Елена Сергеевна Кравцова

Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации

Моим родителям:

Кравцову Сергею Петровичу

и Кравцовой Нине Алексеевне

Предисловие

Проблемы религиозной истории сохраняют неизменно актуальный характер, особенно когда они помещены в контекст исследований, выясняющих отношения государства и церкви и трансформации церковных институтов в период Высокого Средневековья. В историографии сложились две полярных точки зрения: Францисканский орден рассматривается или как религиозное мистическое движение, или как институт, деяния которого изучаются только в терминах административно-правовой истории. В современной историографии практически нет работ, в которых исследователи задались бы целью комплексно согласовать данные точки зрения. В представленном труде сделана попытка связать эти две проблемы и разработать собственную гипотезу, основанную на изучении представлений о власти и легитимности Ордена.

В книге будет проведен анализ трансформации Францисканского ордена от религиозного движения к институту. Данный процесс не был в достаточной степени раскрыт в историографии Францисканства. Наиболее продуктивным представляется использовать для описания этого промежуточного состояния Ордена новое прочтение концепции «средневековой корпорации»[1].

Задачи настоящего исследования состоят в том, чтобы изучить длительный процесс соревнования норм и реальности, где нормой является апостольское движение, отвергающее по своей сути институционализацию, а реальностью — интеграция в институты, посредством пересмотра истории Ордена. Во Франции в процессе становления он встраивался как в Парижский университет, так и в светские структуры (при проведении расследований для короля).

Наше исследование проводится в хронологических рамках 1217–1292 гг. В 1217 г. францисканцы провели капитул, на котором Орден был разделен на провинции, после чего началось активное освоение братией пространства Франции. В 1292. г. в ордене принимается конституция об обучении студентов в Париже, что означало окончательное интегрирование его в Университет и выбор специализации как ученой корпорации.

В историографии, по всей видимости, отсутствуют исследования по истории Францисканского ордена во Франции XIII в. в контексте формирования национального государства. Как правило, францисканское движение во Франции XIII в. рассматривается в ракурсе истории идей в Парижском университете, ересей и религиозных течений (например, спиритуалов). С другой стороны, в работах по истории Французского государства и его социальных институтов в XIII в. интеграция Францисканского ордена в светские властные структуры изучена недостаточно.

В представленном исследовании — на примере распространения Францисканского ордена на территории Французского королевства в XIII в. и его адаптации к региональным политическим и церковным особенностям основных владений Капетингов и апанажей короны — удалось, как кажется, подтвердить тезис о том, что интересы Ордена не расходились с интересами институтов мирских властей.

В качестве методологических подходов к сюжетам Высокого Средневековья используются три концепции, плодотворно разрабатываемые зарубежными и отечественными учеными.

Во-первых, в качестве основополагающего метода исследования социальных аспектов возникновения и институционализации Францисканского ордена берутся приемы, используемые историками — представителями «новой социальной истории», отказавшимися от позитивистского понимания исторического процесса и избравшими в качестве основополагающего принципа изысканий — выход на проблемы, более глубокие, чем обычные факты[2].

Во-вторых, в исследовании были активно задействованы подходы социальной и культурной антропологии; их фундамент составляют приемы структурной антропологии (К. Леви-Стросс, П. Бурдьё)[3]. Классические работы, основанные на этом методе, принадлежат К. Гирцу[4]. Он полагает, что антропологии следует обратить внимание на семиотический аспект эклектичного по сути понятия культуры. Гирц констатирует — культура является системой смыслов. Поэтому он настаивает на том, чтобы этнолог составлял свою интерпретацию на основе «плотного» описания событий, ситуаций, ритуалов, стремясь реконструировать те оттенки смыслов, которые акторы вкладывают в свои действия, не забывая, что сам он не является частью системы. На данный момент активно и плодотворно разрабатывает эту проблематику на материале Европы раннего Нового времени С. Черутти[5]. Центральным положением метода, предложенного медиевисткой, является эмический анализ «изнутри», основанный на языке и логике акторов. При этом действия людей  не отражают общественной структуры, они не столько отражают объективно действующие нормы, сколько передают намерения и предложения. Но необходимо учитывать, что в самом действии уже содержится представление о том, как можно изменить существующий порядок вещей, легитимировать его. Таким образом, социальный мир, отраженный в источниках, — это мир интерпретаций. Пользуясь методом С. Черутти, можно по-новому посмотреть на формирование францисканской традиции в контексте «соревнования социальных ожиданий».

В-третьих, нами активно применялись методы исследования ментальностей, как из практики ученых, принадлежащих к «школе Анналов» и оценивающих «ментальность» как результат взаимодействия, «трения» социальных статусов[6], так и из того направления, которое изучает структуры и способы организации повествования, «нарратива» (П. Рикер, Ф. Анкерсмит, X. Уайт, Р. Барт, Ю.М. Лотман, М.М. Бахтин), в коем изложенное событие неотделимо от ментальности описавшего его[7].

Источниковую базу исследования составляют группы источников, каждая из которых будет рассмотрена в соответствующих главах. Прежде всего, это житийная литература, посвященная Франциску Ассизкому, основателю Францисканского ордена. Агиографические тексты составлялись в ордене на протяжении всего XIII в., они представляют крайне интересный материал для исследования самоидентификации Ордена на определенных этапах его существования и развития. Вторая часть была написана, в основном, с привлечением документов по истории Парижского университета. Исследование папских булл, королевских указов, писем, заметок о диспутах, полемических трактатов позволяет во всей возможной полноте проанализировать динамику взаимоотношений парижских профессоров и школяров, нищенствующих орденов и папской курии. Третья часть основана, преимущественно, на группе источников из корреспонденции Альфонса, графа де Пуатье, по проделанным расследованиям францисканцев-следователей на территории Оверни, той её части, которая входила в апанаж графа. По указам Альфонса можно определить принципы, по которым представители духовной власти служили мирской, их соотношение, социальное развитие жителей Оверни, степень вовлечения её в ареал королевского законодательства и роль в этом процессе францисканцев-следователей. Круг выбранный источников является вполне репрезентативным для решения поставленных задач. Каждая из групп представляет свое видение процесса формирования Францисканского ордена, причем, как изнутри, так и в его взаимодействии с различными институтами.

Следуя определенной структуре, каждая часть книги отражает отдельный аспект проблемы, раскрываемый в то числе благодаря обстоятельным историографическим экскурсам[8]. Здесь будет рассмотрена литература вопроса, которая объяснит исследование с позиций заявленной выше цели: проследить процесс превращения мистиков-францисканцев в Орден, провести анализ перехода от массового религиозного движения к средневековой корпорации. Для этого следует рассмотреть проблематику «корпорации» и «религиозных движений» в зарубежной и отечественной историографии.

Проблема средневековых сословий и корпораций привлекла внимание зарубежных историков ещё в XIX в. (О. Тьерри, Ф. Гизо, Г.Л. Маурер, А. Жири и др.)[9], однако результаты их изысканий были ограничены рамками позитивизма. Проблема «сословий» и «корпораций», как составная часть изучения становления «ограниченной» или «представительной» монархии, рассматривалась в контексте истории формирования социальных институтов и государства. В сложившиеся представления о «сословии», «корпорации» или «классе» не вписывались исследования таких явлений, как религиозные движения и средневековые университеты.

В конце XIX — начале XX в. была инициирована разработка истории, структуры и программы средневековых университетов (X. Рэшдолл, Ч. Хаскинс, Г. Денифль)[10], в основном в области формирования университетской корпорации. Однако до конца решить проблему возникновения университетов и их места в западноевропейском обществе в первые десятилетия их существования не удалось. Исследователи этого периода не только не связывали феномен религиозных движений и университетов, основывая свои представления на конфликте нищенствующих орденов и Парижского университета 50-х гг. XIII в., но и разграничивали их между собой, противопоставляя университетскую корпорацию и культуру укладу и традициям нищенствующих орденов. История религиозных движений, частью которой была судьба Францисканского ордена, оставалась исключительно в рамках церковного направления изысканий. Вначале проблему возникновения Францисканского ордена пытался решить П. Сабатье, а затем — Т. Дебонне, оба не достигли положительных результатов[11]. Так, Дебонне считал, что раз в 1208–1209 гг. Франциск послал своих последователей проповедовать Евангелие по всем сторонам света, то уже можно говорить о рождении Ордена[12]. Однако апостолическая идея в своей основе отрицает какую-либо организацию.

В первой половине XX в. (уравнение культуры средневековых университетов и религиозных движений предпринял Г. Грундманн[13]. В результате исследований он выявил процесс установления системы новых ценностей в XII–XIII вв. в рамках триады «Священство — Царство — Знание». Инициированный, в том числе, изысканиями Г. Грундманна, в послевоенный период вырос интерес к народным религиозным движениям, что вывело исследователей на проблему ереси: происхождения, социального контекста, соотношения «ученых» и «народных» течений инакомыслия (Ж. Лефф, Ж. Ле Гофф, М.-Д. Шеню, М. Фуко, Э. Деларуэлль, Р. Манселли)[14].

В 60-е — 70-е гг. XX в. в медиевистике — в области истории церковных и светских институтов, истории ментальностей и культуры, типологии источников — произошел переворот[15]. Религиозные движения, которые до этого рассматривались исключительно в рамках церковной истории, стали частью исследований, связанных с проблематикой формирования светских институтов (Г. Ле Бра, Э. Деларуэлль и др.)[16]. Иными словами, состоялось сближение проблематики «сословия» и «корпорации», «религиозной культуры» и «университетской культуры». Этот подход дал новое дыхание исследованиям на стыке религиозной и светской культур и оказался особенно плодотворным для разработок в области проблематики проповеди (П. Лонжэр, Н. Бериу, Д. д'Аврэй, Ф. Бюк)[17], изучения нормативных текстов. Отдельно можно выделить тему «святости» и её критериев для средневекового человека, в которой ведущим специалистом является А. Воше, перенимающий и углубляющий подход Г. Грундманна, в том числе по отношению к проблеме соотношения «ученых» и «народных» ересей[18]. Этот подход позволил по новому взглянуть на системообразующие для эпохи Средневековья понятия, например, — добровольной бедности. Так, А. Воше оспорил одну из теорий происхождения ереси: обет добровольной бедности был характерен только для народных еретических движений, тогда как церковь прибегала к данной идее лишь для контроля над ними, воспользовавшись в начале XIII в. новосозданным Францисканским орденом[19]. Медиевист пришел к выводу, что идея совершенной бедности была свойственна и церкви, более того, она красной нитью шла через церковные реформы Григория VII, но не нашла отклика у клириков, только у «закрытого» монашества. Связано это с тем, что в период крестовых походов сформировалось убеждение, согласно которому каждое благое деяние требовало материального воздаяния свыше[20].

Поскольку данный переворот произошел во многом благодаря накопленным сведениям по истории XI–XII вв., в основном новые направления разрабатывались в области проблематики «Ренессанса XII века» (Ч. Хаскинс, М.-Д. Шеню, Ж. Верже и др.)[21]. В тоже время, не подлежит сомнению, что кульминацией встречи религиозной и светской культуры являлся период возникновения и становления нищенствующих орденов, что существенным образом повлиявших на экономику и социальное развитие западноевропейского средневекового общества (Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Л.К. Литтл, А. Воше, Дж. Микколи)[22].

Несмотря на множество разнообразных исследований в области истории культуры, задача соединения в истории Францисканского ордена проблематики «корпорации» и «религиозных движений» до сих пор остается актуальной. В одной из недавних работ Ж. Даларен, авторитетный специалист по ранней истории Францисканского ордена, вплотную приблизился к решению проблемы, обратив внимание на феномен внутренней истории этой общности, создаваемой агиографиями св. Франциска. Но он не показывает, впрочем, ради чего в течение XIII в. переписывается история, сосредоточив свое внимание только на реконструкции истинных намерений Франциска по превращению стихийного движения в Орден. Кроме того, его исследование написано, скорее, в позитивистском ключе, нежели в структуралистском[23].

В отечественной историографии на данный момент отсутствует такое исследование, в котором бы рассматривалась проблема трансформации мистического религиозного движения в орден. Во многом потому, что в советский период историография, формально отказываясь от дореволюционного наследия, в реальности разрабатывала те же самые идеи, но в ином плане, привязывая их к одной методологии, которая не допускала каких-либо явных отклонений от канона. Это можно увидеть на примере изучения проблематики формирования нищенствующих орденов и феномена средневековой ереси. Только в конце 1990-х — начале 2000-х гг. начинает преодолеваться методологическая растерянность и создаваться собственная историографическая традиция, с переработкой результатов советского периода, но без отрыва от зарубежного опыта[24].

Проблема институционализации Францисканского ордена в отечественной историографии была рассмотрена в единственном труде, в начале XX в. Речь идет о монографии С.А. Котляревского, который изучил формирование "Ordo Fratrum Minorum" как процесс, проходящий под контролем Римской курии, создающей религиозную структуру для своих нужд[25]. В советской историографии нищенствующие ордена рассматривались в контексте церковной истории, как правило, без проведения каких-либо различий между ними; они воспринимались как орган, который был создан римской курией для мимикрирования под народные идеалы, ради отвлечения внимания и искоренения ересей (И.Р. Григулевич, С.Г. Лозинский, М.М. Шейнман)[26].

Основное внимание советских медиевистов привлекла проблематика средневековой ереси, которая также имеет свои корни в дореволюционной историографии. В основе исследований Л.П. Карсавина лежал тезис о том, что идея совершенной бедности характерна для народных религиозных течений. При этом истоки монашества он видел в установке на аскетизм[27]. В советский период идея народных религиозных движений толковалась крайне упрощенно, а совершенная бедность понималась однобоко, т. е. исключительно в идеологическом ключе. В ересях видели проявления классовой борьбы под религиозной оболочкой, подрывающей основы феодализма и направленной против угнетателя — католической церкви. Соответственно, на данную проблему обращалось большое внимание советских историков, при этом выделялись городские ереси, как более прогрессивные, а распространение крестьянских ересей датировалось началом XIV в. (Н.А. Сидорова, С.Д. Сказкин, В.Л. Керов, Н.А. Бортник)[28].

В 1990-е и 2000-е гг. в отечественной медиевистике религиозные движения рассматриваются в плане соединения мирской и церковной религиозности, но, как правило, их изучение лежит в области потестологии[29]. Идея совершенной бедности в современной историографии остается характерной чертой еретических движений XII–XIII вв., причем, как городских, так и сельских, а нищенствующие ордена сохраняют функцию передового отряда римской курии в борьбе с ними. Подобный взгляд, как кажется, восходит к построениям Л.П. Карсавина и С. А. Котляревского[30].

Проблематика средневековых сословий и корпораций в отечественной историографии является и по сей день одной из наиболее актуальных. Не получив особого внимания в дореволюционный период (А.К. Джививлегов, Е. Ефимова, Д.М. Петрушевский)[31], тема складывания европейской сословной структуры стала одной из центральных для советской медиевистики. Концепция разрабатывалась на базе исследований возникновения и развития средневекового города, товарно-денежных отношений, прежде всего, на материале XIV и XV вв. (С.М. Стам, В.И. Рутенбург, А.Н. Чистозвонов, Ю.Л. Бессмертный, Б.Ф. Поршнев)[32]. Процесс формирования сословно-представительной монархии во Франции, стране классического феодализма, также был наиболее последовательно рассмотрен на материале того же периода (Н.А. Сидорова, А.Д. Люблинская, Н.А. Хачатурян)[33]. В период 1990-х — 2000-х гг. концепция зарождения и развития средневековых сословий стала рассматриваться в контексте анализа самосознания их представителей[34]. Нине принято считать, что именно самосознание, чувство принадлежности к определенной группе, в дополнение к социальному и правовому статусу, является неотъемлемой частью общности, которую медиевисты называют «сословием».

Таким образом, на данный момент в российской медиевистике хорошо изучено военное и городское сословия, а вот проблема формирования церковного — почти не освещена. В западной же историографии она, конечно, рассматривалась без применения разработанного отечественной наукой понятийного аппарата. Поэтому в настоящем исследовании я предложу ряд уточнений процесса складывания корпораций и орденов в той их части, которая касается репрезентации этих структур в системе символов и представлений культуры Средневековья.

В первой части, состоящей из трех глав, будет рассмотрена общая история Ордена, как внешняя, представленная в фактах, так и внутренняя, самопредставление. Далее исследуется влияние конкретного исторического контекста на формирование и развитие францисканской легенды, переписывание которой представляет собой форму контроля над прошлым, т. е. внутренней историей Ордена. Во второй и третьей частях я рассмотрю адаптацию "Ordo Fratrum Minorum" к условиям Франции: его место в различных структурах, не только университетских (францисканцы в Парижском университете, сравнение и взаимодействие с университетской корпорацией), но и светских административных (францисканцы как следователи графа Альфонса де Пуатье, реализация принципа «невидимой власти»).

В заключение хотелось бы выразить особую благодарность Г.Г. Пикову (НГУ), Д.Н. Старостину (СПбГУ), И.В. Тарасовой (ГМИР), Ю.Е. Арнаутовой (ИВИ РАН), А.К. Гладкову (ИВИ РАН), В.Л. Портных (НГУ). Глубокая признательность — Г.Е. Лебедевой, а также кафедре истории Средних веков СПбГУ во главе с А.Ю. Прокопьевым, и всем коллегам, которые направляли, подсказывали и делились бесценным опытом.

Часть I.

«Благочестивая легенда» о Франциске Ассизском

Глава I.

Особенности и этапы францискановедения: источники и историография

Известно, что Франциск Ассизский (ок. 1182–1226) положил начало Ордену меньших братьев. Однако дальнейшее развитие его детища, несомненно, определял образ родоначальника, представление о нем в разные моменты истории сообщества. «Благочестивая легенда» о Франциске (вместе с комплексом агиографических текстов и коротких устных рассказов) была и скрепляющим, и разъединяющим фактором для францисканцев; внимательный исследователь найдет в многочисленных житиях святого, составленных в XIII в., воззрения различных течений этой корпорации. Более того, с самого своего возникновения история о Франциске Ассизском одновременно развивалась по двум линиям: маргинальной, не утвержденной высшим руководством Ордена и папой, и официальной, ими одобренной. Эти линии в течение XIII в. пересекались, взаимно дополняли и, в то же время, жестко отрицали друг друга, полемизировали между собой.

Множественность образов Франциска во францисканской среде была связана с социальной и национальной пестротой самого Ордена. В "Ordo Fratrum Minorum" входили представители разных социальных слоев, для единения которых решением руководства Ордена создавался устраивающий всех текст — легенда о Франциске Ассизском. Впрочем, мог существовать и обратный процесс: перенос своих, актуальных представлений, сформированных братьями из различных географических и культурных регионов, на образ святого-основателя, и создание жития, вдохновленного устной традицией и не утвержденного высшими иерархами Ордена, но близкого именно тому слою или области, где он появился. Сопоставление и анализ цитат из сравниваемых агиографий, их развитие, дополнения автора и толкование их в историческом контексте дают ценный материал для восстановления динамики средневековых идей и влияния их на различные аспекты человеческой жизни.

Первая часть книги посвящена «благочестивой легенде» о св. Франциске, её роли и влиянию на историографию: за два века францискановедения было сформировано немало историографических мифов. Кроме того, анализ «Благочестивой легенды» позволяет проследить, как Орден — монашеская корпорация — искал и отстаивал своё место в средневековых институтах власти, прежде всего, Римской курии. Наконец, «соревнование» образов св. Франциска, созданных разными людьми в течение XIII в., дает возможность отметить этапы становления Ордена через его отношение к истории, запечатленной в устном и письменном виде.

* * *

Поиски ответа на основной вопрос истории "Ordo Fratrum Minorum" — каков был истинный Франциск? — неразрывно связаны с источниковедческими изысканиями. Открытия новых списков, затрагивающих содержание францисканской легенды, каждый раз вызывали широкий резонанс в обществе. На данный момент обнаружено и восстановлено более десятка жизнеописаний Франциска, датируемых XIII в.[35] В данной книге исследуются пять из них: «Первое жизнеописание» и «Второе жизнеописание» Фомы Челанского (ок. 1200 — ок. 1270)[36], «Большая легенда» Бонавентуры (1221–1274)[37], анонимная «Легенда трех товарищей»[38] и «Древо распятой жизни Христа» Убертино да Казале (1259 — ок. 1330)[39]. Чем обусловлен такой выбор агиографических памятников из многих, написанных в XIII в. и восстановленных в XIX–XX вв.?

Во-первых, три из этих житий созданы с целью объединения сообщества одной однозначной трактовкой образа его основателя, которая должна была задать курс на дальнейшее развитие единой корпорации. Два агиографических текста выражают позиции внутренних, но не общеорденских, францисканских течений, и предлагают альтернативное видение образа Франциска и Ордена, учрежденного им[40].

Во-вторых, с традиционной историографической точки зрения подобная выборка включает обе линии жизнеописаний, как маргинальную, так и официальную, которые начинают складываться в одно и то же время. Считается, что после смерти Франциска в 1226 г. Орден раскололся на две партии, конвентуалов и обсервантов, и каждая создала свою житийную традицию. Конвентуалы приняли новое, исправленное «Правило, утвержденное буллой» (1223 г.), и направление, заданное им. Это движение представляют жития, написанные Фомой Челанским, — «Первое жизнеописание» (1228–1230 гг.) и «Второе жизнеописание» (1246–1247 гг.)[41], а также Бонавентурой, — «Большая легенда» и «Малая легенда» (1260–1263 гг.). Обсерванты же представали как буквальные последователи слов Франциска в отношении, прежде всего, собственности.

В 70-х гг. XIII в. оформилось движение спиритуалов, их истоки — в том крыле Ордена, которое следовало принципам обсервантов. Важнейшей фигурой для них был брат Лев (ум. 1271 г.) и первые товарищи Франциска. Считается, что авторами этой партии были созданы агиографические тексты, посвященные основателю Ордена: «Легенда трех товарищей», «Зерцало совершенства», а также широко известные, но не сохранившиеся «Записки брата Льва», введенные в оборот Петром Иоанном Оливи (1248–1298) и использованные Убертино да Казале, спиритуалами[42]. Первое авторитетное издание сочинений спиритуалов осуществил С. Дж. Эрль, что сделало возможным начать историографическую дискуссию о соотношении в XIII — начале XIV в. маргинальной и официальной житийной литературы о Франциске Ассизском[43].

Как бы то ни было, согласно традиционным данным, самое первое жизнеописание Франциска увидело свет через два года после его смерти, в рамках подготовки его канонизации. По заказу папы Григория IX (1227–1241)[44] были собраны необходимые документы, свидетельства святости[45], и брату Фоме Челанскому в 1228 г. поручили написать официальное житие Франциска Ассизского, первое в неисчислимой череде агиографий. Папа утвердил его 25 апреля 1229 г., после причисления св. Франциска к сонму католических святых[46]. «Первое жизнеописание» имело большой успех и в многочисленных списках распространилось по Германии и Франции.

В 1244 г. Генеральный капитул поручил Фоме Челанскому собрать документы и написать очередное житие основателя Ордена, отменяющее предыдущее. Генеральный министр Кресценций (1244–1247) также направил письмо еще живым товарищам Франциска в обитель Греччо, в котором просил их поделиться мемуарными свидетельствами о жизни «беднячка из Ассизи»[47]. Считается, что «письма из Греччо», основа «Второго жизнеописания», положили начало записанным легендам о Франциске как в маргинальных, радикальных слоях Францисканского ордена, так и в консервативных[48]. Между августом 1246 г. и июлем 1247 г. вышло «Второе жизнеописание или Легенда св. Франциска Ассизского», одобренное генеральным министром Кресценцием. А в 1250–1252 гг., по заказу следующего министра, Иоанна Пармского (1247–1257), Фома Челанский добавил к официальному корпусу житийных текстов «Трактат о чудесах, свершенных св. Франциском» (1250–1252)[49].

В 1260 г. Генеральный капитул в Нарбонне поручил Бонавентуре, генеральному министру и магистру богословия в Парижском университете, написать последнее житие подвижника. В 1263 г. появились «Большая легенда св. Франциска» и «Малая легенда св. Франциска», сокращенный вариант жития для ежедневного чтения. В 1266 г. все предыдущие агиографические тексты не только уничтожили, но и обнародовали запрет писать новые. Поэтому «Большая легенда» Бонавентуры, являлась, одновременно, и апофеозом, и окончанием официальной традиции.

Несмотря на то, что единственно правильной и официально одобренной агиографией была объявлена «Большая легенда» Бонавентуры, после 1260 г. последовал расцвет «маргинальных» житий, транслирующих различные воззрения представителей Ордена. Самой авторитетной из них считается «Легенда трех товарищей», записанная во второй половине XIII в. и генетически восходящая к «письмам из Греччо», составленным в 1244 г. товарищами Франциска по запросу Кресценция[50].

«Легенда трех товарищей» сохраняет хронологическую последовательность событий жизни Франциска, но при этом повествование доводится до избрания первых министров (до 1220-х гг.), а затем обрывается. История возобновляется описанием стигматизации Франциска и завершается его смертью и канонизацией. Сравнение с предыдущими жизнеописаниями показывает, что в «Трех товарищах» выпадает период от 1220 г. до 1224 г., который, однако, присутствует, лишенный какой-либо четкой временной логики, в других жизнеописаниях. В «Первом жизнеописании» Фомы Челанского — ряд глав, лишенный хронологической последовательности, во «Втором» — смысловые блоки из нескольких глав, объясняющих какое-либо качество Франциска. У Бонавентуры — главы, объединенные каким-либо примером. Основная смысловая нагрузка в вышеперечисленных агиографиях приходится именно на описание этих пяти лет. Но в «Легенде трех товарищей» данная часть отсутствует[51].

Убертино да Казале написал «Древо распятой жизни Христа» в период с 9 марта по 28 сентября 1305 г., по просьбе братьев-францисканцев из монастыря на горе Альверна, где некогда Франциск получил стигматы. «Древо распятой жизни Христа» — не агиографическое произведение в строгом смысле этого слова, оно отражает восприятие истории о Франциске Ассизском радикальным крылом Францисканского ордена в апогее его развития. Источниками «Древа», в том числе, являются сочинения Иоахима Флорского (1135–1202), Петра Иоанна Оливи, устные и записанные предания брата Льва, «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, «Древо жизни» и «Большая легенда» Бонавентуры[52]. Идейная основа пяти книг — постулат об абсолютной бедности Христа и иоахимитская историософская теория семи стадий развития мира[53]. Особенную популярность получила пятая книга «О семи церковных состояниях», излагающая жизнь Франциска как в духе "imitatio Christi" и возвещающая седьмую, окончательную стадию человеческой истории. Как правило «Древо крестной жизни» не входит в список агиографий Франциска, т. к. встраивает биографию святого в единую, четко зафиксированную схему человеческой истории вообще.

На «Древо распятой жизни Христа» Убертино да Казале, которое приведет к упадку устной «маргинальной» традиции, идущей от рассказов брата Льва, существенно повлияла «Большая легенда» Бонавентуры. Данный текст, видимо, рассматривался как новая платформа, от которой можно было отталкиваться для создания образов Франциска. Однако в связи с осознанной однозначностью этого текста плодотворные вариации на его основе были мало возможны. Поэтому далее устная традиция будет развиваться в жанре «цветочной литературы», народной, которая, при всей её обаятельности и любопытности, выходит за рамки исследования.

Создание комиссии под руководством К. Эссера, осуществившей критическое издание источников в 1976 г., стало своеобразным водоразделом, после которого ученые, занимающиеся проблемами изучения ранней истории Францисканского ордена, вышли на новый этап, уже лишенный акцента на текстологическом аспекте. Следовательно, в историографии францискановедения следует различать два принципиально различных периода: текстологический, совмещенный с научно-критическим, и чистый научно-критический. Но оба эти периода объединяет т. н. «Францисканский вопрос» — на основе каких источников возможно реконструировать подлинную жизнь и идеи Франциска Ассизского?

Впервые критика источников прозвучала в 1768 г. в дискуссии, организованной издательством болландистов "Acta Sanctorum"[54]. Болландист Константин Суйскен издал многостраничное исследование с публикациями «Первого жизнеописания» Фомы Челанского и «Легенды трех товарищей», впервые после приказа 1266 г. об их уничтожении. Это была первая попытка найти в агиографиях «настоящего» Франциска.

В XIX в., на волне позитивизма, происходит становление самостоятельного раздела медиевистики — францискановедения. В последней четверти XIX — начале XX в., после празднования семисотлетия святого (1182–1882), вышла серия публикаций источников францисканским издательством Квараччи[55], Британским обществом изучения францисканского движения[56], болландистами[57]. Появились многочисленные периодические издания "Ordo Fratrum Minorum", в которых печатали свои статьи выдающиеся медиевисты-францискановеды[58]. Последовала волна публикаций сочинений самого Франциска[59].

Одним из дискуссионных моментов стало выявление заимствований в различных агиографиях с последующим открытием их возможного первоисточника. Спор был инциирован Полем Сабатье, который поставил вопросы о заимствованиях жизнеописаний официальной и маргинальной линий, таких как «Легенда трех товарищей» и «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, а также о «праве первородства» «Первого жизнеописания» и «Зерцала совершенства». При этом наибольшие споры вызывали записанные предания: «Легенда трех товарищей» и «Зерцало совершенства».

После выхода монографии П. Сабатье «Жизнь св. Франциска»[60] интерес к основателю Ордена получил новый мощнейший импульс, перешедший даже в сферу массовой культуры, что не могло не стать началом еще большего искажения его образа, а равно и куда более значительной деформации легенды[61]. Именно Сабатье инициировал спор по «основному францисканскому вопросу» в двух аспектах: во-первых, поиск «настоящего» Франциска и «идеального» источника и, во-вторых, анализ истории становления Ордена через призму противостояния обсервантов (спиритуалов, "zelanti"), последователей брата Льва, и конвентуалов, сторонников папской курии. В этом противостоянии он видел ключевой момент истории Ордена[62]. В отечественной дореволюционной историографии подобный подход представлен монографией С.А. Котляревского[63].

Таким образом, в первый период францискановедения появилась теория, объясняющая бурное развитие агиографической литературы в XIII в.: после смерти Франциска Орден раздирали внутренние противоречия, основанные на толковании его устава. Выделились две группы: ревнители первоначального устава (обсерванты), и братья, придерживающиеся устава, скорректированного Римской курией (конвентуалы). Написание Бонавентурой нового жизнеописания и уничтожение предыдущих объяснялось крахом политики, заданной Илией Кортонским (1180–1253), конвентуалом и преемником Франциска, а также попыткой обсервантов негласно объявить себя единственными хранителями истинного знания о дальнейшем развитии Ордена, что сделало крайне популярными в "Ordo Fratrum Minorum" сочинения первых сподвижников его основателя.

Следовательно, согласно теории, конфликт обсервантов и конвентуалов обозначил противостояние последователей «истинного» Франциска и приверженцев Римской курии. Логичным развитием спора стало появление вопроса: как проходило становление Ордена? О какой его организации, собственно, спорили конвентуалы и обсерванты?[64]

В конце XIX в. К. Мюллер, опираясь на «Первое жизнеописание» Фомы Челанского и «Легенду трех товарищей», высказал предположение — "Ordo Fratrum Minorum" в своих истоках представлял свободное сообщество, копирующее первоапостольские традиции. Но братья стремились не к воссозданию раннехристианского общества, а к чему-то новому, о чем свидетельствовало создание третьего ордена — терциариев[65]. Позднее Ф. Мандоннэ развил эту точку зрения в следующую теорию: изначально аморфный, Орден принял определенную форму и разделился на три части во время паломничества Франциска в Святую Землю, когда кардинал Уголино, будущий папа римский Григорий IX, фактически взял на себя управление братством[66]. П. Сабатье, с присущим ему радикализмом, развил идею: церковь в лице епископа Уголино и иерархов Ордена любое духовное начинание Франциска переводила в структуру, в организацию[67]. Но это интересное и перспективное направление изучения "Ordo Fratrum Minorum" — проблема перехода от братства к Ордену — долгое время оставалось в тени «основного францисканского вопроса» и получило новое развитие во второй период францискановедения, после разрешения источниковедческих споров.

Ко второй половине XX в. «основной францисканский вопрос» был прочно вписан в область основных проблем медиевистики. По мере развития исторической науки и детализации направлений исследований, при научном анализе образа Франциска Ассизского или истории его Ордена, в качестве исторического источника стал рассматриваться не только текст агиографий, но и «визуальный код», например, фрески Джотто[68]. Исследователи применяли новые приемы, связанные с изучением структуры мифа, и другие методы. Все это привело к изменению взглядов на «Легенду» о Франциске Ассизском.

Ж. Ле Гофф, исследуя с позиций школы «Анналов» образ Франциска и созданный им Орден, вписывал праведника в социальную историю, продолжая поиски реального «беднячка из Ассизи» в структурах его времени[69]. Ученый доказывал, что «словарь Франциска» неотделим от городского контекста. Ле Гофф показывал, как деятельность Францисканского ордена, выбравшего город в качестве поля действия, вела к постепенной монетизации экономики, реабилитации труда и появлению идеи Чистилища, ведь грех можно было отработать. Орден нового типа оспаривал право главенства у монастырей старого типа, он появился в период перестройки средневекового мира, вписался в этот процесс и ускорил его. Франциск основал последнее монастырское сообщество и первое современное братство[70].

В область интересов А. Воше и его последователи входит феномен святости в западноевропейском Средневековье в контексте объединенной истории церковных и светских институтов. Образу Франциска Ассизского в этих исследованиях отведено одно из центральных мест[71]. Например, А. Воше доказывал, что идея получения стигматов человеком большой святости появилась в середине XII в., но первым истинным (т. е. утвержденным церковью) подтверждением их обретения стало чудо Франциска Ассизского, поскольку францисканское движение — одно из мощнейших инструментов Римской курии[72].

Яркий представитель итальянского францискановедения Дж. Микколи, чья позиция мне наиболее близка, считал, что каждый агиографический текст необходимо подвергнуть предварительной обработке, посмотреть на него с точки зрения истории Ордена и его развития, поставить каждый его эпизод в контекст — конкретный и глобальный одновременно. Придерживаясь данных позиций, Микколи попытался выйти за рамки традиционной оппозиции сторонников версии Фомы Челанского и версии брата Льва, дабы отыскать «настоящего Франциска». Микколи предположил, что причина перехода от примитивного братства к ордену миноритов кроется в ранних годах Франциска. Он выявил вертикальную линию, устанавливающую иерархическую связь Франциска с Богом, и горизонтальную, связь праведника и общества, основанную на обете бедности. Совокупно эти две стратегии должны были противостоять традиционным монастырским формам. Микколи считал, что в намерения Франциска не входило создание такой структуры, которая бы обновила церковь, он не принимал в этом процессе организационное участие. Его единственной целью был пример евангелической жизни, чтобы опровергнуть, поставить с ног на голову все постулаты и устои современного ему мира. Микколи утверждал, что действия меньших братьев не реформировали церковь, и не обновляли общество. «Правило, утвержденное буллой» (1223) всего лишь организовало внутренний распорядок Ордена, но никак не было связано с внешним устроением, поскольку желание Франциска полностью полагаться на членов католической церкви шло вразрез с его стремлением к бедности, которую Римская курия не поддерживала[73].

Тяготение к ревизии массива «историографических мифов» привело Ж. Даларена к мысли, что «трагедии Франциска» вовсе не существовало, а кризис институционализации "Ordo Fratrum Minorum" на протяжении XIII в. и конфликт Ордена с Римом всего лишь историографическая фикция. Ещё одна историографическая фикция — это отказ Франциска от власти. Совершив тонкий тактический ход, Франциск правил именем брата Петра Каттани (1220–1221) и брата Ильи Кортонского (1221–1226). После смерти основателя Ордена (взгляды которого, по мнению Даларена, не противоречили «Правилу, утвержденному буллой») министры вынуждены были определяться между традиционным монастырским и новаторским нищенствующим монашеским укладом. «Правило, утвержденное буллой» составлено так, что выбор нищенствующего образа жизни очевиден[74].

Историками религии могут быть не только светские ученые. Важную роль во францискановедении играют исследования ученых-францисканцев со своей специфической точкой зрения на раннюю историю "Ordo Fratrum Minorum". Так, А. Джемелли полагал, что Франциск заложил в основу Ордена принцип Диалектичности, в частности, выражающийся в его отношении к учености: он, стоя на позиции «простеца», тем не менее, не отказывал братьям в получении знаний в университетах. Именно этот принцип повлек за собой дальнейший раскол Ордена[75]. Интересное и информативное исследование истории Ордена на протяжении XIII в. и влияние на его институционализацию идей Франциска провел Г. де Пари, францисканец и историк "Ordo Fratrum Minorum"[76].

Таким образом, в настоящее время францискановеды либо пытаются найти «настоящего» Франциска, либо встраивают его фигуру в мир, в котором он жил, а также исследуют аспекты деятельности праведника и его Ордена в западноевропейской цивилизации. В последние десятилетия францискановедческая историография подвергает рефлексии сама себя, что свидетельствовует о выходе на принципиально иной этап научных изысканий[77].

В отечественной медиевистике раздел францискановедения развит довольно слабо. В дореволюционный период исследованием личности Франциска в контексте средневековой культуры занимались Л.П. Карсавин, резко полемизирующий с источниковедческой позицией Сабатье[78], и П.М. Бицилли, позиционирующий «беднячка из Ассизи» как предтечу Возрождения[79]. Вопросы институционализации рассматривал С.А. Котляревский, ставивший акцент на роли Римской курии в данном процессе, но при этот практически никакого внимания не уделявший «основному францисканскому вопросу»[80]. В связи с изданием книги П. Сабатье в русском переводе в среде отечественной интеллигенции возрос интерес к Франциску, он стал «модным», как и на Западе, в свете его «либеральной оппозиции церковности»[81].

В советский период развития российской медиевистики созданный Франциском Орден традиционно рассматривался в негативном плане. При этом даже вопрос об «образе» был снят, речь в исследованиях шла только о «реальном» «беднячке из Ассизи».

Новое дыхание отечественное францискановедение получило в последние десятилетия. Наиболее значимым автором выступил В.Л. Керов, чьей монографии предшествовали его исследования, проделанные в советский период[82]. В специальной монографии собран хороший фактический материал по французским интеллектуалам-францисканцам в первый век существования Ордена. Сделана попытка проследить становление "Ordo Fratrum Minorum" в его взаимоотношениях с римской курией и французской церковью, акцент сделан на фигуре Петра Иоанна Оливи[83].

Нельзя не упомянуть краткий очерк С.С. Аверинцева, где он отметил важность фигуры Франциска Ассизского для подготовки Итальянского Ренессанса и его роль в становлении смеховой культуры Средневековья, восстановив, таким образом, преемственность от П.М. Бицилли и М.М. Бахтина до нашего времени[84].

Одними из последних работ, посвященных образу Франциска Ассизского и его влиянию на Францисканский орден, являются диссертации А.Л. Дунаева[85], Э.М. Дусаевой[86], и В.Н. Садченко[87].

Таким образом, в настоящее время сохраняется тенденция поиска «реального» Франциска, но оценена и важность, и принципиальность мифологизации его образа. Беспрецедентный всплеск интереса к личности Франциска Ассизского в конце XIX — начале XX в. еще более исказил как анализируемый образ, так и первоначальную историю Ордена, развивающихся в рамках этой легенды.

Особенность представленного исследования заключается в том, что оно не ставит целью найти «настоящего» Франциска, или выявить его «внутреннюю» жизнь, ни самого по себе, ни в контексте эпохи. Нам интересен образ Франциска как сумма воззрений авторов житий.

Глава II.

Представления ордена об институциональной власти и о месте сообщества в «теле церкви» (1226–1274)

На IV Латеранском соборе закончилась эпоха традиционных монашеских орденов и наступила эпоха орденов нищенствующих, образцом для которых был самый первый — Францисканский. Однако для самого "Ordo Fratrum Minorum" прошло довольно много времени, прежде чем он смог продолжить свое существование в относительной стабильности. Во многом влияние на длительную институционализацию ордена оказал его создатель, Франциск Ассизский. Как отметил Жак Даларен: «Согласно Франциску, организация — это в первую очередь перенос индивидуального опыта на коллективное предприятие, переход от ego к мы»[88]. Далее я покажу, манифестацию образа «беднячка из Ассизи» в агиографических текстах, а равно и на представление о легитимной власти и ее источнике влиял поиск места францисканского сообщества в церковных структурах.

