже в середине XI века мощи Глеба и Бориса оказались в чешском бенедиктинском Сазавском монастыре (в то же самое время связи славянских культур, разделенных разными церковными традициями письменности, поддерживались и бенедиктинским Тынецким монастырем около Кракова)[376]. Кроме того, в смерти Бориса и Глеба можно усмотреть параллель гибели св. Вацлава, известного на Руси под именем Вячеслава. И хотя смерть святых братьев еще более похожа на мученическую, чем смерть Вацлава, страдающий и погибающий от рук злодеев благоверный князь – образ, роднящий русских и чешского святого.

Последний факт находит неожиданное подтверждение в формах богослужебного почитания святых братьев. Дело в том, что в день памяти святых вместо паремийных чтений, под традиционным паремийным заголовком читались специально сочиненные в летописно-агиографическом стиле тексты, напоминающие летопись и Чтение. Очевидно литургическое влияние почитания св. Вячеслава, которому, согласно чешскому бревиарию XIV века, положено читать аналогичные агиографические тексты взамен паремийных на культ святых Бориса и Глеба. Б. А. Успенский подтвердил этот вывод, найдя в западном богослужении общие закономерности для подобной замены[377]. Особенная торжественность праздника подчеркивалась редкой альтернативой пения двух кондаков (в то время как наличие кондака – редкость не только для XI, но даже и для XX века), причем подобны подобраны: для первого – рождественский, а для второго – пасхальный[378]. Даже если относить первую редакцию службы ко времени митрополита Иоанна I (1020-1030-е годы), увеличение числа стихир и наличие двух кондаков, редких для древнерусской гимнографии, и включение в богослужебное последование удивительных летописных паремий говорят о стремительном росте популярности их культа[379].

Радзивиловская летопись.

Л. 164 – убийство Глеба.

С древнерусскими литературными памятниками, посвященными святым Борису и Глебу, типологически связано «Убиение Вячеслава, князя Чешского» – памятник X века, составленный в Чешском княжестве, бывшем одним из осколков уничтоженного незадолго до того Великоморавского королевства. События, о которых в нем идет речь, происходили в 928/935 году. В условиях становления внутри- и внешнеполитического положения княжества шла острая борьба за власть, жертвами которой стали вдова основателя самостоятельной Чешской державы (895), крестителя Чехии (874) Борживоя Людмила и ее внук Вячеслав. Житие Людмилы, убитой по приказу невестки в 921 году, описано в отдельном памятнике. Вячеслав, главное действующее лицо «Убиения», предстает в образе невинно погибшего, почти идеального правителя и высоконравственного христианина. Убийство совершает его брат Болеслав, по словам памятника, по наущению «злыхъ съветникъ его», недовольных влиянием духовенства на князя и пассивной внешней политикой. Вскоре после убийства Вячеслав был прославлен убившим его братом. Текст «Убиения» составлен вскоре после гибели князя, в 930-х годах, после чего быстро попал на Русь. Сегодня этот текст известен как «Востоковская легенда». Впоследствии были сочинены уже специально житийные произведения как на латинском, так и на славянском языке[380]. Наречение Ярославом одного из своих сыновей, родившегося в 1036 году, именем Вячеслава связывают с популярностью этого славянского святого на Руси, что косвенно указывает и на рождение аналогичного княжеского культа Бориса и Глеба. При Ярославе русско-чешские связи становятся особенно тесными[381]. Канон святому Вячеславу встречается уже в сентябрьской минее 1095–1096 годов.

Святые благоверные князья Борис и Глеб, икона XIV в., клеммы.

Культ святого Вацлава-Вячеслава получил на Руси широкое распространение именно из-за сходства со святыми Борисом и Глебом. Образы Бориса и Глеба как святых, «совмещавших репутацию святости со статусом светского правителя», более характерные для латинской Европы XII–XIV веков, имеют очевидные западные параллели, ключевой из которых является почитание св. Вацлава в Моравии[382]. Хотя сопоставление этих культов приводит к выводу лишь о частичном сходстве, тем не менее влияние жития святого Вячеслава на литературные памятники о Борисе и Глебе представляется несомненным[383].

Глава 9

Противоречия в осмыслении исторического значения крещения Руси

Несмотря на полуюбилей – 1025-летие крещения Руси в 2013 году и 1000-летнюю годовщину кончины равноапостольного князя Владимира в 2015 году, новых популярных и научно-популярных книг, а также научных исследований за последние три года практически не появилось[384]. Не было объявлено не только о крупных исследовательских проектах, но даже и о малых. Причин снижения интереса к истории крещения Руси существует много.

Говоря об этих причинах, нельзя не вспомнить обсуждаемой проблемы кризиса гуманитарной науки в частности и научного знания в целом. О кризисе гуманитарного направления исследований на конкретных примерах Д. С. Лихачев предупреждал еще в 1962 году, когда вышло первое издание его «Текстологии»[385]. Ориентация на «объективное» знание вопреки «угрожающему» субъективизму рано или поздно должна была привести к тупику, поскольку объективное органично переплетено с субъективным и одно без другого не существует. Вера в научный «объективизм» свидетельствует о жизненности сциентизма и позитивизма в массовом сознании. В контексте таких мнений крещение Руси как акт религиозного выбора, воспринимаемое сегодня как интимное, сугубо субъективное событие, не имеет научного, «объективного» основания.

Если таков настрой читателя, то это означает, что сегодня нет общественного заказа на подобного рода исследования и книги. Трудно сказать, является ли такое положение дел причиной или следствием отсутствия «обратной связи» науки и массового сознания, поскольку господствующее в научно-интеллигентской среде нежелание объяснять простым гражданам суть сложных проблем гуманитарного знания привело к исчезновению жанра научно-популярной литературы, в которой обнародовались бы результаты научных изысканий и становились бы чрез нее общенародным достоянием.

Возможно, прав оказался Л. Н. Гумилев, согласно теории об этногенезе которого во второй половине XX века наше общество (а возможно, и вся новоевропейская цивилизация) вступило в инерциальную, если не обскурационную фазу существования. Ее особенность – отсутствие интереса к героизму и ответственной исторической памяти, требующих слишком многого от уставших, пассивных, любящих комфорт людей[386]. Сложность окружающего мира, приводящая к стрессам и ухудшению концентрации внимания, все усложняющееся само знание усугубляют это состояние. Знание в сегодняшней науке понимается как диалектическая совокупность нюансов, неочевидная и многообразная сложность полутонов, в то время как «лозунговое» изложение истории, свойственное XVIII – началу XX века, изредка встречающееся и сегодня, упрощало понимание исторического процесса до набора коротких тезисов, но было кратким, емким и наглядным. Вероятно, современный взгляд на окружающие явления и события прошлого вернее, но именно лозунги XIX столетия продолжают сохраняться в массовом сознании, протестующем против чрезмерного затрачивания умственных усилий.

Оценки исторических событий в различные эпохи, безусловно, могут меняться. Сама по себе оценка всегда является своеобразной «надстройкой» к изучаемым событиям и зависит от этических доминант, господствующих в том обществе, в котором оценка выносится. Однако, поскольку позволительно говорить о некотором этическом базисе, едином для человека и являющимся объективным, оценка также не зависит исключительно от произвола чьей-то индивидуальной воли[387]. Как сама способность оценивать, так и результат этого рода мыслительной деятельности, стало быть, может претендовать на некоторую объективность; они могут быть применимы к тем или иным событиям прошлого[388].

Одним из событий, которому едва ли может быть вынесена необъективная оценка, как показал путь, пройденный исторической наукой, было крещение Руси. Достаточно вспомнить, как по вполне понятным причинам крещению Руси, получавшему высшую оценку в историографии до Октябрьской революции 1917 года, начальной советской историографией была дана отрицательная оценка. В глазах ранних марксистов крещение Руси привело к господству феодальной церкви и, следовательно, закрепощению народа[389]. Советская историческая мысль очень быстро отказалась от подобных оценок. Этот поворот связан с публикацией в 1937 году статьи С. В. Бахрушина о крещении Руси в журнале «Историк-марксист», где говорилось о «прогрессивном значении крещения Руси», поскольку оно послужило переходу от общинной формации к феодальной, т. е. более совершенной форме социально-политических и экономических отношений. Таким образом, даже атеистическая мысль не смогла удержаться в рамках необъективной, вызванной одними лишь эмоциями оценки данного события.

Однако и сегодня можно столкнуться с негативным отношением не только к Православию, Христианству, Церкви, но и конкретно к крещению Руси. Теперь эта негативная оценка чаще всего дается на основе либо либеральной западнической мысли, либо неоязыческих настроений.

Радзивиловская летопись.

Л. 185 – храм Софии и книжность.

Характер либерального взгляда на мир в свое время замечательно охарактеризовал Б. А. Успенский:

«Русская интеллигенция ориентирована на западную культуру, и уже это обстоятельство очевидным образом отличает русского интеллигента от западного интеллектуала (для которого Запад не может быть культурным ориентиром).

Она принадлежит западной культуре, но эта принадлежность имеет особую социальную функцию, особый характер общественного служения (которую, опять-таки, она не могла бы иметь на Западе): интеллигенция представляет западную культуру, однако реципиентом этой культуры должен быть русский народ – при всей неопределенности и исторической изменчивости этого понятия»[390].

«Одним из фундаментальных признаков русской интеллигенции является ее принципиальная оппозиционность к доминирующим в социуме институтам. Эта оппозиционность прежде всего проявляется в отношении к политическому режиму, к религиозным и идеологическим установкам, но она может распространяться также на этические нормы и правила поведения и т. п. При изменении этих стандартов меняется характер и направленность, но не качество этой оппозиционности. Именно традиция оппозиции, противостояния объединяет интеллигенцию разных поколений: интеллигенция всегда против – прежде всего она против власти и разного рода деспотизма, доминации. Соответственно, например, русская интеллигенция – атеистична в религиозном обществе (как это было в императорской России) и религиозна в обществе атеистичном (как это было в Советском Союзе). В этом, вообще говоря, слабость русской интеллигенции как идеологического движения: ее объединяет не столько идеологическая программа, сколько традиция противостояния, т. е. не позитивные, а негативные признаки. В результате, находясь в оппозиции к доминирующим в социуме институтам, она, в сущности, находится в зависимости от них: при изменении стандартов меняется характер оппозиционности, конкретные формы ее проявления»[391]. «В результате русская интеллигенция в период своего формирования отказывается быть православной… но при этом продолжает быть духовной – на месте „Православия* выступает „Духовность*, и это отчетливо отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма»[392].

В то время как государство (даже заключая союз с Церковью), будучи по определению консервативным и традиционным общественным институтом, использовало исторический сюжет крещения Руси для укрепления общественных связей и государственных устоев, интеллигенция, настроенная оппозиционно, выступала и выступает против церкви и государства, а ориентация на западные ценности позволяет ей отказывать России в праве на национальную самодостаточность. Провозглашая «спасительность» вестернизации как пути к гуманизму и прогрессу, русская либеральная мысль готова отказаться от русской самобытности, поскольку наше национальное не есть западное[393].

Собор Софии в Киеве, реконструкция М. Кресального, В. Волкова, Ю. Асеева.

Однако национальная культура России (так сложилось в эпоху «петербургской империи») всегда изучалась в контексте внешних влияний, оказывавших на нее формирующее воздействие. И если в послепетровскую эпоху определяющим казалось воздействие западной культуры, т. е. того, что оправдывало (и оправдывает) русскую культуру в глазах западника, то в предшествующее ей время это влияние казалось преимущественно азиатским. Поскольку в истории крещения Руси акцент всегда делался на византийских корнях русского Православия, а Византия как Восток была и остается для западных интеллектуалов либо явлением малоинтересным, либо даже воплощением зла, ясно, почему крещение Руси получает негативную оценку от современной отечественной либеральной интеллигенции. С каким восторгом современные русские либералы встретили выход новой книги А. Безансона, в которой было заявлено: «Искусство лжи так же старо, как и сама Россия. Кюстин и Мишле считали его важнейшей российской чертой… Как появилась тенденция к „раздвоению“ истины до такой степени, что непонятно, где она находится?.. Согласно моей гипотезе, православная вера создает особую атмосферу, которая влияет на формирование различных типов лжи»[394]. Ибо это утверждение нужно автору и его читателям для того, чтобы обосновать другое утверждение: русский человек – это «ангел и зверь одновременно, которому тесно в человеческом обличье: он экстремален и во зле, и в добре…

История России не была счастливой. Европейцы отмечали варварство ее населения и деспотический образ правления»[395].