§ 1. Средневековое монашество и его реформы. Между мирской и духовной властями

Монашество высокого Средневековья, принципы организации которого пересмотрел Франциск Ассизский, возникло как результат длительной и сложной реформы, начавшейся в посткаролингской Европе и приведшей к столкновению различных институтов власти, сформировавшихся, в том числе, под её влиянием[89].

Современные исследователи ведут начало монастырских реформ от всеобщего религиозного подъема IX — Х вв. Иначе говоря, развитие монашества было тесно связано с ростом христианизации общества. Если до монастырских реформ большую часть каролингских монастырей составляли питомцы ("nutriti") и обещанные дети ("pueri oblati"), то в период реформ и после них решение поступить в монастырь принималось сознательно и самостоятельно: общество начало длительный переход от формально-юридического благочестия к индивидуальному поиску путей к Богу[90].

Со второй половины XI в. в посткаролингской Западной Европе распространилось монашество «клюнийского типа», не ограниченное политическими границами, не зависящее от властных институтов. Вместе с тем усложнились взаимоотношения монашества и сеньориальной знати, без поддержки которой эти реформы не могли бы состояться[91]. Произошла трансформация «монашеско-аристократической» культуры, монахи отказались от пассивной роли и начали оказывать самостоятельное давление на мирян.

В конце XI в. спонтанно возникло массовое движение крестовых походов. Это было, по сути, своеобразное преломление и продолжение религиозного подъема[92]. Стремление к «внутренней колонизации» привело к созданию цистерцианских монастырей, осваивающих не только духовное, но и географическое пространство Западной Европы. Религиозный подъем, не нашедший отклика у клира, вылился в XII столетии в череду еретических движений. Некоторые из них (вальденсы), не получившие поддержки со стороны католической церкви, были, тем не менее, выдержаны в христианском духе, а некоторые — как, например, катары, — и вовсе составляли прямую угрозу традиционным устоям. В конце XII в. цистерцианский аббат Иоахим Флорский создал первую самостоятельную после Бл. Августина историософию, в которой предвещал скорый конец эпохи Нового Завета и приход нового царства Святого Духа[93].

В начале XIII в. на «духовном небосклоне» появился Франциск Ассизский с идеей монашеских орденов, не ограниченных стенами обители и не отягощенных никакой собственностью, ежедневно выходящих на городскую площадь с проповедью покаяния. После того, как римский понтифик одобрил его идею — началась эпоха торжества нищенствующих орденов. Она закончилась в 1274 г., т. е. после выхода постановлений II Лионского собора о запрете на создание новых нищенствующих орденов и расформировании всех, кроме основных: Францисканского и Доминиканского, а также кармелитов и августинцев.

Новый принцип организации, предложенный Франциском, дал монашеству возможность выйти из обители и продолжить реформу не только среди братьев, но и распространить её на общество целиком. В XIII в. монашеское стремление к утопическому Граду Божьему столкнулось с народной религиозностью. Монахи могли её игнорировать, укрываясь от мира за стенами монастырей, но при встрече с ней лицом к лицу такая возможность пропадала.

Одновременно с преобразованиями в монашеской среде, в 1046 г. провели реорганизацию церкви как властного института. Каково было их соотношение? Одни исследователи утверждают, что монашеские реформы инициировали церковную реформу XI в., которая завершилась, по сути, в начале XIII в. постановлениями IV Латеранского собора[94]. Ведь перемены в церкви начались, когда папство взяло прямое руководство над многочисленными движениями по ее обновлению. Другие полагают, что нововведения в монастырях служили дополнением к церковным преобразованиям, и особенно — института папства[95]. Третьи считают: церковная реформа свела весь небывалый религиозный подъем X–XI вв. к борьбе за инвеституру и противостоянию Папства и Империи.

Вначале папы пытались подавить симонию, продажу церковных должностей и ввести целибат в среде клириков, действуя в русле исправления нравов. Однако начиная с понтификата Григория VII (1073–1085), понтифики становились все более амбициозными, стремились поставить свободные выборы каноников под контроль высшего клира. Когда Римский епископ выдвинул себя главой всего христианского мира, а каноническое право стало единым для посткаролингской Европы, разделенной на множество регионов, монастырские преобразования и вдохновленная ими церковная реформа явились объединяющим фактором для культур народов, соединяемых в единое целое мирскими и религиозными элементами, договором и памятью[96].

Грегорианская реформа и борьба пап с императорами в XI–XIII вв. политизировали духовную власть понтифика ("auctoritas"). Проходя этапы правления Григория VII, Александра III (1159–1181), Иннокентия III (1198–1216) и Иннокентия IV (1243–1254), власть понтифика распространилась как на религиозные, так и на мирские сферы, был создан принцип полной власти папы внутри мира и церкви, основой чему служила идея «трансляции империи» в ее теологической трактовке[97]. Светская власть, которая оперировала тем же принципом, не могла конкурировать с теократической империей. В периоды обострения борьбы пап и императоров, при Генрихе IV (1056–1106), Фридрихе Барбароссе (1155–1190) и Фридрихе II (1220–1250), всегда побеждал Римский престол.

В итоге противостояния папства и светской власти появились две модели развития западноевропейского мира: военная сакральная модель Империи, и модель Папства, чьим орудием были монашеские ордена. Однако современное представление об авторитарной власти, в том числе и о «внутренней» власти папы над орденами, сильно преувеличено. Так, во Франции были сильны позиции местной церкви, представители которой довольно часто оспаривали решения главы католического мира. Нельзя недооценивать и географический фактор: преодоление расстояния между Римом и иными населенными пунктами всей христианской ойкумены требовало времени.

Пока понтифики оспаривали главенство в христианском мире у императоров, в капетингской Франции в период XII–XIII вв. был сформирован новый тип власти, конечно, не лишенный сакральности, но имеющий в своей основе соблюдение принципов права. А именно — власть факта, административного управления ("potestas"), в своем оформлении многое заимствующая из папской канцелярии[98].

В 1296 г. Бонифаций VIII (1294–1303) издал буллу "Contra Laicos", в которой утверждал приоритет регулярного клира над секулярным, власти духовной над мирской[99]. Но это представление было реальным только для определенных кругов, в то время как объективная историческая действительность выразилась в начале XIV в. в Авиньонском пленении пап и в крахе идеала теократической власти понтифика. Борьба теократической и светской империй XI–XIII вв. закончилась в XIV в. победой национальных государств.

Дальнейшее исследование придерживается подхода, согласно которому реформы церкви существенным образом влияли только на институты. власти, церковные и мирские. Массовый народный религиозный подъем выливался или в крестовые походы, призванные проводить идеологическую экспансию, или в ереси (с точки зрения нормы, которая только вырабатывалась). «Ренессанс XII века» затронул и развил лишь определенный слой общества, в то время как подавляющее «необразованное» большинство не было охвачено реформами. Но в нищенствующих орденах, которые с точки зрения истории церкви и религиозности являются реформированным монашеством, наконец, происходит встреча церковных и мирских институтов власти, народной религиозности, различных культур и традиций. При создании нищенствующих орденов столкнулись, как минимум, два ожидания: чаяния Франциска, действовавшего на волне общего религиозного подъема, и надежды понтифика, увидевшего возможность новой реформы монашества и появления очередного инструмента влияния на институты мирской власти, в частности — Империи. Иначе говоря, своим появлением нищенствующие ордена свели в одну точку религиозную историю и историю институтов. Именно поэтому, как будет показано дальше, вековое становление "Ordo Fratrum Minorum" проходило с неимоверными сложностями.

§ 2. «Первое житие»: рождение, становление и экспансия Ордена (1226–1244)

Францисканский орден вырос из стихийного движения, вдохновленного волей одного человека и его товарищей. Первым шагом на этом пути было одобрение папой Иннокентием III в 1210 г. замысла Франциска о новаторском устройстве монашеского ордена: отказ от собственности и стен, постоянное перемещение с места на место, прошение милостыни и проповедь на городских площадях.

Следующим серьезным этапом стало разделение Ордена на провинции. Решение было принято на генеральном капитуле 1217 г., т. е. сразу после призыва Франциска к братьям идти по всем четырем сторонам света и нести проповедь как христианам, так и не знающим истинной веры. В число провинций входили Италия, Германия, Испания, Франция, Венгрия, Сирия. Тогда же были выбраны министры провинций[100]. В 1219 г. к провинциям присоединилась Англия.

На время отъезда Франциска в Святую землю "Ordo Fratrum Minorum" был оставлен попечению двух министров. На этот период приходится решение о введении годового новициата, что говорит о серьезном росте членов Ордена[101]. В 1220 г. Франциск вернулся из Святой Земли и покинул пост генерального министра. Данное решение было неоднозначно воспринято современниками и породило массу толков. Следующим генеральным министром стал Петр Каттани, но он умер в 1221 г. и пост занял викарий Франциска, Илия Кортонский, одна из ключевых фигур в дальнейшей истории Ордена[102]. В том же 1221 г. Франциск представил папе, Гонорию III (1216–1227) устав "Ordo Fratrum Minorum", или Правило. Но папа отказался утвердить его. Этот документ вошел в историю под названием «Правило, не утвержденное буллой» ("Regula поп bullata")[103]. После значительной доработки и редактирования Правила 29 ноября 1223 г. папа Гонорий III утвердил новый устав, т. н. «Правило, утвержденное буллой»[104]. Через три года Франциск умер, оставив после себя «Завещание» (1226)[105] — еще один негласный устав, который, как любой документ, связанный с институционализацией Ордена, стал предметом ожесточенных споров на протяжении всего XIII в. и далее.

Не берусь с уверенностью утверждать, кто именно являлся инициатором организационных изменений в Ордене, целью которых было приспособиться к социальной структуре средневекового общества. Традиция, берущая истоки уже в XIII в., утверждает — Франциск выступал против каких-либо структурных преобразований, которые привели к искажению его идеи абсолютной бедности[106]. Существует и другая точка зрения: изменения были инициированы самим основателем[107]. Однако очевидно, что Франциск Ассизский ввел фундаментальные принципы организации Ордена, которые отличали его от прочих орденов. А именно — принцип подражания первым христианам: активное проживание апостольской миссии, ее универсальный характер. Для этого братья соблюдали обет «совершенной бедности», отказывались от собственности, сохраняли высокий уровень мобильности. Пропитание братья добывали трудом и нищенством. Кроме того, "Ordo Fratrum Minorum" отличал особый способ управления, в котором весь Орден подчинялся генеральному министру, а тот находился в прямом подчинении у папы[108].

После смерти Франциска внутренние конфликты в Ордене разгорелись с новой силой. Одной из основных причин была политика Римского престола в отношении сообщества. Григорий IX (1227–1241) предписал Кортонскому построить в Ассизи базилику, гробницу для будущего святого, слишком роскошную для нищенствующего ордена. Ее строительство стало одним из камней преткновения между Илиёй и братом Львом, негласным хранителем устного предания о Франциске, и форсировало образование двух партий внутри Ордена: умеренной и радикальной. Если первая стремилась к интеграции "Ordo Fratrum Minorum" в феодальное средневековое общество, то вторая — к абсолютизации «Завещания» Франциска, следуя путем совершенной бедности, полностью отказываясь от собственности, краеугольного камня феодального общества.

В 1227 г. прошел первый после смерти основателя генеральный капитул. На пост генерального министра был избран Иоанн Паренти (1227–1232)[109]. В 1229 г. папа Григорий IX одобрил жизнеописание Франциска Ассизского, созданное специально для его канонизации, проведенной в том же году. 28 сентября 1230 г. понтифик издал буллу "Quo elongati", которая стала новой вехой становления, вписывания "Ordo Fratrum Minorum" в социальную реальность, и очередным водоразделом течений внутри Ордена. Булла делала возможной отмену «Завещания» Франциска и особо трудных для толкования мест в Правиле, как, например, исполнение обета евангельской бедности[110]. Григорий IX учредил институт прокураторов, которые действовали с санкции Римской курии, решая за братьев различные юридические вопросы.

«Первое жизнеописание» Фомы Челанского (1228–1230)

Фома Челанский, автор первого жизнеописания, вступил в Орден в 1215 г., лично встречался с Франциском, был участником второй волны миссии "Ordo Fratrum Minorum" в Германии (1221), занимал административные посты в германской провинции. Почему именно его выбрали автором жизнеописания Франциска? Возможно, случилось это потому, что Фома Челанский одновременно был искушен и в риторических искусствах, необходимых для составления жития святого, и в административном управлении Орденом. Представление об иерархической подчиненности внутри общины — важный идейный элемент агиографического произведения, подготовленного Фомой[111].

Согласно устоявшейся историографической традиции, одним из основных противоречий, впоследствии расколовшим Орден на два лагеря, стало отношение братьев к собственному Уставу. Рассмотрим, как первое житие Фомы Челанского определяло приоритет в принятии решений относительно устройства "Ordo Fratrum Minorum" у Франциска и у Рима.

«Первый» Устав. Встреча с Иннокентием III. Основание Ордена

Фома Челанский сообщает, что caмoe первое «Правило» было написано Франциском во время подготовки к паломничеству в Рим для получения благословения папы на создание нового ордена и состояло, в основном, из Евангельских цитат[112]. Отрывки из Библии, прочитанные братом Бернардом после присоединения к Франциску, т. е. те слова, которые в дальнейшем радикальное крыло считало самым первым и верным Правилом, в «Первом жизнеописании» — лишь намерение «беднячка из Ассизи» по организации и жизни будущего Ордена, чье существование еще не началось[113].

Во время пребывания в Риме Франциск заручился поддержкой епископа Ассизи, своего давнего покровителя, также он был представлен епископу Сабинскому. Составленное Франциском «Правило» смутило епископа Сабинского, он предложил благочестивому автору избрать традиционный путь: отшельничество или монастырь. По итогам беседы Франциска и папы, последний поддержал новаторское «Правило» и предоставил привилегии новой общине, что сделало ее положение легальным[114]. Только после одобрения понтификом общины и первого «Правила» Франциск принял решение проповедовать, а не отшельничать, Дабы во всем подражать Христу. При этом в обсуждении участвовали все братья, хотя решающий голос принадлежал «беднячку из Ассизи»[115].

Несмотря на то, что практически все время от своего обращения до смерти Франциск, как изображает его Фома Челанский, склонялся к отшельничеству, его останавливало неизбежное в этом случая обладание собственностью. Это иллюстрирует случай у города Ортэ. Оказавшись здесь на обратном пути из Рима, братья ступили было на путь отшельничества, но ушли из этого места навсегда, боясь подвергнуться соблазну остаться насовсем, основать постоянное место жительства и стать собственниками земли и прочего имущества[116].

Проповедь перед Гонорием III

Об отношениях Франциска и Гонория III, понтифика, утвердившего Устав Ордена, Фома нам ничего не сообщает. Папа фигурирует только в одном сюжете, который показывает, как складываются особенные отношения между Франциском и епископом Остийским, генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum", будущим Григорием IX[117]. Франциск, движимый заботой об Ордене, прибыл в Рим для проповеди перед Гонорием III и кардиналами. И все же о причине миссии и решении понтифика Фома нам не сообщает[118]. Для него важно то, что о появлении Франциска в Риме узнает кардинал Уголино, он принимает на себя роль посредника, того, кто приводит праведника к папе. Кардинал опасается, что Франциск будет совершать странные поступки, и Фома оправдывает его опасения: в присутствии папы «беднячок из Ассизи» начинает подпрыгивать и перебирать ногами, так на него воздействует огонь любви Божией[119]. Однако присутствующие не смеются над ним, а воспринимают соответственно желаниям епископа, как святого. Именно кардиналу Уголино Фома приписывает укрепление "Ordo Fratrum Minorum", поскольку в самом начале Ордена «кардинал поразил многих, кто мог бы навредить этому нежному ростку»[120].

Франциск Ассизский и кардинал Уголино (Григорий IX)

Рассмотрим, как Фома Челанский описывает взаимоотношения Франциска и кардинала Уголино, будущего папы Григория IX, канонизировавшего «беднячка из Ассизи» и заказавшего первое его жизнеописание.

Фома благословляет тот день, когда Франциск, на пути во Францию, случайно встречается с кардиналом, который в качестве легата Римской курии был послан в Тоскану. Кардинал видит, что Франциск совершенно презрел все земное, он запрещает ему идти во Францию и возвращает обратно в Италию, чтобы праведник заботился о тех, кто ему вверен. Франциск же падает к ногам кардинала и просит его взять на себя руководство и заботу Орденом[121]. «Беднячок из Ассизи» специально идет к понтифику и молит его поставить кардинала главой над ними, что символизирует будущее прямое подчинение Ордена Римской курии и папе. В то же время сам кардинал приветствовал Франциска как господина, как Апостола, и целовал ему руку, признавая власть этого благочестивого мужа над собой[122]. Фома пишет также, что Франциск Ассизский неоднократно предсказывал епископу Остийскому будущее положение понтифика[123]. С точки зрения автора жития, выборы Григория IX папой изначально предопределены, ещё тогда, когда он был только епископом.

Таким образом, в первом жизнеописании, обязательном для чтения и слушания братьями всего Ордена, Фома Челанский соблюдает равновесие между решениями Франциска и решениями Римской курии, с легким перевесом в сторону последней. Он выделяет благосклонность пап: Иннокентий III, несмотря на сомнения епископа Сабинского, взявшего на себя роль блюстителя традиций, моментально одобряет существование подозрительной общины, живущей по странным правилам. Во взаимоотношениях Франциска и кардинала Уголино царит гармония; хотя епископ Остийский выступает защитником Ордена, в то же время он проявляет глубокое почтение к Франциску. Уважает его решения, но и корректирует их в соответствии с тем, что кажется ему более правильным, при этом Франциск не противоречит подобному вмешательству, но только приветствует его. Фома Челанский особенно подчеркивает желание Франциска защитить Орден и направить его по верному пути.

Такое житие отвечало интересам Римской курии, рассматривавшей Францисканский орден как удобный инструмент для решения актуальных проблем: контроля клира в разных частях католического мира, переориентации мирян от народных ересей к такому же религиозному движению, но одобренному церковью и подконтрольному ей.

Это житие было выгодно и Ордену, испытывающему большие сложности во взаимодействии с традиционными церковными структурами, например, такими, как франкский клир.

Историография Францисканского ордена во Франции связана, в основном, с историей Парижского университета и деятельностью Бонавентуры[124]. Тем не менее, она намного более разнообразна. Именно во Франции, в отличие от Испании, Германии и Англии, францисканцы обосновались быстро и относительно легко[125].

Уже в первом житии Франциска значение Франции было велико. После полного разрыва с миром «беднячок из Ассизи» поет подобно трубадуру «на наречии франков»[126]. Ваддинг датирует 1212 г. прибытие первых братьев-миноритов в пределы Франции для проповеди[127]. Это время зарождения, формирования Ордена, решения нести проповедь по всему миру, а не только по Италии. Какая-либо организационная структура исчерпывалась руководящей ролью Франциска.

После решения 1217 г. о разделении Ордена на провинции первым министром Франции был назначен брат Пацифик, возглавивший миссию[128]. Вначале братья обосновались в Везле, на пути паломников к св. Марии Магдалине; в 1219 г. они уже в Осере и Париже (предместье Вовер, теперь Люксембургский сад)[129]. К 1230 г. появились францисканские обители в Париже у Сен-Жермен-де-Пре, в Нарбонне, Страсбурге, Ля Рошели, Шартре, Бордо, Тулузе, Монпелье, Клермоне и по всей Франции[130].

В третьей части «Первого жития», где Фома описывал канонизацию св. Франциска, он уделил особое внимание профессорам, «мудрым мужам» из Парижского университета, а также королю Франции и высшей знати, пришедшим поклониться святому[131].

Однако когда нищенствующие монахи, странные, чуждые, подозрительно похожие на еретиков-вальденсов, только начали проникать в область влияния французской церкви, они были встречены ею сперва агрессивно. Если мирское общество было настроено к Ордену благосклонно, то церковь обвинила францисканцев в ереси. Однако папа Гонорий III, взявший "Ordo Fratrum Minorum" под прямое покровительство, разослал письма с рекомендациями Ордена иерархам[132].

С.А. Котляревский предположил, что нищенствующие ордена воспринимались белым клиром как орудие папской борьбы против его самостоятельности[133], что было вполне логично, принимая во внимание сложные взаимоотношения Римской курии и "ecclesia francorum". В 1219 г. Гонорий III дал обоим нищенствующим орденам — доминиканскому и францисканскому — право на проповедь по всем краям земли, право совершать службу на дорожных алтарях и отпускать грехи. То есть дал им обширные права в области «заботы о душе» ("cura animarum"), что фактически ставило братию орденов на одну ступень с белым духовенством, отбирало часть обязанностей последних[134]. Учитывая притязания пап на полный контроль над всеми структурами власти, можно предположить, что нищенствующие ордена воспринимались современниками как непосредственные агенты Римской курии[135]. При этом права и обязанности Францисканского и Доминиканского орденов продолжали расширяться, особенно в период с 1232 по 1239 гг., когда во главе "Ordo Fratrum Minorum", после смерти Иоанна Паренти, вновь встал Илия Кортонский, верный союзник Григория IX. Однако политика Илии Кортонского привела скорой его отставке, вызванной кризисом в Ордене[136].

После обвинения Илии Кортонского в действиях по обмирщению Ордена и нивелированию целей и идеалов Франциска на пост генерального министра в 1239 г. избрали Альберта Пизанского (ум. 1240). Одним из первых его действий в качестве главы "Ordo Fratrum Minorum" было празднование мессы. Оно символизировало начало политики, противоположной линии Илии. Отныне приоритет в Ордене отдавался клирикам, а не светским лицам.

На следующий год Альберт умер, и его сменил один из знаменитых ученых францисканцев, Хаймо де Фавершам (1241–1243). Он стремился к смягчению противоречий между образовавшимися партиями, взял курс на сближение с Доминиканским орденом. Ограничил набор братьев из мирян и поставил условие, согласно которому ключевые посты в Ордене могли занимать только те из них, у которых был сан священнослужителя. Он приказал братьям больше работать, меньше нищенствовать, поскольку нищенство плохо сочеталось с преподаванием и проповедью. Многие из нововведений Хаймо были заимствованы у братьев-доминиканцев. Считается, что именно Хаймо начал реорганизацию Ордена в ученую корпорацию, которую закончил Бонавентура.

§ 3. «Второе житие»: обострение противоречий (1244–1260)

В 1244 г. в Генуе собрался очередной генеральный капитул, который избрал на пост генерального министра Кресценция из Иезу (ум. 1263)[137]. На этом же капитуле было принято решение приступить к сбору свидетельств о св. Франциске для составления нового, всеобъемлющего жизнеописания, автором которого вновь назначили Фому Челанского[138]. Во время недолгого правления Кресценций принял ряд мер по ужесточению дисциплины в Ордене[139]. Но более всего его министерство запомнилось указом составить новое житие св. Франциска и выходом комментария папы Иннокентия IV (1243–1254) на Устав, "Ordinem Vestrum" (1245)[140]. Согласно булле, отныне в Орден должны были приниматься только «полезные» люди, регулировался вопрос принятия и сохранения денег, вводились понятия внутренней и внешней (т. е. католической церкви) собственности. Реформировался институт прокураторов, посредников между Орденом и Римской курией.

Комментарий создавался с целью снять напряженность, однако в итоге стал очередным препятствием для единства Ордена, еще более разделив идеальную реальность Устава и действительную, в которой существовала эта духовная корпорация.

Противоречия внутри общины окажутся более понятны, если рассмотреть ее положение между мирской и церковной властями: многообразие обязанностей, возложенных на Орден римскими понтификами, впечатляет. Францисканцы могли в качестве легатов папы проводить следствия над местным клиром в противовес епископскому суду; нередко их посылали для проверки выборов аббата монастыря[141]. Не прекращается апостольская миссия Ордена. В 1245–1247 гг. папа Иннокентий IV посылает в Тартарию экспедицию (1182–1252) Иоанна де Плано Карпини для обращения в католичество монголо-татар. Более того, в 1247 г. францисканцы были привлечены королевской курией к расследованиям злодеяний бальи в королевстве Людовика IX (1226–1270)[142].

Данное многообразие в первую очередь свидетельствует о том, что у Ордена отсутствовало четкое назначение как у отдельно взятой корпорации, и причина была, в том числе, и в Правиле, формально принятом, но подверженного постоянной правке папами.

Несомненно, все аспекты жизни корпорации должны быть прописаны, однако именно Устав "Ordo Fratrum Мinorum" оказался наиболее уязвимым элементом орденской идеологии; как показала практика, он отвечал интересам корпорации лишь на стадии формирования, тогда как впоследствии фактически утратил роль определяющей ее существование программы.

В 1247 г. состоялись перевыборы генерального министра. Кресценция сместили, а главой Ордена избрали бл. Иоанна Пармского (1247–1257)[143]. В том же году вышло «Второе житие» Фомы Челанского, которое должно было заменить «Первое» и помочь братьям сохранить самих себя, вернуть себе самостоятельность, в первую очередь — разомкнуть слишком крепкие объятия с Римской курией.

«Второе жизнеописание» Фомы Челанского (1244–1247)

Неопределенность, ожидания скорого Апокалипсиса, разочарование в руководстве, все это в полной мере отражается в тексте Фомы Челанского, во «Втором жизнеописании», в том числе при описании взаимоотношений св. Франциска и римских иерархов.

«Первый» Устав. Встреча с Иннокентием III. Основание Ордена

«Второе жизнеописание» практически ничего не сообщает о периоде между отречением Франциска от отца и утверждением Иннокентием III нового ордена, поэтому Фома умалчивает об обращении первых товарищей «беднячка из Ассизи», за исключением брата Бернарда. Еще до обращения и обретения первых товарищей Франциск выражает почтение Риму и понтифику, совершив паломничество в «Вечный город» и сделав публичное пожертвование на гробницу апостола Петра. В «Первом жизнеописании» этого сюжета не было, а в «Легенде трех товарищей», использующей его, акцент поставлен на переодевании нищим, а не на пожертвованиях[144].

Из «Первого жития» Фома задействует, но корректирует сюжет утверждения Ордена Иннокентием III. Три библейские цитаты, в «Первом житии» представленные как первый Устав будущего ордена, во «Втором» поданы лишь как намерение Франциска, которое он хотел выразить папе. Посредники из «Первого жития», покровительствовавшие «беднячку из Ассизи» в Риме и приведшие его к понтифику, во «Втором житии» отсутствуют. Франциск приходит к предстоятелю церкви сам, без чьей-либо помощи. Иннокентий III полон сомнений, он не думает, что жизнь праведника возможна по его принципам[145]. Понтифик советует Франциску молиться, дабы узнать, может ли тот следовать избранному пути. Франциск, исполняя волю папы, молится и один, и вместе с товарищами. Ответ приходит к нему в видении, а Иннокентию III накануне снится пророческий сон. На следующий день, услышав притчу Франциска и узнав в ней свое видение, папа понимает, что перед ним стоит человек из его сна. Он соглашается на просьбу праведника, обещает оказывать общине покровительство и давать привилегии. Именно с этого момента Франциск принимает решение вести проповедническую деятельность.

Диалог Франциска и Иннокентия III, в отличие от «Первого жизнеописания», представляется более интимным, т. к. в нем отсутствуют посредники. Примечательно, что понтифик сомневается в искренности намерений «беднячка из Ассизи». Именно поэтому основная смысловая нагрузка в данном сюжете — видения Франциска и папы, и истолкование этих божественных откровений Фомой.

Проповедь перед Гонорием III. Роль кардинала Уголино (Григория IX) в укреплении Ордена

Роль Гонория III во «Втором жизнеописании» намного более значительна, нежели в первом[146]. Если в предыдущей агиографии изложение визита к Гонорию служило предлогом для описания взаимоотношений Франциска и епископа Остийского, то теперь для фомы важно открыть причину встречи основателя Ордена и папы.

Франциск предвидит, благодаря пророческому дару, сложности, которые могут возникнуть у его «детей». Он опасается, что мир между братьями будет нарушен, и причиной тому — «гордость мятежников». Франциск много над этим рассуждает, и ему приходит видение, в котором он видит себя черной курицей, похожей на голубя. Под её крыльями-защитой из-за постоянных свар между собой не могут собраться братья-цыплята. Поэтому Франциск принимает решение: пойти в Рим и добиться для Ордена протекции Римской церкви[147]. Франциск, вновь без посредников, проповедует перед папой, после чего сердечно с ним беседует. Он просит дать в отцы Ордену кардинала Уголино, именуемого заместителем папы. Гонорий III соглашается, кардинал становится покровителем нового сообщества до самой смерти. Фома делает вывод, что именно благодаря этому решению Франциска у "Ordo Fratrum Minorum" появился заступник — Римская церковь. Следует отметить, если в «Первом жизнеописании» всю инициативу по устройству будущего Ордена берет на себя кардинал Уголино, то теперь решения принимает Франциск, а папа с радостью идет ему навстречу.

Франциск, по утверждению Фомы, уже тогда предвидел будущие распри внутри Ордена; автор жизнеописания обосновывает необходимость перемен, источником которых указывает основателя общины, и доказывает, что Франциск, несмотря на горячее желание, не в состоянии в одиночку защитить своих «птенцов». Папа, только по просьбе «беднячка из Ассизи», взял на себя заботу о его детище, и действия понтифика в отношении Ордена вполне легальны с точки зрения описанного Фомой Франциска, который увидел будущее францисканского братства. Его решения были приняты без давления извне, только по внушению свыше, и поэтому необходимо следовать его решению, довериться церкви. Упоминания и сюжеты с кардиналом Уголино разбросаны по всему житию, они являются естественной частью повествования о Франциске[148].

Особую значимость во «Втором жизнеописании» приобретают две проблемы, отсутствующие в «Первом житии»: проблема руководящей власти в Ордене и проблема Устава.

Генеральный министр

Франциск представляет образ совершенного генерального министра и не называет имени своего наследника. Он не видит среди окружения того, кто отвечал бы сформулированным им требованиям[149]. Если в «Первом жизнеописании» Франциск, без сомнений, и благословляет, и объявляет своим наследником Илию, то во втором — преемник не назван[150], а сам праведник намекает, что отказался от власти не по своей воле[151]. Жесткая критика начальства, забывшего ради личной выгоды о нуждах братьев, немыслима для «Первого жизнеописания», но естественна для «Второго», отражающего постепенную интеграцию Ордена в феодальное сообщество с его четкими границами в отношении тех, у кого есть власть, и тех, у кого ее нет. Франциск осуждает провинциальных министров, которые слишком долго находятся в начальствующей должности и воспринимают ее не как обязанность, а как привилегию[152]. Стоит также отметить, что в списке надлежащих качеств генерального министра допускалась большая, но не чрезмерная, образованность, а у Ордена появляются перо и печать — необходимый атрибут оформившейся корпорации.

Устав

Особую роль во втором официальном жизнеописании играл образ Устава: он — «Книга жизни, надежда на спасение, суть Евангелия, путь совершенства, ключ рая, залог вечного союза»[153]. Видение Франциска, в котором он собирает из разрозненных крошек (слова Благовествования) облатку (Правило Ордена), сообщает читателю, что праведник внес в Устав самые ценные и лучшие места из Евангелия[154].

С одной стороны, прославление Устава должно было выделять Орден среди множества ему подобных. С другой, — Фома не сообщает, к какому именно уставу это прославление относится: или к первоначальному, или к тому, что не был утвержден буллой, или же к легализованному. Перед смертью Франциск созывает всех братьев и произносит последние слова, рекомендуя Евангелие более чем какое-либо другое Правило[155]. Фома указывает — именно в Евангелии надо искать решение проблем, потому что Правило Ордена было составлено все же из него.

Итак, основная задача «Второго жизнеописания» заключается в том, чтобы доказать братьям необходимость доверия Римской курии при приоритете слов и деяний св. Франциска. Фома находится в растерянности относительно внутреннего руководства в Ордене, которое дискредитировало себя. Он вводит образ «идеального министра», отсутствующего в реальности; настаивает на необходимости следования Уставу, но не указывает, какому именно.

Новое житие, составленное с целью дать ответы на накопившиеся вопросы, разрешить назревшие противоречия, внесло ещё больший хаос. Усиление мистицизма и символизма вело к многозначительной неоднозначности. Впрочем, это стало понятно в перспективе, лишь спустя несколько лет, поскольку одну из основных актуальных задач житие выполнило: Орден заявил о возвращении ему самостоятельности в принятии решений, т. е. без постоянной оглядки на Римскую курию.

Первые годы министерства Иоанна Пармского, вступившего на пост в 1247 г., сохранились в исторической памяти Ордена как одни из лучших. Иоанн Пармский первым из министров предпринял объезд всех провинций Ордена. Он позиционировал себя как обычный брат, первый среди равных, был строгим ревнителем обета бедности. Вместе с тем его приняли у себя и король Англии Генрих III (1216–1272), и французский король Людовик IX, который поспешил воспользоваться услугами Францисканского ордена, ищущего пути отхода от Римской курии.

Выше было сказано, что, начиная с 1247 г., Людовик IX копировал систему папских инквизиторов-следователей, привлекая к административным расследованиям как францисканцев, так и доминиканцев. Почва была подготовлена, в том числе, представлением об особом почитании Франциска Ассизского во Французском королевстве, сформированным «Благочестивой легендой». Во «Втором жизнеописании» Фома Челанский объясняет, почему Франциск предпочитает просить милостыню преимущественно на французском языке: он как бы предвидел, что особо он будет почитаться французами[156]. Во «Втором жизнеописании» Франциск из всех стран особо любит Францию. Он поет по-французски во время экстаза, желает там умереть, поскольку франция, как и он, предана Телу Господню[157].

Однако в реальности, в конце 40-х — первой половине 50-х гг., дела обстояли не так хорошо. Ко второй половине XIII в., чтобы противостоять агрессивной экспансии нищенствующих орденов, клир французской церкви заключил союз с парижскими профессорами, которые также вступили в конфликт с мендикантами в 50-х гг. XIII в. и обвинили их в приверженности ереси. Формальной причиной для этого был выход в 1253 г. францисканского спиритуалистского «Введения в Вечное Евангелие»[158].

Именно при Иоанне Пармском в Орден начали проникать идеи умершего в начале XIII в. Иоахима Флорского, цистерцианца, аббата Калабрийского[159]. Он создал своеобразную историософию: история была разделена им на три этапа (Царство Бога-Отца — Царство Бога-Сына — Царство Святого Духа), при этом переход со второго этапа (Царство Христа) на третий (Царство Святого Духа) должен состояться в 1260 г. Францисканцы переработали и адаптировали идеи Иоахима Флорского, создав материал для «Введения в Вечное Евангелие»; выход сочинения поставил под угрозу само существование нищенствующих орденов. Как ни парадоксально, этому немало способствовало мистическое «Второе житие», созданное, в том числе, с целью недопущения иоахимистских воззрений.

§ 4. «Большая легенда»: стабилизация (1260–1279)

Иоанн Пармский был обвинен в симпатиях к осужденному «Введению в Вечное Евангелие». Ему пришлось отправиться в почетную ссылку, удалившись в обитель Греччо[160]. Пост генерального министра в 1257 г. занял Бонавентура из Бьянореджо (1257–1274)[161], совместивший обязанности генерального министра Ордена с преподаванием в Парижском университете. В отличие от предшественников Бонавентура управлял Орденом из Парижа.

В 1260 г., когда должен был состояться предсказанный Иоахимом Флорским переход от Царства Бога-Сына к Царству Святого Духа, состоялся один из важнейших для Ордена генеральных капитулов — Нарбоннский собор. На нем были приняты решения, которые вывели Орден на новый этап институционализации, как внешней, так и внутренней.

Во-первых, было осуждено излишнее стремление к бедности, питающее радикальное крыло Ордена. Во-вторых, поддержано развитие больших монастырских общин. При этом они изымались из-под власти местного епископа[162]. В-третьих, подчеркивалась необходимость обучения братьев. На том же капитуле был указан приоритет комментария Григория IX (булла "Quo elongati", 1230 г.) над комментарием Иннокентия IV (булла "Ordinem vestrum", 1245 г.), а также принята Нарбоннская конституция, которая фактически стала новым «Правилом» Ордена[163].

Конец света, предсказанный Иоахимом Флорским, не произошел; слова, высказанные Франциском в Уставах, признали спорными и подвергли — как минимум, в двух редакциях — окончательной правке Правило как свою основу и приняв Нарбоннскую конституцию в качестве нового закона.

На том же Нарбоннском капитуле Бонавентуре было получено написать новое жизнеописание Франциска, «Большую легенду». В 1266 г. она была утверждена, после чего все предыдущие "Vitae" сожгли[164].

«Большая легенда» Бонавентуры (1260–1266)

В «Первом жизнеописании» ответственность за изменения в Ордене ложилась на кардинала Уголино, во втором — на Франциска. В жизнеописании Бонавентуры Франциск планомерно следует воле Бога. Мотив предопределенности, неизбежности уже предрешенных изменений Ордена становится центральным, исчезают даже элементы полемики. Люди власти, окружающие Франциска — лишь инструменты Бога, равно как и сам Франциск. В таком же духе Бонавентура разрешает проблему истинного Устава.

«Первый» Устав. Встреча с Иннокентием III. Основание Ордена

Идея Устава рождается у Франциска после обращения первого его товарища, брата Бернарда. Вместе они приходят в церковь, где Франциск открывает Библию на трех местах и после сообщает, что именно они составят будущий Устав и Право жизни[165]. До поездки в Рим Франциск записал «простыми словами правила жизни», в основе которого избранные места из Евангелия и «немногое» для общности жизни[166]. Примечательно, что Бонавентура разделяет устный и письменные способы хранения информации. Если община живет по устному Правилу, то папе следует представить его в письменном виде.

В Риме[167] Иннокентий III склонялся дать разрешение на существование подобной общины, но сомневался, выдержит ли Франциск столь строгий образ жизни. Однако на защиту «беднячка из Ассизи» встал епископ Сабинский, будущий покровитель францисканцев. Выслушав защиту епископа, папа попросил Франциска помолиться, дабы Христос открыл через него будущее задуманного. После того как праведник подтвердил свою неуклонность в выборе жизненного пути, понтифик одобрил Устав, пообещал помощь и разрешил ношение тонзуры. Решение следовать подвижнической стезе, верность "Imitatio Christi", осознание необходимости нести Слово Божие в мир приходит к Франциску после видения по дороге из Рима[168].

В этом сюжете, перешедшем в «Большую легенду» из предыдущих житий, Бонавентура меняет ролями сомневающегося епископа и благосклонного папу из «Первого жизнеописания» и вводит свидетельства, притчи и видения из «Второго». Епископ-покровитель "Ordo Fratrum Minorum" должен помогать Ордену, а не мешать, и это отражается в легенде Бонавентуры.

Проповедь перед Гонорием III. Роль кардинала Уголино (Григория IX) в укреплении Ордена. Министры

Встреча в Риме Франциска и Гонория III описана в виде сквозного примера, чья основная цель — доказательство чуда проповеди «беднячка из Ассизи»[169]. Бонавентура нивелирует этот сюжет, то ли старательно обходя вниманием взаимоотношения Франциска и Рима, то ли принимая их как должные: любое действие героя заранее известно, и ничего в нем объяснять не надо. То же самое происходит с кардиналом Уголино, который, конечно, присутствует в пространстве текста Бонавентуры, но только как статист, привлекаемый Франциском для дидактических нравоучений[170]. Так, в беседе основателя Ордена и кардинала Уголино мы знакомимся с представлением Франциска о министрах[171]. Министры — прежде всего, слуги, и Франциск, живущий по Евангелию, не желает, чтобы братья стремились к власти и занимали высокие церковные посты. Если для Фомы этот вопрос находится среди наиболее сложных и острых (впрочем, его ответ едва ли можно считать удовлетворительным), то для Бонавентуры — он вполне однозначен и даже решен.