К этому «хору голосов», отрицающих позитивное значение крещения Руси, присоединяются и националисты-неоязычники, по мнению которых Русь до крещения обладала высокой национальной языческой культурой, «уничтоженной» иностранными (уточним – византийскими) христианскими миссионерами – проповедниками и священнослужителями.

Таким образом, можно наблюдать, как либертированная интеллигенция использует сюжет крещения Руси в идеологических целях вестернизации в выгодном для себя ракурсе, одновременно отказывая в праве на это государству и церкви. Что можно противопоставить такой позиции? Можно ли видеть в либеральной идее подлинный социальный заказ или мы имеем дело с подменой понятий и вопиющим антиисторизмом?

Неоязыческая мысль обычно обвиняет христианство в «иноземности». Можно встретить безосновательные рассуждения о геноциде, сопровождавшем крещение Руси, об уничтожении богатой русской языческой культуры, которую не оценили иностранные миссионеры. Прежде всего отметим: никакого «богатства» древнерусской языческой культуры не обнаружено. Языческая эпоха была эпохой бесписьменной, следовательно, в словесной культуре не оставила ничего большего, чем эпос, подвергшийся впоследствии естественной народной обработке уже в рамках православного влияния. Языческая эпоха характеризовалась отсутствием фундаментальной архитектуры и живописи, т. е. наиболее сильно впечатляющих, идейно наполненных и инженерно решенных видов монументального искусства. Нет следов и того, что имели место богатые музыкальные традиции или скульптура, хотя эти виды искусства, несомненно, применялись в языческих ритуалах. Таким образом, Руси нечего было терять, принимая христианство.

Однако нельзя утверждать и того, что «иноземное» православие заменило на Руси национальную религию. Реконструкции древнерусского язычества показывают, что в нем напластовалось много следов влияний окружающих народов на формирование дохристианского культа на территории Руси. Здесь встречаются славянские, финно-угорские, скандинавские, хазарские, скифо-иранские и прочие божества, что создает впечатление синкретики[396]. Учитывая, что известный нам пантеон есть результат языческой реформы Владимира 980 года, то говорить об «автохтонности» древнерусского язычества не приходится.

Сребренник Святополка.

Более того, едва ли можно говорить о том, что христианство было более «чуждым» местному населению, чем эклектическое язычество. Ведь коренным населением восточно-европейской равнины были финно-угры, культ которых не только чрезвычайно трудно восстановим, но и мало интересует исследователей, поскольку социальный «заказ» на его реконструкцию ниоткуда не поступал. Славяне, реконструкция динамики развития культа которых – более реалистичная научная задача, пришли на территорию Восточно-Европейской равнины ненамного раньше варягов – около V–VI веков. Норманны, известные под названиями «русь» и «варяги», впервые появившиеся в северных пределах будущей Руси в конце VI века, также принесли с собой свои балто-скандинавские религиозные культы[397]. Все три культовых напластования почти не смешивались друг с другом до реформы князя Владимира 980 года, которая также не привела к желаемому результату – созданию единого этноса. Таким образом, теперь не представляется возможным решить, какой из перечисленных выше культов должен восприниматься как базовый или автохтонный.

Князь Ярослав Мудрый, реконструкция М. Герасимова.

Первыми христианство на Русь принесли, не считая немногочисленных миссионеров, деятельность которых не была удачной, варяги, служившие в Константинополе и бывавшие там по торговым делам. Это означает, что один из языческих народов, считавший Русь своей родиной, оказался вполне готов к добровольному принятию более высокой, сложной и богатой христианской культуры. Однако и славяне, исходя из известных летописных данных о крещении киевлян, не оказали сопротивления при крещении, т. е. также оказались внутренне готовы к этой религиозной трансформации[398]. Происходившее в Новгороде, Ростове, Вятке и некоторых других регионах, где, судя по косвенным данным, христианство прививалось с трудом, не дает возможности понять, какая из указанных выше народностей по-настоящему сопротивлялась крещению – финно-угры, славяне или еще какие-нибудь местные народы[399].

Все это дает право утверждать, что международный характер принимаемого христианства, наложенный на сложную историю и этническую ситуацию на Руси эпохи ее крещения, вполне соответствует тому несмешанному многообразию народов и культов, которые бытовали на Руси в эту и предшествовавшие времена.

Эпилог

Эпоха князя Владимира – не только очень давняя эпоха. Это заря русской истории. Историческое сознание только просыпалось в народах Руси. Только начинала робко применяться письменность. Этногенез был далек до завершения. Тогда князь Владимир Святославич сделал «биографический» выбор Руси – выбор веры.

«Выбор веры» – не историческая фикция и не легенда. Это долгий и трудный процесс, который прослеживается в ранней истории Руси на многочисленных примерах и обильном материале. Поскольку большая часть его либо носила эпический и полуэпический характер (в силу поздней его фиксации в Повести временных лет), либо вообще была описана другими народами, исторические реалии настолько тесно переплелись с осмыслением, что теперь едва ли возможно отделить одно от другого. Князь Владимир жил в конце эпохи безальтернативной эпичности. Его деяния для потомков, писавших летописи, были подернуты завесой эпической тайны и величия. Св. князь своей волей начал новую эпоху – эпоху письменной, осмысленной и целеустремленной истории Руси. Осмысление и цель дало древнерусскому обществу христианство.

Многое ли может сказать современный историк об этих временах? Точно, к сожалению, немногое. Однако эпоха князя Владимира потому обладает особым колоритом и притягательностью в наших глазах, что именно тогда «голая гипотетичность» ранней истории вдруг стала отчетливо проступать в виде контуров в исторической памяти. Гипотетичность вдруг начала набирать «телесность». Некоторые пустоты начали заполняться вполне историческими сюжетами и смыслами. Разумеется, далеко не все. Скорее эта эпоха известна нам пунктирно. Но это и первый эпизод в нашей истории, об основном содержании которой можно говорить уверенно – речь идет о принятии христианства.

Историки уже много лет и даже несколько столетий превратно, забывая о принципе историзма, оценивают ту эпоху, перенося в нее свои реалии, принципиально отличающие XIX или XX век от X или XI века. Так, безоговорочно утверждают о появлении византийской митрополии и епархиальной сети, споря о годе, когда все это появилось. Но это слишком высокая планка для тех лет! Если бы речь шла о наших днях, то даже при наличии современных технологий далеко не все можно сделать в одночасье, а уж тем более привить новое мировоззрение. У князя Владимира был небогатый опыт в организации религиозного культа, если иметь ввиду языческую реформу 980 года. И он едва ли был востребован, когда князь решил креститься. Требовать от князя точного и беспрекословного соблюдения внешней церковной юрисдикции, знания церковных обычаев и законов, богословских и этических тонкостей невозможно! Этого практически не было на Руси. Князь не мог обеспечить и организацию епископских центров не только потому, что это предполагает масштабное строительство, какого Русь еще не знала, сложение средств в оформление епископской структуры, кадровое обеспечение и многие другие проблемы и заботы, но прежде всего потому, что он еще не контролировал большую часть Руси! Владимиру, поселившемуся в Киеве, нужно было доказать, что он способен сохранить свое влияние и на гордый Великий Новгород, и тем более на другие княжества Руси.

Чего нельзя отрицать, так это духовного перерождения древнерусского человека, и прежде всего князя, в момент своего выбора ставшего равноапостольным. Повесть временных лет наполнена символическими, но очень убедительными сюжетами, демонстрирующими перемены в поведении князя. Но и без них понятно, что Владимир сильно переменился. Ушли в прошлое похотливые забавы и завоевательные войны. Появились заботы о церкви и об окончательном оформлении государственного строя. Но особенно ярко новые христианские начала проявились в трогательном кенозисе подвига детей Владимира – Бориса и Глеба. Если спустя четверть века после крещения Руси князья оказались способны на такой Поступок, уже один этот пример показывает, что выбор был сделан верно и христианство оказалось выбрано сердцем.

Поэтому эту далекую эпоху нужно было бы назвать эпохой проб и ошибок, эпохой великого эксперимента (равноапостольный князь не мог в полной мере оценить, к чему приведет его цивилизационный выбор). Некоторые такие пробы и эксперименты эпохи Владимира я попытался реконструировать, понять и объяснить в данной книге. Разумеется, многое в ней спорно. Однако научное представление о начале христианства на Руси, ощущение аромата прошлого невозможны без поиска. Надеюсь, что читатель поймет замысел автора и воспримет его именно так: здесь не были даны ответы, здесь были поставлены вопросы.

«Кто сию книгу оучнет пречитывати, и обрящет что в ней нестройно и неистово написано; моим грешничим недоумением: речи не исполнил, или речь кую разделил, или над которою речию верхнюю силу не по достоянию положил, или описался, в чем. И вы, Господа ради, мене о том не кляните и не поропщите, но благословите и исправляйте, может кто разумети».

Список использованной литературы

Сокращения:

БЛДР – Библиотека литературы Древней Руси

ПВЛ – Повесть временных лет

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы

1. А. [Кочетков Ю.] Крещение Руси и развитие русской миссии // Вестник РХД. 1989. № 156. С. 5–44.

2. Абрамович Д И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916.

3. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сб. ст. / сост. М. Назаров. М.: Столица, 1991. С. 52–60.

4. Алексеев А. И. Крещение костей (К интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 102–106.

5. Алешковский М.Х. Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М.: Наука, 1971.

6. Алешковский М.Х. Русские глебоборисовские энколпионы 1072–1150 годов // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М.: Наука, 1972. С. 104–125.

7. Арранц М. Крещение и миропомазание. Таинства византийского Евхология. Рим, 1998. Ч. 1: Дополнение к опыту «Исторические заметки о чинопоследованиях Таинств по рукописям греческого Евхология» (ЛДА, 1979).

8. Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси // Символ. 1988. № 19. Июнь. С. 69–100.

9. Артамонов М.И. История хазар. СПб.: Государственный Эрмитаж, 2002.

10. Бармин А. В. Полемика и схизма. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, 2006.

11. Безансон А. «Святая Русь» / пер. с франц. Г. Аккерман; под ред.

В. Береловича. Paris, Le Ver a Soie, 2013.

12. Белецкий С. В. Знаки Рюриковичей X–XI вв. / Исследование и музеефикация древностей северо-запада. Вып 2. СПб., 2000.

13. БЛДР / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: XI–XII века.

14. БЛДР / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1997. Т. 4: XII век.

15. Васильев А. А. История Византийской империи: в 2 т. / вступ. ст., примеч., науч. ред., пер. с англ., указат. А. Г. Грушевого. СПб.: Алетейя, 2000. Т. 1: Время до Крестовых походов (до 1081 г.).

16. Вегас X. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. СПб.: СПбГУ, РХГА, 2007.

17. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

18. Вереилагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси: лингвотекстологические изыскания. М.: Индрик, 2001.

19. Вернадский Г. В. Киевская Русь / пер. с англ. Е. П. Беренштейн, Б. Л. Губман, О. В. Строганова. М.; Тверь: ЛЕАН, АГРАФ, 2004.

20. Византийский земледельческий закон. Текст, исследование, комментарий / изд. Е. Э. Липшиц, И. П. Медведев, Е. К. Пиотровская; под ред. И. П. Медведева. Л.: Наука, 1984.

21. Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. М., 2001.

22. Гайденко П. И. Зарисовки повседневной жизни древнерусских архиереев: стол и достаток // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. № 1 (5). С. 84–106.

23. Гайденко П. И. Критерии выбора кандидатов на епископство в домонгольской Руси: несколько штрихов к картине религиозной жизни древнерусского общества // Христианское чтение. 2013. № 1. С. 207–226.

24. Гайденко П. И. Место киевского митрополита в системе политических отношений Киевской Руси (988-1037 гг.): автореф. дис… канд. ист. наук. Казань, 2005.

25. Гайденко П. И. Церковные пиры и трапезы в домонгольской Руси:

смысл, функции, значение, нравы // Гайденко П. И., Москалева Л. А., Фомина Т. Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение,

нравы. М.: Университетская книга, 2013. С. 68–79.

26. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1.

27. Гергей Г. История папства / пер. с венг. О. В. Громова. М.: Республика, 1996.

28. Голубинский Е. Е. История русской церкви. 2-е изд., испр. и доп. М., 1901. Т. 1: Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома.

29. Голубовский П. В. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. История южно-русских степей IX–XIII вв. Киев, 1884.

30. Греков Б. Д Киевская Русь. М.: Аст, 2004.

31. Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. Источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб.: СПбГУ, 2004.

32. Гумилев Л. Н. От Руси до России. СПб.: Юна, 1992.

33. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990.

34. Гумилев Л. Н. Несторианство и древняя Русь (Доложено на заседании отделения этнографии ВГО 15 октября 1964 г.) // Всесоюзное географическое общество. Доклады отделения этнографии. 1967. Вып. 5. С. 5.

35. Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы (XI–XIII вв.). М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.

36. Джексон Т.Н. Четыре норвежских конунга на Руси. Из истории русско-норвежских политических отношений последней трети X – первой половины XI в. М.: Языки русской культуры, 2000.

37. Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. СПб., 1908.

38. Димитрий Ростовский, свят. Летопись синопсис. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998.

39. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / изд. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976.

40. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований / изд. В. Н. Бенешевичем. СПб., 1906. Т. 1.

41. Древняя Русь в свете зарубежных источников / под ред. Е. А. Мельниковой. М.: Логос, 2003.

42. Древняя Русь в свете зарубежных источников / сост. М. В. Бибиков. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. Т. 2: Византийские источники.

43. Древняя Русь в свете зарубежных источников / сост. Т. М. Калинина, И. Г. Коновалова, В. Я. Петрухин. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2009. Т. 3: Восточные источники.

44. Древняя Русь в свете зарубежных источников: хрестоматия / сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2010. Т. 4: Западноевропейские источники.

45. Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. Т. 5. М.; Л.: Наука, 1947. С. 159–184.

46. Знаменский И. В. История Русской церкви. М.: Крутицкое подворье; Общество любителей церковной истории, 2002.

47. Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина? М.: Языки славянской культуры, 2003.

48. Иловайский Д. И Становление Руси. М.: Аст, 2005.

49. Ильин И. И. Летописная статья 6523 года и ее источники (опыт анализа). М., 1957.

50. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского / пер. В. Р. Розена. СПб., 1883.

51. Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Siracusa: Istina, [1991].

52. Иоанн Златоуст, свят. Полное собрание творений: в 12 т. М.: Радонеж, 2006. (Репринт: СПб., 1905). Т. 11.

53. История Византии: В 3 т. / ред. кол. акад. С. Д. Сказкин (отв. ред.), В. Н. Лазарев, Н. В. Пигулевская, А. П. Каждая и др. М.: Наука, 1967. Т. 2.

54. История СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции / под ред. С. А. Плетневой и Б. А. Рыбакова. М.: Наука, 1966. Т. 1.

55. История СССР с древнейших времен до наших дней: в 12 т. / под ред. Б. А. Рыбакова. М.: Наука, 1966. Т. 1.

56. Каждан А. И., Литаврин Г. Г. Очерки истории Византии и южных славян. СПб.: Алетейя, 1998.

57. Каргалов В. В. Народ-богатырь. История военных нашествий на Русь IV–XIV вв. М.: URSS, Либроком, 2011.

58. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: в 2 т. М.: Терра, 1997. Т. 1.

59. Кибинъ А. С. От Ятвязи до Литвы: политические и социокультурные трансформации в бассейне верхнего Немана в X–XIII веках. М.: Квадрига, 2014.

60. Кирилл Иерусалимский, св. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991.

61. Клосс Б.М. Летопись Никоновская // Словарь и книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1989. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в). Часть 2: Л-Я. С. 49–50. книжников

62. Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. М.: Наука, 1980.

63. Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1.

64. Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных и святых отец. М., 1893.

65. Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. М.: Наука, 1977.

66. Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарий / под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М.: Наука, 1991.

67. Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. М.: Наука, 1964.

68. Корсунский A. R Варварские правды // Советская историческая энциклопедия. М., 1962. Т. 2. Стб. 964–966.

69. Костромин К, свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). С. 6–97.

70. Костромин К А. Крещение князя Владимира и Запад // Толерантность в России: вопросы истории и ответы современности. Материалы II Всероссийской научно-практической конференции. 20 ноября 2008 г. / сост. и общ. ред. А. Н. Долгенко. Волгоград, 2009. С. 53–55.

71 .Костромин К. А. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI – середина XII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbriicken: Sanktus, 2013.

72. Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.): дис… канд. ист. наук. / СПбГУ. СПб., 2011.

73. Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbriicken: LAP, 2013.

74. Костромин К, свящ. Исторический субъективизм в богословском контексте // Христианское чтение. 2014. № 2–3. С. 6–13.

75. Котляр Н. Ф. Дипломатия Южной Руси. СПб.: Алетейя, 2003.

76. Котляр Н. Ф. Князь окаянный? Был ли Святополк убийцей своих братьев Бориса и Глеба? // Родина: российский исторический иллюстрированный журнал. 2000. Декабрь. С. 35–39.

77. Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси / отв. ред. д-р филос. наук А. Д. Сухов. М.: Мысль, 1987. С. 21–54.

78. Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.: МГУ, 1977.

79. Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб.: Алетейя, 1998.

80. Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005.

81. Лебедев Л., прот. Крещение Руси. М.: Русскiй Хронографъ^1991, 2003.

82. Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М.: Наука, 1969.

83. Липшиц Е.Э. Византийское крестьянство и славянская колонизация // Византийский сборник. М.; Л., 1945.

84. Литаврин Г. Г. Византия, Болгария, Древняя Русь: IX – начало XII в. М., 2000.

85. Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М.: Современник, 1975.

86. Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском. Тексты // ТОДРЛ. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1949. С. 257–406. Т. 7.

87. Лихачев Д С., Алексеев А. А., Бобров А. Г. Текстология (на материале русской литературы X–XVII вв.). СПб.: Алетейя, 2001.

88. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М.: Памятники исторической мысли, 2001.

89. Лурье Я. С. Общерусское летописание XIV–XV вв. Л.: Наука, 1976.

90. Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства от времен апостольских до XVII–XVIII века. СПб., 1852.

91. Ляшевский С., прот. История христианства в земле русской с I по XI век. М.: Фаир-пресс, 2002.

92. Лященко А. И. «Eymundar Saga» и русские летописи // Известия Академии наук СССР. 1926. С. 1061–1086.

93. Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. СПб.: СПбГУ, 2008.

94. Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви: в 8 кн. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн. 2: История Русской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240).

95. Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб.: Алетейя, 2001.

96. Мельникова Е. А. Скандинавия во внешней политике Древней Руси // Внешняя политика Древней Руси. Юбилейные чтения, посвященные 70-летию со дня рождения чл. – кор. АН СССР В. Т. Пашуто. Тезисы докладов. М., 1988. С. 45.

97. Милов Л. В. О древнейшей истории Кормчих книг на Руси // История СССР. 1980. № 5. С. 105–124.

98. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008.

99. Михаил Пселл Хронография / пер., ст. и примеч. Я. Н. Любарского. М.: Наука, 1978.

100. Михеев С. М. «Святополк седе в Киеве по отци»: Усобица 1015–1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М.: Институт славяноведения РАН, 2009.

101. Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев: Наукова думка, 1984.

102. Морозов М. А. Монастыри средневековой Византии: хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб.: СПбГУ, 2005.

103. Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М.: Наука, 2004.

104. Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России: очерки. СПб.: Мфъ, 2007. Ч. 2.

105. Мусин А. Е. О некоторых особенностях древнерусского богослужения XI–XIII вв. (Церковь Преображения Господня на Нередицком холме в литургическом контексте эпохи) // Новгородский исторический сборник. № 8 (18). СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. С. 215–217.

106. Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности / Archae-ologica Petropolitana, XII. РАН, Институт материальной культуры. Труды. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. Т. 5.

107. Мусин А. Е. Христианские древности средневековой Руси IX–XIII вв. (по материалам погребальных памятников на территории

Новгородской земли): автореф. дис… канд. ист. наук / СПбГУ. СПб., 1997.

108. Мусин А., диак. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты истории почитания // Восточнохристианские реликвии / ред-сост. А. М. Лидов. М: Прогресс-Традиция, 2003. С. 366–382.

109. Мюллер Л. Понять Россию. Историко-культурные исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 71–87.

110. Назаренко А. В. Был ли крещен киевский князь Ярополк Святославич, или Кое-что об «исторической реальности» // Византийский временник. М., 2006. Т. 65 (90). С. 66–72.

111. Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования) // Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год. М.: Русский Фонд содействия образованию и науке, 2009.

112. Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М.: Языки русской культуры, 2001.

113. Назаренко А. В. Киевский митрополит Иоанн I // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 3 (29). С. 76–77.

114. Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков // Древнейшие источники по истории народов Восточной Европы. М.: Наука, 1993.

115. Назаренко А. В. Русь и Германия в 70-е годы X века // Russia me-diaevalis. Bd.: 6, 1. München, 1987.

116. Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв, // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 1991. М.: Наука, 1994. С. 5–138.

117. Насонов А. Н История русского летописания. XI – начала XVIII века. Очерки и исследования. М.: Наука, 1969.

118. Неборский М.Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Послания митрополита Никифора / подгот. текстов и пер. Г. С. Баранкова; ред. – сост. В. В. Мильков. М.: Наука, 2000.

С. 334–339.

119. Никодим (Милаш), еп. Правила Православной церкви / пер. с серб. СПб., 1912. Т. 2.

120. Никольский Н М. История Русской Церкви. 4-е изд. М.: Политиздат, 1988.

121. Никон (Лысенко), архим. Очерки по истории церкви Древней Руси. Кн. 1. Ростов н/Д, 2009.

122. ОР РНБ Требник, XIII в., О.п. 1.14. Л. 22 об.

123. Очерки истории СССР. Период феодализма IX–XV вв.: в 2 ч. / под ред. Б. Д. Грекова, Л. В. Черепнина, В. Т. Пашуто. М.: АН СССР, 1953. Ч. 1.

124. Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М., 1988.

125. Памятники древнерусского канонического права. (Памятники XI–XV в.) / Русская историческая библиотека. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1908.

126. Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003.

127. Пархоменко В. Христианство в Киевской Руси при Ярополке, брате Владимира Святого. Харьков, 1913.

128. Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М.: Наука, 1968.

129. Пашуто В. Т Древняя Русь и Венгрия // Славяне и Русь: сб. ст. М.: Наука, 1968. С. 345–351.

130. Перенесение мощей ев. митрополита Амвросия Белокриницкого в град Брэила (Румыния) // Духовные ответы. РПСЦ. Вып. 15. М., 2001. С. 6.

131. Петров А. В. Славянская миссия Кирилла и Мефодия и русская культура // Государство, общество, архивы в истории России / отв. ред. А. Ю. Дворниченко. СПб.: Лики России, 2009. С. 14–18.

132. Петров Н. И. Киевский князь Аскольд-Николай в русской исторической науке и церковном предании XVIII–XX вв. СПб.: Академия исследования культуры, 2014.

133. Петрухин В. Я. Древняя Русь: народ, князья, религия // Из истории русской культуры. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 13–412. Т. 1 (Древняя Русь).

134. Петрухин В. Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: «Ветхий Завет» и древнерусская традиция // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори: сб ст. М., 2000. С. 265–276.

135. Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннотированный каталог-справочник / под ред. Я. Н. Щапова. СПб.: Блиц, 2003.

136. Плетнева С. А. Половцы. М.: Наука, 1990.

137. Плетнева С. А. Хазары. М.: Наука, 1976. С. 72–73.

138. Повесть временных лет / подгот. текста, пер, статьи и коммент. Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Андриановой-Перетц. СПб.: Наука, 1999.

139. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / пер. А. В. Назаренко; под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1996.

140. Покровский М. Н. Русская история в самом сжатом очерке. М.: Партиздат, 1933.

141. Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // Византийский временник. М., 1968.

С. 85-108. Т. 28.

142. Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии (окончание) // Византийский временник. М., 1969. Т. 29. С. 95–104.

143. Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. München, 1973. Т. 1. Р. 14–19.

144. Поппэ А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. München, 1995. Т. VIII, 1. Р. 19–68.

145. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.

146. Потин В. М. Древняя Русь и европейские государства в X–XIII вв. Историко-нумизматический очерк. Л.: Советский художник, 1968.

147. Приселков М.Д. Нестор-летописец. СПб.: Русский миръ, 2009.

148. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб.: Наука, 2003.

149. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2003.

150. ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1: Софийская первая летопись старшего извода. М.: Языки русской культуры, 2000.

151. ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: Языки русской культуры, 2000.

152. ПСРЛ. Т. 18: Симеоновская летопись. СПб., 1913.

153. ПСРЛ. Т. 22: Русский хронограф. М.: Языки русской культуры, 2005.

154. ПСРЛ. Т. 23: Ермолинская летопись. СПб., 1910.

155. Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: Удмуртский университет, 2007.

156. Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. М.: РГГУ, 2001.

157. Разумов Г. А., Хасин М Ф. Тонущие города. М.: Наука, 1978.

158. Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV веках. М.-Л.: АН СССР, 1959.

159. Рансимен С. История Первого Болгарского царства / пер. с англ. Н. В. Ереминой. СПб.: Евразия, 2009.

160. Рансимен С. История первого болгарского царства. СПб.: Евразия, 2009.

161. Ранчин А. М. Хроника Георгия Амартола и «Повесть временных лет»: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10 / отв. ред. М. Ю. Люстров. М., 2000. С. 56–57.

162. Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. М.: Высшая школа, 1988.

163. Ревели Д. Старославянские легенды святого Вячеслава Чешского и древнерусские княжеские жития // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9. М.: Наследие, 1998. С. 79–80.

164. Роберсон Р Восточные Христианские Церкви. Церковно-исторический справочник. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999.

165. Рогов А. И. Культурные связи восточных и западных славян в раннефеодальный период (задачи предстоящих исследований) // Становление раннефеодальных славянских государств. Материалы научной сессии польских и советских историков. Киев, 1969 г. Киев: Наукова думка, 1972. С. 150–165.

166. Российское законодательство X–XX веков в 9 т. / под ред. д-ра юрид. наук, проф. О. И. Чистякова. М.: Юридическая литература, 1984. Т. 1: Законодательство Древней Руси.

167. Русь между Востоком и Западом: культура и общество, X–XVII вв. (Зарубежные и советские исследования). К XVIII Международному конгрессу византинистов (Москва, 8-15 августа 1991 г.). М., 1991. 4.2.

168. Рыбаков Б. А. Рождение Руси. М.: АиФ Принт, 2004.

169. Сабарьянов В. Д. Культ св. Климента папы римского и его отображение в новгородском искусстве XII в. // Ладога и религиозное сознание. Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20–22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 34–38.

170. Сага об Эймунде / пер. Е. А. Рыдзевской // Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. (Материалы и исследования) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1978 г. М.: Наука, 1978.

171. Свердлов М.Б. Историография, теория и практика изучения истории Руси VI–VIII вв.: учебное пособие для студентов исторического факультета. Саратов, 2002.

172. Святые князья-мученики Борис и Глеб / исслед. и подгот. текстов Н. И. Милютенко. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006.

173. Седакова О. А. Церковно-славяно-русские паронимы: материалы к словарю. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2005.

174. Селезнев Н. Н. Ассирийская Церковь Востока: исторический очерк. М.: АЦВ, 2001.

175. Синайский А., свящ. Отношения древнерусской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству) (X–XV в.): церковноисторический очерк. СПб., 1899.

176. Скурат К. Е. История поместных православных церквей. М., 1994. Ч. 1.

177. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI – первая половина XIV в.). Л.: Наука, 1987.

178. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в). СПб.: Дмитрий Буланин, 2012. Ч. 3: Библиографические дополнения. Приложение.

179. Соколов И. И. Византологическая традиция в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Печалование патриархов перед василевсами в Византии IX–XV вв. О поводах к разводу в Византии IX–XV вв. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.

180. Становление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство) / под. ред. Г. Л. Курбатова, Э. Д. Фроянова, И. Я. Фроянова. Л., 1986.

181. Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков) / под ред. Р. М. Цетлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. М.: Русский язык, 1994.

182. Сычев Н. В. Книга династий. М.: Аст, 2006.

183. Тальберг Н. История Русской Церкви. Jordanville, 1959

184. Татищев В. Н. История Российская: в 7 т. М.; Л.: АН СССР, 1962. Т. 1.

185. Татищев В. Н. История Российская: в 7 т. М.; Л.: АН СССР, 1963. Т. 2.

186. Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., Наука, 1975.

187. Творогов О. В. Летопись – хроника – палея (взаимоотношения памятников и методика их исследования) // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1986. С. 19–30.

188. Титмар Мерзебургский. Хроника / пер. с лат. И. В. Дьяконова. М.: Русская панорама, 2009.

189. Ткаченко А. А., Сильвестрова Е. В., Цыпин В., прот. Десятина // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 14. С. 450–451.

190. Толочко П. П. Крещение Ярополка Святославича: историческая реальность или ученая фикция? // Византийский временник. М., 2004. Т. 63 (88). С. 59–66.

191. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.; Л.: АН СССР, 1948.

192. Требник. М., 1979. Т. 2.

193. Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211–262.

194. Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2 (2). С. 28–50.

195. Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М.: Языки русской культуры, 2000.

196. Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 393–413.

197. Успенский сборник XII–XIII вв. М.: Наука, 1971.

198. Успенский Ф. И. История Византийской империи. М.: Астрель; Аст, 2005. Т. 3. Отдел V: Период Македонской династии (867-1057).

199. Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы Римского, как отражение политических концепций Византии и Руси IX–XI вв. (Опыт комплексного источниковедческого анализа): автореф. дис… канд. ист. наук / МГУ. М., 2000.

200. Уханова Е. В. Служба св. Клименту, папе Римскому, в контексте крещения Руси великим князем Владимиром // Историческому музею – 125 лет. Материалы юбилейной научной конференции / отв. ред. А. И. Шкурко, В. Л. Егоров. М., 1998. (Труды ГИМ. Вып. 100). С. 143–152.

201. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М.: Аст: Астрель, 2004. Т. 1.

202. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М.: Аст: Астрель, 2004. Т. 3.

203. Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской церкви. Период первый. От начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237 г.). Харьков, 1849.

204. Филист Г. М. История «преступлений» Святополка Окаянного. Минск: Беларусь, 1990.

205. Филыитинский И. М. История арабов и Халифата (750-1517 гг.). М.: Аст; Восток-Запад, 2008.

206. Фомина Т Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. М.: Университетская книга, 2014.

207. Фомина Т Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2013. № 2 (130). С. 118–122.

208. Фомина Т Ю. Источники возникновения епископской власти на Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2013. № 7 (33): в 2 ч. Ч. II. С. 185.

209. Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.) / пер. Д. Буланина. СПб.: Дмитрий Буланин,

2010.

210. Фроянов И. Я. Древняя Русь IX–XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть. М.: Русский издательский центр, 2013. С. 633–635.

211. Фроянов И. Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов // Вопросы истории. 1991. № 6. С. 6–13.

212. Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980.

213. Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974.

214. Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете / пер. с англ. Д. Вольпина. М.: Политиздат, 1990.

215. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI в.). М.: МГУ, 1986.

216. Хрусталев Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб.: Евразия, 2002.

217. Хэгерманн Д Карл Великий / пер. с нем. В. П. Котелкина. М.: ACT: Ермак, 2003.

218. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991.

219. Чхаидзе В. Н. Таматарха. Раннесредневековый город на Таманском полуострове. М.: ТАУС, 2008.

220. Чхаидзе В. Н. Тмутаракань – владение Древнерусского государства в 80-е гг. X – 90-е гг. XI веков // Вестник Московского городского педагогического университета. 2010. Вып. 1 (5). С. 20–37.

221. Шахматов А. А. Жития князя Владимира. Текстологическое исследование древнерусских источников XI–XVI вв. / подгот. текста Н. И. Милютенко. СПб.: Дмитрий Буланин, 2014.

222. Шахматов А. А. История русского летописания. СПб.: Наука,

2002. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: Разыскания о древнейших русских летописных сводах.

223. Шахматов А. А. История русского летописания. СПб.: Наука,

2003. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2: Раннее русское летописание XI–XII вв.

224. Шахматов А. А. Сказание о призвании варягов. М.: Либроком,

2011.

225. Шмеман А., прот. Водою и Духом. О таинстве крещения. М., 1993.

226. Щавелева Н. И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша (Книги I–VI). Текст, перевод, комментарий / под ред. и с доп. А. В. Назаренко. М.: Наука, 2004.

227. Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. М.: Наука, 1989.

228. Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М.: Наука, 1976.

229. Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в древней Руси. XI–XIV вв. М.: Наука, 1972.

230. Щапов Я. Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича // Археографический ежегодник за 1962 год. М.: АН СССР, 1963. С. 37–47.

231. Юшков С. В. Русская Правда: происхождение, источники, ее значение. М.: Зерцало-М, 2002.

232. Якобсон А. Л. Средневековый Херсонес (XII–XIV вв.) / Материалы и исследования по археологии СССР. Т. 17. М.; Л.: АН СССР, 1950.

233. Ammann А. М. Wladimir, dem Apostelgleichen zum Gedacht-nis // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1939. Vol. 5. № 1–2.

234. Attwater D., John C.R. The Penguin Dictionary of Saints. L., 1995.

235. Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la lange grecque. Histiore des mots. Paris, 1968. T. 3.

236. Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981.

237. Dvornik F. The Kiev state and its relations with Western Europe // Transactions of the Royal Historical society. 4th ser. London, 1947. Vol. 29. P. 27–46.

238. Frisk H. Griechisches Etymologisches Worterbuch. Bd. 2. Heidelberg, 1960.

239. Hodgson M. The Venture of Islam. Chicago, 1977. Vol. 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods.

240. Ingham N. Czech Hagiography in Kiev: The Prisoner Miracles of Boris and Gleb // Die Welt der Slaven. Vierteljahrsschrift fur Slavistik. Jg. X, H. 2. Wiesbaden, 1965. S. 166–182.

241 .Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca prior. Parisiis, 1862. T. 62: S. P. N. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constanti-nopolitani. Homiliae in Epistolam ad Ephesios Commentaries. IV, 4.

242. Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. Karolini Aevi II. Berolini, 1895. T. 4.

243. Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capitularia regum Francorum (Capit.). IV. Karoli Magni Capitularia. Hannoverae, 1883. T. I.

244. Monumenta Poloniae Historica. Lwow, 1864. T. 1.

245. Poppe A. The Rise of Christian Russia. London, 1982.

246. Zuckerman C. On the Kievan Letter from the Genizah of Cairo // Ru-thenica. Киев, 2011. T. X.

Примечания

1

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков. М., 1993. С. 107–120.

2

Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 1991. М., 1994. С. 80–93. См. также: Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002. С. 82; Алексеев А. И. Крещение костей (К интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 103–105; Толочко П. П. Крещение Ярополка Святославича: историческая реальность или ученая фикция? // Византийский временник. 2004. Т. 63 (88). С. 59–66; Назаренко А. В. Был ли крещен киевский князь Ярополк Святославич, или Кое-что об «исторической реальности» // Византийский временник. 2006. Т. 65 (90). С. 66–72.