Устав

Бонавентура признает, что первый Устав был написан Франциском еще до утверждения Ордена Иннокентием III. Однако истинным Правилом "Ordo Fratrum Minorum" объявляется Устав, закрепленный буллой Гонория III, тот, который Франциск «изменил, предпочтя изобилию и россыпи речений евангельских более краткую форму»[172]. Этому изменению «Устава, не утвержденного буллой», предшествует пост Франциска на горе, где он диктует новое Правило, повторяя слова Святого Духа двум сопровождающим его товарищам. Несмотря на то, что коварный викарий[173] как-будто по небрежности теряет записанный текст, Франциск вновь идет на гору и вновь пишет под диктовку Святого Духа, исправляя старый Устав на новый. Итоговый вариант папа Гонорий III и утверждает, по желанию Франциска.

Здесь видно разительное отличие от того, что ранее сообщал нам Фома и об Уставе, и о видениях, связанных с ним. Бонавентура пишет новую историю Ордена, и историю окончательную, где не может быть ссор и раздоров. Франциск убеждает братьев соблюдать Устав, который он писал на горе, словно Моисей Заповеди, и уверяет — от себя он не написал ничего, но только по велению Духа. Поэтому Устав одобрен не только буллой папы, сам Франциск, как живой пример, был запечатлен стигматами[174].

«Большая легенда» однозначна. Она не допускает толкований. «Соревнование» Франциска и римских понтификов в приоритете принятия решений, характерное для предыдущих житий Фомы, благополучно снимается, когда Бонавентура вводит третью сторону, чей авторитет неоспорим: Святой Дух. Таким же способом разрешается проблема «истинного» Устава. Правило, продиктованное Святым Духом и запечатленное в памяти Франциска и, соответственно, памяти Ордена, невозможно потерять или исказить. Оно вновь и вновь будет записываться в том виде, в котором его продиктовал Святой Дух. Замечу, что Бонавентура в очередной раз свидетельствует о приоритете устного хранения информации во внутреорденских отношениях.

Благодаря реформам, которые Бонавентура провел на посту генерального министра, "Ordo Fratrum Minorum" радикально обновился, оформился в особую корпорацию со своим уставом и обязанностями, и органично вписался в феодальное западноевропейское общество как один из «ученых» монашеских орденов. Впрочем, во время министерства Бонавентуры король Франции Людовик IX после судебных реформ 1254 и 1256 гг. стал регулярно использовать братьев-францнсканцев как следователей[175].

Бонавентура положил начало преследованию спиритуалов, радикального крыла, стремящегося к совершенной бедности. В 1267 г. он объявил ересью доктрину, созданную франциощнцами-спиритуалами на базе учения Иоахима Флорского, и осудил Иоанна Пармского как спиритуала[176]. Радикальные идеи возвращения к первоапостольским временам постепенно вытеснялись за пределы нормы Ордена, создателем которой можно считать Бонавентуру.

При Бонавентуре "Ordo Fratrum Minorum" достиг апогея развития, и символично, что II Лионский собор и конец эпохи нищенствующих орденов приходится на год смерти к тому времени бывшего генерального министра, оставившего пост в 1273 г., т. е. после его назначения кардиналом.

§ 5. «Легенда трех товарищей»: после Бонавентуры

После Бонавентуры генеральным министром Ордена стал Джироламо д'Асколи (1274–1279), избранный в 1273 г. на генеральном капитуле францисканцев в Лионе[177]. Джироламо д'Асколи участвовал в главных политических событиях того времени: он был одним из основных действующих лиц кампании по объединению православной и католической церквей (1274 и 1279), исполнял обязанности легата в переговорах 1277 г. между Филиппом III Французским (1270–1285) и Альфонсо X Кастильским (1252–1284), способствовал заключению мира 1280 г. между Карлом I Анжуйским (1227–1285) и Рудольфом I Габсбургом (1283–1291). Наконец, в 1288 г. он был избран папой под именем Николая IV (1288–1292). Авторитет членов Францисканского ордена в структурах мирской и духовной властей вырос максимально. При нем же окончательно оформилось движение спиритуалов[178].

В 1279 г. д'Асколи покинул пост генерального министра. Новым главой "Ordo Fratrum Minorum" был избран Бонаграция (1279–1283), который, подобно Иоанну Пармскому, предпринял объезд всех провинций Ордена. Однако важнее то, что во время министерства Бонаграции вышла булла папы Николая III (1277–1280) "Exiit qui seminat" (14 августа, 1279 г.)[179], логическое продолжение работы Бонавентуры над преодолением противоречий Устава и развившихся, усложнившихся функций Ордена. Над подготовкой буллы два месяца работала комиссия, в состав которой входили Бенуа Гаэтани, будущий папа Бонифаций VIII (1294–1303), и Петр Иоанн Оливи, его антагонист-спиритуал[180]. Новая конституция регулировала внутреннюю и внешнюю жизнь Ордена во всех ее проявлениях: от возможности торговли до разделения ручного и интеллектуального труда[181]. Конституция предлагала решение вопроса собственности: имущество братьев объявлялось собственностью папы, но генеральные министры могли им пользоваться. Далее будет показано, что именно булла Николая III завершает становление Ордена как средневековой «ученой» корпорации.

Правление Бонаграции оказалось недолгим. Следующего министра избрали только в 1285 г., т. е. спустя два года после смерти предшественника. Столь долгий перерыв обусловлен соблюдением соответствующих указаний в Нарбоннских конституциях, что говорит о строгом их выполнении[182]. Но "Ordo Fratrum Minorum" два года оставался без высшего руководства, следовательно — не могли приниматься важные решения по общеорденским делам, требующим применения печати генерального министра. Более того, выбранный в 1285 г. на генеральном капитуле в Милане Арлотто де Прато[183] умер на следующий год. После еще одного года без генерального министра[184] в 1287 г. во главе Ордена встал Матвей д'Акваспарта (1287–1288)[185], ученик Бонавентуры, доктор теологии. Однако в 1288 г., после того как папа Николай IV назначил его епископом, Матвей покинул свой орденский пост. В 1289 г., вопреки желаниям Джироламо д'Асколи, ставшего понтификом под именем Николай IV, генеральным министром выбрали Раймона Годфруа (1289–1295)[186]. Не так давно, в 1288 г., он принимал участие в освобождении Карла II Анжуйского (1248–1309) из плена короля Арагона, Альфонса III (1265–1291)[187]. Раймон не обладал учеными званиями, но был дружен с Карлом II Анжуйским и с королем Франции Филиппом IV Красивым (1285–1314), который с 90-х гг. XIII в. начал проводить антипапскую политику. Это (а также подозрение в симпатии к спиритуалам) стало причиной отстранения Раймона от поста в 1295 г. папой Бонифацией VIII[188]. С 1296 по 1304 гг. обязанности генерального министра исполнял Джованни Минчио ле Мюровалле из Анконской Марки, профессор теологии.

Несмотря на отсутствие более-менее стабильного руководства, но благодаря четким Нарбоннским конституциям, соответствующим велению времени, Орден перешел на качественно новый этап институционализации. В конце XIII в. были изданы провинциальные конституции, в том числе конституция французской провинции, "Ordo Fratrum Minorum" уже не так сильно зависел от руководящей роли генерального министра, спокойно переживая его долговременное отсутствие. Участие генеральных и провинциальных министров Ордена в делах Римской и королевской курий к концу века стало обыденным явлением.

Вместе с тем (что также свидетельствовало о финальной стадии становления корпорации) началось открытое противостояние конвентуалов и спиритуалов, в котором победа одной группы означала уничтожение другой. Борьба за привилегии с французской церковью, обострившаяся после выхода буллы "Ad fructus uberes" (13 декабря 1281 г.), также перешла на качественно новый этап по сравнению с предыдущими периодами[189].

Маргинальная традиция во Францисканском ордене представления о власти: «Легенда трех товарищей»

Несмотря на принятое в 1266 г. решение сжечь все, предшествующие «Большой» и «Малой» легендам, жизнеописания Франциска и запрет создавать новые, «Благочестивая легенда» о «беднячке из Ассизи» продолжала жить и развиваться внутри Ордена. В «Легенде трех товарищей» отразились представления одной из маргинальных традиций о власти и месте "Ordo Fratrum Minorum" в потестарных структурах. Разрешению вопроса об институционализации Ордена посвящена основная ее сохранившаяся часть.

Легенда сообщает нам, что Правил было несколько, их основу составляли те слова, что Франциск, Бернард и Петр прочитали в Евангелии, в самом начале существования общины[190]. Нет ничего странного во множестве Правил, но только одно из них окончательное и верное. Текст не сообщает, о каком именно из Правил идет речь. Ниже будет доказано, что речь идет об «Уставе, утвержденном буллой».

«Первый» Устав. Встреча с Иннркентием III. Основание Ордена

Житие предлагает новый вариант сюжета об утверждении Ордена Иннокентием III, в котором приоритетен принцип соблюдения иерархии власти, внутренней и внешней.

Перед паломничеством в Рим с целью одобрения общины папой, братья избирают первого викария Ордена, брата Бернарда[191]. В «Вечном городе» товарищи приходят к Ассизскому епископу, который знакомит их с епископом Сабинским. Тот с самого начала настроен благожелательно, просит считать его одним из них, предлагает лично устроить встречу с папой. Иннокентий III сразу дает Франциску разрешение, но просит еще поразмышлять в молитве над строгостью жизни будущего Ордена, не будет ли избранный им путь слишком суров для тех, кто последует за ним. Франциску приходит видение, которое он в виде притчи сообщает папе. Услышав рассказ, понтифик в свою очередь узнает во Франциске таинственного монаха из видения, спасшего папский дворец от разрушения. После этого Иннокентий III одобряет Правило, дает всем братьям разрешение на проповедь, если им это позволит Франциск. Тонзуры для братьев добивается епископ Сабинский. Франциск приносит предстоятелю церкви свое послушание и почтение, а братья — Франциску.

Тщательно соблюдаемый приницип феодальной иерархии был несвойственен для предыдущих жизнеописаний, воспевающих равенство первых членов общины[192]. Также в «Легенде трех товарищей» нет никаких препятствий для основания Ордена, как в предыдущих агиографических сочинениях. И папа, и епископ Сабинский, — оба настроены благожелательно, при этом понтифик просит Франциска помолиться не для того, чтобы доказать свои намерения, а подтвердить уже сложившееся мнение.

Проповедь перед Гонорием III. Отношения с кардиналом Уголино (Григорием). Устав

Подробно описан сюжет с визитом Франциска к Гонорию III[193]. В нем «Легенда трех товарищей» ставит акцент, во-первых, на письменном одобрении Правила Гонорием III для устранения препятствий, т. е. обвинений братьев Ордена в ереси, чтобы они могли проповедовать по всем странам света, а во-вторых — на утверждении кардинала Уголино генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum".

Несмотря на то, что Иннокентий III одобрил Орден и его Правило, он тем не менее не издал письменного подтверждения, поэтому народ и духовенство разных стран не жаловали проповедников. Чтобы исправить ситуацию кардинал Уголино идет с Франциском к Гонорию III, который письменно подтвердил Правило. Кардинал попросил Франциска произнести проповедь перед папой и кардиналами. Франциск, по Божьему внушению, прочитал ее, после чего перепоручил первосвященникам свой Орден и ходатайствовал перед Гонорием III, дабы понтифик сделал кардинала Уголино «как бы папой» Ордена[194]. После этого кардинал начал работу по пресечению гонений на братьев, а на следующем капитуле Франциск предоставил назначенным министрам новых провинций право принимать новообращенных, отправил их во все пределы земли, снабдив их буллой и посланиями папы к прелатам. Прелаты благосклонно приняли братьев, позволив им проповедовать и основывать обители на их землях[195].

Данный сюжет описывает институционализацию Ордена в его реальном динамичном развитии. Он фиксирует произошедшие некогда события в их устном преломлении в памяти братьев "Ordo Fratrum Minorum", по крайней мере одного из его течений. Память сохранила историю, в которой разделение Ордена на провинции не встречает никакого противодействия Франциска, целью его похода в Рим является подкрепление истинности Правила указом папы. «Легенда трех товарищей» не допускает мысли о сопротивлении Римской курии, речь идет только о взаимовыгодном сотрудничестве. Это же мы наблюдаем, когда встречаем в тексте сюжеты с участием кардинала Уголино.

Франциск Ассизский и кардинал Уголино (Григорий IX)

Мы узнаем, что еще до принятия кардиналом Уголино обязанностей кардинала-протектора у Ордена уже был покровитель — епископ Сабинский[196]. После его смерти Франциск принял решение найти нового заступника и его выбор пал на кардинала Уголино. После разговора, который более напоминает беседу Двух рыцарей, нежели диалог кардинала и простеца, иерарх взял братьев под опеку, а Франциск пригласил его на капитул Ордена, на который высокопоставленный клирик впоследствии приезжал каждый год.

В главе о канонизации Франциска особо отмечено, что Григорий IX самолично кладет первый камень при строительстве роскошной церкви во имя «беднячка из Ассизи», куда впоследствии переносят мощи нового святого. Сам папа приписал церковь Риму, буллой освободив ее от какой-либо другой подчиненности, прислал туда золотой крест и множество иных драгоценных даров[197].

Из всех рассмотренных нами житий «Легенда трех товарищей» наиболее подробно описывает процесс институционализации Ордена под эгидой Римской курии, причем этот процесс проходит с полного согласия и одобрения Франциска, а самые важные изменения в "Ordo Fratrum Minorum" проходят при инициативе его основателя. «Устав, утвержденный буллой», защита, позволившая братьям нести проповедь в мир, выступает как истинный Устав.

Это житие едва ли относится к сочинениям крыла спиритуалов. Скорее всего, судя по отсутствию в нем признаков ориентации на народную культуру, характерных для предыдущих агиографий, оно могло принадлежать аристократическому крылу Ордена, представителем которого был генеральный министр Раймон Годфруа[198].

§ 6. «Древо распятой жизни»: Спиритуалы в начала XIV в.

Движение спиритуалов выросло из радикального течения в Ордене, стремившегося жить согласно «идеалам» Франциска Ассизского. Признавалось только то Правило, которое было составлено праведником, но не прошло утверждение папы, и отрицалась власть понтификов, тайно или явно, и, соответственно, их комментарии на Правило[199]. Спиритуалы проповедовали, в противовес конвентуалам, глубоко духовную жизнь нищенствующих монахов.

В 1274 г. окончательно сформировались три центра движения спиритуалов: в Провансе, во главе с Петром Иоанном Оливи[200], в Марке Анконской, идеологом которого являлся Анжело да Кларено (ок. 1255–1337)[201], в Тоскане (руководитель — Убертино да Казале).

В период понтификата Бонифация VIII, избранного папой в 1294 г., противостояние спиритуалов и курии принимает самый острый характер. Борьба была окончена изданием буллы Иоанна XXII "Cum inter nonnullos" (ноябрь, 1323 г.). В ней декларировалось, что бедность Иисуса и апостолов не имеет абсолютного характера[202]. Большое число спиритуалов было арестовано, а фратичелли, крайнее агрессивное крыло спиритуалов, объявлены еретиками и переданы инквизиции.

«Древо распятой жизни Христа» Убертино да Казале

Убертино да Казале, вступивший в Орден за год до смерти Бонавентуры, в 1273 г., был учеником Оливи в Парижском университете, после преподавал в "aima mater", а также во Флорентийском университете. Убертино написал свой труд между 9 марта и 28 сентября 1305 г., по просьбе братьев из монастыря на горе Альверна. С изданием буллы "Cum inter nonnullos" Убертино объявили еретиком, и после 1328 г. его след теряется[203].

«Древо распятой жизни Христа» обращалось к образу Франциска Ассизского, но не для создания «Благочестивой легенды». Убертино да Казале выразил свое сомнение в политике папства, которое инициировало потерю статуса Ордена как «нищенствующего» и все больше продвигало его по пути превращения лишь в одну из многих «ученых» корпораций Средневековья. Для доказательства особой миссии Ордена в том виде, в котором его создал Франциск, Убертино да Казале ввел образ «беднячка из Ассизи» возвещающего собой седьмую, окончательную стадию человеческой истории, он стал одной из необходимых частей теологически окрашенной схемы[204]. Поэтому любые изменения в Ордене, искажающие замысел Франциска, корректируют и план мировой истории.

Борьба за Устав была одним из важнейших аспектов противостояния спиритуалов и Римской церкви. Большая часть пятой книги «Древа крестной жизни» посвящена истории написания Устава, соответственно — доказательству того, что изначально он задумывался как самое четкое следование заветам евангельской жизни и абсолютной бедности. Решающее значение для Убертино имеет наличие двух редакций Устава, истинная версия которого скреплена небом и папой.

Ученый Убертино да Казале утверждал абсолютную неученость Франциска и ставил акцент на его недоверии к образованным братьям[205]. Именно они, во главе с Илией Кортонским, извратили Устав и неоднократно склоняли праведника к изменениям в "Ordo Fratrum Minorum", которые сблизили бы его с остальными, по определению порочными, орденами. Убертино декларирует данные сведения как услышанные им рассказы. Вероятно, это отражение некой устной традиции в Ордене, в которой виновниками всех бед и раскола некогда единого сообщества стали «ученые братья».

В этом полемическом тексте использовались устные традиции, которые противопоставлялись сложившимся письменным церковным традициям, образ Франциска был включен в жесткую детерминированную схему развития истории. В нем Франциск Ассизский был не началом, как у Фомы Челанского, но знамением конца истории.

* * *

За почти полвека, с 1226 до 1274 г., францисканское братство претерпело грандиозные изменения. Франциск Ассизский заложил в Орден идею мирового, стихийного распространения, построив его так, чтобы братья сообщества находились в постоянном движении. Но как стало ясно почти сразу, основным условием его существования была полная подчиненность Римской курии. Понтифики разъясняли клиру необходимость Ордена, предоставляли привилегии и снимали с него обвинения в ереси. Союз Римской курии и "Ordo Fratrum Minorum" привел к тому, что к концу XIII в. одна только французская провинция включала в себя 9 кустодий: Париж, Реймс, Шампань, Нормандия, Аррас, Лотарингию, Льеж, Фландрию, Вермандуа. Представители Ордена, исполняя апостольскую миссию, возложенную на них вначале Франциском, а затем курией, присутствовали во всей ойкумене.

Историографическая традиция утверждает, что основные противоречия развития "Ordo" заложены противостоянием идей Франциска Ассизского и теократической политики Римской курии, их соревнованием, выраженным борьбой двух партий в Ордене, конвентуалов и обсервантов. Однако после анализа представлений об институционализации Ордена, отраженных в «Благочестивой легенде» о Франциске Ассизском, следует прийти к выводу, что развитие духовной корпорации представляло собой более противоречивый процесс. Желание обратиться к образу Франциска, чтобы понять, где настоящее место "Ordo Fratrum Minorum" в сообществе, не все части которого желали соседства с братьями, пронизывало весь Орден, от его верхушки до самых низов, рядовых проповедников, каждый день выходящих с проповедью на городскую площадь.

Как это ни парадоксально, стремление найти источник власти, вызывающий перемены, которые сотрясали Орден на протяжении истории его становления, характерно для житий, написанных с целью объединения духовной общности. В первом и втором соревновнуются власть понтифика и Франциска. В третьем и последнем власть делегируется Святому Духу. Для «Легенды трех товарищей» и «Древа распятого жизни» вопрос приоритета власти уже не важен. Авторы стремятся осмыслить парадигмы исторического процесса, вписать образ Франциска в структуры своего времени и получить через репрезентацию "imago" основателя поддержку тому движению, которое они представляют.

Глава III.

Переписать историю, перезапомнить прошлое

В предыдущей главе было, показано, что Францисканский орден отличало особое отношение к истории. Постоянное возвращение к истокам своего существования приводило к радикальному пересмотру прошлого в зависимости от текущего положения дел. В этой главе будет более детально рассмотрено это явление и предложен ответ на вопрос — почему «Первое житие» св. Франциска не стало последним, а уничтожение в "Ordo Fratrum Minorum" агиографических сочинений, предшествующих «Большой легенде», привело к постепенному исчезновению практики осмысления орденской истории через призму образа основателя?

§ 1. Особенности средневекового представления об истории: письменная и устная фиксация

Мы изучаем записанную историю. Устная традиция, соседствовавшая с традицией письменной, исчезла во тьме времен. Письменная, сохранявшаяся в монастырях и перешедшая в школы и университеты, в итоге стала основой для современной западноевропейской культуры. Однако анализируемый хронологический период, составляющий контекст настоящего исследования, — это время сосуществования и взаимовлияния слова устного и письменного. При анализе представлений, зафиксированных в тексте, необходимо учитывать, что мы не способны рассмотреть их во всей полноте, т. к. смысловой — устной — нагрузки могла быть вынесена за пределы (намеренного или случайного) внимания авторов житий. Можно попытаться их реконструировать, если поместить выявленные представления в контекст возникновения Ордена, его становления и взаимодействия со средневековыми сообществами, т. е. в актуальное созданию жития время.

Все дошедшие до нашего времени "Vitae" были записаны. Агиографические тексты, предназначенные Ордену, изначально ориентировались на фиксацию. Но в основе каждого из них лежали устные предания, изначальный ограниченный набор которых разрастался с течением времени[206]. Поэтому можно исходить из положения, что представления об истории внутри Ордена находились на стыке нескольких традиций хранения информации.

Можно ли выявить соотношение устной традиции сохранения информации и письменной в исторических источниках данного периода? Полагаю, в отношении тех, что связаны со Священной историей (а Орден, как было показано выше, на протяжении полувека стремился вписать себя в "historia sacra"), приоритет должен быть у письменной фиксации.

С Х в. церковь захватывает приоритет в формировании истории[207]. С течением времени "historia" становилась все более сложной и поэтому переходила в письменность, монополию на производство которой сохраняли монастыри[208]. Однако в XII в., на волне интеллектуальной революции, письменная культура преодолела монастырские пределы и проникла в частные школы, а в XIII в. — в университеты[209]. После IV Латеранского собора, постановления которого подвели итог реей предшествующей истории Западной церкви, средневековое общество подверглось качественным изменениям. Сформировалась новая культура и история, возросла роль фальсификаций: опасные настроения и идеи переводились в область устной культуры, а в письменной активно использовались подделки[210]. Иначе говоря, история постепенно становилась «всеобщей».

Жития Франциска Ассизского, соответствующие тому или иному этапу становления Ордена, яркое тому свидетельство. Каждый раз, когда изменения во внешней социальной среде требовали от "Ordo Fratrum Minorum" внутренних изменений, Францисканский орден активно использовал внутреннюю записанную историю для их оправдания.

До 1266 г. «радикальное» крыло Ордена было лишь одним из множества его внутренних течений, формирующих свою письменно-устную традицию. Но после — внутренняя письменная история перешла под полный контроль глав "Ordo Fratrum Minorum". Примечательно, что движению спиритуалов, претендовавшему на собственное видение орденской истории и, более того, на ее письменное оформление, пришлось вступить в активное противостояние с официальной линией, дабы выжить и доказать право на свое существование.

В этой главе будет использован подход к агиографическим произведениям как к памятникам латинской риторики. Ведь каждое средневековое жизнеописание содержит несколько уровней; один из них транслирует образ героя и отраженные в нем авторские воззрения, а другой передает систему концептов, использованных творцом конкретного памятника. Когда мы читаем "vitae" Франциска Ассизского, используя этот подход, факты и события жизни святого в изложении определенного автора не столь важны в их объективности, они значимы в субъективности изложения. Иначе говоря, объектом исследования становится представление о Франциске как о гаранте ожидаемых перемен в Ордене.

Для этого будет выделено несколько центральных сквозных концептов (ученость, меньший брат, послушание)[211] и ряд основных событий, переходящих из жития в житие (обращение Франциска, его отречение от кровного отца, проповедь, беседы с птицами, прошлое и будущее Ордена, стигматы, предсмертное благословение). Также будут рассмотрены «Прологи» житий и заявленные в них цели.

§ 2. Начало: письменная фиксация "memoria"

Францисканской традиции кажется немыслимым изучение Франциска Ассизского отдельно от его первых товарищей. Связано это с тем, что для поколений братьев-францисканцев именно они воспринимались хранителями «правды» о Франциске. Её главным носителем, ближайшим товарищем «беднячка из Ассизи», считался брат Лев. Секретарь Франциска, он был своего рода посредником между праведником и миром[212]. В «Рассказе об истинной и совершенной радости» Франциск говорит брату Льву: «Брат Лев, пиши». Брат Лев отвечает: «Я готов»[213]. Франциск говорит — брат Лев записывает. «Беднячок из Ассизи» действовал словом и делом, он не записывал, но за ним писали, причем по требованию самого Франциска. Сомнительно, что брат Лев повсюду носил с собой довольно внушительный по размерам секретарский набор. Здесь можно рассмотреть фразу «пиши» — как метафору. «Запомни мои слова, запиши их в памяти, перенеси в текст».

Особенно подчеркивали ориентацию на устное предание проспиритуалы и спиритуалы, начиная со второй половины XIII в. Опора на устную традицию, источником которой называли брата Льва, и намеренное вычеркивание из круга источников общеорденских официальных житий должны были доказать истинность создаваемой ими агиографической парадигмы, в которую вписывали апокалиптические историософские идеи Иоахима Флорского. Иначе говоря, для спиритуалов важен не Франциск сам по себе, не его слова и дела, но их интерпретация братом Львом в записанных им текстах и передающихся преданиях.

Однако опора на устное предание первых товарищей была характерна не только для спиритуалов. Если «Первое житие» не называет своих информантов, то «Второе», «Большая легенда», «Легенда трех Товарищей» и «Древо крестной жизни» указывают на первых сподвижников святого, гарантов истинности записанных преданий. Поэтому сложно установить, кто мог участвовать в формировании устной традиции, служащей основой для официальной и маргинальной житийной литературы, а также весьма затруднительно выяснить, в каком виде, ещё при жизни Франциска, она существовала. Но можно увидеть ее отражение в записанных источниках, изменения в динамике.

«Первое жизнеописание», окончательно сформированное к 1230 г., претендовало на распространение, оно было написано для всего Ордена, для братьев, пришедших в него из разных социальных кругов и уровней подготовки для прославления и подтверждения святости основателя "Ordo Fratrum Minorum". Житие показывало и доказывало необходимость единого, совместного мирного существования Ордена и Римской курии.

Пролог[214] сообщал читателю и слушателю, что житие написано по повелению папы Григория XI. В нем декларировалось трехчленное деление книги: первая часть — история Франциска от рождения до обращения и основания Ордена с последующим описанием его торжества; вторая часть — стигматизация Франциска, его мученичество и смерть; третья часть — чудеса, свершенные им, и описание его канонизации Григорием IX[215]. Фома сообщил, что при подготовке текста он отобрал и перенес в письмо устные рассказы от проверенных свидетелей.

«Первое жизнеописание» Франциска написано с соблюдением всех необходимых правил для составления жития. Фома Челанский использует традиционную житийную канву и помещает в неё путь Франциска от рождения к перерождению, снова и снова создавали ощущение вневременности. Вместе с тем для текста важна хронологическая последовательность, в нем присутствует время, и оно имеет значение, ведь Франциск — новый человек нового века[216]. «Первое житие» сформировало набор сюжетов, общих для последующих агиографий. Далее будут рассмотрены обращение Франциска, принятие в общину первых последователей, начало проповеди, видения «беднячка из Ассизи» о будущем "Ordo Fratrum Minorum", а также его предсмертное благословление.

Обращение. Отречение от отца

Путь Франциска к обращению начинается с болезни, вызванной безнравственным образом жизни и родительским воспитанием. Намерение подкреплено видением, впрочем, истолкованное превратно. Франциск после видения отправился на поиски мирской военной славы, в то время как оно обещало ему славу небесную[217].

На пути к Богу Франциск последовательно отказывается от всех благ жизни купеческого сына. Наконец, на суде епископа Ассизи Франциск отворачивается от своего отца по плоти и тем самым окончательно порывает с миром[218].

Чтобы отметить постепенный характер перехода из традиционного социального статуса отрекшегося от земных радостей в новый, доселе не виданный, Франциск Фомы Челанского не сразу облачается в рясу нищенствующего монаха. Вначале он надевает одежду отшельника, взамен мирской, отданной отцу, в ней он восстанавливает разрушенные церкви и просит милостыню в Ассизи. Только после того как он вычитывает в Библии описание одежды апостолов, учеников Христа, Франциск окончательно утверждает себя в новой социальной роли. Он, облаченный как первый нищенствующий монах, начинает проповедь и обращение первых последователей[219].

Первые товарищи. Прошлое и настоящее Ордена

Франциск принимает всех, кто пожелает следовать за ним, из самых разных сословий. После присоединения к общине люди отказываются от мира и причисляются к простецам, сам Франциск ведет себя подобно юродивому простаку ("idiota et simplex")[220]. После присоединения первых товарищей Франциск испытывает пророческий экстаз, в котором ему открывается многочисленность братьев в будущем, их Различное национальное происхождение, но вместе с тем более низкий уровень их нравственности, по сравнению с немногочисленными первыми избранными предшественниками.

Уже в первом житии Франциска критикуется современность, которая забыла принципы простоты и нищеты, сформулированные и явленные основателем Ордена[221]. Собственно, в этом и заключалась основная дидактическая задача "vita": дать образец жизни из идеального прошлого, с которым необходимо постоянно сравнивать несовершенное настоящее. Но будущая трагедия Фомы Челанского, увидевшего дидактический провал и первого, и второго своего жития, заключалась в том, что Орден существенно изменился уже за три года до смерти Франциска, и это было только начало.

Проповедь. Беседы с птицами. Стигматы

После утверждения Ордена Иннокентием III братья получили возможность выйти за пределы Ассизи и нести Слово Божие по всей земле. Но Франциск берет на себя миссию возрождения мира вообще: он начинает проповедовать перед природой[222]. Фома вводит сюжет, который показывает, что природа слышит слова Франциска: во время проповеди в Альвиано Франциск просит стаю ласточек не мешать ему своим щебетом, и птицы умолкают[223]. В ту же главу Фома помещает рассказ об отношении Франциска к написанным буквам и словам, туда же включает описание внешности и характера благочестивого мужа, поскольку во всем тот видит Бога. В этом обобщении одно из новшеств, которое францисканское движение несло миру: оно возвращает в божественный план природу, запечатленные слова, да и самого Франциска. Обычный человек или святой вписаны в этот мир, подобно букве, из которой может сложиться имя Бога[224].

Непреходящее желание Франциска нести Евангелие и во всем следовать за Христом — одна из основных составляющих «благочестивой легенды» об основателе Ордена во всех её вариациях. В «Первом житии» Фома пишет, что Франциск приходит в мир, охваченный безумием, и через юродство и проповедь снова обращает людей к Богу. Через него происходит обновление мира, т. е. возвращение старого, золотого века, но по-новому, а запечатлено это получением стигматов на горе Альверна[225]. Фома подробно описывает знаки на теле Франциска, братья смогли рассмотреть их во всех деталях после смерти святого. Но воочию, случайным образом, их узрели только брат Илия и брат Руфин. Франциск хранил их в большой тайне.

Предсмертное благословение

Когда Франциск чувствует близость смерти[226], призывает к себе братьев, которых хочет благословить, а своим наследником назначает Илию Кортонского, получившего его личное благословение. Последнее благословение Франциска приходится на всех братьев "Ordo Fratrum Minorum", как присутствующих, так и отсутствующих.

§ 3. Попытка единения: Франциск как "alter Christus"

«Второе житие», написанное спустя 15 лет после первого, должно было восстановить в памяти образ, подвергнутый забвению, что ставило «Первое житие» в позицию фальшивого, неверно транслировавшего imago Francisa" из памяти в письмо. Правом корректировки нового текста обладал не понтифик, а Кресценций, генеральный министр Ордена[227].

Фома полностью переосмыслил легенду о Франциске, о чем свидетельствует риторическая основа нового жития. В первую очередь структура «Второго жития» кардинально отличается от «Первого»[228]. Первая часть жизнеописания, от рождения Франциска до разрешения папы основать Орден, хронологически последовательна. Вторая часть, намного более обширная, построена по принципу смысловых групп, в каждой рассматривается какой-либо аспект деятельности или характера Франциска. Одним из последствий подобной структуры стало нивелирование последовательности событий в жизни реального Франциска и создание пространства мифа, где время как таковое отсутствовало. Кроме того, Фома ввел новые сюжеты и скорректировал старые, перешедшие из предыдущего жития.

Изменив структуру текста, подчинив пространство памяти новой организации, Фома переписал историю о Франциске. Особенно отчетливо это видно, если обратиться к сюжетам, рассмотренным выше, в разделе о «Первом житии».

Обращение. Отречение от отца

Во «Втором жизнеописании» становится определяющим, сквозящим через множество деталей мотив инверсии. Многие из сюжетов помещаются в область перевернутых значений[229]. Так, благодать Божия нисходит на Франциска в момент карнавала, во время мирского апофеоза, когда молодые друзья будущего святого провозглашают его «королем»[230]. Фома активно использовал элементы народной низовой культуры: в тексте появился мотив «театра»: Франциск, как правило, проигрывает свои намерения не на словах, а в действии. Чтобы подготовиться к разрыву на суде епископа со своей плотской семьей, «беднячок из Ассизи» нанимает специального специального человека, который будет изображать отца, проклинающего Франциска, а он сам, преисполненный смирения, ответит лишь благословением, переводя из слов в действие псалом «Они проклинают, а ты благослови»[231].

Проповедь. Природа и Франциск. Прошлое и настоящее Ордена

Весьма интересную метаморфозу претерпевает отношение Франциска к природе. Фома ничего не пишет о проповеди перед птицами, но выделяет раздел «Созерцание Творца в творениях»[232]. Автор жития приводит несколько примеров, в которых роль природы играют и источники света, и фазан, и деревья, и пчелы, и огород, и черви, и огонь, и сокол, и цикада. Все живое в мире отзывается Франциску и повинуется ему. Фома считает, что причиной этому стала приобретенная «беднячком из Ассизи» невинность, которая была у мира до грехопадения. Вместе с тем у животных появляется своя социальная дифференциация как у людей, отсутствующая в первом жизнеописании. Франциск то приказывает созданиям, то просит их. Так, с соколом он дружен, а вот цикаде отдает приказания[233]. Возможно, это происходит оттого, что прошло уже несколько десятилетий с тех пор, как Франциск ввел природу в сферу внимания человека, или, как минимум, членов Францисканского ордена. Во «Втором житии» мы можем наблюдать такую стадию осмысления природы в соотношении с человеческим обществом, когда представления об иерархии в нем переносятся на окружающий мир. У Бонавентуры эти представления станут антропоморфными[234].

Развивается не только образ природы, усложняется и образ Франциска. Он, одновременно, и противостоит Люциферу, и уподобляется Христу.

Во «Втором житии» впервые появляется сюжет, весьма востребованный в последующих агиографических произведениях Бог предназначил Франциску пустующий и самый прекрасный трон на небесах, некогда принадлежавший Люциферу[235]. В свою очередь его сыны, праздно проводящие время, живущие за счет бедных и постоянно насыщающие утробу, объявляют себя сынами Франциска[236]. Этот сюжет в описании Фомы используется для дидактического нравоучения, необходимого, чтобы показать, насколько глубок раскол в Ордене и какая страшная опасность подстерегает тех из братьев, кто выберет не тот образец для подражания.

«Второе жизнеописание» в высшей степени дидактично, поучительно, разрыв между идеальным прошлым и порочным настоящим достигает апогея. Орден создан для того, чтобы претворить Евангелие[237], поэтому Фома порицает жадных клириков[238], а также тех, кто пытается занять место при дворе[239]. Фома обличает наличие собственной воли, свойственной братьям в современном ему Ордене[240]. Настоящим меньшим братом, по сути, является тот, кто смирен, находится в мире с клиром и компенсирует их недостатки, закрывая те лакуны, которые не заполнило духовенство в деле спасения души[241].

Стигматы. "Imitatio Christi"

Если один из братьев желает вступить на путь совершенства, то он может следовать за Франциском. Но сам «беднячок из Ассизи» желал идти только за Христом, что было вознаграждено стигматами, уподобление Франциска Христу во «Втором жизнеописании» покрывается мистическим покровом тайны. Фома практически ничего не сообщает о получении стигматов, но выделяет отдельный раздел для описания их сокрытия[242]. Автор объясняет: это чудо, для выражения которого едва ли найдутся слова, может быть явлено во плоти; не слова говорят о чуде, а сами отмеченные вещи[243]. При этом если в «Первом жизнеописании» Фома сообщает, что только два брата знали о стигматах, то во втором уточняет — об этом догадывались многие[244]. Избранность брата Илии как одного из двух свидетелей стигматов осталась в прошлом.

Возможно, в связи с практически абсолютным отождествлением Франциска с Христом «беднячок из Ассизи» из «Второго жизнеописания» принимает черты андрогинности: он часто ассоциирует себя с женским образом (бедность[245], женщина и мать[246], черная курица[247]), задачей которого, преимущественно, является защита потомства. Однако по отношению к реальным женщинам, из плоти и крови, Франциск «Второго жития» Фомы настроен крайне негативно[248].

Полагаю, в данном случае Фома адаптировал для Францисканского ордена цистерцианскую традицию XII в. восприятия аббата монастыря как матери, наложения его образа на "imago Christi"[249]. Также в образе Франциска прослеживается соединение одновременно мужского и женского начал, причем идеальных. Если в плотском мире существует четкое разделение на мужчин и женщин, то в мире духовном гендерные противоположности сочетаются в одном, подобно Христу[250].

Предсмертное благословение

Отличается описание последних часов жизни Франциска[251]. Для него болезнь и бедность человека — это способ проявления и Христа, и Божьей Матери в мире[252]. Поэтому Фома вновь подчеркивает инверсию мира и небес: под конец жизни Франциск болеет страшными болезнями и просит, чтобы его оставили умирать нагим на земле, воплотив тем самым абсолютную бедность. Перед смертью первым Франциск благословляет Христа, затем каждого присутствующего, начиная с викария (т. е. Илию — первого из многих), а после — всех братьев, даже тех, которые вступят в Орден в будущем. Заканчивая жизнеописание, Фома полностью отождествляет образы Франциска и Христа, в доказательство приводя видение одного брата после смерти праведника[253].

«Второе житие» Фомы Челанского апеллировало к устной традиции, обновленной стараниями генерального министра и автора агиографического текста, которые с подобающим почтением использовали знания, переданные первыми товарищами Франциска. Фома Челанский сделал внушающую уважение попытку зафиксировать, очевидно, основательно развившуюся устную традицию письменным способом, чтобы соотнести историю Ордена со Священной историей. Это привело к неоднозначному и впечатляющему результату. С одной стороны, мастерски используя риторические приемы «обновления памяти», Фома подробно описывает практически все аспекты жизни Франциска, чтобы братья представляли себе путь истинного францисканца в мельчайших деталях. Но с другой, — более существенна для Фомы не внешняя история Франциска, а внутренняя, этапы его трансформации в Христа, о чем говорит деление "vita" на неравноценные периоды с точки зрения хронологической последовательности, но логичные с позиции значимости и насыщенности духовной жизни. Устный францисканский мистицизм, воплощенный традиционными риторическими инструментами, оставил слишком много пространства для толкования.

§ 4. Схоластический Франциск «Большой легенды»

Бонавентура, чья «Большая легенда» (1260–1266) активно заимствовала сюжеты из предшествующих житий Фомы Челанского, скорректировал представление о Франциске, искусно встраивая сюжеты из обоих агиографических произведений предшественника в новую структуру. Организационно «Большая легенда» напоминает «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, но текст разделяется по главам, а не по смысловым группам, при этом восстанавливается подобие хронологии «Первого жизнеописания»[254].

В Прологе Бонавентура подчеркивает, что его "vita" претендует на единственно возможную истину[255]. Чтобы подтвердить весомость жития, Бонавентура утверждает, что сам собирал устные предания от свидетелей, достойных доверия. Сделав реверанс устной традиции, Бонавентура накрепко вписывает историю Франциска в Священную историю, обладающую строгой иерархией, подобиями и аналогиями. Перед нами система, созданная выдающимся схоластом. Подобной в предыдущих описаниях не было[256]. Особый акцент Бонавентура делает на стигматы, уподобление Христу. Вместе с тем Франциск — это не Христос и не Его «двойник», как во «Втором жизнеописании».