3

Петров Н. И. Киевский князь Аскольд-Николай в русской исторической науке и церковном предании XVIII–XX вв. СПб., 2014. С. 4–16.

4

Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbriicken, 2013. С. 43–48.

5

Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975. С. 62–70.

6

ПВЛ. СПб., 1999. С. 9.

7

Там же. С. 13.

8

ПВЛ. СПб., 1999. С. 67.

9

По Кормчей книге – правило 18 (Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. СПб., 1906. Т. 1. С. 323–324). По Книге правил – правило 26 (Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отец. М., 1893. С. 192; Никодим (Милаш), еп. Правила Православной церкви. СПб., 1912. Т. 2. С. 163–164).

10

Милов Л. В. О древнейшей истории Кормчих книг на Руси // История СССР. 1980. № 5. С. 106–108.

11

Алексеев А. И. Крещение костей (К интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г.). С. 103–105.

12

Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. 1947. Т. 5. С. 171; Костромин К., свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). С. 6–97.

13

Седакова О. А. Церковно-славяно-русские паронимы: материалы к словарю. М., 2005. С. 163–164; Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 297.

14

Мусин А. Е. Христианские древности средневековой Руси IX–XIII вв. (по материалам погребальных памятников на территории Новгородской земли): автореф. дис… канд. ист. наук. СПб., 1997. С. 13; Его же. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. С. 82; Перенесение мощей св. митрополита Амвросия Белокриницкого в град Брэила (Румыния) // Духовные ответы. РПСЦ. 2001. Вып. 15. С. 6.

15

Ср. в современном Требнике «Последование, егда крест творит священник на страсть недуга со святым копием» (Требник. М., 1979. Т. 2. С. 238).

16

Подробнее см.: Мусин А., диак. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты истории почитания // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 366–382.

17

ОР РНБ Требник, XIII в. О.п. 1.14. Л. 22 об.

18

ПВЛ. С. 33, 35 (под 977 годом); Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 2004. Т. 1. С. 454–455; Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. С. 33–55.

19

Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 28.

20

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2000. С. 39.

21

Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 30; Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков. М., 1980. С. 183–188; Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001. С. 358. Датировка события может быть исправлена 977 годом (Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. С. 100).

22

Татищев В.Н. История Российская: в 7 т. М.; Л., 1962. Т. 1. С. 111–112.

23

Dvornik F. The Kiev state and its relations with Western Europe // Transactions of the Royal Historical Society. 4th ser. London, 1947. Vol. 29. P. 34.

24

Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. СПб., 2008. С. 399–400; Пархоменко В. Христианство в Киевской Руси при Ярополке, брате Владимира Святого. Харьков, 1913. С. 6–7.

25

Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. С. 80–93.

26

Пархоменко В. Христианство в Киевской Руси при Ярополке, брате Владимира Святого. С. 4.

27

Котляр Н Ф. Дипломатия Южной Руси. СПб., 2003. С. 37.

28

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 361–390.

29

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 122–123, 326.

30

Толочко П. П. Крещение Ярополка Святославича: историческая реальность или ученая фикция? С. 59–66.

31

Назаренко А. В. Был ли крещен киевский князь Ярополк Святославич, или Кое-что об «исторической реальности». С. 66–72.

32

ПВЛ. С. 37; Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. С. 113.

33

Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2002. Т. 1: Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: Разыскания о древнейших русских летописных сводах. С. 112–115; Его же. История русского летописания. СПб., 2003. Т. 1. Кн. 2: Раннее русское летописание XI–XII вв. С. 310, 363.

34

Бармин А. В. Полемика и схизма. М., 2006. С. 102–121.

35

Творогов О. В. Летопись – хроника – палея (взаимоотношения памятников и методика их исследования) // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1986. С. 19.

36

ПВЛ. С. 378, 453.

37

Костромин К. А. Крещение князя Владимира и Запад // Толерантность в России: вопросы истории и ответы современности. Материалы II Всероссийской научно-практической конференции. 20 ноября 2008 г. Волгоград, 2009. С. 54.

38

Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2009. Т. 3: Восточные источники С. 59–61.

39

Артамонов М.И. История хазар. СПб., 2002. С. 374–386, 276.

40

Zuckerman С. On the Kievan Letter from the Genizah of Cairo // Ruthenica. Киев, 2011. T. X. C. 7-56.

41

ПВЛ.С.40.

42

БЛДР. СПб., 1997. Т. 1: XI–XII века. С. 324.

43

Артамонов М. И. История хазар. С. 428–437.

44

Якобсон А. Л. Средневековый Херсонес (XII–XIV вв.) // Материалы и исследования по археологии СССР. М.; Л., 1950. Т. 17. С. 15.

45

ПВЛ. С. 87; Плетнева С. А. Хазары. М., 1976. С. 72–73.

46

ПВЛ. С. 40.

47

Там же. С. 454, 614.

48

ПВЛ. С. 126.

49

Там же. С. 97–98.

50

Об этом же см. в Хронике Адемара Шабанского (Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV веках. М., Л., 1959. С. 38).

51

Monumenta Poloniae Historica. Lwow, 1864. T. 1. P. 326.

52

Ср.: Неборский М. Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 334–339; Костромин К. А. Развитие анти-латинской полемики в Киевской Руси (X – середина XII в.). Страницы истории межцерковных отношений. Saarbriicken, 2013.

53

Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2003. С. 127–160.

54

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 31–56, 119–127.

55

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 2003. С. 20–26; Рорре A. The Rise of Christian Russia. London, 1982; Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь: IX – начало XII в. М., 2000; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 30–31.

56

Михаил Пселл. Хронография. М., 1978. С. 9–11; Васильев А. А. История Византийской империи: в 2 т. СПб., 2000. Т. 1: Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 426.

57

Рансимен С. История первого болгарского царства. СПб., 2009. С. 219–227.

58

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3: Восточные источники. С. 106.

59

Михаил Пселл. Хронография. С. 12.

60

БЛДР. Т. 1. С. 322–324; ПВЛ. С. 50.

61

БЛДР. Т. 1. С. 322–324; ПВЛ. С. 49–52; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. С. 22–24.

62

Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского. СПб., 1883. С. 24.

63

Ср.: Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. С. 305–379.

64

БЛДР. Т. 1. С. 324.

65

Якобсон А. Л. Средневековый Херсонес (XII–XIV вв.). С. 12.

66

Можно привести лишь упоминание у Льва Дьякона (X.10): Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 2010. Т. 2. Византийские источники. С. 215.

67

Константин Багрянородный. Об управлении империей: текст, перевод, комментарий. М., 1991. Т. 2. Византийские источники. С. 173.

68

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 275.

69

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 2: Византийские источники. С. 138.

70

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 275.

71

ПВЛ.С.8–9.

72

Там же. С. 71–72.

73

Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском: тексты // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 262, 282–284.

74

Разумов Г. А., Хасин М. Ф. Тонущие города. М., 1978. С. 28–30.

75

Иное мнение см.: Чхаидзе В. Н. Тмутаракань – владение Древнерусского государства в 80-е гг. X – 90-е гг. XI веков // Вестник Московского городского педагогического университета. 2010. Вып. 1 (5). С. 20–37.

76

ПВЛ. С. 54.

77

Плетнева С. А. Хазары. С. 71; Артамонов М.И. История хазар. С. 429–436.

78

Чхаидзе В. Н. Таматарха. Раннесредневековый город на Таманском полуострове. М., 2008. С. 295.

79

Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.; Л., 1948. С. 274–295.

80

ПВЛ.С.64.

81

Там же. С. 87.

82

БЛДР.Т. 1. С. 322.

83

ПВЛ. С. 39.

84

БЛДР.Т. 1. С. 324.

85

ПВЛ. С. 54.

86

Каргалов В. В. Народ-богатырь. История военных нашествий на Русь IV–XIV вв. М., 2011. С. 17.

87

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3: Восточные источники. С. 92.

88

История СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1966. Т. 1. С. 429; Сычев Н. В. Книга династий. М., 2006. С. 571; См.: Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. С. 247–263.

89

Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. С. 305–379.

90

БЛДР.Т. 1. С. 324.

91

Гайденко П. И. Критерии выбора кандидатов на епископство в домонгольской Руси: несколько штрихов к картине религиозной жизни древнерусского общества // Христианское чтение. 2013. № 1. С. 207–226 (и другие работы автора); Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2013. № 2 (130). С. 118–122 (и другие работы автора).

92

Гайденко П. И. Зарисовки повседневной жизни древнерусских архиереев: стол и достаток // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. № 1 (5). С. 84–106 (и другие работы автора).

93

См.: Пашуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. М., 1968; Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbriicken, 2013.

94

Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси // Символ. 1988. № 19. Июнь. С. 69–100. Подход М. Арранца к проблеме с точки зрения историка слишком формализован и потому может быть лишь взят во внимание.

95

А. [Кочетков Ю.] Крещение Руси и развитие русской миссии // Вестник РХД. 1989. № 156. С. 5–44; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.

96

Подробнее см.: Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. М., 2001. С. 265–270.

97

ПВЛ.С.29.

98

Там же. С. 30.

99

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 117.

100

ПВЛ.С.49.

101

Кирилл Иерусалимский, св. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 242–243 и сл.

102

ПВЛ.С.50.

103

Там же. С. 50–52.

104

Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 86–93.

105

ПВЛ.С. 53.

106

Там же. С. 53.

107

См.: Шмеман А., прот. Водою и Духом. О таинстве крещения. М., 1993.

108

В X веке детей крестили еще не в младенческом возрасте даже в Константинополе, тогда как христианами они считались после воцерковления, которое совершалось на 40-й день (Арранц М. Крещение и миропомазание. Таинства византийского Евхология. Рим, 1998. Ч. 1: Дополнение к опыту «Исторические заметки о чинопоследованиях Таинств по рукописям греческого Евхология» (ЛДА, 1979). С. 24; Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси. С. 74).

109

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. С. 233.

110

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 233.

111

Там же. С. 234.

112

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 235 (правила 8, 9, 10).

113

Там же. С. 236 (правило 14).

114

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. (Памятники XI–XV в.) / Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. Стб. 1–2.

115

Там же. Стб. 9 (правило 20).

116

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 35–36, 39.

117

Там же. Стб. 31, 35–36, 55.

118

Там же. Стб. 62.

119

Там же. Стб. 26–27, 33.

120

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского. С. 237 (правило 21).

121

Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.). СПб., 2010. С. 261–263.

122

Подробнее см.: Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. С. 265–270.

123

Пчелов Е.В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. М., 2001. С. 162–196.

124

Молдован. AM. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. С. 5, 8.

125

ПВЛ.С.347.

126

Успенский сборник XII–XIII вв. М., 1971. С. 121.

127

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (XI – первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 251–252.

128

Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского. С. 159–184.

129

Приселков М.Д. Нестор летописец. СПб., 2009. С. 78–104, 133–142.

130

Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. С. 10–12.

131

ПВЛ.С. 55.

132

Там же. С. 466. – Д. С. Лихачев предлагал две даты – 12 мая или июля, склоняясь ко второй, так как ему казалось, что освящения храмов должны были почему-то проходить только по воскресенья, а в 995 году 12 июля приходилось на воскресенье. Однако его мнение не подтвердилось: в месяцесловах встречается только дата 12 мая. О. В. Лосева связала этот праздник с «днем рождения Константинополя», что также вызывает вопросы, но более приемлемо, чем мнение Д. С. Лихачева (Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М., 2001. С. 90–91, 338).

133

БЛДР. Т. 1. XI–XII века. С. 50.

134

Димитрий Ростовский, свят. Летопись синопсис. М., 1998. С. 389; Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской церкви. Период первый. От начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237 г.). Харьков, 1849. С. 192–195. Хотя архиеп. Филарет и не говорит напрямую о византийском влиянии, это следует из контекста.

135

Например: Синайский А., свящ. Отношения древнерусской церкви и общества к латинскому Западу (католичеству) (X–XV в.): церковно-исторический очерк. СПб., 1899. С. И.

136

Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. СПб., 1908. С. 328. Позднее государственное финансирование было преимущественно заменено ктитореей (Морозов М. А. Монастыри средневековой Византии: хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб., 2005. С. 5). При этом льготы, предусматривавшиеся законодательством Юстиниана, практически перестали действовать, что было бы, если бы начислялась десятина (Лебедев А. П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998. С. 261–266).

137

Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca prior. Parisiis, 1862. T. 62: S.P.N. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Homiliae in Epistolam ad Ephesios Commentarios. IV, 4. Col. 36; Иоанн Златоуст, свят. Полное собрание творений: в 12 т. М., 2006. Т. 11. С. 40.

138

Липшиц Е. Э. Византийское крестьянство и славянская колонизация // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 124–126.

139

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 826–827.

140

Frisk Н. Griechisches Etymologisches Worterbuch. Bd. 2. Heidelberg, 1960. S. 257; Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histiore des mots. Paris, 1968. T. 3. P. 713.

141

Ткаченко А. А., Сильвестрова Е. В., Цыпин В., прот. Десятина // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 14. С. 450–451. Интересно, что в Новом завете десятина не фигурирует и не требуется: представление о десятине как об отмененном Христом иудейском обычае сохранялось в ранней Церкви, хотя в III–IV веках была сделана попытка реанимировать этот институт. Это удалось сделать только в Римской церкви и позднее.

142

Петрухин В. Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: «Ветхий Завет» и древнерусская традиция // Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори. Сб ст. М., 2000. С. 265–276.

143

ПВЛ. С. 40–46, ср. С. 12, 30; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 16, 17, 23 и др.

144

Там же. С. 51. Вполне естественным кажется предположение, что тонкость богословской мысли византийцев осталась совершенно непонятна переводчику. Однако попытки объяснить появление этого слова также иногда приводили к курьезам. А. Г. Кузьмин в свое время высказал мнение, что использование этого слова указывает на крещение Владимира арианами-готами, адептом которых оказался равноапостольный Мефодий. Кроме как потерей здравомыслия это мнение оценить невозможно (Кузьмин А. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение христианства на Руси. С. 21–54).

145

Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 450–452.

146

ПВЛ. С. 39–40, 125–126.

147

Артамонов М.И. История хазар. СПб., 2002. С. 274–282.

148

Гумилев Л.Н. От Руси до России. СПб., 1992. С. 57, 62, 76 и др.

149

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 76, 85–87.

150

См. произведения святителя Кирилла Туровского, «Житие Авраамия Ростовского» и др. См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1.

151

Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви: в 8 кн. М., 1995. Кн. 2: История Русской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240). С. 98.

152

Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 74–76.

153

Там же. С. 75.

154

Там же. С. 85–86.

155

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 86.

156

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 69, 107, 114 и др.; Его же. Становление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство). Л., 1986. С. 309, 335; Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007. С. 288, 293 и др.; Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. М., 1988. С. 33, 49, 64, 86 и др.

157

Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 15. Нужно, правда, иметь ввиду, что возникали подозрения в поздней – середины XII века – переработке текста Устава, который дошел до наших дней (Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 79).

158

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 81–85.

159

Ср.: Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 452.

160

Ср.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1901. Т. 1: Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. С. 508–509.

161

Там же. С. 506–507, сн. 2.

162

Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т. 1. С. 318.

163

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-экономической истории. С. 73–81.

164

Память и похвала князю русскому Владимиру // БЛДР. Т. 1. С. 324.

165

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 105–123.

166

ПВЛ.С.55.

167

Там же. С. 58.

168

Титмар Мерзебургский. Хроника. М., 2009. С. 163. VII.74.

169

ПВЛ.С. 52.

170

Ранчин А. М. Хроника Георгия Амартола и «Повесть временных лет»: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. М., 2000. С. 56–57.

171

Уханова Е. В. Служба св. Клименту, папе Римскому, в контексте крещения Руси великим князем Владимиром // Историческому музею – 125 лет. Материалы юбилейной научной конференции. М., 1998. (Труды ГИМ. Вып. 100). С. 148–149.

172

Отмечается также иконографическая параллель Климента апостолу Петру (Сабарьянов В. Д. Культ св. Климента папы римского и его отображение в новгородском искусстве XII в. // Ладога и религиозное сознание. Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20–22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 35).

173

Уханова Е. В. Культ св. Климента, папы Римского, как отражение политических концепций Византии и Руси IX–XI вв. (Опыт комплексного источниковедческого анализа): автореф. дис… канд. ист. наук. М.: МГУ, 2000. С. 25–26.

174

Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник. СПб., 2003. С. 221–223. Подробнее о культе Климента на Руси см.: Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 93–96.

175

Верешагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси: лингвотекстологические изыскания. М., 2001. С. 467–484.

176

Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. С. 408.

177

Гайденко П. И. Церковные пиры и трапезы в домонгольской Руси: смысл, функции, значение, нравы // Гайденко П. К, Москалева Л. А., Фомина Т Ю. Церковь домонгольской Руси: иерархия, служение, нравы. М., 2013. С. 68–79.

178

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-политической истории. С. 139–143.

179

Лихачев Д. С. Текстология (на материале русской литературы X–XVII вв.). СПб., 2001. С. 246–258.

180

Соколов И. И. Византологическая традиция в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Печалование патриархов перед василевсами в Византии IX–XV вв. О поводах к разводу в Византии IX–XV вв. СПб., 2005. С. 30–61; Липшиц Е. Э. Византийское крестьянство и славянская колонизация. С. 132–135. Ср.: Византийский земледельческий закон. Л., 1984. С. 112, 114, 240–241. Статьи 41–42, 46–47 (39–40, 44–45); Российское законодательство X–XX веков: в 9 т. М., 1984. Т. 1: Законодательство Древней Руси. С. 48–49. Краткая Правда. Статьи 35–37, 39–40.

181

ПВЛ.С. 56.

182

ПВЛ.С.63.

183

Там же. С. 56.

184

Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства от времен апостольских до XVII–XVIII века. СПб., 1852. С. 92–93.

185

Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 86.

186

ПВЛ. С. 54, 58.

187

Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 86–91.

188

Российское законодательство X–XX веков. Т. 1. С. 49, 63.

189

ПВЛ. С. 79. Под 6582 годом.

190

Там же. С. 88.

191

Щапов Я. Н. Смоленский устав князя Ростислава Мстиславича // Археографический ежегодник за 1962 год. М., 1963. С. 38–39.

192

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. С. 77.

193

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. С. 175–177 слл.; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 163–190.

194

Киево-Печерский патерик. Слово 14: Послание смиреннаго епископа Симона Владимерьскаго и Суздальского к Поликарпу, черноризцю печеръскому // БЛДР. СПб., 1997. Т. 4. XII век. С. 360, 362: Ср.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Кн. 2. С. 99.

195

Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. С. 90–91.

196

Ткаченко А. А. и др. Десятина // Православная энциклопедия. Т. 14. С. 452.

197

Хэгерманн Д. Карл Великий. М., 2003. С. 128, 192.

198

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 128–129.

199

Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 266–270.

200

ПВЛ. С. 55.

201

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 658.

202

Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 183–220; Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.): дис… канд. ист. наук. СПб.: СПб ГУ, 2011. С. 136–139.

203

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 128–129.

204

Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capitularia regum Francorum (Capit.). IV. Karoli Magni Capitularia. Hannoverae, 1883. T. I. P. 83: «Volumus ut indices nostri decimam ex omni conlaboratu pleniter donent ad ecclesias quae sunt in nostris flscis, et ad alterius ecclesiam nostra decima data non flat, nisi ubi antiquitus institutum fuit. Et non alii clerici habeant ipsas d ecclesias, nisi nostri aut de familia aut de capella nostra». – См.: Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 656.

205

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-экономической истории. С. 81.

206

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 497.

207

Фроянов И. Я. Киевская Русь: очерки социально-экономической истории. С. 83–87.

208

Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 110 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. Berolini, 1895. T. 4. Karolini Aevi II. P. 158.

209

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 92, 195, 360.

210

Цит. по: Там же. С. 142.

211

Цит. по: Там же. С. 360–361.

212

См.: Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 174 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. P. 289; Epistolae variorum Carolo Magno Regnante Scriptae. 7 // Ibidem. P. 504.

213

Alcvini sive Albini epistolae. 3 // Ibidem. P. 25.

214

Рапов О. M. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С. 255–276, 307, 312–328 и др.

215

Хэгерманн Д. Карл Великий. С. 138.

216

Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capit. IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. P. 86: «Et iudices, si eorum porcos ad saginandum in silvam nostram miserint vel maiores nostri aut homines eorum, ipsi primi illam decimam donent ad exemplum bonum proferendum, qualiter in postmo dum ceteri homines illorum decimam pleniter persolvent…»

217

Любимов Г., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. С. 74–77.

218

Взгляды на происхождение и источники древнейших русских правовых памятников в историографии до странности различны и взаимоисключающи. К примеру, Б. Д. Греков и С. В. Юшков настаивали на исконном славянском происхождении Русской Правды. При этом первый категорически отказывался сближать ее с варварским правом Западной Европы (Греков Б. Д. «Русская Правда» и ее славянское окружение // Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 2004. С. 634–646), а второй – с византийским (Юшков С. В. Русская Правда: происхождение, источники, ее значение. М., 2002. С. 240–251). В. О. Ключевский, напротив, подчеркивал наличие византийского влияния при формировании древнерусского права, настаивая на едва ли не интерполяции византийского права на Руси лишь с некоторой его адаптацией под местные реалии (Ключевский В. О. Курс русской истории // Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М., 1987. Ч. 1. Т. 1. С. 215–221). Даже беглый взгляд на разброс мнений о характере Русской Правды позволяет присоединиться к одной из высказывавшихся точек зрения без подробных объяснений, оговорившись лишь, что данная точка зрения кажется нам наиболее взвешенной. Наиболее убедительным представляется мнение о принадлежности Русской Правды к варварским Правдам раннего Средневековья (тем более что уровень государственного развития Руси более всего соответствовал франкской державе эпохи либо Карла Великого, либо даже Хлодвига), на это указывает характер кодификации и особенности отраженных правовых отношений (Корсунский А. Р. Варварские правды // Советская историческая энциклопедия. М., 1962. Т. 2. Стб. 964–966; Юшков С. В. Русская Правда. С. 248–249). Связь же с византийским правом представляется совершенно надуманной, если учесть прежде всего дистанцию, отделяющую Русскую Правду от Кодекса и Дигестов Юстиниана, Земледельческого закона или того же Номоканона (подробнее см.: Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001).

219

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 206–208, 281–282; Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание». С. 211–262.

220

В Номоканоне, разумеется, нет статьи о десятине. Любопытно, что упоминание в Церковном уставе князя Владимира о «греческом номокануне» касается только разграничения юрисдикции княжеского и церковного суда и упоминается только после учреждения десятины, но не до него (См.: Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 15).

221

Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 74, 85.

222

Фроянов И. Я. Древняя Русь IX–XIII веков. Народные движения. Княжеская и вечевая власть. М., 2013. С. 633–635.

223

Примерам такого подхода несть числа. Приведем лишь несколько красноречивых примеров. Дореволюционная профессура (П. В. Знаменский): «Русская церковь была устроена в виде особой митрополии Константинопольского патриархата» (Знаменский П. В. История Русской церкви. М., 2002. С. 30). Марксистские атеисты (Н. М. Никольский): «…Распространение христианства среди киевского военно-купеческого населения энергично велось Византией в ее собственных интересах» (Никольский Н. М. История Русской Церкви. 4-е изд. М., 1988. С. 22). Советская интеллигенция (С. С. Аверинцев): «…Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения» (Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: сб. ст. М., 1991. С. 52). Церковные историки конца советской эпохи: прот. Лев Лебедев писал о «„передаче" чести и власти Византии Русской земли» (Лебедев Л., прот. Крещение Руси. М., 2003. С. 276). Современные церковные историки (архим. Никон (Лысенко): «Устроение канонической иерархии в Русской Православной Церкви осуществляло священноначалие Греческой Церкви (Константинопольского патриархата)» (Никон (Лысенко), архим. Очерки по истории церкви Древней Руси. Ростов н/Д, 2009. Кн. 1. С. 117). Некоторые из приведенных цитат в определенном контексте не вызывают неприятия, как, например, высказывания С. С. Аверинцева, однако и они являются результатом развития «восприемнической» идеи принятия христианства Русью от Византии.