Обращение

Франциск Бонавентуры не претерпевает резкой перемены, нет события, которое бы отделило прежнюю греховную жизнь от жизни праведной. Так, любовь к нищим приходит к Франциску с детства[257]. Точкой отсчета становится болезнь, которая приводит «беднячка из Ассизи» к причащению и приготовлению к смерти[258]. Последовательность событий, побудившая Франциска отказаться от мира, задана свыше, как и дальнейшие события его жизни.

В житиях Фомы Франциск преодолевает сопротивление общества и самого себя, находится в поиске, терзается и мучается, постоянно пытаясь найти подтверждение правильности выбранного пути. Для Франциска Бонавентуры нет проблемы выбора.

Проповедь. Прошлое и настоящее Ордена

Франциск, как и в житиях, составленных Фомой Челанским, дает напутствие первым проповедникам. Однако оно не отражает тяготения к подвижничеству под угрозой гонений, которое было характерно для полумаргинального сообщества, готового в начале пути взаимодействовать как с церковными, так и с общественными структурами не столько ради адаптации к ним, сколько для их трансформации. Орден 1260-х нацелен на интеграцию в социальную действительность, поэтому и программные заявления Франциска терпят изменения.

Бонавентура избегает острой критики Ордена, сглаживая острые углы. Так, в сцене обращения одного из первых товарищей, Сильвестра, он описан честным священником, в отличие от иных агиографий, где основной его чертой до обращения была алчность[259]. Видение Франциска о грядущей многочисленности членов Ордена лишено жесткой критики со стороны Фомы Челанского. Истолковывая данное видение, Бонавентура делает акцент на невероятном увеличении миноритов в будущем[260].

Проповедь перед птицами. Природа

Претерпевают неизбежную метаморфозу и представления о природе[261]. В «Первом жизнеописании» Франциск просто проповедует перед природой во всех ее проявлениях, стремясь к тому, чтобы физический мир наравне с человеком получил прощение через познание Слова. "Natura" в свою очередь демонстрирует особое внимание к благочестивым увещеваниям. Во «Втором жизнеописании» в описываемом природном мире появляются признаки человеческого общества, например, социальная дифференциация сокола и цикады. Бонавентура же, приводя примеры взаимодействия Франциска и природы, описывает практически полную антропоморфизацию животных. Они становятся как бы людьми, но лишенными речи, что должно отличать их от представителей человеческого рода. Под влиянием Франциска овца, повторяя все его движения, заходит в храм и молится вместе со всеми, тихонько блея[262]. Фазан, которого дарят Франциску, особенно антропоморфен. Бонавентура изображает его как человека, не обладающего даром речи[263]. Во время и после проповеди птицы проявляют внимание Жестами, раззевают клювы, вытягивают шеи и машут крыльями, они словно пытаются выговорить слово[264]. Франциск, передав природе Слово Божие, выводит ее из животного состояния, приближает к человеческому. Раз услышанное, оно не забылось. История с ласточками, которые докучали студенту из Пармы, доказывает это. Студент догадался, что некогда Франциск попросил замолчать именно этих птичек, и снова приказал им именем Франциска умолкнуть, и щебетуньи тотчас повиновались[265].

Процесс осмысления францисканцами природы продолжается, это приводит к переносу на нее представлений уже не только об обществе в целом, но и о человеке. Восприятия усложняются, они требуют дополнительного внимания и объяснения. Бонавентура, как один из величайших схоластов и преподавателей Парижского университета, не мог не заявить о собственной позиции по этому важному для Францисканского ордена сюжету.

Именно в отношения Франциска и мира природы Бонавентура встраивает метафору престола Люцифера, предназначенного «беднячку из Ассизи»[266]. Бонавентура объясняет спасение Франциском терпящих бедствие на воде тем, что праведник, получив место на небе, приобрел и власть над водами, ибо при жизни ему повиновались земные творения[267]. При этом власть над "orbis terrarium" Франциск обрел не через грех, а через первородную невинность. Знаком Франциска становится «Тау», знак конца, им он запечатывает свои чудесные послания, им запечатан и он сам[268].

Стигматы. "Imitatio Christi"

Бонавентура отказывается от отождествления Франциска и Христа, сохраняя вместе с тем мотив "imitatio Christi" и вводя новую интерпретацию стигматов праведника. Получению этих знаков Бонавентура уделяет целую главу, добавляя массу подробностей, по сравнению с предыдущими жизнеописаниями Фомы Челанского[269]. Обилие деталей, со ссылками на свидетелей, призвано восстановить во всем многообразии столь значимое в прошлом событие, запечатлеть его в памяти с новой силой.

Стигматизированный Франциск Бонавентуры — это не растерянный Франциск Фомы в первом жизнеописании, и скрытый, мистический — во втором. Этот Франциск полностью полагается на Бога, и Господь все ему открывает. Все предопределено. Запечатлением Франциска стигматами Бонавентура завершает семь ступеней восхождения праведника к Христу, оно исполнено и записано. История Франциска словно транслирует мировую историю в пределах одного человека[270]. Бонавентура поделил историю на периоды и объявил Франциска «совершенным подражателем Христа»[271].

Тема получения стигмат Франциском и, на этой основе, его скорая канонизация, была особенно актуальной во время, когда Бонавентура составлял житие, т. е. в период противоборства магистров нищенствующих орденов и профессоров Парижского университета, которые активно высказывали сомнения в том, что это событие действительно произошло[272]. Вступая в полемику с сомневающимися, Бонавентура пишет, что о стигматах Франциска знают или догадываются практически все члены Ордена. Рану в боку Франциск скрывает более тщательно, ее видит некий брат, который ему служил, а также викарий Франциска, Илия Кортонский, воспользовавшийся недостойной уловкой[273]. Уже к началу 60-х гг. репутация Илии Кортонского, окончившего жизнь на службе императора Священной Римской империи, главного противника римского престола, испорчена окончательно, память о нем искажена на долгие века вперед.

Предсмертное благословение

Описание смерти Франциска немного отличается от жизнеописаний Фомы. Так, «беднячок из Ассизи» призывает к себе братьев и читает проповедь, в которой нет ни слова о почитании Евангелия сверх Устава. Благословение Франциска предназначается как отсутствующим, так и присутствующим братьям, нет ни избранных, ни отдельно получивших напутствие. Для Франциска все равны[274].

Образу Франциска «Большой Легенды» было уделено немало внимания исследователей. Литтл, в русле решения «основного францисканского вопроса», объяснял смысл работы Бонавентуры в желании сплотить Орден: не описать реального Франциска, а дать общине подходящий для всех его течений портрет[275]. Микколи считал, что основным приемом Бонавентуры, сводящим личность Франциска к «Благочестивой легенде», стал образ праведника как инструмента Бога, что отнимало у человека возможность самостоятельного решения. Подчеркивание такой святости Франциска позволило сохранить "Ordo Fratrum Minorum" в период смуты между ним и церковью. С этого момента любое видение Франциска становилось все более и более деформированным или мифологичным[276].

Эти точки зрения можно уточнить, если принять во внимание, что Фома Челанский был блестящим ритором, виртуозно владеющим традиционными приемами составления письменного текста, а Бонавентура — выдающимся схоластом, признанным профессором Парижского университета.

Целью жизнеописания, как я считаю, в первую очередь являлась уже не внешняя (важная для двух первых житий), а внутренняя стабилизация Ордена, введение его рефлексии над прошлым в такое пространство представлений, толкование которых было возможно только в строго заданных рамках. Этому запросу идеально соответствовали схоластическая парадигма осмысления реальности, в «золотой век» которой был написан новый текст. Фома использовал риторические приемы, чтобы воплотить устную традицию в текст, и это привело к излишнему мистицизму в Ордене. Бонавентура перехватил поток представлений, использовав сюжеты устной традиции, зафиксированные в житиях Фомы, для построения схоластической системы, центральной частью которой явился образ Франциска. Франциск стал святым без детства и юности, он возник в вечности и нее же и ушел. Бонавентура, в отличие от Фомы Челанского в его «Втором жизнеописании», вернул Франциска людям, представляя его как человека необыкновенной святости, обладающего даром пророчества, запечатленного стигматами. Но — человека, а не мистическое создание Бога, предвещающее последние времена, как у Фомы.

Многочисленность, кажущаяся нелепость мелких посмертных чудес Франциска, описанных в последнем, специально отведенном для этого разделе «Большой легенды», свидетельствует, что к середине XIII в. «беднячок из Ассизи» прочно вошел в жизнь множества людей и занял свою бытовую нишу. В этой главе Франциск исчезает даже как образ, он становится «функцией», Святым, поддерживающим в любых сложных ситуациях, вплоть до помощи в поиске осла и избавлении от нашествия гусениц[277]. Бонавентура активно использовал сказочные, фольклорные мотивы, элементы народной культуры в построении текста, и это приближало «Большую легенду» к слою простых и неученых членов Ордена, которые были основной опорой радикального крыла "Ordo Fratrum Minorum", противостоящего официальному.

Бонавентура не отказывался от инверсии, особенно характерной для «Второго жизнеописания» и, как мы увидим ниже, важной для «Легенды трех товарищей». Однако это жизнеописание, хотя оно и кажется приближенным к традиционным культурам, написано новым языком. Оно стремится к установлению мира во всех слоях Ордена, рассказывая о Франциске каждому на его языке. Оно насыщено полуфольклорными сюжетами, в первую очередь связанными с чудесами.

Если Франциск Ассизский основал Орден и заложил основы его противоречивой идеологии, то Бонавентура сформировал его как организованную, сложную структуру, интегрированную в социальную действительность; Орден преодолел кризис самоидентификации, длящийся со смерти «беднячка из Ассизи», и перешел на качественно новый этап развития[278]. Этот этап нашел свое отражение и в трансляции образа основателя: после одобрения «Легенды» Бонавентуры все остальные многочисленные жития Франциска Ассизского были уничтожены, причем, как неофициальные, так и предыдущие официальные.

Сожжение книг вряд ли было радикальным способом уничтожения памяти об иных жизнеописаниях, по крайней мере, для современности. Мнемонические практики позволяли, при соответствующей материальной базе, восстановить и записать «уничтоженные» тексты. Но если рассмотреть сожжение как ритуал, то можно выявить его цель как изгнание всех иных жизнеописаний в область устной культуры, туда, откуда они пришли. В сущности, предание пламени уничтожило только официальные жизнеописания Фомы Челанского, созданные в письменной риторической традиции.

Окончательным выбором официального крыла Ордена стал круг представлений, сформулированный схоластическими приемами, допускавшими толкования только в обозначенном автором русле[279].

§ 5. Образ Франциска «после Бонавентуры»

Риторика «Легенды Трех Товарищей»

В опубликованной Дебонне «Легенде трех товарищей», датированной, приблизительно, 40 гг. XIII в., в роли «Пролога» выступает т. н. «Письмо из Греччо», которое ставит целью добавить детали жизни Франциска, упущенные авторами остальных агиографических сочинений.

Однако если рассмотреть структуру жития, то хронологию жизни Франциска «Легенда трех товарищей» доводит до избрания первых министров. Следующие сюжеты описывают получение Франциском стигматов, его смерть и канонизацию. Если сравнить его с предыдущими жизнеописаниями, то окажется, что выпавший из «Легенды трех товарищей» период от 1220 до 1224 гг. в прочих "vitae" не имеет какой-либо четкой последовательности. Основная смысловая нагрузка вышеперечисленных агиографий приходилась именно на данную часть, но в «Легенде трех товарищей» она отсутствует. Это может быть как намеренным изъятием, так и сознательным пропуском, чтобы акцентировать внимание именно на внешнем становлении Ордена и на вопросах внешней иерархии и власти.

Обращение. Отказ от отца

Отличительные особенности прослеживаются уже в описании жизни Франциска до его обращения. Во-первых, излагаются более тесные контакты Франциска и рыцарского слоя, во-вторых, вводятся ранние и частые видения и диалоги с Богом во сне[280]. Поворотным моментом в обращении Франциска становится карнавальное шествие, на котором он внезапно обращается мыслями к Богу и сообщает друзьям о «будущей женитьбе»[281]. Инверсия, кроме карнавала, переодеваний нищим, как это было во время паломничества в Рим[282], выражается в отвращении Франциска к прокаженным и преодолении этого чувства: «Сделать горькое сладким»[283].

Но инверсия не на первом плане. Первый план отведен знакам и метафорам.

Так, приводится пример совместной трапезы Франциска с братьями по крови, еще до разрыва с миром, и его полная сосредоточенность на мыслях о Распятом Христе. Этот пример полон метафор и аллюзий: трапеза с кровными братьями — предвидение будущих трапез с братьями по духу, а поглощения пищи — метафора власти. Интересно, что уже в этот период он называет предметы из не человеческой природы братьями и сестрами[284].

Сюжет с отречением от отца на суде епископа[285] прописан намного более детально, нежели в предыдущих житиях. Он дает нам свидетельства о судебных средневековых практиках, в частности — 06 отдельном судебном ритуале для различных социальных слоев[286]. Подробно описан ритуал отказа Франциска от мирского отца: он возвращает деньги родителю, затем, раздевшись в отдельной комнате, возвращает ему и одежду. Нагим он отрекается от отца земного ради Отца небесного. Это его новое рождение, он не принадлежит ни к какому социальному слою. Но собравшиеся внезапно понимают, что на Франциске — власяница, ведь после признания отцом Бога — он перемещается в новый слой, который отмечен ношением власяниц. И именно ее люди видят на Франциске, хотя на самом деле ее нет. Прикрыв физическую наготу Франциска собственным плащом, епископ символически принимает его под свое покровительство. Следует отметить, что мотив постоянного гонения, характерный для жизнеописаний Фомы Челанского здесь смягчен, но и не нивелирован, как у Бонавентуры.

Проповедь

После отречения от мира Франциск, надев одежду отшельника, занимается строительством церквей, просит милостыню. В храме он обращается к священнику, дабы тот истолковал ему место из Библии, где говорится об учениках Христа. После объяснения он выкидывает все свои накопления, надевает новую одежду, как описано в Библии, и начинает проповедническую деятельность. Здесь для толкования Франциску требуется священник-посредник; ему не приходит откровение свыше, как у Бонавентуры. Но по вдохновению свыше к нему нисходят слова приветствия, которыми он начинает каждую проповедь: Dominus det tibi pacem", при этом проводится параллель между Христом и Иоанном Предтечей. Таким образом, это отличительное приветствие братьев-францисканцев, которое Бонавентура связывает с даром Бога, в «Трех товарищах» уходит в библейские времена. Франциск не начинает заново, но продолжает. Уже в этот период «беднячок из Ассизи» отличается не чудесами, а тем, что «говорит языком пророков», «вдохновлен духом пророчеств»[287].

Прошлое и настоящее Ордена

Франциску принадлежит пророчество о рыбаке, который, с течением времени, будет ловить все больше и больше рыбы, крупную рыбу отправляя в корзину, а мелкую — выбрасывая обратно в воду[288]. Для «Легенды трех товарищей» это пророчество означает, что в будущем в Орден следует принимать только полезных людей.

Первые товарищи

Ярко выражен мотив юродства первых братьев: они выделяются из общества, вызывая своим поведением негодование и издевательства[289]. После того как к новому сообществу присоединились шесть товарищей, Франциск говорит им о будущих гонениях, предрекает большое число ученых мужей в их рядах и отправляет проповедовать по миру. Люди воспринимают их как «почти лесных людей». Они спрашивают их, из какого они ордена, слыша в ответ: «кающиеся из Ассизи»[290]. У кающихся уже есть свое Правило, которое Франциск постоянно меняет и редактирует, основой его является презрение к деньгам и прославление нищеты[291].

Стигматы. Предсмертное благословение

В последней главе «Легенды» в очень сжатой форме описывается получение Франциском стигматов и его смерть[292]. Франциск пытается скрывать стигматы, но о них все же узнают его самые близкие товарищи[293].

«Легенда трех товарищей» — один из наиболее загадочных и противоречивых источников мифологизации образа Франциска. Этот текст, написанный более ясным языком, чем официальные агиографии, непрост для понимания, хоть он и составлен в парадигме традиционного искусства риторики, так же, как и жития Фомы Челанского. В нем практически отсутствуют какие-либо фольклорные мотивы. Он, одновременно, и более реалистичный, и более аллегоричный, чем предыдущие тексты. В нем отсутствует описание чудес, которыми наполнены прочие жития, связь Франциска и Бога проявляется через его сны и пророческие видения. Мы приходим к выводу, что это жизнеписание, отражающее представления об иерархическом положении "Ordo Fratrum Minorum" в структурах институциональной власти, принадлежит внутриорденскому течению, связанному с рыцарской средой.

Схоластика «Древа крестной жизни»

Убертино да Казале получил образование в Парижском университете, был блестящим мыслителем, на которого большое влияние оказали сочинения Бонавентуры. «Древо жизни» великого францисканского схоласта оказало серьезное влияние на структуру и содержание труда Убертино, а одним из письменных источников, из которых да Казале черпал данные о Жизни Франциска, была «Большая легенда». Вместе с тем Убертино активно использовал в своем труде как цитаты из текстов ученых братьев, так и устные предания и слухи. Автор открыто упрекал Бонавентуру в неточности, в отказе воспользоваться записками брата Льва. Несмотря на то, что в своем сочинении Убертино ориентировался на схоластическую парадигму написания текста, акцент он ставил на использовании устной традиции, на рассказы брата Льва, истинные и приписывающиеся ему, в том числе — услышанные от Конрада да Оффида, на воспоминания о воспоминаниях братьев Эгидия и Массея. Так, он, специально оговорив это, передает рассказ Конрада об услышанном от брата Льва: как Христос явился ученикам во время бедствий и смятения, так и Франциск предстанет перед братьями после смут и потрясений[294].

Убертино передает как устный один из сюжетов, введенный в письменную культуру Фомой Челанским, не упоминая его имени. Речь идет о том, что на небесах Франциск занимает место Люцифера, которое было ему отведено и им потеряно. Теперь оно принадлежит Франциску[295]. У Бонавентуры есть этот сюжет, без упоминания имени Люцифера, поэтому Убертино укоряет предшественника в умолчании. «Я думаю, что во многих отношениях Франциск теперь занимает место Люцифера на небе»[296]. Один из самых популярных персонажей средневековой народной мифологии в представлении Убертино побежден Франциском окончательно, вплоть до того, что праведник взял на себя те функции, которые прежде исполнял Люцифер, когда был еще левой рукой Бога. Таким образом, мир небесный и земной приводятся в порядок.

Все повествование Убертино подчинено идее отождествления Франциска и Христа, биография «беднячка из Ассизи» схематична, дела теряются за рассмотрением его личности в сравнении с Христом. Воспользовавшись схоластической формой «Большой легенды», Убертино поместил в неё сюжеты устной традиции в их спиритуалистской трактовке. Это дало странный результат: как человек, Франциск Убертино не интересует. Для него он важен как образ, как «ангел шестой печати», встроенный в структуру мировой истории, неизбежно движущейся в Апокалипсис к возрождению в новой безгрешной жизни.

* * *

Жак Даларен пришел к выводу, что для "Ordo Fratrum Minorum" агиографические тексты, с одной стороны, служили конституитивным элементом орденской жизни, создавая определенную норму, а с другой, — были своего рода громоотводом для выражения противоположных точек зрения на норму[297]. Иначе говоря, создание житий отражало соревнование норм, вводящихся в «настоящем» и ожиданий изменений в будущем, в контексте структурных трансформаций[298]. Однако для Францисканского ордена, как я постаралась это показать, подобное соревнование является не совсем честным, поскольку созданный первоначально образ Франциска «Первого жития» стал ненормативным.

Для монашеской среды очень важной была письменная фиксация памяти ("memoria") об основателе, патроне монашеского сообщества. Выше было показано, что если вначале формирование письменной традиции взяла на себя папская власть (в соответствии с приоритетом церкви в формировании Священной истории), то затем легенда начала складываться внутри "Ordo Fratrum Minorum" (с утверждением и укреплением Ордена как корпорации в структурах церкви). Образ Франциска активно эксплуатировался для подтверждения или оправдания изменений, реструктуризации Ордена, движений под лозунгом "ad fontes". Несмотря на то, что сохранялся постоянный набор определенных «фактов», бережно хранимых устной традицией, при письменной фиксации менялась структура, в которую в разных сочетаниях встраивались сюжеты, что позволяло переставлять акценты и менять восприятие «фактов».

Но все-таки, чем была обусловлена столь быстрая смена парадигм в житиях, жанре намеренно консервативном? Фома Челанский действовал в русле традиции, к 1230 г. он зафиксировал важнейшие основные моменты устных преданий, которые, с увеличением провинций Ордена, развивались и циркулировали в разных странах, наполнялись новым смыслом. Поэтому для сообщества, следующего традиции памяти (а выше было показано, что внутри "Ordo Fratrum Minorum" был приоритет устного хранения информации перед письменной)[299], слишком быстрый рост членов сообщества стал катастрофой. Новая письменная фиксация легенды показала, что к 1247 г. характер её существенно усложнился. Однако и этот текст, вновь апеллирующий к памяти, устарел спустя буквально несколько лет. Традиционные риторические приемы, которыми пользовался Фома, не были приспособлены к гибкому хранению информации. Только Бонавентуре, применявшему схоластический подход, самый новый и отвечающий времени, удалось добиться фиксации устной традиции в произведении, но только потому, что вместе с реформой текста он занимался реформой Ордена.

Именно поэтому, поскольку Бонавентуре удалось привести в равновесие структуру Ордена, вписать его в разнообразные контексты средневекового общества, дальнейшая письменная фиксация памяти выдыхается и принимает вид «Древа распятой жизни» убертино да Казале на одном подюсе и «Цветочков св. Франциска» на другом.

Часть II.

Францисканский орден и Парижский университет.

«Конфликтная» история

Глава I.

Особенности и этапы взаимодействия Францисканского ордена и Парижского университета: источники и историография

XIII в. — время перемен, имевших место в социальной структуре в том числе. Средневековые университеты и нищенствующие ордена, новые, с точки зрения организации и социального состава, сообщества, появились практически одновременно. Первое время и мендиканты, члены нищенствующих орденов, и представители университетов, профессора и школяры, были своего рода маргиналами, не имеющими устойчивого социального статуса. Еще в XII в. Бернар Клервоский (1090–1153), апологет традиционного мира со строгим "ordo", упрекал Петра Абеляра (1079–1142), представителя нового ученого сословия, в том, что тот «несходен сам с собою» ("homo sibi dissimilis est")[300]. «Неопределенность» статуса членов университетов выражалась в их постоянных конфликтах как со старыми сообществами, так и с новыми. В этих противостояниях ученые мужи, состоявшие в университетах, формировали некое самопредставление.

Подобная маргинальность наиболее ярко видна в Парижском университете «профессоров». Болонский университет «студентов» отстаивал свои права в борьбе с городом-коммуной, с представителями иных корпораций. Конфликты профессоров и студентов Парижского университета с городскими корпорациями, как правило, перерастали в более серьезные разногласия с канцлером, епископом, с королем и даже папой. Складывание Парижского университета и его самоидентификация во многом обязаны борьбе 50-х и 70-х гг. XIII в. с нищенствующими орденами. Однако и для них, в частности для "Ordo Fratrum Minorum", эти конфликты стали одними из решающих этапов в долгом процессе становления и видоизменения.

В первой части было показано, как Орден в разные периоды своей истории представлял себя в структурах Римской церкви и курии. Данная глава посвящена взаимодействию "Ordo Fratrum Minorum" и Парижского университета, профессоров и школяров которого Римская курия также стремилась поставить под строгий контроль. Мы рассмотрим, как формирование Университета и внедрение в него Францисканского ордена привело последний к такой организационной структуре как ученая корпорация.

Также будет уделено внимание взаимодействию Францисканского и Доминиканского орденов. Оба нищенствующих ордена были созданы почти одновременно и наделены Римской курией практически одинаковыми функциями, вероятно, из-за стремления понтификов к унификации и специализации новых социальных явлений. Ниже будет предложено объяснение тому феномену, что современники, как может создаться впечатление, не различали эти ордена и воспринимали их как части одного целого.

* * *

Основным критерием выбора источников для исследования являлось одновременное присутствие в них и университетской проблематики, и францисканской. Выбранные нами источники можно сгруппировать кaк дипломатические (указы, буллы, постановления), полемические (трактаты и сочинения дискуссионного характера) и хроники.

Первую группу материалов представляют «Картулярии Парижского университета»[301], а также третий том «Истории Парижского университета» дю Булэ[302]. «Картулярии Парижского университета», изданные в конце XIX в. Э. Шателеном и Г. Денифлем, являются самым незаменимым собранием источников по истории данной ученой корпорации и для исследователей. Шесть томов «Истории Парижского университета» дю Булэ ценны своей подборкой, хотя следует отметить, что издание вызвало ожесточенные споры современников, а объяснения автором произошедших событий медиевистам начала XX в. представлялись совершенно фантастическими: «Возможно, он был наиглупейшим человеком, написавшим чрезвычайно ценную книгу»[303].

Вторую группу составляют полемические произведения, в частности, — центральный для конфликта 50-х гг. XIII в. трактат Гийома де Сент-Амура «Об опасности последних дней»[304]. К этой же группе относятся материалы диспутов, проходящих в Парижском университете, воззвания местных профессоров, причем, как общественные, так и обращенные к римской курии, Для восстановления справедливости; указанные данные извлекаются из «Картуляриев Парижского университета» и «Истории Парижского университета».

Третья группа, включающая хроники, представлена, прежде всего, «Книгой о прибытии меньших братьев в Англию» Фомы Экклестона[305]. Как правило, основным источником внутренней истории Францисканского ордена являются его хроники, описывающие приход братьев в различные страны. К сожалению, ничего подобного нет применительно к Франции. Поэтому мы привлекли хронику, описывающую «английскую» историю Ордена, как наиболее близкую.

Наконец, мы обратимся к «Благочестивой легенде» о Франциске и выявим представления об учености в разные этапы становления "Ordo Fratrum Minorum".

Очевидно, что для объективного рассмотрения упомянутых выше источников необходимо понимать историографическую специфику их изучения и интерпретации.

Историография проблемы берет начало в XIII в. в форме острой полемики. Она получила развитие в XVI–XVII вв., в периоды острых противоречий университетов, протестантов, галликанской и католической церкви[306]. Именно поэтому основными проблемами, связанными с деятельностью нищенствующих орденов в Парижском университете XIII в., для историографии стали отдельные эпизоды, в которых монахи и профессора вступают в конфликт. Долгое время историография взаимодействия Парижского университета и Францисканского ордена представляла собой не интерпретацию, а трансформацию идеи, внутри которой находились её исследователи. Первые относительно не предвзятые критические штудии по истории университетов появились только в конце XIX — начале XX в.

Первыми историками, занявшимися проблемой возникновения и развития средневековых университетов, были Г. Кауфман[307], Г. Денифль[308] и X. Рэшдолл[309]. X. Рэшдолл сосредоточил внимание, во-первых, на рецепции идей Аристотеля латинскими интеллектуалами, во-вторых, на конфликте 50-х гг. XIII в. между мендикантами и профессорами. Францисканскому ордену он уделял немного внимания. Согласно Рэшдолду, францисканцы появились в Университете только в 1230 г., во всем подражая доминиканцам. Долгое время монография Рэшдолла оставалась самым авторитетным исследованием по истории ранних университетов, она задала два основных направления дальнейших изысканий: идеологический и институциональный.

В первой половине XX в. история взаимодействия университетов и нищенствующих орденов развивалась в таких направлениях, как изучение философской и теологической мысли в Париже[310], организация школ нищенствующих орденов[311] и, конечно, диспуты между парижскими профессорами и монахами[312]. При этом конфликт Парижского университета и нищенствующих орденов рассматривался как часть более общей проблемы формирования ученого сообщества. Г. Пост в статье, посвященной вопросу становления "Universitas" как средневековой общности, утверждал, что вся первая половина XIII в. прошла в Университете под знаком борьбы за свободу корпорации от прямого подчинения кафедральной церкви и епископу[313].

Новый взгляд на томизм и схоластику XIII в. был введен в историографию Э. Жильсоном и его учениками. В монографии «История средневековой философии» исследователь объяснял причину появления францисканцев в Университете. Согласно Жильсону, это произошло под влиянием Илии Кортонского, инициировавшего занятия наукой и теологией в Ордене. Воплощением этих идей в реальность занимался папа Григорий IX. Он обосновал необходимость присутствия в Университете нищенствующих орденов. Истинная Религиозность христианства должна была умерить ученость Университета, которая вела его к ереси. Жильсон показывал, что Григорий IX советовал профессорам бросить занятия философией, сосредоточив свое внимание на занятиях теологией[314].

До изысканий Жильсона, в конце XIX в., Ф. Эрль в классическом исследовании о движении спиритуалов утверждал — папы не могли способствовать переменам в "Ordo Fratrum Minorum", которые явно противоречили идеям Франциска Ассизского. К переменам шел сам Орден по необходимости или ориентируясь по обстоятельствам, таким как распространение апостольской деятельности, пример доминиканцев, усиление ученых занятий[315].

Впрочем, светские ученые мало внимания уделяли роли Франциского ордена в становлении Университета, их привлекали, прежде всего, доминиканцы… Поэтому особый взгляд на историю "Ordo Fratrum Minorum" в Парижском университете высказывался в монографиях и статьях членов самого Ордена[316]. Францисканец-историк Ван ден Вингерт резюмировал, что весь XIII в. был отмечен борьбой мендикантов и профессоров, при этом корень проблемы лежал в самом факте прихода нищенствующих в Университет[317]: «Литературный конфликт (имеется в виду расцвет конфликта 50-х. гг. XIII в. — Е.К.) является всего лишь последней стадией борьбы, длящейся долгие годы между клиром секулярным и регулярным»[318], в основном за привилегии от папского престола. Францисканец Грасьен де Пари, автор одного из основных трудов по истории "Ordo Fratrum Minorum" в XIII в., писал, что Орден вступил в конфликт с парижскими профессорами в первую очередь для того, чтобы самоутвердиться. Это был необходимый этап для продолжения жизни корпорации[319].

Со второй половины XX в. зарубежная историография поставила в центр внимания вопросы происхождения университетов, студенческих наций, формирования факультетов. Эти вопросы рассматривались в контексте соотношения Университета и города, Университета и церкви, Университета и государства. Так, Ж. Ле Гофф ввел в научный оборот проблему возникновения среды средневековых интеллектуалов. Также получил новое развитие важный вопрос об институционализации Университета (авторитетом в этой области является Ж. Верже)[320]. Поэтому сохраняла свою актуальность проблема конфликта 50-х гг. XIII в. между нищенствующими орденами и парижскими профессорами[321].

В этих этих трудах Францисканскому ордену в Парижском университете было уделено намного больше внимания. В последней четверти XX и в первое десятилетие XXI в. появились монографии и статьи, посвященные как отдельным представителям "Ordo Fratrum Minorum" в Парижском университете, так и Ордену в целом, что доказывает назревшую необходимость в полноценном исследовании[322].

Изыскания проходят, преимущественно, в русле истории университетских преподавателей, их социального происхождения и взглядов. Долгое время единственным авторитетным исследованием в этой области оставалась двухтомная монография П. Глорьё[323], однако в последние десятилетия научный интерес в области данной проблематики только растет, что приводит к поиску новых подходов. Работы Н. Бериу и С. Дельма акцентируют внимание на таких перспективных направлениях, как жанр университетской проповеди[324]. В одной из своих статей Н. Бериу выявила изменение образа Франциска Ассизского в проповедях университетских преподавателей-францисканцев[325]. В исследованиях истории "Ordo Fratrum Minorum" быстрое продвижение францисканцев в обществе и церкви объясняется тем, что сам «беднячок из Ассизи» дал изначальную установку на проповедь и преподавание[326]. Эта идея радикальным образом меняет светскую историографию, но логично продолжает внутреннюю францисканскую.

В середине XIX в. в отечественной медиевистике началось изучение феномена западноевропейских средневековых университетов[327]. Что касается самой проблемы появления нищенствующих орденов в Парижском университете, то российская историография развивалась в двух направлениях: видение проблемы историками и видение проблемы историками философии. Первые рассматривали появление нищенствующих орденов на теологическом факультете Парижского университета и последовавшие за этим постоянные конфликты как один из этапов становления ученой корпорации, феномена западноевропейской культуры. Вторые подходили к данной проблеме как к этапу развития схоластической мысли, венцом которой стали сочинения Фомы Аквинского. Для отечественной историографии свойственно неразличение нищенствующих орденов, при этом главенствующая роль отводится Доминиканскому ордену по причине его изначальной направленности на ученую деятельность.

Первой специальной работой стала статья Ф.Я. Фортинского[328]. Он полагал, что борьба парижских профессоров с нищенствующими орденами была основана на теологических противоречиях и связана с одним из этапов становления Парижского университета[329]. Итоговая победа нищенствующих орденов над парижскими профессорами объяснялась им тем, что Римская курия, бывшая на стороне нищенствующих, решила укротить Парижский университет и тем самым укрепить свою власть.

Н. Суворов в монографии «Средневековые университеты»[330] причиной борьбы нищенствующих орденов и парижских профессоров считал желание монахов стать равноправными членами университетской корпорации. Причем для осуществления этого желания нищенствующие ордена воспользовались очередной борьбой Университета за свои права. Суворов пришел к следующему выводу: нежелание Университета принять нищенствующие ордена в свою корпорацию заключалось в основном в опасении, что «члены ордена, с их особыми интересами и правилами, внесут в университет элемент раздора»[331]. Также Суворов связывал неприятие нищенствующих орденов в корпорации средневекового университета с эклектичным характером университетской корпорации. «…Идея университета как ученого цеха, с мастером во главе, <…> встретилась с идеей гильдии, как ассоциации чужеземцев <…>, и подчинилась этой идее»[332].

С.А. Котляревский в уже упоминавшейся монографии «Францисканский орден и римская курия в XIII–XIV вв.»[333] рассматривал разногласия парижских профессоров и нищенствующих орденов с точки зрения корпораций. Одна обособленная корпорация, Доминиканский орден, пожелала вступить в другую обособленную корпорацию — Университет. Именно доминиканцы, по мнению ученого, увлекли за собой изначально нейтрально настроенных францисканцев. Более того, конфликт выявил противоречия внутри самих нищенствующих орденов: два нищенствующих ордена, выступившие единым фронтом против парижских профессоров и старательно уравнивающиеся в правах Римской курией, в конце XIII — начале XIV в., по причине сущностных различий, стали противниками.

Итак, дореволюционных историков занимали прежде всего определения «корпорации» и применение этого термина к сообществу школяров и магистров.

Новый этап в отечественной историографии открылся монографией Н.А. Сидоровой «Очерки по истории городской культуры во Франции»[334], в заключение которой высказывалась идея о реакционной роли церкви. Вместе с тем исследование, ныне, безусловно, устаревшее, поднимало проблему борьбы Амори Венского и Сигера Брабантского за Аверроэса и «запрещенного» Аристотеля, в которой нищенствующие ордена рассматривались как орудие католической церкви[335]. Так, с одной стороны, в противовес дореволюционной традиции церковь была представлена как абсолютный оппозиционер Парижского университета, оплота свободных наук, а с другой, — в историографии появился новый важный сюжет: борьба аверроистов и томистов. Внимание отечественных историков переключилось на идеологический аспект проблемы. Вместе с тем нищенствующие ордена в монографии выступали монолитными организациями, исполняющими функции агентов Рима, о внутренних разногласиях речи не шло[336].

В 80-е гг. в отечественной медиевистике начался период влияния французской «школы Анналов», вернулась проблема становления средневековых корпораций. В статье «Характерные черты университетской культуры»[337] П.Ю. Уваров анализирует университетскую культуру 40–70-х гг. XIII в. и выделяет основные ее черты. Говоря о конфликте 50-х гг., автор придерживается сложившейся традиции советской историографии: нищенствующие ордена рассматриваются как инструмент по проведению папской политики ограничения суверенитета Университета[338]. В этом же русле П.Ю. Уваров изучает конфликт 70-х гг. XIII в.[339] Однако автор разделяет нищенствующие ордена по исполнительным функциям: доминиканский брал на себя мыслительную функцию, францисканский — действия. Автор отмечает, что университетские люди противопоставляли себя нищенствующим орденам в профессиональном плане. Мендиканты нарушили «корпорацию», появившись на факультете теологии, минуя факультет искусств. Даже Фома Аквинский и Альберт Великий противостояли философам артистического факультета, а францисканцы вообще требовали возврата к дологическому мистическому состоянию, что было неприемлемо для складывающегося университетского мышления. Профессиональное самосознание университетской культуры проходило в 50-е и 70-е гг в контексте ее противопоставления нищенствующим орденам. При этом, как ни парадоксально, носителем ортодоксальной христианской мысли был университет, а нищенствующие ордена — оплотом ереси[340].

Итак, в отечественной историографии мы можем наблюдать противоречивую, запутанную картину появления и действий "Ordo Fratrum Minorum" на теологическом факультете, в отличие от более-менее последовательного анализа поведения "Ordo fratrum praedicatorum" при общем слиянии двух орденов в один «нищенствующий». На первый план выходит борьба парижских профессоров против нищенствующих орденов, выстраивается система стереотипов, где Доминиканский орден — орден ученых, Францисканский орден — более человечный и простоватый, ориентированный на мистическое созерцание, а не на интеллектуальную деятельность.

Далее взаимодействие Францисканского ордена и Парижского университета будет исследовано в парадигме становления корпораций. Причем корпораций такого типа, для которых характерно «конфликтное» взаимоотношение с привлечением институтов власти для разрешения споров с последующим выходом на новый этап становления.

Глава II.

Появление университетов и интеграция в них францисканцев

(1217–1251)

Новое сословие «средневековых интеллектуалов» было обязано своим появлением монашеским и церковным реформами. Церковные реформы сделали секулярный клир, а именно низшее его звено, т. е. священников и каноников, в том числе сельских, ближе к пастве, особенно после реформы их обязанностей, таких как исповедь и причастие[341]. Под присмотром церкви каноники упростили и систематизировали знания в школах, воспитывающих будущих клириков. Это привело к возрождению традиции частных школ и к «схоластической революции» XII в.[342], которая и рассматривается как основная предпосылка для возникновения университетов[343].

В данной главе интеграция Францисканского ордена в Парижский университет будет рассмотрена как часть общего намерения папства вернуть контроль над одной из важнейших функций церкви: образованием и воспроизводством знания.

§ 1. Структура и парадоксы средневековых университетов

В XII в. — в эпоху «схоластической» или, как ее часто именуют, «интеллектуальной» революции — был переведен с греческого и арабского языков и внедрен в ученую среду «новый» Аристотель. Переводы римских законов в их византийской рецепции дали толчок к развитию не только канонического, но и мирского сектора права. Невиданный взлет пережило медицинское знание. Возрождение грамматики и, особенно, быстрый успех диалектики привели к возникновению новых форм преподавания. Усилиями Ансельма Кентерберийского (1033–1109) и Петра Абеляра даже теология подверглась пересмотру[344]. Традиционное церковное преподавание в кафедральных школах получило вызов от школ нового типа, частных.

В некоторых странах новые школы развивались вне присмотра церкви. В иных местах, благодаря булле Александра III (1159–1181), введшего лицензию на преподавание ("licentia docendi"), образование новых школ находилось под контролем церковных иерархов[345]. Но далеко не все важные школы XII в. (Реймс, Шартр, Льеж и пр.) в XIII в. стали университетами.

Ж. Верже предположил, что причиной стало необычайно возросшее число студентов и вследствие этого необходимость модернизации системы преподавания и социальных норм общего проживания. Основой будущих университетов стали те школы, которые провели эту модернизацию[346]. Самыми значимыми среди них были школы Парижа, где изучалась, преимущественно, теология, и Болоньи, в которых изучалось право.

Болонский университет образовался из школы права (канонического и гражданского)[347]. Со второй половине XII в. школа получала привилегии от Фридриха Барбароссы и от коммуны Болоньи. Болонская коммуна, вследствие роста беспорядков, связанного с наличием в городе большого числа студентов, попыталась предотвратить образование студенческих университетов (статуты 1211 г. и 1216–1217 гг.)[348], но протекцию Университету начал оказывать папа. Более того, начиная с 1219 г., ученый муж, получивший лицензию на преподавание, возводился в чин архидиакона, что автоматически встраивало его в церковную иерархию. Поэтому непосредственно «Университет» ("Universitas"), сообщество, составляли студенты, которые группировались по «нациям» ("nation"). С 1220 г. образовались два студенческих университета: итальянский ("citramontanes") и заальпийский ("ultramontanes"). Во главе каждого стоял свой ректор. Профессора, исключенные из официальной структуры, заключали с Университетом договор, образуя коллегии ("collegia doctorum"), которые различались, в основном, по способу организации экзаменов.

Парижский университет возник примерно в тоже время, но у него была иная организационная структура: в отличие от «студенческого университета» Болоньи, в нем сформировался «университет преподавателей»[349]. Основой для Парижского университета стали церковные и частные школы, в которых преподавались свободные искусства, диалектика, теология и каноническое право. Преподаватели и клирики находились под властью кафедрального канцлера, выдававшего учительские лицензии.

С 1200 г. учителя независимых школ начали объединяться в ассоциации. Все началось со школ свободных искусств, они были самые многочисленные, молодые и жаждущие автономии. С 1210–1220 гг. к ним присоединились теологи и каноники. К 1208 г. в Париже уже существовала первая ассоциация учителей и студентов с разработанными внутренними законами и статутами относительно ведения конспектов, составления программ, проведения экзаменов[350]. Верже пришел к выводу, что в основе слияния школ лежало взаимное студенческое и учительское желание защититься от судебных и финансовых претензий местных церковных и гражданских властей[351].

Парижский университет ведет свое начало от 1200 г., когда Филипп II Август (1180–1223) дал корпорации привилегии[352]. Однако право короля на руководство новым сообществом тут же оспорил папа Иннокентий III. Парижский епископ и канцлер предприняли попытки сопротивления, но они не принесли результата, новое сообщество попало в прямое подчинение понтифику. В 1215 г. папский легат торжественно передал первые статуты сообществу парижских профессоров и школяров ("Universitas magistrorum et scholarium Parisiis studentium")[353]. C 1219 г. Гонорий III запретил в Париже преподавание гражданского права[354], а в 1231 г. папа Григорий IX издал буллу "Parens scientiarum"[355], в которой дал Университету новые привилегии, провозгласил его обителью истины и света всемирной церкви и окончательно завершил становление его теологической специализации.

В XIII в. понтифики стремились взять под контроль университетский способ преподавания[356]. Например, сообщество в Монпелье, изучавшее медицину, было объявлено университетом папской буллой в 1220 г., минуя статус школы. Долгое время велись споры по поводу «искусственного» или «естественного» возникновения университета Оксфорда[357]. Современные исследователи считают, что ученая корпорация выросла из школ права, искусства и теологии, а организационную структуру Оксфордский университет позаимствовал у Парижского. Но, в отличие от Парижского университета, охотнее давал привилегии Оксфорду король Англии, нежели папа. После 1231 г. Генрих III (1216–1272) оказывал протекцию Университету и новым школам, а понтифик давал только одобрение свершившемуся факту[358].

Университеты появились в результате внешней и внутренней христианской экспансии, потому, что мирским и духовным управленческим структурам были нужны сведущие люди. При этом из университетских профессоров в окружение властителей разного рода (от местных феодалов до иерархов церкви) вошел небольшой процент. Но почему тогда мирские и церковные власти поддерживали университеты при более легком контроле школ? Вероятно потому, что именно университеты стали местом формирования нового для средневекового социума типа ученого-интеллектуала[359]. Они появились в XII в., а в XIII в. заняли особое место в обществе. Интеллектуалы не принадлежали ни светскому, ни церковному обществу, хотя тесно контактировали с обоими, и их можно отнести и к тому, и к другому. Основными чертами такого типа людей умственного труда были очевидная склонность к индивидуальности и тяготение к специфическим методам работы. Проще говоря, интеллектуалы жили с уверенностью в самоценности собственных занятий наукой. Таким образом, Для церковных и светских властей контроль над университетами носил и идеологический характер.

Университеты как феномен появились в начале XIII в., а их становление завершилось в последней декаде столетия. Университеты остаются практически неизменным по структуре вплоть до нашего времени, поэтому именно период формирования ученых корпораций представляет для исследователей наибольший интерес и вызывает самое большое количество вопросов.

Во-первых, это вопрос возникновения «сообщества» ("Universitas") и «наций» ("natio"). Университеты различались по способам организаций, но в основе каждого из них находилось множество микроподразделений — сообществ, школ и наций. В Болонье нации появляются еще до появления университета. В Париже или Оксфорде они возникли потому, что сложился университет[360]. Формирование факультетов было вторично (искусств, закона, медицины, теологии), а их внутреннее взаимодействие было далеко от гармоничного и миролюбивого. В современной историографии остается актуальной тема обнаружения условий, при которых произошла инициация подобных ассоциаций и их форм.

Во-вторых, это вопрос исследования организации университета как «средневековой корпорации». С одной стороны, преподаватели стремились выйти из-под контроля епископа и его канцелярии. С другой, — школы XII в. развивались стихийно, при этом диалектики и философы были угрозой для католической церкви, находящейся в состоянии реформы. Поэтому единственным возможным условием дальнейшего существования школ, а далее — университетов, было возвращение порядка и контроля мирскими и духовными властями над знанием и учителями. Именно поэтому первые статуты университетов определяют способы преподавания и проведения экзамена, в итоге ограничивая самостоятельность наставника в школе, а также контролируя набор и студентов, и учителей. В то же время, епископ мог дать лицензию на преподавание, но только после суда преподавателей над кандидатом.

Из этого, в-третьих, вытекает проблема преемственности идеологии и внутреннего распорядка школ XII в. и, в XIII в. — университетов. Университет воплощает идею универсального знания ("studium generale"). В отличие от школ XII в., локальных и закрытых, университеты были открыты всему христианскому миру, его амбиции поддерживались свободами и привилегиями, степень, присуждаемая выпускнику университетом, была действительна везде ("licentia ubique docendi"). Результатом развития университетов, наряду с его экономическим и политическим успехом, стал расцвет схоластики в XIII в., который для современного человека связан, тем не менее, с именами монахов из нищенствующих орденов. Вместе с тем в университетском преподавании не все было новым. Педагогические методы, равно как и большая часть изучаемых и комментируемых текстов, перешли из частных школ[361]. Однако огромным достижением XIII в. стало формирование строгого расписания, в котором все было распределено до мелочей.

Наконец, необходимо определить соотношение папства, государства и города в их влиянии на становление университета. Ж. Верже пришел к выводу что «рождение университета как института было частью всеобщей реструктуризации власти, происходившей в западном мире в XIII в.»[362]. В конце XII — начале XIII в. феодальное давление на общество Уменьшилось, и возникли тенденция к ассоциациям на местном уровне и стремление к высшей власти, чьим идеальным выражением была теократическая империя. Университеты оказались вовлечены в оба ареала: с одной стороны, на местном уровне это были ассоциации, а с другой, — ученая корпорация обретала независимость только под патронажем папской и/ или королевской власти.

Дополню — самоидентификация и установление четких границ между группами-корпорациями в Парижском университете происходили посредством ряда конфликтов с Римской курией, королевской властью, местной церковью и городом. Однако в самые значительные конфликты Университет входил с нищенствующими орденами, которые в свою очередь также переживали сложный путь становления. Особенно это касалось самого нестабильного из них, францисканского, чья история постоянно пересматривалась и переписывалась, в зависимости от текущего положения дел.

Далее будет выявлен способ интеграции и эволюции "Ordo Fratrum Minorum" в Парижском университете в их взаимодействии: если парижские профессора «сделали свой экзистенциальный выбор»[363] еще в начале XIII в., то какой выбор и когда делают братья-минориты?

§ 2. Зачем простецам кафедра?

Почему нищенствующие ордена стремятся к интеграции с Университетом вместо того, чтобы основать свою школу и не вмешиваться в чужую корпорацию? Можно ли считать, что это самостоятельный выбор орденов, как полагал Г. Рэшдолл[364], или рещение, навязанное Римской курией, как считал С.А. Котляревский?[365]

На этот вопрос сложно ответить, если не выявить первоначальные цели Доминиканского и Францисканского орденов в отношении Университета.

Действительно, известно, что Доминиканский орден изначально был основан с расчетом на интеллектуальное подавление ереси катаров. Он не был ориентирован на закрытое хранение знаний, характерное для традиционных монастырей, он стремился к открытому знанию. Но на область универсального знания ("studium generale") ко времени основания "Ordo Fratrum Praedicatorum" претендовали университеты. Вероятно, поэтому доминиканцы стремились войти в ученое сообщество, стать его частью и получить кафедру для полноценного преподавания.

Целью Францисканского ордена, изначально, являлась апостольская миссия всеобщего «преобразования» мира посредством нищенства и проповеди. При этом, согласно одному из записанных устных преданий, принципы Франциска если не противопоставлялись принципам Парижского университета, то не были одобрены ими[366].

Поэтому становится актуальным выяснение причины проникновения Францисканского ордена в университеты. Грасьен де Пари, историк-францисканец, полагал, что в Ордене возросла необходимость подкрепления примера наукой. Франциск Ассизский не мог на это решиться, следуя идеалу святой простоты, но его Дети последовали за доминиканцами. Несмотря на то, что, с точки зрения Грасьена де Пари, занятия наукой инициированы Григорием IX[367], дальнейшие противоречия необходимости или ненужности учености внутри Ордена не были связаны с отношением Франциска к учености. Он просто не видел ее в аспектах жизни "Ordo Fratrum Minorum", для него важнее были занятия искусством[368]. Впрочем, современные исследователи, следуя общему руслу, проложенному учеными францисканцами, считают, что стремление к образованию было заложено в Орден самим Франциском, сочинения которого наполнены размышлениями над текстом Библии. И все-таки он дал свое благословение на преподавательскую деятельность св. Антонию Падуанскому. Именно поэтому уже при жизни Франциска образуются школы францисканцев и в Париже, и в Оксфорде, а к 1230 г. меньшие братья получают право на "studium generale" в Парижском университете и выпускают великих профессоров и проповедников[369].

Однако если обратиться к репрезентации учености в «Благочестивой легенде», то мы встретимся с позицией, более близкой интерпретации Грасьена де Пари. В «Первом житии» Фомы Челанского Франциск предстает как человек неученый, но своей проповедью открывающий истину ученейшим мужам[370]. Антоний Падуанский, единственный ученый человек в Ордене, идет преподавать только после разрешения Франциска, отказавшись от всей своей мирской премудрости[371]. Иначе говоря, Франциск, созданный Фомой Челанским в 1228–1230 гг., не отвергает ученую культуру, он относится к ней с уважением, но не является ее частью. В существующей реальности братья, пришедшие в университеты и следовавшие этому подходу, не смогли бы там остаться надолго.

Почему редактор «Первого жития», Григорий IX, чье влияние на Орден было прописано самым тщательным образом, упустил из внимания этот важнейший момент? Был ли он для него действительно значимым, когда первые францисканцы вошли в контакт с Университетом? А если нет, то почему францисканцы все-таки были причастны "studium generale" до того, как генеральные министры в конце 30-х — начале 40-х гг. принялись за намеренную интеграцию Ордена в Университет?

Новые сообщества и первые конфликты. Между мирской и духовной властью

В 1215 г. Иннокентий III одобрил существование Парижского университета. Тогда же на IV Латеранском соборе папа одобрил существование нищенствующих орденов, Францисканского и Доминиканского, которые вскоре появились в Париже.

К 1217 г. в Париж пришли доминиканцы. В 1218 г. они основали постоянную обитель св. Якова[372], которая по своей форме была коллегией, т. е. студенческим, бесплатным для проживания, общежитием с библиотекой. Данное нововведение доминиканцев позднее примут как образец и францисканцы, да и сами парижские профессора[373]. Первая коллегия, не относящаяся к нищенствующим орденам, будет основана в 1257 г. Робером де Сорбоном[374]. Особые намерения доминиканцев в отношении университетов подтверждает тот факт, что в 1220 г., придя в Англию, братья появляются сразу в Оксфорде[375].

Около 1219 г. под Парижем появились францисканцы[376]. После обвинений их в ереси епископом Парижским и профессорами папа Гонорий III послал «рекомендацию» Ордена главам церкви Французского королевства. Он объявил, что берет "Ordo Fratrum Minorum" под свое прямое покровительство[377].

В 1223 г. францисканцы, как и доминиканцы, были допущены к преподаванию в Парижском университете, но без получения кафедры[378]. В том же году министром французской провинции был избран Григорий из Неаполя, его проповеди пользовались успехом в Парижском университете[379]. В 1224 г. в первую парижскую обитель миноритов, расположенную у св. Дионисия, из Англии прибыл Хаймо де Фавершам, видный «интеллектуал» францисканец, будущий генеральный министр, много сделавший для оформления Ордена как ученой корпорации[380]. В 1225 г. францисканцы ушли из прежней обители и поселились в Вовере, в доме настолько «широком и высоком», что многие братья восприняли это как нарушение обетов нищеты и бедности. В молитвах брат Агнелус Пизанский, глава парижской кустодии, основатель английской провинции Ордена, испрашивал разрешения у уже почившего Франциска разрушить обитель, и в 1229 г. дом пришел в упадок[381]. После этого францисканцы получили место в Сен-Жермен-де-Пре, где и обосновались на долгое время[382]. Следует отметить, что нищенствующие ордена селились за стенами Парижа у городских ворот, рядом с основными школами Университета. Оба сообщества, проживая на территории города, не являлись его частью и не подчинялись городскому уставу[383].

Обозначенная в картуляриях связь францисканцев с Парижским университетом в период 1217–1229 гг. стала возможной благодаря принципам организации Ордена. Революционный принцип Франциска — на идеологическом уровне поместить меньших братьев в самом низу иерархической земной власти, что должно было привести к их возвышению в небесной иерархии[384] — обусловил и проникновение миноритов во все существующие социальные структуры средневекового общества, и приток в Орден представителей разных средневековых сословий, в том числе из ученой среды. Тем более что в Уставе Франциск указывал, что братья должны представлять, о чем они проповедуют[385].

Первое проявившееся противоречие между комфортом ученых занятий для братьев, нацеленных на интеллектуальные штудии, и нищенствующим образом жизни, общей тенденцией для всего сообщества, было снято разрушением обители и переселением в дом, устраивающий, по-видимому, всех. Впрочем, настоящая интеграция в Университет была ещё впереди, а равно и самые тяжелые конфликты.

В 1227 г. Григорий IX, бывший епископ Остийский, покровитель "Ordo Fratrum Minorum", выдал привилегию Доминиканскому ордену, согласно которой клирики не должны были препятствовать проповедям нищенствующих братьев, в том числе в Университете[386]. В 1229 г. доминиканец Роланд Кремонский (1178–1259) получил кафедру на факультете теологии[387]. Это был первый нищенствующий, допущенный к "studium generale" в Парижском университете на полных правах[388].

В это же время королева-регентша Бланка Кастильская (1188–1252) пригласила доминиканцев и францисканцев быть духовниками ее сына Людовика IX[389]. Юный король в свою очередь последовательно подтвердил привилегии 1200 г., данные Ууниверситету Филиппом II (1180–1214), его дедом[390].

Однако в 1229 г. начался первый серьезный конфликт Университета, городских властей, местной Церкви и королевских потестарных институтов. В этом конфликте впервые столкнулись притязания Университета и Доминиканского ордена на контроль области универсального знания.

С 1229 по 1231 гг. в результате непримиримых противоречий с городом, Парижским епископом и королевой преподаватели и студенты Парижского университета самораспустились и ушли[391]. На протяжении двух лет в городе не было занятий, кроме тех, что проводил Доминиканский орден, отстранившийся от конфликта[392]. Иначе говоря, несмотря на то, что члены "Ordo Fratrum Praedicatorum" ещё до конфликта были допущены к преподаванию комплекса теологических знаний и, тем самым в Университет, доминиканцы не поддержали «рассеяния» корпорации. Они повели себя не как члены цеха, проигнорировав требование самораспуститься и основав альтернативный факультет теологии в сговоре с епископом и канцлером[393]. Более того, этот Орден продолжал принимать покровительство французской короны, еще одного участника конфликта с корпорацией Парижского университета[394].

Что касается Францисканского ордена, то именно в указанный период «великого рассеяния», в 1230 г. меньшие братья переселились в Сен-Жермен-де-Пре. К этому моменту в Орден уже были приняты Роджер Бэкон (1214–1292) и Александр Гэльский (1185–1245), будущие великие францисканские «ученые» братья. Но первым в том же году "licentia docendi" получил Жан де ля Рошель (1200–1245), ученик Александра Гэльского. Он же возглавил первую кафедру Францисканского ордена в Парижском университете.

В 1231 г. булла Григория IX завершила «великое рассеяние» Парижского университета[395]. В булле образовательный центр был объявлен "Cariath Sepher"[396] библейским городом ученых книжников ("civitas litterarum"). Официально была объявлена специализация Парижского университета в области теологии, ему присвоили особый статус. Подтверждалось положение профессоров и студентов как субъектов канонического права «Декреталиями» Григория IX. В то лее время, как результат дипломатической деятельности папы, со стороны короны был возобновлен и расширен статут Филиппа II Августа[397]. В результате Университет окончательно вышел из-под юрисдикции Парижского епископа, Бланка Кастильская торжественно признала независимость Университета, а папа укрепил контроль над ученым сообществом[398]. Признанием автономности и установлением специализации завершился первый этап институционализации Университета.

«Великое рассеяние» стало важным этапом не только для Парижского университета; до него Григорий IX, как кажется, не предполагал намеренного внедрения францисканцев в ученую корпорацию, что отразилось в «Первом жизнеописании», составленном под контролем и редакцией Рима. Однако после того, как в 1230 г. Францисканский орден все же получил право на преподавание в Университете, а в 1231 г. оформилась теологическая специализация сообщества, Григорий IX мог оказывать определенное давление на братьев в связи с необходимостью «лицензионного» подкрепления их проповеди и службы в структурах Римской курии. Особенно актуальной ситуация стала после издания буллы "Quo elongati" (1230), реформировавшей, среди прочего, выдачу лицензии на проповедь в Ордене.

Цистерцианцы пробовали в 1245 г. организовать собственный центр наук, равнозначный Парижскому университету. Но папа Иннокентий IV запретил это делать[399]. Парижский университет — это продолжение "Cariath Sepher", библейского города ученых книжников, единственный, который может быть истинным центром теологического познания.

§ 3. Поиски новых путей

Получив кафедру на теологическом факультете (даже если она не была нужна Ордену в целом), францисканцы полноправно влились в формирование новой письменной ученой культуры, привнеся в нее свои внутренние противоречия и представления. В Парижском университете возникало и разрабатывалось множество магистральных направлений ученой мысли. К концу первой половины XIII в. Университет представлял собой кипящий котел разнообразных идей и проектов, при этом нищенствующие ордена и парижские профессора сосуществовали вполне мирно и действовали, как правило, сообща.

Новаторства аристотелизма и традиция августинианства

Интеллектуальная революция, начавшаяся в XII в., была связана как с появлением новых переводов Аристотеля, которые позволили пересмотреть традиционный корпус текстов[400], так и повышенным интересом к арабской и еврейской философии, прежде всего, к Аверроэсу[401]. Во многом стремление римской курии взять под контроль образовавшиеся центры знаний объясняется исследователями желанием взять под контроль учение Аристотеля. Пантеизм Аморы Венского (ум. ок. 1205) был осужден в 1210 г.[402]; в статутах Робера Курсона 1215 г. запрещалось обучение метафизике и натуральной философии[403]; в 1231 г. вышло постановление Григория IX об очищении Аристотеля от ереси[404].

В этот период парижские профессора — Гийом Оксеррский (ум. 1237) и Филипп Гревский (ум. 1236) — преподавали «Метафизику» Аристотеля по греческому переводу из Константинополя[405]. Собственные оригинальные идеи выдвигал Гийом Овернский (ум. 1249)[406]. Одним из важнейших последствий решений Григория IX стало появление в 1231 г. новых переводов Аристотеля с греческого, Гийома де Морбека (1215–1286). Именно на его переводы ориентировался Фома Аквинский (1225–1274), разрабатывая направление в схоластике, названное позже его именем, — «томизм». Одним из показателей важности Аристотеля до Фомы Аквинского были многочисленные группы его толкователей не только в Парижском университете, но и в Тулузе, и в Оксфорде, привлечение его братьями Доминиканского и Францисканского орденов[407].

Одновременно с новаторским аристотелизмом развивалось традиционное августинианство[408]. Францисканцы Александр Гэльский и его группа, в которую входили Жан де ля Рошель и Од Риго (ок. 1210–1275), будущий архиепископ Руана (1248–1275), продвигались в русле этой традиции. Первая францисканская «Сумма теологии» подвела итог их работе.

Александр Гэльский начал было обработку и комментирование Аристотеля, но его дальнейшей Работе помешала смерть[409], а доминиканцы перехватили инициативу. Таким образом, в контексте истории схоластики братья минориты продолжали традицию, в то время как доминиканцы стремились к новаторству.

Теория и практика христианской нормы

Одной из форм университетского образования были диспуты. С их же помощью решались в теории значимые для социума вопросы норм и правил. Парижский университет предоставлял общую площадку для причастных универсальному знанию, чтобы утверждать законы человеческого общества с помощью диспутов. В Парижском университете с 1235 по 1238 гг. был проведен важный диспут о допустимости множества бенефициев ("de pluralité beneficiorum")[410]. Диспут проходил на капитуле доминиканцев с участием парижских профессоров и францисканца Жана де ля Рошеля в присутствии Гийома Овернского (1190–1249), епископа Парижского. За три года было выяснено, что чрезмерное количество бенефициев вредно для души, поэтому на них установили лимит. Это решение удовлетворяло «нестяжательству» нищенствующих орденов.

Профессора теологического факультета Парижского университета имели право установления христианской нормы, а также выявления и осуждения ереси[411]. Это была одна из важнейших их функций. Францисканцы также получили доступ к установлению норм, Александр Гэльский входил в состав одной из таких комиссий[412]. В 1239 г. Григорий IX с помощью доминиканцев и францисканцев провел масштабную операцию по изъятию иудейских священных книг во Франции, Англии, Кастилии и Леоне, Арагоне и Наварре. А в 1247 г. в Париже собрался консилиум из парижских профессоров, принявший решение сжечь все собранные книги и объявить иудаизм ересью[413].

Доминиканский орден, кроме участия в диспутах и исправления ересей, занимался исправлением Библии[414]. Ещё в 1226 г. для осуществления этого замысла в Парижском университете собралась большая группа местных преподавателей, но, начиная с 1236 г., инициатива была перехвачена доминиканцами. На конвенте доминиканцев решили исправить все Библии в Ордене по тому варианту, который сделает группа монахов этой провинции. Работа заняла долгое время, и была сделана, предположительно, в две попытки. Первая длилась с 1236 по 1248 гг., а вторая с 1244 по 1263 гг., её результатом стала Библия Гуго Сен-Шерского (ум. 1263)[415]. С. Берже утверждает, что группа доминиканцев под руководством Гуго Сен-Шерского исправляла Библию парижского варианта, которая, основывалась на Библии Алкуина (735–804)[416].

Если в Парижском университете разрабатывалась теория, то инквизиция, которую составляли преимущественно братья нищенствующих орденов, занималась её воплощением на практике[417]. Братья выполняли поручения Римской курии не только для коррекции христианской нормы в миру, но и Для исправления церкви, проводя ревизии аббатств, приходов и храмов. Например, в 1233 г. Григорий IX предписал Парижскому епископу и канцлеру, чтобы Доминиканцы или францисканцы провели расследование в одном из округов[418]. Теоретическая деятельность в университетах была важной, но лишь частью их обязанностей.

Доминиканский и Францисканский ордена. Взаимодействие

Получив доступ в Университет, участвуя в преподавательской деятельности, являясь в какой-то мере частью "Universitas", нищенствующие ордена, тем не менее, остались вне внутренней правовой области образовательной корпорации[419]. Метко охарактеризовал сложившееся положение вещей А. Трэвер: «Нищенствующие ордена были эффективным институтом без институционализации, одновременно внутри и снаружи компетенции университетского устава»[420].

"Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" проживали собственную внутреннюю институционализацию, основополагающим фактором которой оказались политика папства в отношении братьев и внешние обстоятельства: взаимодействие орденов с церковью Французского королевства, с Университетом, друг с другом.

Политика Григория IX в отношении Доминиканского и Францисканского орденов состояла в фактическом их уравнивании в правах и обязанностях. Несмотря на то, что ордена по сути своей были не тождественны, и, как я постаралась показать выше, занимались разными делами, в документах они были практически идентичны: папа дублировал их привилегии и обязанности, сохраняя их независимость от церкви Французского королевства. Политика унификации орденов продолжалась и после смерти Григория IX. Иннокентий IV, по просьбе герцога Бургундского, предоставил привилегии клирикам Лиона, которые обучались на теологическом факультете У францисканцев[421]. Ранее была дана такая же привилегия обучающимся у доминиканцев[422]. Возможно, эти привилегии призваны увеличить приток студентов на кафедры нищенствующих орденов, поскольку, несмотря на все усилия, мендиканты не выдерживали конкуренции с парижскими профессорами.

Поэтому при внешней их унификации выявление отношения доминиканцев и францисканцев друг к другу особенно интересно. Во «Втором жизнеописании» отразилась конкуренция (вероятно, не всегда мирная) между этими двумя орденами. Фома «вспоминает», что, встретившись в доме епископа Остийского (будущего Григория IX) со св. Франциском, св. Доминик признал его совершенство и выразил желание объединить два ордена в один. Встрече сопутствовали обоюдные любовь и смирение. Далее Фома порицает братьев, ссорящихся друг с другом за звания из ревности и зависти[423].

Таким образом, когда, после разрешения первого конфликта с Парижским университетом, "Ordo Fratrum Praedicatorum" утвердил свое право быть «ученым» орденом, францисканцы тоже оказались обречены заниматься интеллектуальными штудиями, хотелось этого им или нет, в связи с политикой унификации орденов обоими понтификами. Но нищенствующие ордена основательно отличались друг от друга, конфликты между братьями были не только неизбежны, но и полезны. Благодаря этим столкновениям "Ordo Fratrum Minorum" начал осознавать себя как отдельную корпорацию, хотя Франциск из «Второго жития» ещё не готов отказаться от его Универсального характера. Текст Фомы Челанского Пропагандировал идею объединения двух орденов (с приоритетом миноритов) под эгидой папы и отказ от соперничества и ссор.

Францисканский орден: между теорией и практикой

Что касается "Ordo Fratrum Minorum", то большое влияние на его деятельность в Университете начал оказывать иоахимизм, проникший в Орден после Пизанского собора в 1240 г.[424] Смею предположить, что его достаточно быстрое проникновение было обусловлено развитием «благочестивой легенды» о Франциске. «Первое житие» Фомы Челанского устарело довольно быстро под натиском изменений, с 1230 г. обрушившихся на Орден.

Образ Франциска Ассизского получил развитие не только в его житиях. Между 1236 и 1244 гг. Жан де ля Рошель прочитал ряд проповедей на тему «Сотворил по образу и подобию» (Быт. 1, 27) перед собратьями миноритами и членами Университета. Проповеди доказывали, что Франциск был создан по образу и подобию Христа как новый Адам, и ему делегировали функции пророка[425]. Николь Бериу пришла к выводу, что образ Франциска-пророка, взявшего на себя часть пророчеств, общих для всей церкви, должен был вписать францисканцев в сообщество клириков. Однако данный образ, воспринятый и отраженный «Вторым житием», только поспособствовал проникновению иоахимизма в "Ordo Fratrum Minorum" и ожиданию апокалипсиса 1260 г., предсказанного калабрийским аббатом.

Бериу определяет период вписывания Францисканского ордена в университетскую корпорацию как 30–40-е гг. XIII в. Резонно предположить, что это был выбор лишь одного из орденских течений, представленных группой Александра Гэльского в Парижском университете и непродолжительным министерством Хаймо де Фавершама. Орден францисканцев в целом делает в указанный период выбор радикально противоположный. Он тяготеет к проповеди в противовес ученым занятиям, и это представление нашло отражение во «Втором жизнеописании» Фомы Челанского. В тексте проблема соотношения ученых занятий и проповеднической, апостольской деятельности стояла весьма остро и решалась в пользу последней.

Франциск «Второго жизнеописания» представляет собой образец ученого: память для него заменяет книгу, раз прочитав, он запечатлевает ее навсегда[426]. Франциск убежден, что именно такая форма познания является правильной[427]. Но чудо учености Франциска у Фомы Челанского оказывается тесно связано с проповедью. Сила слова Франциска может напрямую воздействовать на того, кто его слышит[428]. Она не исчезает даже тогда, когда слова Франциска произносят его посредники[429], или когда его слова записаны[430]. Устами проповедников говорит Бог, они основа мира, потому что несут Его Слово[431]. Особый смысл Фома вкладывал в определение францисканцев, сведущих в богословии, основная задача которых перед входом в Орден — оставить свои книжные премудрости, стать настолько же учеными, насколько и простецами[432]. При скором апокалипсисе излишнее мудрствование станет причиной гибели. Вместо Псалтыри, который просит брат по Ордену, Франциск дает ему пепел[433].

«Второе жизнеописание» развивает отказ первого от «книжной учености»: он более осмысленный и более радикальный. Житие прославляет силу произнесенной проповеди, устного слова. Это представление отражало тенденцию к общим переменам: Францисканцы должны были сосредоточить свое внимание на практической проповеднической деятельности, но не на теоретической, ученой. Такое восприятие образа Франциска не могло вывести Орден из кризиса, оно только еще более глубоко погрузило в него.

Более того, к 40-м гг. достигли максимума противоречия между требованиями Устава и возросшими нуждами "Ordo Fratrum Minorum", что выразилось, например, в расширении некогда примирившей всех францисканской обители Сен-Жермен-де-Пре[434]. Чтобы обойти запрет на собственность, прописанный в уставе Ордена, папа дал распоряжения епископу купить земли у бенедиктинцев, сделав ее своей собственностью, для построения обители францисканцев. Вспомним, что анализ представлений об Уставе во «Втором житии» показывает: Правило в Ордене как бы есть, но его как бы и нет[435]. Оно не работало, поскольку реальная действительность, требующая взаимодействия Ордена с различными средневековыми корпорациями со своими представлениями об организации и структуре, противоречила идеальной, в условиях которой Правило Франциска могло бы действовать.

Таким образом, общая тенденция в Ордене вела братьев к «практической» проповеди для скорейшего преобразования мира в ущерб «ученой» теории, а также предлагала все более мистические интерпретации образа Франциска. Иоанн Пармский, пришедший к власти в "Ordo Fratrum Minorum" после отставки Кресценция, выразил общее отношение к учености: «Здание Ордена созидается из двух стен: добрых нравов и знания; братья возвысили стену знания так высоко, что спрашивают, есть ли Бог; стену же нравов оставили низкой»[436].

Следовательно, напрашиваются следующие выводы. Группа Александра Гэльского смогла создать ядро для будущих преобразований Ордена в ученую корпорацию. И все же именно благодаря «мудрствующим» братьям и высшему руководству "Ordo Fratrum Minorum" ересь иоахимизма, как показывают современные исследования, смогла проникнуть в самое сердце духовной корпорации. Хотя впоследствии Бонавентура и его партия постарались представить все наоборот, что привело к созданию устойчивого историографического мифа об изначальном разделении Ордена на две противостоящие друг другу партии.

* * *

XIII век — время оформления схоластической парадигмы познания мира[437]. Это динамичный процесс, который развивался не по одному, а по нескольким направлениям. Ожидание переустройства мира было повсюду, особенно в этот период интенсивного перехода из поля представления о преимуществе устного способа хранения информации к письменному, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Новые переводы книг Аристотеля, в которых исследовался мир во всем его многообразии, стали востребованы. Мир следовало объяснить заново, и каждый претендовал на то, что истина открылась ему. Но слушали только тех, кто занимал кафедры теологического факультета Парижского университета, по велению папы взявшего на себя обязанности светоча христианского мира.

В Парижском университете быстро росло число студентов[438]. Доминиканский орден открыто соперничал с университетским сообществом, самостоятельно комментируя труды Аристотеля, предлагая свой вариант Библии, очищенной от недочетов. Конфликт Между этими двумя корпорациями был неизбежен, должен был появиться подходящий катализатор.

Таковым для Парижского университета и доминиканского ордена в начале 50-х гг. стал "Ordo Fratrum Minorum", лишь малая часть которого стремилась к "studium generale", но его братья активно вовлекались Григорием IX и Иннокентием IV в работу ученой институции, в связи с общей политикой унификации нищенствующих орденов.

В это время "Ordo Fratrum Minorum" сильно лихорадило. Все внутренние течения Ордена переживали процесс совмещения идеальных требований и установок Франциска и реальных условий средневековой жизни. В духовной корпорации отсутствовала единая идея, её заменила «Благочестивая легенда» о Франциске Ассизском, которую каждая группа в Ордене интерпретировала соответственно своим взглядам. Предназначенный всем братьям образ Франциска из «Второго жития» предлагал менять мир проповедью в ущерб ученым занятиям.

Францисканский орден не преодолел и проблему Устава. Если в университетах особую роль играло расписание, по возможности неизменное и тщательно соблюдаемое, в котором была обозначена каждая деталь, то для "Ordo Fratrum Minorum" ситуация была совершенно иная. Его Устав постоянно переписывался Франциском Ассизским, он был уточнен в 1231 и 1245 гг. комментариями Григория IX и Иннокентия IV. Не предлагал решения и текст Фомы Челанского; его «житийный Франциск» не давал однозначного ответа на вопрос о том, какому именно Уставу следовать, а проводил мысль о мистическом вневременном и вечном Правиле. Постигая его глубокий смысл, как подчеркивалось в агиографических сочинениях, должно повторить путь основателя Ордена — совершенного подражателя Христа.

Однако интеграция францисканцев в Университет стала важным фактором для последующего развития Ордена как ученой корпорации. Группа Александра Гэльского в 30–40 гг. XIII в. смогла создать платформу для интеллектуальной традиции в "Ordo Fratrum Minorum". В результате конфликта 50-х гг. XIII в. окончательное самоопределение пойдет по пути, предложенному Александром Гэльским, а тропа, проторенная Фомой Челанским, будет вытеснена Бонавентурой, ею воспользуются лишь представители движения спиритуалов.

Глава III.

Самоопределение и оформление средневековых корпораций (1251–1279)

Вслед за "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" в университеты пришли прочие ордена, как нищенствующие, так и традиционные монашеские: клюнийцы и цистерцианцы[439]. Они привнесли в Университет свои собственные представления об истине и уставе, фактически разрушив целостность ученой корпорации. Долгая и безмятежная полифония идей не могла существовать бесконечно. С 1251 г. Парижский университет и нищенствующие ордена вошли в состояние конфликта.

Количество исследований, связанных с этим вопросом, не в последнюю очередь обусловлено обилием источников, их экспрессивностью и размахом. В этом изобилии теряется след Францисканского ордена. Fla первом, очевидном плане обнаруживается конфликт доминиканцев и сообщества парижских профессоров, а также школяров, однако на более глубоком уровне выявляется масштабное противостояние папства и "Universitas". В конфликт постепенно втянулись практически все самые значимые фигуры мира "studium generale", затем — местная церковь и король Людовик IX. Как правило, Францисканский орден возникает в контексте осуждения «Введения в вечное Евангелие», и более внимания ему не уделяется[440].

Далее будет сформулировано уточнение к современным представлениям о сущности противостояния Между нищенствующими орденами и парижскими профессорами. В историографии нет единого мнения относительно первого вопроса, поскольку, с одной стороны, это конфликт корпораций[441], с другой, — столкновение идеологий, связанное с теологической специализацией Парижского университета[442]. Полагаю, в основе всех этапов конфликта лежал кризис системы управления новыми корпорациями Римской курии.

Однако наиболее важным представляется выяснение того, какую роль сыграл конфликт в становлении Францисканского ордена как ученой корпорации. Можно утверждать, что конфликт, носящий системный характер, определил основные противоречия и ожидания всех социальных групп, связанных с Парижским университетом. Профессора и школяры окончательно осознали себя членами единой ученой корпорации, а у нищенствующих орденов, Доминиканского и Францисканского, выявились сущностные различия. Ниже будет показано, как от 60-х гг. XIII в. и до издания буллы Николая III в 1279 г. "Ordo Fratrum Minorum" вступил на путь окончательной переориентации в ученую корпорацию.

§ 1. Этапы системного кризиса: папство, нищенствующие, профессора

Борьба за привилегии

Как и предыдущий, этот конфликт начался со стычки горожан и студентов во время Великого поста[443]. Городские власти нарушили привилегии, данные Парижскому университету королем и папским престолом, после чего ученая корпорация устроила забастовку, которая должна была длиться до тех пор, пока не исправят нарушения. Прекратить занятия полагалось всем членам университетской корпорации. Послание, обращенное ко всей коллегии преподавателей и сообществу школяров, исключало всякую возможность преподавания для тех, кто являлся частью "Universitas". Того, кто нарушал обещание и продолжал читать курс, исключали из корпорации преподавателей ("consortio magistrorum")[444]. Однако два доминиканца и один францисканец, преподаватели, подчиняющиеся университетскому Уставу ("magistri regulares")[445], продолжили читать лекции[446].

Это было не первое нарушение Устава нищенствующими. В 1251–1252 гг. Университет выпустил статут: ни один из монашеских орденов, у которого не было коллегии в Париже, не допускался в сообщество преподавателей. Те же, у кого была коллегия, обязывались ограничиться одной школой и одним преподавателем[447]. Однако доминиканцы имели двух лекторов в Университете, второй преподаватель даже не обладал обязательной лицензией канцлера.

Если вмешательство графа Альфонса де Пуатье (1220–1271), брата и наместника короля Людовика IX, бывшего на тот момент в крестовом походе, разрешило конфликт Университета и городских властей, то осталось напряжение между парижскими профессорами и нищенствующими орденами, отказавшимися соблюсти университетский статут[448]. Папский легат Альберт Пармский попытался снять напряжение, но результатов это не принесло. Парижские профессора и школяры отказались принять обратно в состав Университета преподавателей из Доминиканского ордена.

В происходящее вмешался Иннокентий IV. Он издал буллы, адресованные как парижским преподавателям, так и главам нищенствующих орденов[449]. Одновременно с появлением документов, исходящих из папской канцелярии и призванных уладить недоразумение и восстановить мир, понтифик продолжал оказывать покровительство монашеским орденам, проникающим внутрь университетской корпорации. Так, Иннокентий IV предоставил цистерцианцам привилегии для преподавания, наряду с нищенствующими орденами[450].

В булле для профессоров папа объяснял, лишь глубокое почтение, питаемое к Апостолическому престолу, не позволило братьям отказаться от преподавания, т. к. на подобное решение требуется разрешение главы церкви[451]. Он предлагал собранию учителей ("magistrorum collegio") и товариществу Университета ("Universitas consortio") принять обратно по доброй воле братьев-преподавателей. Папа предположил, что причиной конфликта стала борьба за привилегии и постарался уладить дело именно в этом ключе[452].

В следующей булле в тот же месяц понтифик дал указы и наставления главам нищенствующих орденов[453]. Папа отметил, что преподаватели из Доминиканского ордена не несут вины за отказ следовать призыву сообщества парижских профессоров и школяров, поскольку им на любое действие, и на это конкретно, требуется одобрение главы церкви, в то время как Университет опирался на привилегии короля Филиппа II Августа. Для того, чтобы понять целостную картину, папа приказал главам орденов провести расследование и предоставить ему выводы[454].