224

В Софийской первой и Ермолинской летописях в качестве действующего лица под 6499 годом появляется присланный «патриархом Фотием» «митрополит Леон» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1: Софийская первая летопись старшего извода. М., 2000. Стб. 105; ПСРЛ. Т. 23: Ермолинская летопись. СПб., 1910. С. 15). Митрополит Михаил появляется впервые в Никоновской летописи (ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 57), в Хронографе 1512 года (ПСРЛ. Т. 22: Русский хронограф. М., 2005. С. 367; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. С. 167–168) и в перечне Симеоновской летописи (ПСРЛ. Т. 18: Симеоновская летопись. СПб., 1913. С. 22). Судя по всему, формирование византийского контекста крещения Руси относится к эпохе гражданской войны эпохи Василия Темного, когда в своды 1448 и 1479 годов стали попадать новые, «византийские», летописные статьи (Лурье Я. С. Общерусское летописание XIV–XV вв. Л., 1976. С. 152–153).

225

Практически не добавляют к нашим знаниям о событиях начального периода русской истории ни митрополит Иларион, ни монах Иаков, ни древнейшие памятники борисоглебского цикла.

226

См., например: Тальберг Н. История Русской Церкви. Jordanville, 1959; Ляшевский С., прот. История христианства в земле русской с I по XI век. М., 2002; Лебедев Л., прот. Крещение Руси. Примеров очень много.

227

Интересно, что события за этими датами отсутствуют во всех летописях.

228

На этом основании А. Г. Кузьмин говорил о существовании летописи Десятинной церкви (Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. С. 183–220).

229

См.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. С. 198–214; Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988.

230

См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви: в 8 кн. Кн. 2. С. 17–33; Голубинский Е.Е. История русской церкви. Первая половина тома. Т. 1. С. 257–394.

231

О ней: Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. М., 1980; Его же. Летопись Никоновская // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в). Л., 1989. Часть 2: Л – Я. С. 49–50. См. также Библиографию работ по древнерусской литературе и Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в). СПб., 2012. Ч. 3: Библиографические дополнения. Приложение. С. 266–268.

232

Иловайский Д.И. Становление Руси. М., 2005. С. 89.

233

Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV веках. С. 38–40, 43–47; Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). С. 67–70, 92–93, 96-101.

234

Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVIIbb. С. 181–189.

235

Например, статьи под 6499 или 6502 годами; но есть и исключения, например статья под 6500 годом, состоящая из пяти частей: церковной (о крещении Суздальской земли), международной (о войне с печенегами и посольстве из Польши), еще раз церковной (о смерти митрополита Михаила и приезде митрополита Леонта), снова международной (о посольстве из Чехии) и снова церковной (о поставлении епископов).

236

Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 167 слл.

237

Алешковский М. X. Повесть Временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971. С. 62–71.

238

Ср.: Голубовский П. В. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. История южно-русских степей IX-ХШвв. Киев, 1884. С. 68–75; Плетнева С. А. Половцы. М., 1990. С. 19–21.

239

Пример подобных интерполяций в поздних летописях: Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине XI века // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009. С. 210.

240

Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 187–188.

241

Гайденко П. И. Место киевского митрополита в системе политических отношений Киевской Руси (988-1037 гг.): автореф. дис… канд. ист. наук. Казань, 2005. С. 13.

242

Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы. С. 118–119; Ее же. Источники возникновения епископской власти на Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2013. № 7 (33): в 2 ч. Ч. II. С. 185.

243

Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 182.

244

Пример подобной удачной реконструкции см.: Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. Источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004. С. 8–19.

245

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 64.

246

Успенский Ф. И. История Византийской империи. М., 2005. Т. 3. Отдел V: Период Македонской династии (867-1057). С. 680–682.

247

Татищев В.Н. История Российская: в 7 т. 1963. Т. 2. М.-Л. С. 64.

248

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 65.

249

Пашуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. С. 121–122. А. В. Назаренко сомневается, что на дочери Оттона I был женат Владимир, и датирует этот брак концом 970-х годов, когда супругом мог быть только Ярополк. Аргументы А. В. Назаренко, основанные на анализе историографии и на упоминании Куно фон Энинген графом, а не герцогом, представляются недостаточными. Тем не менее, если А. В. Назаренко прав, то тем самым он лишь подтверждает принятие христианства западного образца Ярополком Святославичем (Назаренко А. В. Русь и Германия в 70-е годы X века //Russia mediaevalis. Bd.: 6,1. München, 1987. S. 50–74 и др. Его же. Древняя Русь на международных путях. С. 339–390).

250

Назаренко А. В. Русь и Германия в IX-Хвв. С. 110–113; Пчелов Е.В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 155–157.

251

Аттапп А. М. Wladimir, dem Apostelgleichen zum Gedachtnis // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1939. Vol. 5. № 1–2. S. 204; Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–X1 вв. М., 1964. С. 210–211; Пашуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. С. 34.

252

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 68.

253

Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 86.

254

А. В. Назаренко считает, что время Оттона III характеризовалось охлаждением в отношениях Руси и Германии (Назаренко А. В. Русь и Германия в IX–X вв. С. 132–136).

255

Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. М., 1977. С. 53–54.

256

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 68.

257

Пашуто В. Т Древняя Русь и Венгрия // Славяне и Русь: сб. ст. М., 1968. С. 347; Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 197.

258

Котляр Н. Ф. Дипломатия Южной Руси. С. 37. Подобный вывод начинает проникать и в учебную литературу (Свердлов М. Б. Историография, теория и практика изучения истории Руси VI–VIIIbb. Саратов, 2002. С. 62–63, 65). Характерно, что после 988 года наступает полувековой перерыв в известиях о Византии в русской летописи (Пашуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. С. 76).

259

Пчелов Е.В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 160–212.

260

См. обзор имеющихся в историографии мнений: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). С. 42–49; Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 321–349; Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. М., 2014. 62–77.

261

Мусин А. Е. О некоторых особенностях древнерусского богослужения XI–XIII вв. (Церковь Преображения Господня на Нередицком холме в литургическом контексте эпохи) // Новгородский исторический сборник. СПб., 2000. № 8 (18). С. 215–217.

262

Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. М., 1989. С. 25–28.

263

Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. М., 1976. С. 15.

264

См.: Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972.

265

Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 330–337.

266

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 105–120.

267

ПВЛ. С. 26, 32, 48–50, 52.

268

ПВЛ.С.53.

269

Там же. С. 49.

270

Там же. С. 54, 55, 63.

271

Все утверждения о наличии у Анастаса епископского сана приводят к ссылкам на работы А. А. Шахматова, который, восстанавливая древнейший текст повести о крещении Владимира, вставил сочетание «епископа Анастаса» на основании упоминания его в Чудовском списке «Жития князя Владимира» (Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. С. 324, 371). См.: Фомина Т.Ю. Источники возникновения епископской власти на Руси. С. 185.

272

Шахматов А. А. Жития князя Владимира. Текстологическое исследование древнерусских источников XI–XVI вв. СПб., 2014. С. 198–206.

273

Там же. С. 175, 178, 181–182.

274

Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. С. 93, 96.

275

Сходную идею высказывали Ф. Дворник и И. Снегаров (Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). С. 44).

276

Подробнее см.: Каждан А.П., Литаврин Г.Г. Очерки истории Византии и южных славян. СПб., 1998. С. 175–186.

277

Скурат К.Е. История поместных православных церквей. М., 1994. Ч. 1. С. 38–42.

278

Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. P. 55, 250, 266, 273. – В списке № 6 представлены только митрополии, поэтому Херсонес там не упоминается.

279

Подробнее см.: Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // Византийский временник. М., 1968. Т. 28. С. 85–108; Его же. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии (окончание) // Византийский временник. М., 1969. Т. 29. С. 95–104; Хрусталев Д. Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб., 2002. С. 33–45; Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине XI века // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 207–245.

280

Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P. 343–346.

281

Данный список вызывает массу вопросов, часть из которых, в частности время внесения в список митрополий Киевской Руси Переяславля и Чернигова, попытался вполне убедительно разрешить А. В. Назаренко (Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине XI века), однако остается и еще ряд вопросов. Например, почему в списке № 11 митрополия Чернигова стоит выше по списку Переяславской (Даррузес нумеровал митрополию Росию 62 (в греческом подлиннике – 60), Черниговскую – 74, а Переяславскую – 80–81 (в греческом подлиннике – 77/78)), но при этом в греческих списках не нумерована? Можно ли на основании списка утверждать, что в конце XI века была восстановлена византийская архиепископия в Тмутаракани (Таматархе) или внесение ее в список оказалось автоматическим действием либо более позднего времени, либо по удивительному желанию составителей перечня она была скопирована из более ранних перечней (с сохранением 53-го номера в списке (по разночтениям: 44–44, 45–39,50-40)?

282

Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P. 85–87.

283

Ibid. P. 293–294.

284

Артамонов М.И. История хазар. С. 271, 329; Плетнева С. А. Хазары. С. 10, 52–53. Артамонов основывал свои выводы на тех списках Notitiae episcopatuum, которые были опубликованы к концу XIX века.

285

Вернадский Г. В. Киевская Русь. М.; Тверь, 2004. С. 52–53; Плетнева С. А. Хазары. С. 69–70.

286

Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). С. 443. Список епархий, причем довольно большой, присутствует только в списках, составленных в конце XII века: Белгород, Новгород, Чернигов, Полоцк, Владимир, Переяславль, Суздаль, Туров, Канев, Смоленск и Галич.

287

Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P. 334–335.

288

Ibid. P. 116.

289

«Слово о законе и благодати» наполнено параллелизмами, основано на повторениях и идеализации (Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы (XI–XIII вв.). М., 2009. С. 75–76, 119–123). Поэтому читатель вправе искать в нем параллелизм и сравнение и в более широком смысле – между необходимыми словами произносимого панегирика в честь святого князя и собственными мнениями автора (подобно тому, как он проводит сравнение между лежащим перед ним в саркофаге телом князя Владимира-Василия с супругой и стоящим рядом Ярославом-Георгием с супругой). См.: ПВЛ. С. 68.

290

ПВЛ. С. 66–67.

291

Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P. 346; Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 177.

292

Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб., 2006. С. 320, 342. Нужно помнить, что титул архиепископа был господствующим в тот момент в Восточной Европе. Архиепископами были главы причерноморских епархий Константинопольского патриархата, архиепископом был глава независимой Охридской болгарской церкви, архиепископами стали глава Гнезнеской польской архиепископии и миссионер Бруно Квертфуртский, посетивший князя Владимира в Киеве, архиепископом был и глава венгерской архиепархии.

293

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 311–338.

294

Костромин К. А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.): дис… канд. ист. наук. С. 137–140.

295

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. С. 26–42; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: в 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 157–165.

296

Древняя Русь в свете зарубежных источников: хрестоматия. М., 2010. Т. 4: Западноевропейские источники. С. 58, 61.

297

Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 162–163 (VII.72).

298

Кибинь А. С. От Ятвязи до Литвы: политические и социокультурные трансформации в бассейне верхнего Немана в X–XIII веках. М., 2014. С. 85.

299

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 68.

300

Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 48–56.

301

Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–X1 вв. С. 178.

302

Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 63 (IV.45).

303

Attwater D., John С. R. The Penguin Dictionary of Saints. L., 1995. P. 327.

304

ПСРЛ. T. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 68.

305

С 996-го по 1021 год Фатимидским халифатом управлял неуравновешенный аль-Хаким, который впервые начал серьезно гнать христиан в Сирии и Палестине. С 1003 года закрывались христианские храмы, а на их месте возводились мечети, были запрещены христианские праздники, а в 1009 году храм Гроба Господня в Иерусалиме был разрушен (Фильштинский ИМ. История арабов и Халифата (750-1517 гг.). М., 2008. С. 207.