В просьбе понтифика определить границы компетенций сообществ, входящих в Университет, той стороне, которая их нарушила, не было ничего странного. В этом заключалась одна из основных, с точки зрения римского престола, функций нищенствующих орденов: расследовать разнообразные нарушения, наблюдать за выборами аббатов и п Р.,  иначе говоря — следить за соблюдением порядка и нормы в католическом мире.

Следующий указ Иннокентия IV был адресован профессорам и школярам Парижского университета, в нем повторялись «рекомендации» папы относительно восстановления братьев в статусе преподавателей[455]. Понтифик укорял парижских профессоров и школяров, их стараниями в Париже был «потушен свет мира», поскольку остановились обучение и проповедь нищенствующих орденов. Опираясь на сообщения глав орденов, видимо, проведших расследование, Иннокентий IV объявил воззвание профессоров и студентов прихотью, а остановку занятий — делом, которое ему неугодно.

В феврале 1254 г. скрытый конфликт перешел в фазу открытого противостояния. Преподаватели и школяры Парижского университета разослали по всему католическому миру послание, в котором обвинили "Ordo Fratrum Praedicatorum" в раздорах на теологическом факультете и по всей земле[456]. Университет припомнил доминиканцам, что они обманным путем получили кафедру, во многих университетах учение их преподается не без «великой опасности» ("grandi periculo"), а кроме того, братья открыто выступали в публичных проповедях против парижских профессоров. Среди нищенствующих орденов, которые пришли вслед за доминиканцами и основали свои коллегии, упоминались и францисканцы.

Одно из важнейших обвинений Университета в адрес нищенствующих орденов заключалось в том, что второй преподаватель из "Ordo Fratrum Praedicatorum", Допущенный к кафедре теологии, не имел лицензии канцлера, но продолжал преподавать в школах Ордена[457]. Связано это было с тем, что к началу 50-х гг. нищенствующие ордена создали независимую от университетской систему обучения. Для орденских преподавателей не требовалась лицензия, обязательная для преподавателей Парижского университета[458]. В сущности, нищенствующие ордена с отдельным, несмотря на видимую включенность, курсом обучения, может и неосознанно, но стремились вытеснить "Universitas" из области универсальных знаний. Мендиканты требовали таких же привилегий, как и Университет, но при этом они не соблюдали законов консорциума. Они как бы декларировали верность его статутам, но вместе с тем имели свои собственные, приоритетные для них, уставы.

Подобная двойственность — примета времени. Она была свойственна как для Университета, так и для Доминиканского ордена на первых порах становления, а для Францисканского — в особенности. Трагедия последнего заключалась в том, что к 50-м гг. Парижский университет, вероятно, осознал себя единым сообществом, преодолел двойственность, неопределенность своего статуса и вошел в неизбежный конфликт с Доминиканским орденом, находящимся, судя по всему, на той же стадии институционализации, что и ученая корпорация. В этом случае столкновение двух институтов, один из которых стремился поглотить второй, было неизбежно.

Конфликт выявил не только стадии становления участвующих в нем корпораций, но и различные представления сторон об их роли и сущности.

Буллы и указы папы римского, следовавшего по проторенным путям разрешения противоречий, были посланы главам обоих орденов, без различия их принадлежности. Курия стремилась к унификации орденов, поскольку намеревалась использовать лх в сложных юридических случаях как независимых следователей, из них выковывалось орудие церковной инквизиции, внутренней и внешней.

Но парижские профессора ордена не отождествляли. Из всех они выделяли Доминиканский и видели только в нем причину всех зол. Отличной была ситуация и для нищенствующих орденов. «Второе житие» стремилось внести мир и дружбу между миноритами и братьями-проповедниками, но в 1255 г. генеральный министр o" Ordo Fratrum Praedicatorum" Гумберт сообщал о соперничестве с францисканцами за право проведения публичной проповеди[459].

Политика "Ordo Fratrum Minorum" по отношению к парижским профессорам была двойственной. Францисканцы и поддерживали доминиканцев, и не входили в острые противоречия с Парижским университетом. Вплоть до 1254 г. меньшие братья сохраняли мир с парижскими профессорами[460]. Иоанн Пармский, генеральный министр Ордена, определявший его основную политику, придерживался принципа самоустранения, полагая, что излишняя ученость только вредит братьям[461].

Однако в 1253 г. в Парижском университете появилось сочинение преподавателя-францисканца Герардо из Борго-Сан-Донино «Введение в Вечное Евангелие»[462].

В 1254 г. парижские профессора составили послание в Рим, в котором они последовательно, по пунктам, обвинили «Введение» в иоахимитской ереси[463]. Трактат вызвал ожесточенные споры и внутри Францисканского ордена. По свидетельству Салимбене, Герардо заточили сами францисканцы (в 1276 г. он и умер), для руководителей которых, судя по всему, это сочинение стало неприятной неожиданностью[464]. Однако предвидеть появление подобного трактата было не сложно. В 40-е гг. руководство "Ordo Fratrum Minorum" отдало приоритет развитию апостольской, проповеднической деятельности, на которую наложились проникающие в Орден идеи иоахимизма. А ученые занятия в русле августинизма остались на втором плане.

Как бы то ни было, парижские профессора получили повод обвинить нищенствующие ордена, занимающиеся и церковной инквизицией, и священническими служениями, и проповедью, и учеными штудиями, — в ереси. Матвей Парижский (1200–1259), последовательный противник нищенствующих орденов, описывая эту ситуацию, называет зачинщиками конфликта и авторами «Введения в вечное Евангелие» братьев-проповедников, доминиканцев[465]. Почему стало возможным обвинение доминиканцев, в то время как трактат вышел из францисканской среды?

Полагаю, связано это было с представлением об универсальном характере нищенствующих орденов, которое формировала Римская курия. С точки зрения понтифика, у орденов отсутствовала явная корпоративная специализация (в отличие от профессоров, у которых специалиазация была, и они не собирались отдавать её доминиканцам). Но на деле и Францисканский орден, и орден Доминиканский, которые, в идеале, в результате политики римских пап, должны были быть отождествлены, в своей сущности оставались организациями принципиально разными. Профессора могли подметить этот зазор в кажущемся монолите единства и воспользоваться промахом францисканцев, чтобы обвинить доминиканцев перед папой римским.

Иннокентий IV, получив послание профессоров и щколяров, издал ряд указов, направленных против нищенствующих орденов[466], а в ноябре 1254 г. объявил привилегии доминиканцев и францисканцев недействительными[467]. В булле "Etsi animarum" он даже разделил братьев-преподавателей и братьев из орденов вообще. Он заявил, что если отцы орденов были прославлены, то их последователи сделали духовные корпорации больными, извратили их. Эта булла должна была стать «лекарством» для орденов[468]. Отныне для любой деятельности, относящейся к обязанностям белого духовенства, необходимо было получить разрешение ("licentia") от представителя церкви. Булла не просто защищала корпоративные обязанности парижских профессоров ("clerici") и церкви ("prelati"). Понтифик ставил под вопрос целесообразность существования нищенствующих орденов.

Однако сразу после выхода буллы Иннокентий IV скончался[469]. Его преемник, Александр IV (1254–1261)[470], занял сторону нищенствующих и 22 декабря отменил буллу предшественника[471]. Перечислив все запреты, подробно описанные в булле Иннокентия IV, Александр IV аннулировал их. Возвращение к старому порядку должен соблюдать весь указанный в булле христианский мир, от церкви до Университета и орденов.

«Фальшивые пророки»

Впрочем, конфликт не только не прекратился, он перешел на следующий этап. Парижские профессора перешли от борьбы за привилегии к идеологическим обвинениям нищенствующих орденов[472]. Продолжился бойкот их школ.

Далее будет показано, что если причиной конфликта стала политика Доминиканского ордена, то переход его на новый этап, идеологический, обусловили противоречия Францисканского ордена, хотя, по сложившейся традиции, профессора обвиняли в этом "Ordo Fratrum Praedicatorum". Характерно, что на этом этапе все конфликтующие стороны использовали такое мощное оружие, как история и манипуляция ею.

Во главе парижских профессоров встал Гийом де Сент-Амур (ок. 1202–1272)[473], ректор Университета, который начал с чтения многочисленных проповедей против нищенствующих орденов и проведения диспутов, обличающих их.

В 1255 г. папа собрал комитет для противодействия парижским профессорам. В комитет вошли ученые братья доминиканцы и францисканцы: Бертран из Байона (ум. 1256)[474], Бонавентура[475], Фома Аквинский[476], Альберт Великий (ок. 1200–1280) и др.

После проведения ряда диспутов, а профессора не прекратили бойкот школ нищенствующих орденов, в апреле 1255 г. вышла булла Александра IV "Quasi lignum vitae", адресатами которой были парижские преподаватели и школяры[477]. В историографии булла рассматривается как один из этапов конфликта нищенствующих орденов и парижских профессоров, а также как одна из ступеней институционализации Университета[478]. Проведение параллелей с особенностями становления Францисканского ордена побуждает рассмотреть упомянутую выше буллу в более широком контексте.

Парижские профессора обозначались папой как "ordo"[479], но при этом и нищенствующие ордена, согласно понтифику, были неотъемлемой частью Университета: если ученая корпорация хочет сохранить свою целостность, то надо быть единым сообществом и не допускать внутренних споров. Все указания, какие глава церкви давал в булле, ориентировались на восстановление целостности Университета. Папа апеллировал также к истории. Он припомнил, что некогда, когда Университет был в таком же положении, Григорий IX восстановил его, выдав привилегии[480]. Обратившись к статутам Григория IX, Александр IV скорректировал и дополнил их данными, сообразующимися с реалиям современности. Согласно новым указаниям, доминиканцы должны были вернуться в Университет, а канцлеру предоставлялось право наделять лицензией всех преподавателей, которые смогут пройти его экзамен. Этим должен был решиться вопрос с предоставлением второй кафедры доминиканцам. Братьям предписывалось подчиняться решению Университета о прекращении занятий, но только если за него проголосовало двое из трех профессоров на каждом факультете, что, автоматически, делало это оружие удобным для братьев, т. к. каждое третье место мог занимать один из членов нищенствующих орденов[481]. Исполнение буллы поручалось епископу Орлеана и Аксерра[482]. Несогласие же каралось общим отлучением.

Подобно Григорию IX, к статутам которого обращался Александр IV, понтифик комментировал и корректировал Устав Университета, как в прошлом комментировалось и корректировалось Правило Францисканского ордена. Но нищенствующие ордена с самого своего возникновения стремились вписать себя в Священную историю, а значит, они могли быть объектами редактирования истории со стороны Римской курии. Парижский университет — свободное объединение интеллектуалов — был явлением совсем иного рода. Судя по всему, Александр IV подошел к нему с теми же критериями, что и к нищенствующим орденам, т. е. отнесся к ним как к организациям одного порядка. В этом смысле действия Александра IV не отличались от политики Иннокения IV. Оба понтифика не понимали, что управление новыми сообществами посредством их унификации терпит крах.

Дальнейшие шаги корпорации парижских профессоров и школяров должны были доказать несостоятельность представлений папы.

Профессора завершили долгий перерыв в обучении. Но исполнять прочие указы папы они не спешили. Понтифик обратился за поддержкой к мирским властям. После этого профессора и студенты отправили главе церкви официальное письмо "Radix amaritudines", в котором объявили о распаде Университета, отвергнув все привилегии и иммунитеты, полученные ими за все предыдущие годы от папы и от короля, а заодно заявили о возврашении к частным школам. Профессора сообщили: они не против того, чтобы братья имели столько школ и учеников, сколько им вздумается. Но они не хотят их видеть в своих частных школах, здания которых они берут внаем[483]. В послании лейтмотивом следовала мысль об опасности нищенствующих орденов для христианского мира, «волков в овечьей шкуре», несущих везде раздор и ересь, искажающих смысл Библии (на правильность понимания претендовали профессора) и следующих еретику Иоахиму Флорскому во «Введении в вечное Евангелие». Вновь в связи с «Введением» назывались доминиканцы, францисканцы не упоминались[484].

После послания парижских профессоров и школяров к папе, в котором они прямо и недвусмысленно отказались исполнять его указ, конфликт интеллектуалов и нищенствующих орденов перерос рамки внутри- или межкорпоративного противостояния в церкви. Более того, «Введение в Вечное Евангелие», хотя его открыто обвинили в еретическом содержании, набирало все большую популярность.

Папа Александр IV продолжил его уничтожение, прерванное смертью Иннокентия IV. Он послал указ епископу Парижскому, чтобы тот предал огню все книги и списки[485]. Вслед за тем понтифик повторил свой указ и уточнил: «имя и репутация» ордена францисканцев (не доминиканцев!) должны оставаться такими же незапятнанными, как и до этого случая[486]. Но распоряжения папы опоздали.

В мае 1256 г. понтифик вновь пишет епископу Парижскому, предписывая, чтобы свитки сдавали под угрозой анафемы[487]. На этот год пришелся апофеоз противостояния парижских профессоров и нищенствующих орденов: вышел трактат Гийома де Сент-Амура «Об опасностях последних дней»[488]. Гийом предупреждал общество о появлении «фальшивых пророков», предвестников последних времен.

Сент-Амур утверждал, что Христос учредил лишь два церковных достоинства: это апостолы, от которых пошла власть епископов, и ученики — источники власти священников, и им же принадлежит обязанность заботы о душе ("cura animarum"). Претенденты на эти обязанности, появившиеся позднее, не входят в описанное "ordo", они лишены места в данном порядке, хотя и претендуют на него. Это и есть лжепророки и соблазнители, о которых предупреждал апостол Павел во «Втором послании к Тимофею»[489].

Любопытно, что представитель Парижского университета, корпорации, которая появилась приблизительно в одно время с нищенствующими орденами и вошла в конфликт с церковью в начале 30-х гг. чтобы подтвердить свой, не имеющего аналогов "ordo" укоряет в несоблюдении порядка, заданного в самом начале христианского мира, нищенствующие ордена. Иными словами, либо Университет закончил вписывать себя в корпоративное средневековое общество, либо продолжил прежний курс за счет критики нищенствующих орденов, институционализация которых еще не была завершена.

Критика Гийома де Сент-Амура обрушилась на направления, характерные для Францисканского ордена: это апостольское движение, подпитываемое проповедями о пророческом даре Франциска, и течения, на которые оказывали значительное влияние идеи иоахимизма, проспиритуалы. Выше было показано, что, пытаясь осознать себя, свое место в структурах церкви, францисканцы обращались к образу св. Франциска, его месту в Священной истории, видя в нем то нового апостола, то второго Христа. Если в трактате и назывались отдельные нищенствующие ордена, то, как правило, это был "Ordo Fratrum Praedicatorum", на который и направлялась вся критика. Иначе говоря, ректор Парижского университета использовал представление об историческом предназначении миноритов в полемике против доминиканцев.

В стремлении защитить от претензий доминиканцев область универсального знания парижский профессор задействовал мощнейшее оружие, традиционно принадлежавшее церкви и её институтам. Пытаясь осознать сущность и причины появления в мире нищенствующих орденов, он использовал против них историю и историческую память в том ключе, в каком ее понимали люди того времени, т. е. в историософско-теологическом.

Возвращение нищенствующих орденов в Университет

В июне 1256 г. папа отправил епископу Парижскому буллу "Cunctis processibus", в которой обозначил основные направления своей политики в отношении конфликта в Парижском университете. Во-первых, восстановление в правах нищенствующих орденов и безоговорочное соблюдение буллы "Quasi lignum vitae", во-вторых, осуждение Гийома де Сент-Амура и его товарищей Ода де Дуэ, Кретьена де Бовэ и др.[490]

Папа подверг критике трактат Сент-Амура и буллой "Romanus Pontifex" от 5 октября 1256 г. повелел сжечь его труд[491]. До этой буллы и после папа предпринимал последовательные репрессивные меры в отношении Сент-Амура: он выдавливал Гийома из его общества, страны, лишал самого права писать[492]. Вместо того, чтобы уничтожить его физически, Александр IV стремился извести его морально, духовно, выкорчевывая саму память о мыслителе.

Одновременно с планомерной травлей Гийома де Сент-Амура папа активно восстанавливал нищенствующие ордена в их правах и усмирял профессоров Парижского университета. Поскольку парижские профессора и школяры отказались исполнять его указы, папа действовал через епископа Парижского[493]. В помощь Турскому, Руанскому и Парижскому епископам понтифик призвал Людовика IX[494]. Более того, папа отправил воззвание ко всей церкви (Франции, Бургундии, Пикардии, Бретани, Нормандии), которая стала невольным союзником профессоров и магистров на первом этапе конфликта в борьбе за привилегии, настаивая, чтобы вся "ecclesia Romana" выказывала всяческие милости и благоволения нищенствующим орденам, «лишенным школ и проповеди»[495].

Александр IV не прекращал давления на церковь, короля, Парижского, Руанского и Турского епископов постоянными увещеваниями и призваниями восстановить нищенствующие ордена в их правах, подавить сопротивление профессоров и школяров, до тех пор, пока в 1259 г. братья, наконец, не вернулись в Парижский университет на теологический факультет[496]. После кажущегося усмирения профессоров теологического факультета начались смуты на факультете свободных искусств, также инициированные доминиканцами[497]. Конфликт длился всего год, с 1259 по 1260 гг. При содействии папы доминиканцы были приняты и на артистическом факультете[498].

Итак, кризис, начавшийся в 1251 г. и завершившийся в 1260 г., развивался постепенно. На первом этапе, до смерти Иннокентия IV, он принял характер судейской тяжбы. Конфликт был вызван необходимостью межкорпорационного выяснения границ обязанностей и отношений доминиканцев и сообщества парижских профессоров и школяров. На этом этапе победил Университет, воспользовавшись предлогом обвинения в ереси. Однако после восшествия на престол нового папы Александра IV началось восстановление в правах нищенствующих орденов. Посчитав Университет явлением того же рода, что и нищенствующие ордена, и решив укрепить контроль над корпорацией комментированием её Устава, Александр IV натолкнулся на сопротивление парижских профессоров, отстаивающих свою самобытность. Парижские профессора развили обвинения доминиканцев в ереси, апофеозом чего стал краткий трактат «Об опасностях последних дней», где критиковался уже сам принцип организации нищенствующих орденов, братья которого объявлялись «фальшивыми пророками», предвестниками конца времен. Если доминиканцы, претендовавшие на область универсального знания, были в состоянии нарушить устои корпорации, то почему того же не мог сделать Университет, заявив претензию на область формирования представлений о Священной истории? Конфликт перешел на третий этап. После долгой и упорной борьбы папы и университетского сообщества Гийом де Сент-Амур был изгнан из пределов французского королевства, а нищенствующие ордена восстановлены в Университете. Конфликт завершился победой папства и нищенствующих орденов. Но преодолела ли Римская курия кризис системы управления многочисленными новыми корпорациями, который и лежал в основе всего конфликта?

В историографии нет единого взгляда на сущность политики Римской курии в этот период. С.А. Котляревский считал, что при Александре IV «союз ордена и курии достиг своего полного развития»[499], выбор папой стороны нищенствующих орденов был предопределен. Ф.Я. Фортинский полагал: только вмешательство понтифика и его последовательное давление на Университет с целью признания и исполнения буллы "Quasi lignum vitae" вывело общество из намечающегося серьезного кризиса. Он справедливо указывал: все, что критиковал Гийом де Сент-Амур, было последовательно даровано нищенствующим орденам Римской курией. Жесткие действия папы, в сущности, были борьбой за авторитет Римской курии. Уступкой Университету стало осуждение «Введения в вечное Евангелие», но Францисканцы оказались выведены из-под удара[500]. П-Ю. Уваров пришел к выводу, что Парижский университет (равно как и нищенствующие ордена) был предназначен папской курией для защиты ортодоксии. Парижские профессора, обвиняющие нищенствующие ордена в ереси, действовали как защитники ортодоксии. Но папа, по неизвестной причине, встал на сторону нищенствующих орденов, и в ереси обвинили сторонников независимости Парижского университета и противников нищенствующих орденов[501].

Основной регулирующей силой в этом конфликте стало папство — это очевидно и неоспоримо. Но думается, выбор папы был намеренным и целенаправленным. Судя по всему, Иннокентий IV считал, что причиной конфликта являлась борьба за привилегии, его решения определяли характер этапа. Так же, как и Иннокентий IV, Александр IV не понимал сути происходящего конфликта. Он стремился примирить две равнозначные для него корпорации, которые должны с одинаковым пылом служить римскому престолу. Однако Университет начал выходить из-под контроля папы. Выдавливая нищенствующие ордена из «благочестивой» иерархии в противоположную, профессора посягнули на манипуляции идеологическим оружием папской власти. Поэтому Александру IV не оставалось ничего иного, как последовательно защищать нищенствующие ордена и подвергать репрессиям их идеологических противников — Гийома де Сент-Амура и группу его последователей. Однако в самом принципе управления корпорациями понтифик не изменил ничего.

Именно на этот период пришлась административная реформа Людовика IX и введение в королевскую курию нищенствующих братьев[502]. Людовик IX подчинился воле Александра IV и изгнал Гиойма де Сент-Амура из пределов королевства, но в этом действии видится один из последних взлетов теократической власти папы, который был патроном и покровителем одновременно и Университета, и нищенствующих орденов. Кризис системы управления папской курии не был преодолен, и во многом потому, что Александр IV так и не заметил этого «системного сбоя».

После осуждения и изгнания Гийома де Сент-Амура, сожжения его книг и отлучения тех, кто читал и хранил его сочинения, продолжались памфлетные войны профессоров и нищенствующих в ключе, заданном Гийомом де Сент-Амуром[503]. На 1268–1271 гг. пришлась т. н. «война памфлетов» парижских профессоров Жерара д'Аббевилля (ок. 1225–1272) и Николя Лизьё против призыва нищенствующих орденов к очищению верующих и принятию в «в свой круг» совсем юных мальчиков. Тогда же в центре ученых споров появилась проблема, первоначально актуальная только для самих нищенствующих орденов, вдохновлявшая внутренние дискуссии. Это была проблема бедности, нищеты[504], задавшая вектор ученых диспутов конца XIII в.

Полагаю, выход данного спора за пределы нищенствующих орденов стал следствием кризиса системы управления корпорациями посредством их унификации, не разрешенного, но углубленного Александром IV.

Конфликт имел значительные последствия практически для всех слоев общества, которые он затронул, как для втянутых в конфронтацию корпораций, так и для институтов власти, выступивших посредниками в данном противостоянии.

Несомненно, это касалось и Францисканского ордена, «невидимого» участника яростных баталий Доминиканцев и профессоров. Различные течения в Ордене, относительно мирно сосуществовавшие в течение долгого времени, были подвергнуты нападкам снаружи, со стороны парижских профессоров, чтобы уязвить и разрушить "Ordo Fratrum Praedicatorum".

Конфликт обострил и углубил противоречия внутри Францисканского ордена, запустив необратимый процесс его разделения на два радикально отстоящих друг от друга течения и в то же время ускорив процесс институционализации. Далее будет рассмотрено становление "Ordo Fratrum Minorum" как ученой корпорации.

§ 2. Выбор Францисканского ордена

Нищенствующие ордена были вновь приняты в Парижский университет, а их неприкосновенность казалась совершенной. Но если первоначально братья претендовали на участие во всех событиях Парижского университета, то после конфликта они стали придерживаться отстраненной позиции. Так, в одном из воззваний к понтифику по делу, связанному с противостоянием папского легата и парижского профессора, в котором свидетелем выступил весь Университет, представители нищенствующих орденов подписались отдельно от профессоров и представителей наций[505].

Так же, как и в предшествующий период, вместе с преподаванием братья занимались многими другими делами. Людовик IX в завещании, составленном в 1270 г., наказал "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" распределить некоторую сумму, которую король назначил для неблагородных студентов[506].

Однако вклад нищенствующих орденов в развитие области универсального знания в этот период сложно переоценить[507]. Усилиями доминиканца Фомы Аквинского и францисканца Бонавентуры расцвела схоластическая философия, "Universitas" переняло у доминиканцев важный способ организации студентов — коллегии[508].

Для Францисканского ордена самым важным последствием конфликта стало его ускоренное развитие как ученой корпорации, от Нарбоннских конституций (1260) и до буллы Николая III "Exiit qyi seminat" (1279).

Нарбоннские конституции и булла Николая III

В 1260 г., когда, согласно предсказанию Иоахима Флорского, должен был состояться конец света, в Нарбонне собрался генеральный капитул "Ordo Fratrum Minorum", на котором приняли провинциальные конституции Ордена и Нарбоннскую конституцию, фактически заменившую прежний Устав. Именно в ней были прописаны первые четкие предписания относительно порядка образования и преподавания братьев-францисканцев в Парижском университете. От каждой провинции, после согласия министра и капитула, предполагалось посылать не более двух студентов-миноритов, прошедших новициат, на два-три года обучения (артистический факультет, тривиум) или четыре года (теологический факультет, квадривиум), с оговоркой для последних — «если не будет слишком стар»[509]. Одним из необходимых условий прописанного в конституции образа жизни студентов-францисканцев были кротость и миролюбие. Вероятно, обязательная санкция глав Ордена на обучение и недопустимость внутренних конфликтов должны были привести духовную корпорацию к внутреннему миру и спокойствию.

Первоначально содержание для этих студентов не предполагалось[510]. Братьям, состоявшим в нищенствующем ордене, не возбранялось собирать милостыню и жить на нее.

После утверждения Нарбоннских конституций обучение и преподавание братьев в Парижском университете было оформлено по четким и внятным правилам. Следующей ступенью, упрочившей положение братьев-францисканцев в Парижском университете, стало третье разъяснение Правила Ордена ("Regula Bullata", 1223), оно было сделано 14 августа 1279 г. папой Николаем III (1277–1280) в булле "Exiit qui seminat".

Булла (п. 19) окончательно «забывает» первоначальное Правило и «первоначальное» намерение Франциска Ассизского: «Мы объявляем, что в намерение основателя Ордена не входило принудить братьев, занятых наукой и церковной службой, к физическому труду»[511]. Отныне благодаря новой коррекции «Благочестивой легенды» братья на законных основаниях были предназначены занятиям наукой и церковной службе, в том числе проповедям и исповедям. Физический труд стал занятием добровольным, им можно было заниматься или же оставить.

С этого времени количество студентов в школах братьев-францисканцев ощутимо выросло. Настолько, что Николай III, обращаясь к епископу Пуату[512] с просьбой уладить проблемы Ордена в Париже, связанные с необходимостью провести капитул, обратил его особое внимание на множество студентов, обучающихся в Париже, и появившуюся из-за этого необходимость перенести капитул в другое место[513].

Ориентация Францисканского ордена на создание ученой корпорации

К 1255 г. в Парижском университете определился корпус разрешенных для чтения книг Аристотеля[514], а к 1256 г. лицензию на преподавание теологии на теологическом факультете получил Фома Аквинский[515]. Аристотелизм получил толчок к развитию в двух направлениях: во-первых, в сторону аверроизма и учения Сигера Брабантского, главы факультета свободных искусств, а во-вторых, — томизма, «соединения доминиканцами католической философии и теологии Аристотеля»[516]. Оппозиция аверроизма и томизма длилась до 1271 г. и закончилась в 1277 г. ревизией аверроизма. Совет теологов во главе с Парижским епископом Этьеном (Эженом) Тампье вынес суждение из 219 тезисов, семь или более из которых, как считается, были направлены против Фомы Аквинского[517]. Г.В. Шевкина видела причину в страхе средневековых теологов перед Аристотелем как таковым, поэтому был обвинен и Фома Аквинский[518].

Таким образом, окончательно победил доминиканский вариант толкования Аристотеля. Фома Аквинский завершил становление схоластической парадигмы познания. Доминиканцы вписали Стагирита в каноническую теологию и завершили «интеллектуальную революцию» XII в., начатую в дни св. Бернарда и Гуго Сен-Викторского[519].

Одновременно получил новое дыхание августинизм францисканцев: папа Александр IV одобрил «Сумму» Александра Гэльского[520], начал преподавать на теологической кафедре Бонавентура, ученик прославленного мыслителя[521].

Бонавентура, «второй родитель» Ордена и автор канонической «Благочестивой легенды», перенаправил анархический характер идеи «первоначального братства Франциска и его товарищей», слившейся с идеями аббата Иоахима Флорского, в умеренное русло: анархический мистицизм перешел в мистицизм созерцательный. Генеральный министр вывел вопрос о бедности в сферу интеллектуальных, схоластических споров, а радикальных мистиков вытеснил в маргинальное течение, которое назвали «спиритуалами»[522]. Бонавентура сделал это и постановлениями, как генеральный министр Ордена, и коррекцией образа Франциска, как автор единственной официальной агиографии — «Большой легенды».

Жизнеописание Бонавентуры снимало острое противоречие между учеными вне Ордена и его членами. Бонавентура выделил отдельную главу для объяснения учености и отношения к ней Франциска Ассизского[523].

Мистическое знание Франциска, который объявляет себя «простым, неученым, дурачком»[524], Бонавентура объяснил чудом[525]. Удивительные знания Франциска были связаны с тем, что он настолько стремится во всем подражать ("imitatio") Христу, что обрел Его как наставника в сердце. Поэтому в ту же главу Бонавентура поместил сюжеты, посвященные пророчествам Франциска. Он предвидит будущее, проникает в тайну сердец. Это тоже проявление знания Франциска, его мудрость, приобретенная через подражание Христу. «Беднячок из Ассизи» максимально близок к Истинному Свету, просвещен Им, и поэтому видит мир таким, какой он есть, во всех трех человеческих временах. Проповедь также перешла в разряд чуда, свершенного Франциском, и оно не распространялось на других членов Ордена[526]. Жизнь Франциска была дана в пример другим, и этому посвящено все его бытие — служить живым примером и проводником[527].

Франциск Бонавентуры позволяет братьям изучать Священное Писание, но если Христос больше молился, чем читал, пусть и они так поступают. «Простота голубки» и «змеиная мудрость» не должны разделяться в ученом брате, те, кто хотят поступить в Орден, должны отвергнуть и мирское знание, и даже книжную мудрость, чтобы нагим войти в объятия Христа, отринуть все мирское, и в душе, и в сердце[528]. Но если Франциск Фомы Челанского отвергал мирскую мудрость ради проповеди, то Франциск Бонавентуры предлагал братьям развитие в русле ученой, но вместе с тем и францисканской, традиции.

Францисканский орден вышел из ниши, отведенной маргиналам, и начал претендовать на место доминиканцев, ученых нищенствующих братьев. В послании, приписываемом Роджеру Бэкону и адресованном папе Клименту IV, излагается катастрофическая, с точки зрения автора, ситуация на теологическом факультете, где толкование толкование Библии становится важнее самого Священного Писания[529]. В письме осуждались «Сентенции» ("Liber Sententiarum")[530], а на первый план выдвигалась «Сумма» ("Liber Historiarum"), написанная францисканцем Александром Гэльским. Это письмо показывало, что в 70-е гг. первые францисканские предподаватели 30-х гг. воспринимались как авторы основополагающего учения для христианского мира. Течение, воспринимавшееся в 30-е гг. в сознании членов Ордена маргинальным, уже в 70-е гг. кардинально изменило свое положение.

Новые ученые францисканцы предлагали комментировать текст не снаружи, чтобы не перегружать его глоссами, но исследовать его изнутри. «Сумма» Александра Гэльского, «не переставая, описывает Текст, от начала и до конца, являя сам Текст», в отличие от книги «Сентенций», стремящейся к исследованию Текста за его рамками и оттого ставящей себя выше Библии.

Разве это не похоже на постоянное комментирирование "imago Francisci" внутри самого образа Франциска? Могла ли традиция пересмотра «Благочестивой легенды» повлиять на становление схоластического подхода францисканцев? Полагаю, вопрос по-прежнему остается открытым.

Как бы то ни было, при Бонавентуре ученое течение в Ордене усилилось настолько, что еще при жизни Фомы Аквинского францисканцы-августинианцы начали диспуты с доминиканцами-томистами. На 80-е гг. пришлось основное обострение споров.

§ 3. Новый виток конфликтов — новый Орден

Запрет на создание новых нищенствующих орденов, принятый на II Лионском соборе (1274), поставил точку в целой эпохе средневекового монашества. В том же году умер Бонавентура. Результатом его министерства стал выход "Ordo Fratrum Minorum"a на новый уровень институционализации: в нем окончательно оформилось ученое, магистральное направление, а идея преобразования мира проповедью и нищетой стала уделом радикальных групп, вытесняемых из Ордена.

В новом конфликте парижских профессоров и нищенствующих орденов 1282 г.[531] участвовал совсем другой францисканский орден, нежели тот, что участвовал в 50-х гг., это была полноценная оформившаяся ученая корпорация.

Диспут по поводу "Adfructus uberes"

К конце XIII в. братья считали себя частью Университета, а не противостоящей ему альтернативной корпорацией. Это показал трехдневный диспут 1286 г. до поводу очередной буллы, расширившей их права и обязанности в области «заботы о душе», традиционной для секулярного клира.

13 декабря 1281 г. папа Мартин IV (1281–1285) издал буллу "Ad Fructus Uberes"[532], в которой дал францисканцам и доминиканцам привилегию на проповедь и исповедь, т. е. на область заботы о душе ("cura animarum"), традиционную для клира. Братья, желающие читать проповедь, должны были пройти экзамен на капитуле, для принятия исповеди выбирались самые достойные. Если прихожанин выказывал готовность исповедаться братьям, то принимал условие, по которому соглашался один раз в год принести покаяние священнику своего диоцеза. При этом членам нищенствующих орденов не было необходимости получать разрешение на "cura animarum" от белого клира.

Около года булла оставалась незамеченной, но, начиная с 1282 г., после диспута в Парижском университете[533], она инициировала новый конфликт клира и нищенствующих орденов, который постепенно развился в серьезный кризис папства, выходящий за обозначенные нами хронологические рамки и поэтому не рассматриваемый в данной книге[534]. Ниже будет рассмотрен центральный эпизод первого этапа конфликта: многодневный диспут 1286 г., в котором принимали участие парижские профессора и нищенствующие ордена.

Через год после выхода буллы, в ноябре 1282 г., группа из пятнадцати парижских профессоров, среди которых были францисканцы[535] и доминиканцы, приступила к схоластической интерпретации указа[536]. Результатом диспута стало появление новой оппозиции клириков против нищенствующих. Во главе оппозиции встали Гийом де Масон, доктор канонического права и архиепископ Амьена, и Гийом де Флавакур, архиепископ Руана. Кроме прочего, они отправили петицию, направленную против миноритов, папе Мартину IV[537]. Это одна из отличительных черт нового конфликта: ранее первыми обвинялись доминиканцы.

В декабре 1286 г. произошло центральное событие данного конфликта — диспут профессоров и школяров Парижа, в котором рассматривалось право доминиканцев и францисканцев принимать исповедь[538]. Диспут был организован «прелатами Французского королевства»[539]. Проводился он в отсутствие глав орденов: генеральный министр францисканцев недавно скончался, а новый еще не был выбран, глава ордена доминиканцев находился в другой стране, братья сами не знали, в какой именно[540].

В первый день на диспут собрались «все магистры и школяры и братья из всех орденов в зале епископа Парижского»[541]. День был посвящен аргументам противников привилегий, настаивавших на их ограничении. Они доказывали, что разрешение на принятие исповеди должны давать епископы диоцезов[542]. Интересно, что в тексте документа доминиканцы и францисканцы названы "Fratres Majores et Minores"[543]. Для парижских профессоров доминиканцы продолжали играть роль основного ордена, они «Старшие братья». Отмечу также — основным дискуссионным оружием парижских профессоров и нищенствующих орденов стала проповедь, излюбленное оружие нищенствующих. Проповедью парижского преподавателя завершился первый день диспута.

Парижские профессора утверждали, что каждому церковному "ordo", среди которых, в конечном итоге, занял свое место и Университет, предназначено свое место и обязанности. Нищенствующие же ордена постоянно стремились забрать их, они нарушали дух корпорации, вносили элементы дисгармонии в сложившуюся целостность. При этом "Universitas" не мог определить, какому закону они принадлежат[544]. Один из главных оппонентов нищенствующих орденов, Гийом де Масон, «величайший юрист» ("maximus jurista"), взывал к закону и цитировал «Декреталии» Григория IX в проповеди, направленной против нищенствующих братьев.

На второй день диспута, «у Старших братьев» ("apud fratres Majores"), проповедь произнес один из братьев "Ordo Fratrum Minorum", а на третий день, «у Меньших братьев» ("apud fratres Minores"), проповедь прочитал доминиканец[545]. Нищенствующие братья выступали единым фронтом.

В проповеди второго дня францисканец от схоластических доказательств переходил к призыву следовать воле папы, затем сетовал на отсутствие генеральных министров орденов и заканчивал просьбой не изгонять братьев из Университета, поскольку они составляют значительную его часть[546].

Диспут показал, что университетское сообщество к концу XIII в. трансформировалось в институт власти, опорой и доказательством независимости которого были «Декреталии». Университеты стабилизировались как корпорация с установленными границами обязанностей, со своим Правилом и юрисдикцией. Но нищенствующие ордена, с точки зрения Университета, так и не достигли стабильности. Французский клир и парижские профессора по-прежнему были уверены: нищенствующие ордена занимают не свое место в этом мире.

Однако сами нищенствующие братья, и францисканцы в частности, считали себя частью университетской ученой корпорации. В диспутах они свободно использовали схоластический аппарат доказательств. Но, как и в предыдущих конфликтах, взывали к папе как к посреднику. Это были результаты гигантской работы Бонавентуры по преобразованию представлений "Ordo Fratrum Minorum" о власти, учености, образе понтифика и его роли в орденской жизни. Под его руководством Орден действительно пережил новое рождение, хоть обвинения со стороны парижских профессоров остались прежними, и исходили они как от францисканцев, так и от доминиканцев.

Начало идеологического расхождения доминиканцев и францисканцев

Несмотря на то, что в диспуте с клиром и профессорами нищенствующие ордена представали единым сплоченным сообществом, между ними, тем не менее, усиливались трения. Как правило, в историографии открытое расхождение "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum" связывается с тем, что их создатели заложили в них изначально принципиально разные идеи. Добавим, что в случае размежевания доминиканцев и францисканцев в Парижском университете имеет место быть начало соперничества в области схоластики[547]. В конечном итоге для истории средневековой философии важнее оказался томизм Фомы Аквинского, но в конце XIII в. Францисканский орден также претендовал на «правильное» понимание и знание Священного Писания при поддержке парижских профессоров и Парижского епископа.

Во-первых, в ходе репрезентации себя как ученой корпорации, францисканцы выдвинули на передний план свою «Сумму», написанную Александром Гэльским. Во-вторых, они оспаривали идеи Фомы Аквинского, в русле августинизма. Инициаторами дискуссии, истоки которой находились в спорах парижских профессоров и Фомы Аквинского в 1270 и 1277 гг., стали английские францисканцы во главе с Иоанном (Джоном) Пеккамом (ок. 1240–1292)[548].

В 1284 г. Иоанн Пеккам написал письмо канцлеру Оксфорда, в котором опроверг обвинения, выдвинутые против него неким приором доминиканцев[549], а 30 апреля 1286 г. он сам наложил запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом[550]. Иоанна Пеккама поддержали и парижские профессора, и Парижский епископ, и даже некоторые из братьев-доминиканцев[551].

Основные свои положения Пеккам изложил в письме епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.[552], выдержку из которого, в связи с ее значимостью, приведем ниже: «Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глубоких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю "семенном разуме" и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство»[553].

Как видно, во-первых, намерение братьев-францисканцев выйти из маргинальной среды натолкнулось на сопротивление даже не столько парижских профессоров, сколько доминиканцев. Если ранее доминиканцы не обращали полемику на дестабилизированный, неустойчивый Орден, который мог быть как подспорьем, так и помехой в борьбе против парижских профессоров, то после обновления политики францисканцев такая необходимость появилась.

Во-вторых, в ученой корпорации "Ordo Fratrum Minorum" произошло разделение обязанностей; представители Оксфорда спорили, а францисканцы Парижского университета занимались генерацией теолого-схоластических идей. Оксфордские францисканцы — Бэкон, Пенкам — утверждали, что только Александр Гэльский и Бонавентура, продолжатели традиции св. Августина, были истинными интерпретаторами, и лишь они достойны работать со Священным Писанием. Распределились не только роли университетов: распределились роли братьев соответственно провинциям.

Завершение становления «ученой корпорации»

После 1279 г. нищенствующие ордена практически полностью интегрировались в Университет. К 1286 г. в списке книг по теологии, философии и юриспруденции, которые необходимо было иметь в студенческих библиотеках, отдельные разделы отвели для сочинений Фомы Аквинского и Бонавентуры, а также перечислили сборники проповедей доминиканцев и миноритов[554]. К этому времени в основном во францисканской среде сформировалось устойчивое представление о непротиворечивости нищенства и ученых занятий. «Легенда трех товарищей», составление которой я датирую концом XIII в., не заостряет внимания на учености. Отмечается только, что Франциск говорил просто, не прибегая к ученому языку[555], а братья имели лишь те книги, по которым служили литургию[556]. Нет острого противостояния, эта проблема уже не актуальна.

В 1292 г. появилась конституция меньших братьев, регулирующая обучение студентов в Париже, что можно рассмотреть как знак окончательного самопредставления Ордена в качестве ученой корпорации. Парижские профессора отказались от бойкота братьев и перешли к диспутам с ними, переняв проповедь как основную его составляющую, что уже было косвенным признанием нищенствующих орденов за равные себе. Диспуты вообще стали основной формой конфликтного соревнования профессоров и нищенствующих. Так, в 1287 г. состоялся очередной диспут о привилегиях[557]. Кроме того, с 1276 по 1295 г. постоянно проходят диспуты в рамках "quodlibets", ставящие проблемы морали[558].

Дискуссии "Ordo Fratrum Minorum" с парижскими профессорами и доминиканцами в конце века доказывают, что Орден превратился в итоге в мощную развитую ученую корпорацию со своей внутренней специализацией, что было характерно для университетов.

С Парижским университетом тесно связана дальнейшая борьба Францисканского ордена с движением спиритуалов. Здесь отмечу, что под воздействием идеологии спиритуалов, т. е. с буллы Бонифация VIII "Super chatedram" и буллы Клемента V "Dudurn de sepulturis", начинается понижение прав нищенствующих орденов[559].

* * *

Спор об отношении Франциска к учености опирается на историографический миф. Его корни находятся в конфликте 50-х гг. XIII в., когда стало ясно, что если часть Ордена и определилась как ученая корпорация, то большая масса, поддерживаемая генеральным министром и «Благочестивой легендой», развивалась в направлении радикального мистицизма.

Отношение Франциска к учености невозможно выявить из его житий, поскольку на них оказывал существенное влияние контекст их написания. Для «Первого жизнеописания» Фомы Челанского проблема соотношения учености и простоты, с вынесенным решением в пользу последней, стоит далеко не на первом месте, по сравнению со «Вторым жизнеописанием» и «Большой легендой» Бонавентуры. Однако жития показывают динамику отношения францисканцев к учености и позволяют отследить тенденции и намерения руководства Ордена по отношению к выбору между апостолической проповедью и учеными штудиями.

После конфликта 50-х гг., завершившего, или ускорившего институционализацию нескольких корпораций, пришла пора «закрытого» развития новых социальных групп, вместо прежнего, доконфликтного, открытого состояния, вопреки продолжавшейся политике Римской курии по унификации сообществ. В конце XIII в. идея теократической империи во главе с папой, где Университет является основным квалификатором истины и лжи, постепенно перешла в область недостижимого.

Это показал новый виток конфликтов 80-х гг., во-первых, между нищенствующими орденами и Парижским университетом, который апеллировал уже не к власти понтифика, а к праву «Декреталий», своду указов и булл понтификов. Тогда же стал явным процесс переориентации университетов от церкви к мирской власти[560]. Во-вторых, обозначились явные различия между "Ordo Fratrum Minorum" и "Ordo Fratrum Praedicatorum", братья которых на равных боролись в схоластических баталиях, отстаивая или августинианство Бонавентуры, или аристотелианство Фомы Аквинского.

Часть III.

Францисканский орден на королевской службе во Франции

Глава I.

Источники и историография Францисканского ордена на службе королевской власти

Представление о власти, ее метафоры — это один из основных ключей к важнейшим историческим процессам, проходившим в западноевропейском Средневековье. В XIII в. римские понтифики достигли зенита мощи: теократическая политика Иннокентия III и постановления IV Латеранского собора 1215 г. были тому свидетельством. Но союз церкви и государства в эпоху крестовых походов привел к сближению мирских и церковных иерархий и опосредованному заимствованию тех или иных элементов в административном управлении, ритуалах и церемониях. В том же XIII в. государство начало осознавать себя как институт независимый от церкви. Два института, настолько схожие, насколько различные, стремились познать себя друг через друга.

Если метаморфозы этих институтов власти в историографии исследованы довольно хорошо, то их взаимодействие с властью неинституциональной оставляет ещё достаточно лакун, требующих отдельного изучения. В этой части, опираясь на современные представления о «невидимой власти», посредством которой потестарные институты добивались своих целей, будет рассмотрено взаимодействие французской короны и Францисканского ордена.

Меньшие братья не только служили Римской курии как инквизиторы и легаты, занимались "сurа animarum" и "studium generale", с 1247 г. Орден, «состоявший» на службе короля Франции, проводил мирские административные расследования. В связи с этим возникают вопросы: что значил для мистической Западной Европы XIII в., начавшей переписывать свою историю заново, Францисканский орден? Где было его место в системах власти королевской и церковной?

Далее будет показано, как, заполняя институциональный вакуум, неинституциональная власть становится востребованной, актуальной. Как идеология Францисканского ордена, основанная на «Благочестивой легенде» о Франциске Ассизском, постулировавшей отказ от любой власти, создает парадокс: "Ordo Fratrum Minorum" становится проводником стремлений к власти институтов государственных и церковных.

* * *

Основой для заявленного исследования стали, прежде всего, источники, зафиксировавшие деятельность королевских следователей во Франции.

Планомерная деятельность королевских следователей началась в 1247 г., с 1249 г. такую же практику ввел в своем апанаже Альфонс де Пуатье, брат короля Франции. На данный момент издано довольно много источников, связанных с деятельностью королевских следователей, в различных публикациях для разных регионов[561]. Я выбрала для подробного анализа практику францисканцев-следователей в Оверни, части апанажа Альфонса де Пуатье. Выбор был обусловлен, во-первых, историко-региональным подходом, а во-вторых — активностью в этом регионе исключительно следователей-францисканцев без участия доминиканцев, что было характерно для расследований в королевском домене Людовика IX.

Источники администрации Альфонса де Пуатье обильны и различны по содержанию. Связано это с тем, что значительный корпус источников сохранился в процессе уничтожения документов в Париже в 1737 г., и на данный момент подавляющее число материалов находится в Национальном архиве и Национальной библиотеке. Также сохранилось некоторое количество документов на местных уровнях администрации, они периодически обрабатываются и издаются благодаря деятельности Общества антикваров Запада ("Société des Antiquaires de l'Ouest"). Именно его члены составили временный каталог фондов Пуату и Сентонжа.

Основные издания источников истории административной политики Альфонса де Пуатье были предприняты А. Теле в «Собрании оригиналов актов королевской канцелярии» ("Layettes du trésor de chartes")[562]. О. Молинье в «Административной переписке Альфонса де Пуатье» ("Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers")[563] и П.-Ф. Фурнье в «Административных расследованиях Альфонса де Пуатье» ("Enquêtes administratives d'Alfonse de Poitiers")[564]. Часть документов опубликована и рассмотрена в исследовании Э. Бутарика[565]. Следует отметить, что административная политика в Пуату и Сентонже изучена намного детальнее, нежели аналогичная в Оверни, благодаря более обильной Источниковой базе[566]. Также были изданы документы для регионов Гаскони и Лангедока[567]. В XXIV томе «Сборника историков Галлии и Франции» ("Recueil des historiens des Gaules et de la France") собраны некоторые материалы по действиям следователей в Пуату в 1248 г., осуществлявших свои функции по приказу Людовика IX, до того, как Альфонс ввел этот институт сам[568].

В качестве основного источника деятельности францисканцев-следователей в Оверни была использована подборка документов, состоящая из пяти регистров французского Национального архива и изданная О. Молинье[569]. Хронологические рамки выбранных материалов включают пять лет, с 1263 по 1269 г. У публикации есть характерная особенность. В рассмотренный период Людовик IX вел приготовления к своему второму крестовому походу. Поскольку Молинье полагал, что административная политика Альфонса была подчинена сбору средств на подготовку крестового похода, то, соответственно, для издателя это явилось основным критерием при подготовке документов к публикации.

Несмотря на обилие источников, в том числе изданных, в историографии довольно сложно найти исследование, которое было бы посвящено обязанностям Францисканского ордена в администрации короля Франции[570]. Причина проста — религиозная история долгое время включалась исключительно в рамки истории церкви, её институтов. Только в 70-х гг. XX в. религиозная история обрела контекст социальной истории, становления светских институтов, администрирования, истории права[571]. Поэтому можно выделить изыскания в двух направлениях, которые прямо или косвенно затрагивают поставленную во введении к Третьей части проблему. Это классические работы по развитию институциональной власти во Франции и исследования в области относительно недавно выделившегося направления — потестологии.

В зарубежной классической историографии проблема административного управления Французским королевством при Людовике IX исследована исчерпывающим образом. Историки XIX — начале XX в. разрабатывали проблему формирования Парижского парламента и Генеральных штатов, рассматривая, соответственно, введение института следователей в 1247 г. как подготовительный этап судебной реформы 1254–1256 гг., предопределившей развитие Парижского парламента в качестве высшего судебного органа при Людовике IX (Э. Лависс и А. Рамбо, Ж. Мишле, Ф. Обер и др.)[572]. С 30-х гг. XX в. среди французских и бельгийских историков оформилось два направления: т. н. «корпоративистов», разрабатывающих социальную историю феодального общества, и т. н. «парламентаристов», занимающихся организационной историей представительных органов (Р. Фавтье, P.-А. Ботье, Л. Каролю-Барре)[573].

В традиционной историографии объяснение причин, побудивших короля ввести институт следователей и назначить на исполнение этих обязанностей братьев из нищенствующих орденов, восходит еще к Гийому де Сен-Патю, францисканцу, духовнику королевы Маргариты и автору жизнеописания её мужа-святого короля. Он объяснял данное решение врожденным благочестием короля и его любовью к правосудию[574]. Развития в историографии указанная идея не получала, и она практически дословно переходила из одного ученого труда в другой. Так, Ш. Пти-Дютайи, посвятивший в своем исследовании следователям достаточно много места, полагает — определенные и несколько специфические обязанности возлагались именно на братьев из нищенствующих орденов лишь потому, что цель государя носила исключительно духовно-благочестивый характер. Однако доброе намерение вступило в противоречие с действительностью. Впоследствии выяснилось, что у монахов мало опыта в таких делах, они часто давали себя обманывать. После этого к ним были присоединены советники королевской курии, легисты[575].

Административное управление апанажем Альфонса де Пуатье, брата Людовика IX, изучено достаточно детально. Основное внимание исследователи уделяли административному управлению Пуату, Сентонжа и Тулузы, где следователями были доминиканцы. Административное управление территориями Оверни, Руэрга и Венессина, где следователями были францисканцы, изучено более слабо. Преимущественно медиевистов увлекают выявление различий или констатация однотипности административной политики Альфонса и Людовика IX, формирование парламентской системы в апанаже Альфонса и её особенности в сравнении с парламентом Людовика IX, а также поиск факторов, обуславливающих административную политику Альфонса (Э. Бутарик, О. Молинье, Г. Шенар)[576]. После долгих споров о различиях или сходстве управления Альфонса и Людовика французские исследователи пришли к выводу, что административное управление на территории апанажа Альфонса — лучшее во Франции[577].

Крайне интересно, что решение Людовика привлечь нищенствующие ордена объяснялось историками его набожностью и любовью к правосудию, т. е. причинами, в основном, идеалистическими. Альфонс же выступал в роли практика, его решение в историографии связано с его характером, исключительно административным и практичным[578].

Школа «Анналов» предложила свое видение исторической действительности, основанное на изучении ментальности и социальной истории. Исследователи этого направления, отказавшись от поиска причин, побудивших представителей институциональной власти обратиться к нищенствующим братьям, подняли вопрос тактик и стратегий поведения монахов при исполнении мирских обязанностей. По данной теме вышло одно из изданий «Сборников Фанжо» ("Cahier de Fanjeaux"), посвященного коллоквиуму на тему «Священники, клирики и король (1250–1300)»[579], преимущественно на территории Лангедока. Отмечу, что эта область находилась под ведомством следователей из Доминиканского ордена[580].

И. Досса — специалист по истории инквизиции в Лангедоке — поставил задачу выявить социальный состав клириков на службе Альфонса, графа Пуату. Ученый исследовал их численность, географическое происхождение, соотношение регулярного и секулярного клира, их деятельность в административный структурах и в фискальной службе. В итоге он пришел к следующему выводу — к 1270 г. нищенствующие монахи, доминиканцы, с неохотой исполняли свои обязанности, а на местах, где они непосредственно проводили расследования, были сложности, которые они преодолевали с большим трудом[581]. В том же сборнике Г. Жиль на материале XIII–XIV вв. рассмотрел общее соотношение церковных обязанностей и мирской работы нищенствующих братьев[582]. Медиевист пришел к выводу, что у Мендикантов, которых время от времени задействовали в светских делах короли Франции, Англии и Сицилии, и которые исполняли функции профессиональных консультантов по праву для различных клиентов, появлялось все больше трудностей с разделением обязанностей между сферами духовными и мирскими. Специалисты по каноническому праву и теоретики права были лишь отчасти эффективны в своих действиях, а у рядовых братьев наблюдалось мучительное раздвоение между деятельностью духовной и мирской.

В отечественной историографии государственные структуры Франции XIII в. в контексте развития её культуры исследовали Н.А. Сидорова и А.Д. Люблинская. Одним из основных специалистов в российской медиевистике в области становления и формирования сословной монархии во Франции является Н.А. Хачатурян. В монографии, вышедшей в 1989 г., она рассмотрела введение института следователей в финансовом аспекте и отметила существенную метаморфозу представлений о королевской власти, которая в XIII в. преодолела свою сеньориальную основу и стала «властью для всех», предназначенной для общего блага[583].

В контексте истории церковных институтов мы можем выделить уже неоднократно цитируемый в настоящей работе труд С.А. Котляревского, в котором рассматривалось привлечение нищенствующих орденов к церковным расследованиям римской курией. Ученый отметил параллели с обязанностями мендикантов на службе у мирской власти[584].

Замечу здесь, что в российской историографии сложилась традиция перевода термина "enquêteurs" как «ревизоры»[585]. Для XIII в. этот перевод не совсем верен, поскольку в отечественной научной литературе следователи рассматриваются только как королевские чиновники, наблюдающие за финансовыми расходами людей государя, бальи, сенешалей и пр. (что характерно для следователей XIV в.), в то время как изначально их обязанности были намного более широкими. Более того, сам термин "enquêteurs" является офранцуженным "inquisitores",[586] что, конечно, указывает на смысл «расследования», изначально церковного, а затем заимствованного и приобретшего мирской характер.

В исследовательской области репрезентации власти и тесно связанной с ней областью истории права акцент переносится с традиционного для политической истории анализа институтов власти на изучение их функционирования в определенном историко-культурном контексте[587].

Потестология распадается на два направления. Первое из них рассматривает ритуалы и репрезентации власти во времени длительной протяженности (М. Блок, Э. Канторович, П.Э. Шрамм, М.А. Бойцов)[588]. Исследователи, относящие себя к этому направлению, практически не рассматривали репрезентации в социальном контексте, но учитывали контекст их борьбы и динамику. Поэтому в конце 80-х появилось второе направление потестологии, изучающее ритуалы и репрезентации власти во времени короткой протяженности (М. Фуко, Ф. Бюк, А. Буро). Методологическую основу этого направления составляет фукодианская парадигма «повседневного» конструирования репрезентаций.

Один из ведущих исследователей этого направления — Филипп Бюк — утверждает, что ритуалы и репрезентации существовали только в представлениях авторов, т. е. клириков разного рода. За их взглядами, отражающими случайный набор мыслей, обусловленных жанром или капризом автора, невозможно исследовать борьбу репрезентаций. Он наиболее полно рассмотрел метафоры власти в их эволюции, исследуя комментарии на библейские тексты XII–XIII вв., т. н. Глоссы[589]. Анализируя влияние церкви на мирскую власть, Бюк пришел к выводу, что, если до XIII в. прослеживалось противостояние клириков и светских властей, то после 1200 г. в среде клириков произошел сдвиг в эволюции представлений о королевской власти. Если до 1200 г. политическая литература как таковая существовала только в виде т. н. «зерцал», а места в Библии, где упоминался термин "Rex" толковались в аллегорическом смысле в пользу церкви, то к концу XIII в. ситуация изменилась. После перевода трактата Аристотеля «О политике» (1260), появления трудов Фомы Аквинского и его последователей, правления Филиппа IV, политическая связь церкви и светского государства достигла своей кульминации, причем доминирующей стороной стала королевская власть. Бюк доказывает этот тезис, показав, что до середины XIII — начала XIV в. политика, как таковая, не занимала клириков.

В отечественной историографии выделяются изыскания группы «Власть и общество», оформленной в 1992 г. под руководством Н.А. Хачатурян (М.А. Бойцов, О.С. Воскобойников и др.). Принципы потестологии используются в исследованиях восприятия и развития средневекового права (И.И. Варьяш, Н.А. Хачатурян)[590], анализируется динамика представлений о судебных функциях короля (С.К. Цатурова)[591]. Канва современных штудий, посвященных реконструкции представлений о власти, включает в себя также исследование метафор. Анализ О.И. Тогоевой метафор власти — поедания, охоты, суда и исповеди[592] — позволяет прийти к более общему выводу: светская власть стремилась к уподоблению церковной для большей легитимности, а церковная тяготела к уподоблению мирской для большей авторитарности, направленной на дела земные.

Следуя парадигме современных представлений о становлении и метаморфозах двух институтов, обратим внимание на власть, источником которой была корпорация — Францисканский орден — в стадии становления, стоящая между властью земной и небесной, невидимая и всепроникающая; именно ею воспользовались как инструментом сперва церковная, а затем и мирская власть.

Глава II.

Францисканский орден и королевская курия во Франции

§ 1. Преодоление «вакуума власти»

На всем протяжении XIII в. мендиканты занимались практической инквизиторской деятельностью[593]. Их инквизиторские функции, так же, как ученые, рассматривались в качестве основного фактора их поддержки римской курией. Впрочем, кроме дел, связанных с расследованиями ересей, нищенствующие братья как агенты Римской курии вели внутрицерковные расследования. С.А. Котляревский показал, что во второй половине XIII в. число таких дел чрезвычайно возросло; они часто были связаны с феодальными отношениями, но при их проведении нарушался иерархический принцип: простой монах расследовал дело епископа[594]. Увеличилось количество разбирательств, имеющих отношение к финансовым вопросам, в том числе связанным с исполнением завещаний[595].

С.А. Котляревский использовал этот список как Доказательство возросших и укрепившихся связей между нищенствующими орденами и курией, как один из значительных факторов постоянного нагнетания неприязни между нищенствующими и клиром. Но меня он интересует как свидетельство дублирования внутрицерковных функций нищенствующих орденов в королевской администрации. Со второй половины XIII в. нищенствующие братья исполняли роль королевских чиновников, судебных следователей ("les enquêteurs"), посылающих отчеты в королевскую канцелярию. Они стали постоянным элементом административного управления королевским доменом.

Административные реформы Капетингов в XIII в.

Основным фактором вовлечения францисканцев в сферу влияния "potestas regni" можно считать «вакуум власти» в отдельных регионах Французского королевства. Он был преодолен к концу XIII в. рядом административных реформ и усилиями нищенствующих монахов — королевских следователей.

Одной из предпосылок для формирования «вакуума власти» стал феномен «собирания земель»: присоединение владений феодалов к королевскому домену в середине XII — середине XIII в. и расширение границ Французского государства за счет соседних королевств, в основном, Англии — на западе и юге, и Испании — на юге.

К 1223 г. Филипп II Август (1180–1223) подчинил своей власти герцогство Бургундское (1186), графство Шампанское (1210), покорил Нормандию (1202–1204), и это неполный список присоединенных земель. Он учетверил королевский домен. Его сын, Людовик VIII (1223–1226), за свое недолгое правление окончательно присоединил Пуату, приобрел кастелянства Сен-Рикье, Дуллан, графство Пертское, завоевал сенешальства Бокерское и Каркасоннское[596].

К началу правления внука Филиппа II, Людовика IX (1226–1270), под непосредственной властью Капетингов оказались обширные территории со сложившимися культурными традициями и самосознанием, они длительное время развивались экономически и социально отдельно от королевского домена. Вследствие долгого отрыва от центральной королевской администрации в каждом регионе сформировались свои особенности. Более того, после присоединения к королевскому домену на новых территориях велись постоянные споры по поводу определения границ владений[597].

На Юге Франции — в Аквитании — ситуация была осложнена общими последствиями долгого безвластия и крестового похода против альбигойцев, а также присутствием нескольких политических сил: королевства Арагон, претендующего на покровительство всех народов, которые говорят на языке «ок»[598], римского престола, требующего Венессин, Англии, у короля которой остались жалкие крохи от прежних обширных владений Анжуйской державы, и местных крупных феодалов.

Филипп II Август, во время правления которого королевство значительно увеличилось в размерах, провел административную реформу и ввел институт бальяжа, призванного втянуть новые земли в сферу влияния королевской власти[599]. Королевский домен, постоянно расширяющийся, делился на округи с изменчивыми границами, во главе которых стояли бальи, королевские агенты, которым подчинялись прево. Бальи объезжали территории, вершили суд, собирали налоги, как обязательные, так и добровольные, взыскивали «помощь» на различные предприятия короля. Постепенно границы бальяжей стали постоянными, и во главе их назначался один постоянный бальи. На юге Франции ввели институт сенешалей, у которых имелись такие же обязанности, как и у бальи на севере, но у них было больше свободы, ввиду отдаленности от королевской власти. Фактически они исполняли обязанности наместников. Им подчинялись младшие чиновники: витье ("viguiers"), прево ("prévôts"), бальи ("bayles", "bailes") и сержанты.

С традиционных северных и западных частей королевского домена жалоб на бальи поступало не очень много, они были связаны, как правило, с вопросами юрисдикции. Основной поток жалоб шел с юга, с земель, которые завоевали в результате альбигойских войн и войн с феодалами[600].

Людовик VIII и Людовик IX назначали сенешалями, как правило, своих людей из северных областей Франции. Те в свою очередь самостоятельно распределяли посты подчиненных, судили по королевскому законодательству, игнорируя сложившееся местное, а также активно преследовали еретиков, вместе с инквизицией, которая сформировалась в 30-х гг. XIII в. и составляла отдельную юрисдикцию. Конечно, по сравнению с северными землями, на южных территориях был существенно усилен военный элемент. Кроме того, обострилась проблема определения границ королевского домена и владений графов. Организованные по образу северных бальяжей, южные сенешальства еще не обладали выверенными границами. Погрешность могла составлять километры. Это крайне негативно сказывалось на людях, проживающих на пограничной территории. Как отмечалось выше, здесь злоупотребления властью встречались чаще, в связи с тем, что южные земли находились далеко от королевского контроля.

К началу самостоятельного правления Людовика IX бальи и сенешалям была отдана весомая власть. Как полагают некоторые исследователи, эта власть была настолько велика, что если бы она не была поставлена под контроль Людовиком IX во второй половине XIII в., то во Франции в противовес сеньориальному феодализму вполне мог сформироваться феодализм чиновников[601].

После 1244 г., когда Людовик IX начал сбор налогов на свой первый крестовый поход, всегда тяжелый для населения, поднялась волна критики короля. Государь в ответ решил предпринять серию расследований действий местных королевских офицеров[602].

Накануне отбытия в крестовый поход в 1247 г. Людовик IX разослал во все части королевства т. н. «следователей» (лат. "inquisitores", старофр. "enquesteur" или "visiteur"). Объявленная цель следователей, т. е. нищенствующих монахов, заключалась в опросе недовольных, свидетельствующих о случаях злоупотребления властью, источником которой мог быть сам король или его предки. Иначе говоря, монахи собирали жалобы на бальи, сенешалей и их подчиненных, т. е. всех тех, кто совсем недавно занимался сбором налогов на крестовый поход короля.

В состав следователей первоначально, входили только члены нищенствующих орденов, францисканцы и доминиканцы, но затем к ним присоединились секулярные клирики и клирики-легисты[603]. Функции первых следователей состояли в сборе жалоб, проведении дознаний и составлении отчетов по их итогам[604].

Альфонс, граф Пуату, ввел такой же институт на подвластных ему землях в 1249 г. вслед за старшим братом[605]. К июню 1251 г. проводились расследования в Оверни, а к марту-апрелю 1253 г. — в Ажене, Керси и графстве Тулуза[606].

С 1252 по 1254 гг., после смерти Бланки Кастильской и до возвращения короля из крестового похода, брат короля, граф Пуату, занимал должность регента при малолетнем сыне Людовика. Следовательно, он нес ответственность за королевские расследования не только в своем апанаже, но и в домене государя. Его ближайшими помощниками были Жан де Мезон и Ги Фулькуа[607].

Почти сразу после возвращения короля из крестового похода началась реформа королевской администрации направленная в первую очередь на реформу института бальи, сенешалей и прево. При её подготовке королевская курия опиралась на отчеты первых следователей.

Королевский ордонанс 1254 г., за которым до 1256 г. последовала серия указов[608], должен был поднять престиж представителей королевской власти, исправить их моральный облик. Альфонс, граф Пуату, издал такой же ордонанс для своего апанажа, в состав которого, после смерти его зятя, графа Тулузского Раймона, вошло графство Тулузское[609].

В результате реформы сенешали менялись каждые четыре года, деятельность наместников стала контролироваться намного более строго: чаще присылались указы, обязательные к исполнению, апелляции к королевскому суду рассматривались относительно быстро. Сенешали утратили часть судебной власти, которую взяли на себя назначаемые королем Большие суды ("Judex magor"). Суд поединком был отменен, но каждый мог воззвать к королевской справедливости и потребовать расследования дела до вынесения приговора. Институт следователей из экстраординарного стал постоянным, визитации должны были проводиться раз в год[610].

Согласно устоявшейся историографической традиции, усмирение феодалов и присоединение их земель к королевскому домену военным, юридическим и административным путем продолжалось до конца царствования Людовика IX. Соответственно этой цели подчинялось все административное управление королевством, совершаемое государевой курией ("curia regis"), во главе которой стоял король[611]. Таким образом, становление института следователей, созданного как противовес власти бальи и сенешалей в администрации Капетингов, проходило в контексте восстановления королевской власти во Франции[612].

Королевская курия и королевская канцелярия

Королевство управлялось королевской курией и королевской канцелярией, их роль росла вместе с расширением государства.

В начале XIII в. королевская курия преимущественно состояла из знатоков закона, легистов[613]. Основной ее функцией было осуществление правосудия. По мере роста влияния короля, введения института следователей, усиливался поток судебных апелляций, что вначале привело к появлению специального персонала, а затем, к 1255 г., и Парижского парламента[614]. Парламент был уполномочен принимать решения именем короля, т. е. без его личного присутствия. Однако кроме судебных проблем, королевская курия занималась финансовыми вопросами. При Людовике IX постоянно совершенствовалась классификация доходов и расходов, что привело к финансовой реформе при Филиппе IV и появлению Счетной палаты.

Таким образом, "curia regis" изначально содержала в себе зачатки высших государственных учреждений, которые отделились от неё в начале XIV в. Основой успешного развития администрации стал упор на специализацию и компетенцию чиновничества.

Построение капетингской королевской канцелярии началось во время правления Людовика VI (ум. 1137 г.)[615]. Данное учреждение, во главе которого традиционно стоял епископ, быстро заняло важное место в управлении государством. К середине XII в. канцелярия, чье значение росло вместе с землями, входившими в королевский домен, выпускала три основных вида актов: дипломы, патентные письма, указы. Людовик VII (1137–1180) сам контролировал запечатывание грамот. Как показывают исследования, большинство видов актов, их оформление и формулы, было заимствовано из папской канцелярии[616].

Филипп II Август ликвидировал должность канцлера (ее ввели вновь в 1316 г.) и восстановил только на несколько лет для епископа Герена (1223–1227). С 1220 г. хранитель печати епископ Герен составлял знаменитые регистры Филиппа II Августа, «сокровищницу хартий», которая включала в себя результаты расследований с 1195 по 1220 гг., копии и оригиналы важных политических и административных актов управления доменом и королевством[617]. Наконец, при Людовике IX административное управление приняло свои классические формы, а при канцелярии начали составляться новые регистры, не дошедшие до нас в полном объеме. Именно в королевскую канцелярию следователи посылали отчеты.

После смерти Людовика IX его сын, Филипп III (1270–1285), продолжал административную политику отца. Нищенствующих монахов, как и прежде, назначали следователями, но их количество значительно снизилось по сравнению с периодом правления Людовика[618].

Административное управление Францией вышло на новый уровень при Филиппе IV. При нем обязанности следователей, из рядов которых нищенствующие монахи уже были исключены, расширились: если сначала они занимались исключительно сбором жалоб, то к концу XIII в. в их обязанности входил сбор налогов и штрафов[619]. Вместе с тем с 1270 по 1328 гг. неумолимо росло влияние королевской канцелярии. Она стала главным органом административного управления государством, поддерживающим его единство[620]. От канцелярии во многом зависела работа парламента, центрального судебного органа королевства.

Следовательно, францисканцы находились под властью королевской курии и канцелярии в 1247 г., и постоянно с 1254 г. и до 1270 гг. (вплоть до смерти Людовика). В годы воплощения судебной реформы Людовика IX королевская курия активно заимствовала их из Ордена для своих нужд, притом что Людовик IX, король, несомненно, благочестивый, последовательно уклонялся от вмешательства церкви в административное управление, допуская его только в отношении борьбы с ересями[621].

Чем был обусловлен этот союз, приведший к укреплению королевской власти и её самостоятельности от Римской курии?

§ 2. Власть Франциска Ассизского и власть короля Франции

Перевернутая иерархия власти

Представление о власти невидимой и всепроникающей было заложено в идеологию Ордена самим Франциском Ассизским. Он совершил своего рода революцию, не только перевернув «ментальную иерархию» восприятия власти, но и показав пример последовательного воплощения в жизнь своих слов.

Он задумал пост генерального министра Ордена как служителя, «омывающего ноги последнего из послушников»[622], и отказался от этой должности в момент наивысшей славы своего детища. Братья, как Франциск, во всем должны были проявлять смирение и принимать от мира, как милостыню, всякую работу, которую он мог им дать[623].

«Первое житие» ещё более развивало парадоксальный, с точки зрения средневековой иерархии, подход к власти. Согласно идеологии жития, меньшие братья назывались так оттого, что подчинялись всем в мире и занимали самую низкую ступень земной иерархии. Но поэтому в иерархии небесной они должны были получить высшие позиции[624].

Принципы всеподчиненности и готовности к любой работе, заложенные и в Устав, и в «Первое житие», позволили максимально полно задействовать францисканцев Римской курией в 30-е гг. XIII в.: мобильность и апостольское стремление братьев проникнуть во все сферы средневековой социальной жизни этому только способствовали.

Однако в 40-е гг. в Ордене назрело недовольство политикой понтифика. Рим требовал от францисканцев и включенности в разработку христианской нормы в Парижском университете, и практической деятельности в инквизиции, и исполнения охранных функций, и сбора денежных субсидий на предприятия Римского престола.

Как ответ — во «Втором житии» появилась новая модель власти, исходящей от Франциска Ассизского. «Отец» Ордена, занявший пустующий престол падшего ангела, стоял во главе смиренных сыновей Франциска, противостоящих гордости и своеволию «сыновей Велиала»[625], т. е. всем тем качествам, которые традиционно составляли пороки власти. Жадные «ложные» братья, алчущие места при дворе, яростно порицались Фомой Челанским[626]. «Второе житие» предлагало уточненную трактовку «меньшого брата»: теперь это был смиренный сын Франциска, отказавшийся от власти высокого поста ради власти святости[627].

Вместе с попыткой вывести меньших братьев из структур Римской курии, житие также отразило и зафиксировало функции францисканцев как «невидимых агентов» институциональной власти: идеальный меньший брат искал мира с клиром, компенсировал его недостатки и заполнял лакуны, не требуя ничего взамен[628].

Вероятно, желание руководства Ордена выйти из слишком тесных отношений с Римской курией совпало с желанием Людовика IX и его двора усилить авторитет королевской власти во Франции, пошатнувшейся после сбора налога на крестовый поход. Установка на принятие любой работы, усиленной потребностью заполнять лакуны, не охваченные клиром, а также желание проповеди и апостолического очищениям мира могли привести братьев миноритов на службу королю Франции в 1247 г.: пока временную, экстраординарную. К тому же рост влияния нищенствующих орденов в городах по всей Франции был связан с поддержкой его королем, а не региональными властями[629].

Король и его курия, безусловно, могли воспринимать регулярный и секулярный клир Франции как своих вассалов, имеющих определенные обязательства перед сеньором, земли которого находятся в их держании. Но Францисканский орден, явление совершенно новое для средневекового общества, находился в прямом подчинении у Римской курии. Он был мобилен, ориентирован на работу с городом[630]. Формально, нищенствующие ордена отказывались от любого права собственности, это было прописано в их Уставе. Кроме того, нищенствующие ордена, а именно, Францисканский и Доминиканский, уже исполняли обязанности следователей на службе Римской курии[631].

Францисканский орден ещё не вписался в сложившуюся структуру общества на территории Франции, и благодаря этим условиям братья могли восприниматься населением в качестве независимых свидетелей, которые обладают определенным влиянием, вхожи во все социальные сферы, являются желанными гостями как в домах аристократов, так и простолюдинов.

Правосудие Людовика IX

После ряда судебных реформ 1254 г. Людовик сделал проведение расследований систематическим.

Нищенствующие монахи перешли на постоянную службу в королевскую курию в год, когда доминиканцы были обвинены парижскими профессорами в иоахимитской ереси, благодаря «Введению в вечное Евангелие» одного из меньших братьев. В дни, когда папа римский издавал буллу, отменившую все привилегии нищенствующих орденов, и подумывал об их роспуске, по дорогам, городам и деревушкам вновь разошлись королевские следователи — францисканцы и доминиканцы. Поэтому, когда в 1256 г. король содействовал понтифику в уничтожении самой памяти о Гийоме де Сент-Амуре, ректоре Парижского университета и авторе трактата о фальшивых пророках, он защищал не только нищенствующие ордена, но и авторитет своей власти, проводниками которой уже несколько лет были мендиканты.

Следователи не наделялись правом самостоятельного суда. Они собирали жалобы и доставляли их на суд Парламента, который выносил решения. Иногда отчеты подвергались проверке; известны случаи, в которых обвинения признавали необоснованными и наказания отменялись[632]. Не был постоянным состав и следователей; их костяк — братья из нищенствующих орденов, рыцари, клирики короля[633]. Следователями становились люди, обладавшие разным социальным статусом, но они непременно подчинялись непосредственно королю.

Не был прежним и "Ordo Fratrum Minorum", братья которого в 1247 г. отправились собирать жалобы на бальи, злоупотребивших королевской властью. Чтобы выжить, францисканцы вынуждены были в 60-х гг. XIII в. подвергнуть свою корпорацию капитальной реконструкции. Вместе с орденом была реконструирована и «Благочестивая легенда», а значит и представления о власти.

Метафора смиренного Франциска, занявшего пустующий престол ангела, павшего из-за гордыни, использовалась в «Большой легенде» не для критики миноритов, излишне увлеченных поиском высоких постов, а для объяснения власти «беднячка из Ассизи» над водами и над земными творениями[634]. Реконструируя концепцию «меньшего брата», Бонавентура отказался от порицания собратьев, характерную для «Второго жития» Фомы Челанского, и использовал идею «Первого жития» о стабильном положении миноритов в самом низу церковной иерархии, министры которого — не более чем слуги[635].

Почему именно эта трактовка «Благочестивой легенды» обеспечила период самой крепкой связи между Францисканским орденом и королем Людовиком IX? Или поставим вопрос по-другому: что в этой трактовке могло позволить Людовику IX призвать меньших братьев исполнять мирские поручения?

Как показывают исследования в области средневековых представлений о власти, согласно общей. тенденции, к середине XIII столетия неприятие королевской власти клириками уменьшилось (и оно исчезнет к концу XIII в.), а «теократическая империя» Иннокентия III пошатнулась (распад же придется на начало XIV в.)[636]. В случае Францисканского ордена можно наблюдать тот же процесс. Если изначально "Ordo Fratrum Minorum" создается Франциском Ассизским с условием полного и абсолютного повиновения папе и Римской курии (и именно им) в критический период для католической церкви, то во второй половине XIII в. Орден переориентируется на укрепление взаимоотношений с "potestas regis", регулярно выделяя для королевской курии францисканцев-следователей[637].

Для выявления причин сближения необходимо обратиться к представлениям Людовика IX о характере королевской власти.

Институт следователей появился для исправления «злодеяний» бальи. Бальи, прево и сенешали исполняли волю короля, и его же волей они были наделены определенными властными полномочиями, в том числе они обладали правом собирать налоги и вершить суд. Отчеты следователей повлекли реформы права и правосудия. Следовательно, представления о власти, общие для короля и Ордена, должны находятся в области права и суда.

В результате многолетних исследований Н.А. Хачатурян пришла к выводу, что с момента судебных реформ Людовика IX источник права был узурпирован королем, и именно тогда началась секуляризация государства. С реформ Людовика инициировалось движение от теизированной монархии (сверхидеи, свойственной Империи) к юридической (за счет формирования принципов административного управления). «На определенном этапе ее (теизацию политической власти — Е.К.) начинает теснить право. Особенно на этапе трансформации обычного права, — каузального, нацеленного не столько на нововведения, сколько на "воспоминания" с практикой, не предполагающей расследования, которое заменяли "Божий суд" и клятвенные формулы»[638].

Ряд зарубежных исследований показывает, что Людовик IX стремился ввести общий для страны закон, основанный на рецепции римского права. Он Должен был отменить все местные обычаи и локальные суды[639]. Миссию «короля-верховного судии» подчеркивала уникальная инсигния — «Длань правосудия». Ее вручали во время коронации, начиная с 1250 г., вместе с мечом как традиционным символом правосудия[640].

Но на область права традиционно претендовали легисты, разрабатывающие в Парижском университете схоластическую эпистему, в которой могли бы объединиться право и теология[641]. Около 1280 г. один из авторов писал, что университеты ("studium") обрели «власть», равную королевской ("regnum") и священнической ("sacerdotium")[642]. Легисты, присоединившиеся к нищенствующим следователям во время правления Людовика IX, к концу XIII в. окончательно вытеснили монахов из административного аппарата.

Францисканцы, задействованные в расследованиях короля, могли участвовать в трансформации представлений о королевской власти и правосудии постольку, поскольку, согласно «Благочестивой легенде» в исполнении Бонавентуры, они должны были стать частью университетской корпорации, и, как показывает анализ диспута 1286 г., в итоге они так себя и позиционировали[643].

Однако в цели, заявленные в «Большой легенде», не входило дальнейшее участие в становлении «юридического» государства. В том же диспуте францисканцы взывали к праву, источником которого был римский понтифик, ведь официальная «Благочестивая легенда» формировала ежедневное представление об Ордене как об ученой корпорации, развивающейся в тесном союзе с Римской курией.

Устранившись от активной практики, в конце XIII в. в рамках канонизации Людовика IX Францисканский орден создал историографический миф о «благочестивом короле», который привлекал нищенствующих братьев для проведения расследования. Ч. Фрутони показала, что для жития Людовика, подготовленной для его канонизации, Сен-Патю использовал агиографический канон Франциска Ассизского, разработанный Бонавентурой[644]. Как показано выше, именно от Сен-Патю идет традиция объединять введение института следователей благочестием короля и его любовью к справедливости.