306

Hodgson М. The Venture of Islam. Chicago, 1977. Vol. 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. P. 33–36.

307

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Т. 3: Восточные источники. С. 59–61.

308

Христиане в Сирии и египетские копты в этот момент находились в стесненных обстоятельствах, однако их иерархии, по-прежнему руководившиеся из Багдада и монастыря св. Макария, выживали и даже иногда могли достигать расцвета и заниматься миссионерством (Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 403; Роберсон Р. Восточные Христианские Церкви: церковно-исторический справочник. СПб., 1999. С. 39; Селезнев Н. Н. Ассирийская Церковь Востока: исторический очерк. М., 2001. С. 41–46). При этом несториане в X веке активно занимались миссионерством в Центральной Азии, результатом чего стала христианизация уйгуров, кераитов, онгутов, лесовиков-меркитов, гузов и некоторых джикили. У учетом того, что несториане-уйгуры в 966 году перехватили в этом районе торговую инициативу у арабов, влияние несториан на дела на Руси кажется вполне возможным, хотя и не в такой степени, в какой ее представлял Л. Н. Гумилев (Гумилев Л.Н. Несторианство и древняя Русь (Доложено на заседании отделения этнографии ВГО 15 октября 1964 г.) // Всесоюзное географическое общество. Доклады отделения этнографии. 1967. Вып. 5. С. 5).

309

Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 3. Отдел V. С. 633–656.

310

История Византии: в 3 т. М., 1967. Т. 2. С. 221.

311

Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. С. 194–199.

312

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. С. 338. Н. И. Милютенко связи между этими показаниями источников не заметила.

313

Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–X1 вв. С. 216–232.

314

Древняя Русь в свете зарубежных источников: хрестоматия. Т. 4. С. 61.

315

Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 163 (VII.73). В. Д. Королюк несколько иначе реконструировал ход событий, но логика его построений в целом та же (Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. С. 221–229).

316

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 320, 342.

317

Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 177.

318

ПСРЛ. Т. 9: Летописный сборник, именуемый <…> Никоновской летописью. С. 79.

319

ПВЛ. С. 63.

320

«Архиепископом» Титмара, ввиду молчания источников, может быть только Анастас.

321

На это косвенно указывает упоминание Титмаром «церкви мученика Христова папы Климента» (Титмар Мерзебургский Хроника: в 8 кн. С. 163 (VII.74).

322

ПВЛ. С. 63.

323

Колесницкий Н. Ф. «Священная Римская империя»: притязания и действительность. С. 62.

324

Там же. С. 63–65.

325

Очерки истории СССР. Период феодализма IX–XV вв.: в 2 ч. М., 1953. Ч. 1. С. 198–199; История СССР с древнейших времен до наших дней: в 12 т. М., 1966. С. 452–453.

326

Голубовский П.В. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. С. 72.

327

Подробнее см.: История Византии: в 3 т. Т. 2. С. 221–225; Рансимен С. История Первого Болгарского царства. СПб., 2009. С. 232–252.

328

Проблема создания епископий, очевидно, весьма сложна, что подтверждается противоречивостью данных источников между собой, а также источников и последующей историографии (Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы. С. 118–119).

329

Гайденко П. И. Место киевского митрополита в системе политических отношений Киевской Руси. С. 13.

330

Ср.: Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. С. 545–569; ПотинВ.М. Древняя Русь и европейские государства в X–XIII вв.: историко-нумизматический очерк. Л., 1968. С. 45.

331

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 189, 192.

332

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 7, 11, 69–70, 90–93.

333

Лященко А. И. «Eymundar Saga» и русские летописи // Известия Академии наук СССР. 1926. С. 1061–1086; Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года и ее источники (опыт анализа). М., 1957. С. 44–65, 95.

334

Алешковский М.Х. Русские глебоборисовские энколпионы 1072–1150 годов // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 104–125.

335

Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI в.). М., 1986. С. 13–34. См. также: Филист Г. М. История «преступлений» Святополка Окаянного. Минск, 1990. Существенным недостатком этой книги является то, что автор считает Святополка приверженцем «языческой», а не «прозападной» партии, что не имеет никакого основания в источниках (С. 42–54).

336

Котляр Н. Ф. Князь окаянный? Был ли Святополк убийцей своих братьев Бориса и Глеба? // Родина: российский исторический иллюстрированный журнал. 2000. Декабрь. С. 35–39.

337

Михеев С.М. «Святополк седе в Киеве по отци»: Усобица 1015–1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009.

338

Ср.: Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 515–522; Мельникова Е. А. Скандинавия во внешней политике Древней Руси // Внешняя политика Древней Руси. Юбилейные чтения, посвященные 70-летию со дня рождения чл. – кор. АН СССР B. Т. Пашуто. Тезисы докладов. М., 1988. С. 45.

339

Джаксон Т.Н. Четыре норвежских конунга на Руси. Из истории русско-норвежских политических отношений последней трети X – первой половины XI в. М., 2000. C. 13, 159.

340

Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2004. С. 53–54.

341

Мы оставляем в стороне вопрос текстологического сходства или различия, говорящего о родственности или самостоятельности древнерусских произведений, повествующих о Борисе и Глебе, считая более существенным обратить внимание на жанровое единство этих произведений. Общность жанра свидетельствует о единстве замысла и смыслового наполнения этих памятников. Ср.: Михеев С. М. «Святополк седе в Киеве по отци». С. 116–117.

342

ПВЛ. С. 58–62.

343

Титмар Мерзебургский. Хроника: в 8 кн. С. 177.

344

ПВЛ. С. 62–64; Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 46–47.

345

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. С. 7–14.

346

Там же. С. I–XV; Алешковский М. X. Русские глебоборисовские энколпионы 1072— 150 годов. С. 104–125; Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 15–21.

347

См., например, объяснение пути Глеба в кн.: Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 95.

348

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 70.

349

Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003. С. 360–361.

350

Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2003.

351

Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969. С. 10–11 и сл.

352

Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 169–170.

353

Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 424–425, 494–498.

354

Сага об Эймунде // Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. (Материалы и исследования). М., 1978. С. 90–91, 94–99; Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 189.

355

Шахматов А. А. Сказание о призвании варягов. М., 2011. С. 50–53; Пчелов Е.В. Генеалогия древнерусских князей IX – начала XI в. С. 101.

356

Фроянов И. Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов // Вопросы истории. М., 1991. № 6. С. 6–13.

357

История СССР с древнейших времен до наших дней. Т. 1. С. 348, 358, 498–500; Рыбаков Б. А. Рождение Руси. М., 2004. С. 30–32, 34, 36.

358

Русь между Востоком и Западом: культура и общество, X–XVII вв. (Зарубежные и советские исследования). К XVIII Международному конгрессу византинистов (Москва, 8-15 августа 1991 г.). М., 1991. Ч. 2. С. 293.

359

ПВЛ. С. 64–65. Под 1021–1031 годами.

360

Петров А. В. Славянская миссия Кирилла и Мефодия и русская культура // Государство, общество, архивы в истории России. СПб., 2009. С. 14–18; Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. С. 22–39.

361

ПВЛ. С. 78. Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. München, 1973. Т. 1. Р. 14–19.

362

Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2 (2). С. 28–50.

363

См. слабые попытки критиковать мнение А. Поппэ: Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 71–87.

364

Назаренко А. В. Киевский митрополит Иоанн I // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. № 3 (29). С. 76–77.

365

Поппэ А. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. München, 1995. Т. VIII, 1. Р. 30.

366

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 80.

367

Там же. С. 41–48.

368

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 57, 60.

369

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. С. 29.

370

Щавелева Н. И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша (Книги I–VI). Текст, перевод, комментарий. М., 2004. С. 236.

371

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 84, 87–91.

372

Ср. с мнением А. Н. Насонова: Насонов А. Н. История русского летописания XI – начала XVIII века: очерки и исследования. М., 1969. С. 36–37. Сомнения Н. И. Милютенко в возможности создания мифа об убийстве братьев Святополком нам не кажутся весомыми (Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 11).

373

Белецкий С. В. Знаки Рюриковичей X–XI вв. // Исследование и музеефикация древностей северо-запада. Вып 2. СПб, 2000. С. 5–9, 33, 50, 64.

374

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков. С. 142–143.

375

Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Siracusa, [1991]. С. 22, 25.

376

Любопытно, что в Сазавской хронике указано имя только Глеба: мощи «святого Глеба и его товарища». (Рогов А. И. Культурные связи восточных и западных славян в раннефеодальный период (задачи предстоящих исследований) // Становление раннефеодальных славянских государств. Материалы научной сессии польских и советских историков: Киев, 1969 г. Киев, 1972. С. 158–159).

377

Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. С. 14–18.

378

Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. С. 57.

379

Мурьянов М. Ф. Из наблюдений над структурой служебных Миней // Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России: очерки. Ч. 2. СПб., 2007. С. 74–77, 82.

380

Ревели Д. Старославянские легенды святого Вячеслава Чешского и древнерусские княжеские жития // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9. М., 1998. С. 79–80.

381

Паьиуто В. Т Внешняя политика Древней Руси. С. 56.

382

Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси. С. 9, 14–16.

383

Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси. С. 360–361; Ingham N. Czech Hagiography in Kiev: The Prisoner Miracles of Boris and Gleb // Die Welt der Slaven. Vierteljahrsschrift fur Slavistik. Jg. X, H. 2. Wiesbaden, 1965. S. 166–182.

384

Напрашивается сравнение с 1000-летним юбилеем Крещения Руси в 1988 году, когда выщли десятки, если не сотни фундаментальных научных монографий, статей, научно-популярных книг и брошюр практически по всем отраслям гуманитарного знания. Это можно объяснить некоторым «голодом», который образовался за советские годы, когда эта тематика относилась к разряду нежелательных и даже запрещенных. Но нынешние юбилеи не имели и десятой доли того общественно-научного резонанса, который наблюдался в 1000-летнюю годовщину Крещения Руси. Отрадным исключением стало издание Н. И. Милютенко давней рукописи А. А. Шахматова о Житиях князя Владимира: Шахматов А. А. Жития князя Владимира. Текстологическое исследование древнерусских источников XI–XVI вв. СПб., 2014.

385

См.: Лихачев Д. С., Алексеев А. А., Бобров А. Г. Текстология (на материале русской литературы X–XVII вв.). СПб., 2001. С. 14–37.

386

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990. С. 339, 282–298, 417–445, 491.

387

Вегас X. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. СПб., 2007. С. 30–32 слл.

388

Костромин К, свящ. Исторический субъективизм в богословском контексте // Христианское чтение. 2014. № 2–3. С. 6–13.

389

Покровский М.Н. Русская история в самом сжатом очерке. М., 1933. С. 27–28.

390

Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 395–396.

391

Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры. С. 398–399.

392

Там же. С. 405.

393

Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо первое // Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. С. 327–332.

394

Безансон А. «Святая Русь». Paris, 2013. С. 9, 15, 16.

395

Безансон А. «Святая Русь». С. 32, 96.

396

Петрухин В. Я. Древняя Русь: народ, князья, религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1 (Древняя Русь). С. 257–261.

397

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 2004. Т. 3. С. 246–247.

398

ПВЛ.С. 52–54.

399

Рапов О. М. Русская церковь в IX – первой трети XII в. С. 255–348.

Content

Протоиерей Константин Костромин
Князь Владимир и истоки русской церковной традиции: этюды об эпохе принятия Русью христианства

Предисловие

Глава 1 Выбор веры

Глава 2 Князь Ярополк Святославич и христианство

Глава 3 «Испытание вер» и «Речь Философа» в Повести временных лет

Глава 4 Крещение Руси: Киев, Херсонес, Тмутаракань

Глава 5 Оглашение в Древней Руси: Церковь и княжеская власть

Глава 6 Происхождение и функция древнерусской церковной десятины

Глава 7 Русская Церковь в последние 15 лет жизни св. князя Владимира

Глава 8 Убиение св. Бориса и Глеба: вопрос о доверии источникам

Глава 9 Противоречия в осмыслении исторического значения крещения Руси

Эпилог

Список использованной литературы

Примечания