* * *

Служба нищенствующих братьев в королевской администрации в 60-е и 70-е гг. являла собой, с одной стороны, остаточную инерцию мощного импульса к преобразованию мира, заданного в 1247 г. «Вторым житием», часть которого перехватил Людовик IX. Первоначально он использовал францисканское движение для восстановления королевской власти и придания ей «справедливого» характера. С другой стороны, — «Большая легенда» Бонавентуры после 1263 г. стимулировала преобразование Ордена в «ученую корпорацию», одной из обязанностей которой было формирование представления о справедливой власти и воплощение данного идеала в юридической практике.

После смерти Людовика IX "Ordo Fratrum Minorum" самоустранился, выйдя из структур королевской администрации. Причина такого поведения очевидна — начали расходиться цели и задачи французской короны, нацеленной на построение юридического государства (новой его опорой стали легисты), и Ордена, который выбрал полную интеграцию в церковную иерархию и, оправдывая статус «ученой корпорации», активную идеологическую практику. В начале XIV в. именно ученый францисканец Николя де Лир (1270–1349) обосновал приоритет мирской власти над религиозной[645].

Глава III.

Францисканцы в администрации Альфонса, графа Пуату

Как видно, наиболее востребованными меньшие братья-следователи оказались в тех землях, в которых предельно остро ощущался «вакуум власти». В этой главе я покажу на примере деятельности миноритов в Оверни (части апанажа Альфонса де Пуатье), как они, руководствуясь представлениями о «невидимой власти», на практике заполнили ниши, не охваченные институциональной властью; как им удавалось соблюсти шаткое равновесие между мирской "potestas" и церковной "auctoritas".

§ 1. Апанаж Альфонса, графа Пуату

В 1225 г. Людовик VIII разделил королевство между своими сыновьями. Роберу (1216–1250) отошло Артуа, в 1237 г. он вступил во владение им. Мэн и Анжу достались Жану, а после его смерти в 1246 г. — Карлу (1226–1285). В 1241 г. принял в апанаж Пуату и Овернь Альфонс (1220–1271). Таким образом, во Франции действовала не только единая верховная система управления, но и администрации младших принцев на землях, отошедших им по наследству.

Территория, которой управлял Альфонс, была особенно неспокойна. Уже начало правления маленького Альфонса было ознаменовано мятежом феодалов, успешно подавленного Бланкой Кастильской[646]. Вся последующая административная политика Альфонса оказалась подчинена цели сдерживания феодалов и централизации власти[647].

Административная система в апанаже складывалась следующим образом. Во главе каждого округа стоял сенешаль (коннетабль в Оверни), который выполнял функции бальи, но на самом высоком уровне. В подчинении у сенешалей и коннетабля находились более низкого ранга бальи, их должность была постоянной, за исключением Гаскони и Оверни, где назначение носило временный характер. Военных офицеров, шателенов, Альфонс назначал лично.

Кроме института постоянных офицеров (и их исключений) вводился институт временных носителей власти, клириков и следователей господина графа ("clerici et inquisitores domini comitis"), которые подчинялись лично ему. Одна из их функций заключалась в надзоре за всеми проявлениями административной системы. Постепенно следователи взяли на себя разнообразные функции, вплоть до остановки гражданской войны и временного исполнения обязанностей сенешаля (взамен умершего). С 1266 по 1270 г. они собирали налоги на крестовый поход. Независимыми от власти локальных офицеров, кроме следователей, были экстраординарные офицеры, ближайшие люди Альфонса[648].

Все основные постановления выходили по решениям Парламента ("Parlamentum") или Совета ("Consilium") графа. Финансовый год разделялся на три цикла: Сретение (2 февраля), Пятидесятница (на пятидесятый день после Пасхи) и праздник всех святых (1 ноября). По этим датам все агенты Альфонса собирались при дворе, который находился, как правило, в Париже, и предоставляли собранные данные. Граф принимал решения и посылал своих людей проследить за их исполнением[649].

Опубликованная О. Молинье административная переписка Альфонса де Пуатье дает нам богатый материал по социальному поведению францисканцев-королевских чиновников в 60-х гг. XIII в. В эту деятельность были вовлечены оба нищенствующих ордена (как Францисканский, так и Доминиканский). Альфонс следовал строгой системе: во-первых, ввел региональное разделение нищенствующих орденов, во-вторых, к каждой паре францисканцев или доминиканцев был прикреплен клирик, как правило, не имеющий к нищенствующим орденам отношения, верный человек графа[650].

Доминиканцы действовали на территории графств Пуату и Сентонжа[651], т. е. в сердце графского апанажа. Именно здесь появились первые следователи графа Пуату[652]. Францисканцы, видимо, были задействованы на службу графа в начале 60-х гг.[653] Они вели расследования в Оверни, Венессине и Руэрге[654], в буферных зонах, где сталкивались политические интересы различных сил.

На примере Оверни я рассмотрю, как заполнялся «вакуум власти» усилиями следователей, и попробую определить иерархию власти и место в ней следователей-францисканцев, как на региональном, так и на государственном уровне, учитывая отношения между королем, графом Пуату, его наместниками, офицерами, овернскими феодалами и прочими.

§ 2. Овернь

Овернь долго входила в королевский домен. Начало было положено ещё при Филиппе II Августе в 1213 г. захватом турноэльского замка графа Гюи. Однако только в 1230 г. Дофин, граф Овернский, и его внук Роберт принесли оммаж Людовику IX, признав себя под юрисдикцией королевской курии.

Под власть Альфонса, графа Пуату, Овернь отошла в 1241 г. как его наследство по завещанию Людовика VIII. Незначительная часть Оверни осталась под властью графа Овернского, дофина[655], одна подчинилась епископу Клермонскому, а другая — аббатству Бриуд. Но самым крупным феодалом Оверни стал Альфонс. В 1268 г. он начал скупать земли в Оверни[656]. Только к 1271 г. завершилось полное ее присоединение.

Своеобразие Оверни как части королевского домена выражалось и в административном управлении. Глава овернской администрации назывался коннетаблем, в отличие от сенешалей, но имел те же права[657]. По версии Бутарика, это наименование шло от Филиппа II Августа, дабы показать, что Овернь была завоевана[658]. В документах Овернь обозначалась не как сенешальство или бальяж, но как «Земля Овернь» ("Terre dAuvergne", "Terra Alverniae")[659]. Бальи в Оверни (как и Гаскони) — не постоянные, а временные[660]. Административным центром Оверни был Риом, город-коммуна. В 1268 г. он выступил против сбора налогов на крестовый поход, чем вызвал особое недовольство графа[661]. В июле 1270 г. Альфонс издал в Риоме хартию ("Alphonsine"), которая станет основой правления «Старого режима» в Оверни[662].

Административные письма Альфонса, связанные со следователями-францисканцами в Оверни, можно условно разделить на три группы. 1) Определяющие обязанности следователей; адресованы лицам высокого социального статуса. 2) Письма с описанием конкретных дел, которые полагается изучить следователям. 3) Письма по результатам произведенных расследований[663].

Особый интерес вызывает представление о социальных ролях овернцев и людей графа, в том числе следователей, фигурирующих в документах. В отчетах по расследованиям отразился сложный комплекс отношений, как существовавших в регионе до прихода Альфонса, так и между его соратниками.

Определение обязанностей следователей, их место в системе власти

В письме к министру Францисканского ордена французской провинции, датированном 28 февраля 1263 г., указывалось, на каких условиях и по каким причинам францисканцы отправлялись на чиновническую службу[664]. Данная форма обращения была стандартной как для Доминиканского, так и для Францисканского орденов[665].

Францисканцы (подобно доминиканцам) посылались под начало Альфонса по причине исполнения обета послушания ("obedientia"), чтобы исправлять нарушения и взимать штрафы.

«Послушание» было одним из столпов, на которых покоился Францисканский орден. В Уставе принципу послушания отводилась целая глава[666]. Основатель Ордена вкладывал в идею "obedientia" не только укрощение плотских желаний, но также стремление к нивелированию амбиций к власти: каждый член Ордена, наделяемый какой-либо властью над своими собратьями, должен был в первую очередь забыть о себе и своих желаниях, отдавая все силы на благо сообщества[667]. «Благочестивая легенда» уделила послушанию Франциска особое внимание: во «Втором житии» и «Большой легенде», созданных в период наибольшей вовлеченности францисканцев в институты власти, мирские и церковные, важное место отводилось концепции «послушания мертвого тела». «Возьми тело бездыханное и положи, где пожелаешь <…> перемещают тебя — не имей об этом собственного мнения; где оставят тебя — не заботься <…> и чем более воздадут тебе почет, тем более считай самого себя недостойным»[668]. Что характерно, в «Большой легенде» концепция «мертвого тела» предшествовала объяснению значения «меньшего брата».

В письме Альфонс предлагал министру Ордена взаимовыгодное сотрудничество, что выражалось в формуле «с нашей стороны (ex parte nostra) — с вашей стороны (ex parte vestra)».

Для министра это был способ выполнить обет послушания (данная категория отнесена к орденской стороне) и возможность провести расследования в области церковной инквизиции (однако — с мандатом Альфонса, ведь именно он дает санкцию на подобную деятельность). Для Альфонса выгода от сотрудничества сводилась, в числе прочего, к расследованию правонарушений и взиманию штрафов. Граф указывает на возможность наведения порядка. Для Альфонса порядок — это исполнение его приказов и выплата штрафов по установленным им же правилам, с нарушением уже существующего традиционного порядка. Руководством ордена сотрудничество с властью оценивалось несколько иначе, в частности; его занимал порядок в делах веры, согласно христианским нормам, разрабатываемым в Парижском университете.

Данный документ дает ответ на вопрос — кому принадлежала инициатива использования представителей нищенствующих орденов в административном управлении светской власти? Вероятно, это было взаимовыгодное сотрудничество, суть которого лежала в принципе наведения «порядка» во всех его аспектах[669].

Следующее письмо в категории «определение обязанностей следователей» — патентное, оно датировано 6 августа 1269 г. и содержит настоятельные рекомендации сенешалям и коннетаблю всячески содействовать и помогать следователям[670]. Следователи, согласно указу, должны были исправлять нарушения, направленные против Альфонса и его бальи, а также слуг государя (под которыми подразумеваются, соответственно, служащие, офицеры и прочие). Обязанности следователей — по сравнению с письмом к министру Ордена — заметно сужены, но в то же время определено их место в феодальной иерархии. По своему статусу они стоят выше коннетабля и сенешалей; следователи подчиняются непосредственно Альфонсу.

Третье письмо датировано 4 февраля 1270 г.,[671] послание дополняет предыдущее предписание, уточняющее права и обязанности двух сторон. Альфонс запрещает наместникам вмешиваться в деятельность следователей и в пространстве судебной иерархии подчиняет их действиям и решениям новых агентов власти. Однако обвинительные приговоры бальи, инициированные следователями и подтвержденные Альфонсом, должны быть приведены в исполнение наместниками; их подсудными являются бальи.

Следует отметить, что документы, содержащие непосредственно дела и результаты деятельности следователей, датированы 1267 г.,[672] их мы будем рассматривать ниже. Проанализированные выше патентные письма, направленные сенешалям и коннетаблю, относятся к 1269 и 1270 гг., и свидетельствуют, что новый институт не встраивался в сложившиеся властные отношения, более того, встретил активное противодействие представителей местных локальных администраций.

Итак, Альфонс и министр Ордена предстают как равноправные фигуры, которые с помощью братьев-францисканцев наводят порядок на землях графа. Минориты исполняют фискальные и судебные обязанности, сугубо мирские, но в ореоле следования обету послушания. В более поздних письмах, адресованных наместникам, Альфонс фактически указал на то, что в административной иерархии "enquêteurs" стоят выше них. Наместники должны во всем им помогать и послания о преступлениях бальи, подчиняющихся сенешалям и коннетаблю и подсудных им, отправлять лично Альфонсу.

Используя для коррекции феодальных структур братьев, которые не были в них инкорпорированы, граф Пуату ломал сложившийся порядок административного управления. Он внедрял в феодальное иерархическое общество агентов-миноритов, перевернувших устоявшийся принцип иерархии и исключивших посреднические звенья между высшим и низшим уровнями власти. В этом заключалась суть централизаторской политики Альфонса.

Предписания о расследованиях

Несмотря на то, что должность "enquêteurs" не была постоянной, а занимавшие ее, по схеме Людовика IX, заменялись другими с определенной периодичностью, к 1270 г. сложилась тройка следователей Оверни, Венессина и Руэрга: францисканцы Од Парижский и Фома де Лата Роза, а также магистр Жан де Пьизо, клерк графа и священник. Именно эти три имени фигурируют в документах, подтверждающих права "enquêteurs" в письмах от 1269 и 1270 гг. к сенешалям Венессинскому и Руэржскому, к коннетаблю Овернскому.

Людовик IX постоянно менял мендикантов на посту следователей. Альфонс, первоначально копируя систему Людовика IX, в дальнейшем вносит в неё коррективы, подходящие, видимо, для региона, которым он управлял[673].

В документе, датированном 5 мая 1267 г., Альфонс поручал следователям разобраться в деле Пьера из Ла Рибьера[674]. "Enquêteurs" должны были произвести расследование и осуществить правосудие. Данный наказ овернским следователям — не первый[675]. В этом документе указано только одно имя следователя (Од Парижский), второе же не вписано. Кто должен был его внести? Брат ордена миноритов или представитель мирской власти? Вопрос более чем интересен, однако ответа на него пока нет. К паре миноритов приставлялся клирик господина графа, магистр Алан де Мелан, архидиакон, специалист в области канонического права.

Документ, датированный 16 августа 1269 г., посвящен, в основном, распределению пожертвований графа по монастырям, религиозным орденам и лепрозориям[676]. Од Парижский и Фома де Лата Роза записаны в нем как братья доминиканцы ("ordinis fratrum Predicatorum"). Для нас документ важен тем, что, во-первых, определяет новые обязанности следователей, а во-вторых, — демонстрирует неразличение двух нищенствующих орденов, Доминиканского и Францисканского, господином графом или его писцами.

"Enquêteurs" должны были проследить за правильным распределением пожертвований, чтобы каждое из них[677] отошло предписанному им месту, одновременно с исполнением прямых обязанностей. Данную функцию исполняли как францисканцы, так и доминиканцы на соответствующих территориях[678]. Поскольку для обоих орденов использовались одинаковые формулы, допускались ошибки, как в этом документе.

Различали ли представители мирской административной культуры два нищенствующих ордена, притом, что политика Римской курии предполагала их унификацию? Если внутри самих орденов процесс самоидентификации не прекращался и достигнет апогея в первой четверти XIV в. в связи с преследованиями еретиков-спиритуалов инквизиторами-доминиканцами, то, как обстояло дело с идентификацией вненищенствующих орденов и внецерковной иерархии?

Локальное разделение орденов по территориям свидетельствует о том, что для мирской административной культуры они дифференцировались. Если доминиканцы работали с центральными регионами и им поручались достаточно важные дела, то францисканцам отводились расследования в периферийных областях, где власть графа была еще шаткой, а условие «вакуума власти» оказывалось решающим (что доказывает один из опубликованных О. Молинье документов).

Результаты произведенных расследований

В 60-е гг. XIII в. сформировалась последовательность действий цепочки «следователи — курия»: в землю Овернь посылались "enquêteurs", итогом их деятельности составлялись отчеты о проведенной работе, на основании которых устраивались суды. Затем следователи, руководствуясь судебным постановлением, собирали назначенные штрафы. В спорных случаях на одном из парламентов Альфонса выносились окончательные решения.

Документ, датированный 1267 г., включает в себя длинный перечень штрафов, наложенных следователями на овернцев самых разных социальных слоев[679]. Текст показывает, как "enquêteurs" вовлекали Овернь в систему королевской власти административными методами, как ломались привычные феодальные связи, происходило их перераспределение.

Особую ценность этому документу придает фиксация, с одной стороны, чрезвычайно сложной системы феодальных связей, сложившейся в данном регионе, а с другой, — её слом людьми графа Альфонса, прежде всего, "enquêteurs". Источник показывает, насколько широк был спектр и масштаб расследований: под судом следователей оказались граждане городской коммуны, браконьеры, приор (отказавшийся платить штраф), дворяне, рыцари, прево кафедральной церкви, разбойник, укравший коня у монахов, бывшие мелкие феодалы.

Штрафы налагались за самые разнообразные преступления. Условно их можно разделить на три группы: 1) преступления против графа и его людей, 2) преступления людей графа, 3) преступления жителей Оверни против жителей Оверни. Отдельную группу, но включенную в список штрафов, составили дела по принесению вассальной клятвы графу Пуату.

Преступлениями (т. е. то, за что должно платить штраф) считались: 1) самовольная постройка рва вокруг города графа, под руководством домицелла Бомпара, с содействия коммуны и рыцарей (дела 1, 2); 2) браконьерская ловля выдр в реке графа, и продажа шкурок без уплаты соответствующих налогов (дело 6); 3) вызов королевского бальи на дуэль (дело 3), отказ вести суд по указаниям королевского бальи (дело 5), избиение бальи плетью (дело 11); 4) отказ признать сеньором епископа Клермонского, соответственно отданным владениям, и принесение вассальной клятвы графу Пуату (дела 4, 7, 8); 5) кража коня из монастырских конюшен (дело 9); 6) показания двух свидетелей против монаха, который избил слугу одного сеньора, и последующее расследование по делам приора, отказавшегося платить штрафы, единственного из списка, кто пошел против следователей (дело 10); 7) ущерб ивам на владениях одного феодала другим (дело 12); 8) суд с Раймоном Раулем и Гираудом де Борном, бывшим бальи и сообщником Раймона Рауля (дела 13–17).

Дела, вынесенные в документ, — самовольное строительство рва вокруг города, захват мансов, избиение бальи господина графа плетями и т. д., — показывают, что во второй половине XIII в. феодальные отношения Оверни находились на уровне столетней давности. Переходный характер феодальных отношений Оверни — необходимое условие «вакуума власти» — подчеркивают дела о принесении вассальной клятвы графу Пуату. Люди, вступившие в вассально-сеньориальные обязательства с графом, одновременно держали владения от епископа Клермонского, еще одного крупного феодала Оверни.

Работа следователей охватывала множество сообществ, но единый документ связывал их в общий штрафной механизм, усиленный системой поручительства. В залог обещания выплаты штрафов поручителями (фактически же — заложниками[680]) назначались люди различного социального положения. Обвиняемые также занимали нередко противоположные общественные ступени. Интересно, что обвиняемый мог быть записан и заложником. Известен пример Бомпара д'Озона, которого Обязали выплатить штраф за самовольное строительство плотины на реке Алье, и, одновременно, его сочли заложником в деле прево кафедральной церкви Пюйи[681].

Как видим, с одной стороны, следователи выполняли функцию «невидимой власти», всепроникающей и всеохватывающей, особо действенной в условиях политического вакуума. А с другой, — "enquêteurs" Альфонса, которые в теории должны были нести в Овернь порядок, достигли обратного — торжества хаоса. Используя инструменты штрафов и суда, они стремились перекроить установившиеся социальные отношения на свой лад.

Документ, датированный 12 декабря 1269 г.,[682] отражает правосудие "enquêteurs" по отношению к офицеру короля, бальи. Текст показывает — обвинительный приговор бальи, дело которого расследовали минориты, требовал особого подтверждения Альфонса. Несмотря на то, что в проанализированных выше патентных письмах подтверждалось более высокое положение следователей в сравнении с сенешалями и коннетаблем, приговор полагалось привести в исполнение конетаблем, подчиненным которого был бальи.

В этом документе, в противовес отраженному в предыдущем тексте слому феодальной иерархии, наблюдается формирование иерархии правосудия, приоритетной для Альфонса, соблюдению которой он уделяет немало сил и внимания. "Enquêteurs", подчиняющиеся непосредственно графу, рассматривают дела, связанные с правонарушениями бальи и офицеров, выносят обвинительные приговоры и отправляют их Альфонсу, приказывающему коннетаблю, наместнику в Оверни, привести эти приговоры в исполнение. "Enquêteurs" здесь только посредники, но активные, проникающие во все социальные страты, использующие печать как важный символ административной власти[683].

Таким образом, если первоначально следователи были сосредоточены на корректировке овернского общества, сообразуясь с требованиями Альфонса, то впоследствии они приступили к расследованию злоупотреблений властью людей графа (несмотря на то, что Людовик вводит институт "enquêteurs" непосредственно для исправления правонарушений и злоупотреблений бальи)[684]. Вероятно, это была ситуация актуальная для Оверни, учитывая исключительность временного положения бальи в данном регионе и количество строгих приказов графа не чинить препятствий расследованиям.

* * *

XIII век — период смещения понятий, размытых социальных рамок, возникновения новых общественных институтов. Описываемая ситуация смешения представлений о природе власти отражается в самом термине "inquisitores", который использовали администрации Римской и королевской курий. При разделении властей — государственной и духовной — новый термин не подобран и не будет найден ещё долгое время. В XVII в. Дюканж дает определение "inquisitores", указывая на первоначальное введение единого понятия для инквизиторов на службе церкви (преследование и суд еретиков) и "enquêteurs" как королевских чиновников (расследование дел по неподчинению власти государя)[685]. При этом необходимо учитывать особый характер средневекового права, разнообразный и социально дифференцированный, включающий, в том числе, и теологические элементы[686].

Основной задачей Францисканского ордена в структурах администрации королевской власти, а в конкретном рассмотренном нами случае — графской, было наведение порядка во всех его аспектах. Не имея самостоятельной власти, являлясь лишь орудием централизаторских тенденций, францисканцы вливались в «потестарный вакуум» и становились той самой силой, которая реорганизовывала социальную действительность, сообразуясь с ожиданиями носителя власти институциональной.

Корень представлений, позволивших Альфонсу де Пуатье в 60-е гг. XIII в. воспользоваться миноритами для своих нужд, находился в концепции апостольской миссии, заложенной в орденскую программу в начале XIII в. Франциском Ассизским. Благодаря данной идее (и многим другим) на протяжении всего XIII столетия Орден был дестабилизирован и дезориентирован. Впрочем, такое состояние — скорее норма, чем отклонение от нее, ведь многие инициативы Франциска оказывались совершенно новыми, неожиданными для современного ему времени, по масштабу и размаху сравнимыми с евангельскими, а потому едва ли осуществимыми на практике. Благодаря идее апостольской миссии Орден вписался в папскую администрацию, Парижский университет и королевскую систему управления Францией; он фактически был везде. Правильная и безупречная работа этого гиганта требовала тонкой работы, которая и прошла вековую стадию отладки.

Послесловие

В XI–XII вв. в результате монашеской и церковной реформ в средневековой Западной Европе появились новые типы орденов (например, цистерцианцев). Однако народная религиозность, подъем которой в IX в. во многом подтолкнул реформы, так и не получила поддержки от церкви, т. к. Григорий VII свел грандиозное движение обновления всего западноевропейского общества к борьбе Империи и Папства. В этот период постулат совершенной бедности ушел из церковной среды или в народную культуру, приобретая окраску идеи еретической, или в монастырские сообщества, закрытые от мира. Более того, данный идеал уже не соответствовал в целом обществу эпохи крестовых походов. В XII в. средневековая Европа переживала взлет экономический, социальный, культурный. Вместе с городом расцвела и духовность, менялись ценности, приоритеты, возникали новые социальные страты, не связанные с традиционным обществом трехсоставного "ordo". Сформировались такие типы социальных организаций, как городские корпорации, цехи.

В обществе эпохи крестовых походов и Ренессанса XII в., которые изменили представления о базовых установках, традиционное монашество, приемлемое для аграрного мира и для ценностей общества классического феодализма, должно было чувствовать себя неуютно. Но в начале XIII в., когда Франциск Ассизский подхватил апостольскую идею, дал обет совершенной и добровольной бедности и принес ее вместе с товарищами в Рим, тогда, с согласия папы Иннокентия III, появляется совершенно новый монашеский орден с уникальным уставом. Эпоха нищенствующих орденов началась на волне народных религиозных движений и стремления папы к созданию всемирной теократической империи. Устав, благодаря которому объединились, на первый взгляд, несовместимые принципы апостольского служения и церковной структуры, базировался на принципах мобильности, труда, нищенства, полного отсутствия собственности и отказа от традиционной иерархии. Деятельность братьев в основном ориентировалась на город.

Становление "Ordo Fratrum Minorum" на протяжении всего XIII в. изучено в этом контексте на материале истории его французской провинции: интеграции в структуры Парижского университета (формирование Ордена как ученой корпорации) и, одновременно, в структуры, которые осуществляли королевское правосудие (стремление Ордена к реализации идей божественного правосудия на всех уровнях, мессианское самосознание). История Ордена рассматривалась как часть истории церкви, средневековой интеллектуальной, политической и правовой культур, истории государства и властных институтов. Но все же, что представлял собой "Ordo Fratrum Minorum" сам по себе? Для ответа на этот вопрос необходимо подвести некоторые итоги.

Общеизвестно, что основным новаторством нищенствующих орденов стал отказ от ухода из обители в безлюдное пространство пустыни: братия идет прямо в мир. Но, как показала М. Ньюмэн на примере цистерцианцев, ещё до появления нищенствующих орденов традиционные монашеские ордена пытались наладить связь с внешним миром. Несмотря на попытку противостоять нормам поведения и системе связей, принятым в светском обществе, цистерцианцы к концу XII в. фактически интегрировались в феодальный социум. Однако внедрение было в феодальные, а не городские структуры[687]. Связано это с тем, что традиционный монастырский уклад исключал город из системы представлений о мире. Монастырь выступал основой аграрного уклада, в нем отсутствовало место городского феномена, необратимо меняющего социальный состав общества[688]. В связи с ориентацией на старый порядок, традиционное монашество не смогло преодолеть кризис первой половины XIII в., результатом которого стало обновление социальных и государственных институтов. Попытка найти новый путь, интегрироваться в городское общество, сохранив «стиль жизни и мышления», например, через университеты, была предпринята. Но поворотный момент оказался упущен, и со второй половины XIII в. традиционные монастыри постепенно пришли в состояние упадка[689].

Нищенствующие ордена изначально ориентировались на проповедническую деятельность как в сельской местности, так и в городской; они повернулись к культуре вне святых обителей, перестали ее игнорировать, включили в миросозерцание и приступили к её активной перемене, настойчиво проникая во все сферы и структуры средневекового общества. Но изменяя социум, "Ordo Fratrum Minorum" и сам постоянно обновлялся. Несмотря на довольно быстро выявившиеся противоречия Устава Ордена между описываемой реальностью и существующей, и вследствие этого возникшую опасность распада монастырской общности, францисканцы неосознанно нашли способ выжить. Адаптироваться удалось благодаря принципу сопоставления «нормы» и «реальности». Первая закреплялась в текстах внутренней истории Ордена, отражая историческое прошлое, а вторая, фиксируя неизбежную интеграцию братии в светские и церковные институты, разворачивала историческое настоящее. Любопытно, что каждый раз под давлением орденского настоящего пересматривалось его прошлое, происходила переоценка ключевых положений внутренней жизни в очередном агиографическом тексте, посвященном Франциску Ассизскому.

Несмотря на все различия, в том числе и сущностные, Францисканский орден необходимо рассматривать как часть "historia ecclesiae", этап монашеской реформы, т. к. парадоксальным образом своей «внесистемностью» он отразил системную идею церкви.

Нищенствующие монахи как бы забрали эстафету реформ, которые традиционное монашество не смогло воплотить в реальность в связи с системной устарелостью. Посредством отрицания, конфронтации и борьбы "Ordo Fratrum Minorum" поддерживал как раз церковную традицию.

В то же время история Францисканского ордена тесно связана с историей средневековых интеллектуалов.

В период Ренессанса XII в. из монастырских и церковных школ выделились частные школы, в которых сформировался новый социальный слой. В начале XIII в. в Западной Европе возникли университеты, сообщества школ, сумевших преодолеть кризис институционализации и продолжить свой исторический путь в новом качестве. Церковь пыталась сохранить контроль над этим феноменом посредством контроля над "licentia docendi". Парижский университет, датой возникновения которого считается 1200 г., когда Филипп II Август даровал ему привилегии, фактически начинает свое существование с 1215 г., когда получил статут от Робера Курсона, папского легата. В это же время в формирующуюся университетскую корпорацию начал проникать Доминиканский орден. Францисканский орден приступил к интеграции в университеты с 30-х гг. XIII в., сохраняя приоритет проповеднической деятельности. Однако конфликт 50-х гг. привел Орден к переориентации на построение ученой корпорации с заимствованием принципов организации у доминиканцев и у Парижского университета. Споры с коллегами во второй половине XIII в. носили скорее внутрикорпоративный, нежели принципиальный характер; с проповеди францисканцы переключись на толкование Священного Писания и основополагающих для ученой культуры текстов. В конце XIII в. университеты уверенно заняли социальную нишу в средневековом обществе, так же, как и нищенствующие ордена. Став частью университетов, которые изначально создавались под покровительством Римской курии, но со второй половины XIII в. использовались короной для разработок в области права, Орден стал опорой светской власти в ее стремлении найти политические и юридические аргументы в споре о соотношении "potestas" и "auctoritas"[690]. Именно поэтому мы можем рассматривать Францисканский орден и как часть истории государств.

Системный кризис первой половины XIII в. привел к переориентации политических систем: от противостояния «папство/империя» к идее национальных государств и их последующему формированию. Следует отметить, что монашество — традиционное и нищенствующее — не осталось в стороне от указанного процесса. Вместе с тем цистерцианцы, создавая образ «хорошего правителя», не содействовали различию между королевской властью и властью феодальных сеньоров, и таким образом не способствовали консолидации власти в руках государей[691]. Однако францисканцы, которые стали опорой короля, взявшего за принцип своего правления повсеместное распространение правосудия для всех, — оказались в более выигрышной ситуации, нежели цистерцианцы. Первоначально являясь проводниками церковного правосудия, во второй половине XIII в. Францисканский орден стал проводником правосудия королевского, особенно эффективно действуя, как «невидимая власть» в тех местах, где наблюдался политический вакуум. Поскольку, следуя Уставу, францисканцы не имели никакой самостоятельной власти, их можно рассматривать как орудие централизаторских тенденций, как часть истории становления национального государства. Действуя в этом направлении, францисканцы содействовали претворению апостолической идеи. Стремление изменить социальную среду совпадало и с королевским желанием централизации, и с монашеской идеей единого христианского общества, единого града Божьего на земле.

Францисканский орден — саморегулирующаяся средневековая корпорация, обладающая иерархической структурой; одной из ее основных особенностей было считывание, перенимание, воспроизведение свойств тех институций, в которые она, следуя принципу апостольского служения, интегрировалась. При этом органичное встраивание Ордена в светские или церковные системы происходило благодаря наличию уникального свойства его идейной организации, которое можно условно назвать «невидимой властью». Это заложенный Франциском принцип отсутствия собственной воли, постоянная готовность повиноваться приказам вышестоящего, стремление заполнять те мирские лакуны, которые не охватил местный клир в деле спасения души.

Основной целью, заявленной в начале книги, было выяснение и уточнение процесса превращения мистического религиозного движения, в основе организации которого лежала апостольская идея и обет добровольной и совершенной бедности, во Францисканский орден как часть церковной структуры, в контексте общих исторических процессов, проходивших в Западной Европе, а конкретно, во Франции. Подводя итоги исследования, можно с уверенностью заявить, что принцип организации "Ordo Fratrum Minorum" не противоречил его институционализации в рассматриваемый период. Продолжая нести апостольскую идею, в процессе собственной институционализации, Орден постоянно применял к себе то один уже существующий тип института, то другой. На фоне постепенной интеграции францисканцев в институты церкви и мирской власти были подвергнуты забвению изначальные представления о месте францисканцев в системе средневекового мира. Самопредставление "Ordo Fratrum Minorum" прошло путь от образа добровольных изгоев до новых апостолов во главе с Франциском-Христом и уступило место окончательному письменному "imago", в котором не осталось места апостольским заветам, вытесненным из орденской идеологии и ставшим доминантой движения спиритуалов. Символическим основанием власти глав братства, которые хотели видеть Орден частью как королевских, так и папских планов по использованию францисканской идеи в своих целях, стала прерогатива создания и хранения нового образа Франциска, воплощенного в «Большой легенде» Бонавентуры.

Список сокращений

1C — fr. Thomas de Celano. Vita prima S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. I. P. 3–115.

2C — fr. Thomas de Celano. Vita Secunda S. Trancisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. II. P. 129–260.

LM — fr. S. Bonaventura. Legenda Maior // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1941. T. X. Fasc. V. P. 557–652.

3S — Légende des trois compagnons / Éd. et trad, de T. Desbonnets // Saint François d'Assise. Documents. Écrits et premières biographies / Éd. et trad. T. Desbonnets, PP, D. Vorreux, O.F.M. P., 2002. P. 803–860.

Arbor — Ubertino da Casale. Arbor vitae crucifixae Jesu / Ed. A. de Bonetis. Venice, 1485.

Chartul. — Chartularium universitatis Parisiensis / Éd. H. Denifle and E. Châtelain. P., 1889–1897. Vol. 1–2.

Bulaeus — Du Boulay C.E. Historia Universitatis Parisiensis a Carolo Magni ad nostra tempora. Р., 1666. T. III.

Corr. Adm. — Correspondance administrative dAlfonse de Poitiers / Éd. A. Molinier. P., 1894–1900. Vol. 1–2.

Библиография

Источники

Документы по истории университетов Европы в XII–XV вв. Воронеж, 1973.

Истоки францисканства. Assisi, 1996.

cв. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995.

Bullarium Franciscanum / Ed. J.H. Sbaralea. Rome, 1759–1768. Vol. 1–4.

Chartularium Universitatis Parisiensis / Éd. H. Denifle and E. Châtelain. Р., 1889–1895. Vol. I–II.

Chronica Fr. Jordani de Yano // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 1–19.

Chronica generalium ministrorum Ordinis fratrum minorum // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1897. T. III. P. 4–579.

Correspondance administrative dAlfonse de Poitiers / Éd. A. Molinier. Р., 1894–1900. Vol. 1–2.

Cronica fratres Salimbene de Adam ordinis minorum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum / Hrsg. von O. Holder-Egger. Hannoverae; Lipsiae, 1905–1913. T. XXXII.

Du Boulay C.E. Historia Universitatis Parisiensis a Carolo Magni ad nostra tempora. Р., 1666. T. III.

du Cange, et al. Glossarium mediae et infimae latinitatis / Ed. L. Favre. Niort, 1883–1887.

Epistola encyclica de transitu S. Francisci // Codice diplomatico della Verna e delle SS. Stimmate di S. Francesco d'Assisi / Ed. S. Mencherini. Florence, 1934. P. 7–8.

fr. S. Bonaventura. Legenda Maior // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1941. T. X, fasc. V. P. 557–652.

fr. Thomas de Celano. Vita prima S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X, fasc. I. Р. 3–115.

fr. Thomas de Celano. Vita Secunda S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X, fasc. II. P. 129–260.

Histoire générale de Languedoc / Ed. Al. du Mège. Toulouse, 1843. T. VI.

Histoire générale de Languedoc / Nouv. éd. A. Molinier. Toulouse, 1879. T. VII.

Legenda trium sociorum / Éd. critique de T. Desbonnets // Archivum Franciscanum Historicum. Quaracchi, 1974. Vol. 67. P. 38–144.

Légende des trois compagnons // Saint François d'Assise. Documents. Ecrits et premières biographies / Éd. et trad. T. Desbonnet, PP, D. Vorreux, O.F.M. Р., 2002. P. 803–860.

Matthaei Parisiensis. Chronica majora / Ed. H.R. Luard. L, 1883. Vol. VI.

Recueil des historiens des Gaules et de la France / Éd. par D.M. Bouquet; nouv. éd. M.L. de Delisle. Р., 1904. T. XXIV.

Saint François d'Assise. Documents. Écrits et premières biographies / Éd. et trad. Desbonnets T., PR, Vorreux D., O.F.M. Р., 2002.

Saint-Pathus de, G. Vie de Saint Louis. Р., 1899.

Thomas Aquinas. Contra impugnantes Dei cultum et religionem // Idem. Opera omnia. Romae, 1969. T. XLI. P. A.

Thomas Eccleston. Liber De adventu Fratrum Minorum in Angliam // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I.VP. 217–57.

Ubertino da Casale. Arbor vitae crucifixae Jesu / Ed. A. de Bonetis. Venice, 1485.

Waddingus L. Annales minorum seu trium ordinum. Rome, 1731–1732. Vol. I–IV.

William of Saint-Amour. Opera omnia quae reperiri potuerunt. Constance, 1632.

Литература

Аверинцев C.C. Введение // Истоки францисканства. 1996. С. 11–16.

Алътамира-и-Кревеа Р. История Испании. М., 1951. T. 1.

Андреева И.С. Историческая наука в СССР Хроника научной жизни. Против католической историографии // Вопросы истории. 1962. № 3. С. 153–155.

Арнаутова Ю.Е. "Caritas" святого Геральда: к проблеме авторских интенций в "Vita s. Geraldi" Одо Клюнийского // Долгое Средневековье. Сб. в честь А.А. Сванидзе / Под ред. А.К. Гладкова. М., 2011. С. 225–256.

Белов Г. фон. Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии. М., 1912.

Бессмертный Ю.Л. Демографические и социальные процессы во французской деревне XIV в. // Французский ежегодник, 1981. М., 1983.

Бицилли П.М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1226–1926) // Он же. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 533–549.

Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М., 1924.

Бортник Н.А. Еретические секты в Италии первой половины XIII в. // Средние века. 1957. Вып. 10. С. 101–123.

Варьяш И.И. Священное право короля творить право // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Отв. ред. Н.А. Хачатурян. М., 2006. С. 52–77.

Вжозек В. Историография как игра метафор: Судьбы «Новой исторической науки» // Одиссей'1991. М., 1992. С. 60–74.

Григулевич И.Р. Инквизиция. М., 1985.

Гутнова Е.В. Классовая борьба и общественное сознание средневекового крестьянства (XI–XV вв.). М., 1984.

Джемелли А. Францисканство. М., 2004.

Добиаш-Рождественская О.А. Коллизии во французском обществе XII–XIII вв. по студенческой сатире этой эпохи // Она же. Культура западноевропейского Средневековья. М., 1987. С. 115–143.

Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского Средневековья. М., 1987.

Дунаев А.Л. Францисканский орден и движение спиритуалов: история конфликта: 1220–1319 гг. Дисс… к.и.н. М., 2009.

Дусаева Э.М. Формирование образа Франциска Ассизского в западноевропейской культуре XIII — начале XIV в.: "Legenda maior" Бонавентуры и цикл фресок Джотто в Верхней церкви Ассизи. Дисс… к.к.н. М., 2004.

Ефимова Е. Парижская революция в XIV в. М., 1908.

Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004.

Иванов С.А. Византийское юродство между Западом и Востоком // Византия между Западом и Востоком: опыт исторической характеристики / Отв. ред. А.В. Бармин. СПб., 1999. С. 333–353.

Игнатович В. Болонский университет в Средние века. СПб., 1846.

Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв. СПб., 1912.

Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М., 1992.

Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках // Он же. Сочинения. СПб., 1997. Т. 2.

Керов В.Л. Народное еретическое движение бегинов юга Франции и Петр Иоанн Оливи // Французский ежегодник, 1968. М., 1970. С. 5–33.

Керов В.Л. Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в. М., 1986.

Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в Средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции). М., 1994.

Керов В.Л. Францисканцы во Франции в XIII — первой половине XIV в. Петр Иоанн Оливи и спиритуалы. М., 2007.

Корсунский А.Р. История Испании IX–XIII вв. М., 1976.

Котляревский С.А. Францисканский орден и римская курия. М., 1901.

Краснова И.А. Представление о свободе у флорентийских горожан // Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 2000. Т. 4. С. 79–83.

Лависс Э., Рамбо А. Всеобщая история с IV столетия до нашего времени. М., 1897–1903. Т. 2.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001.

Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПб., 2003.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2008.

Лозинский С.Г. История папства. М., 1961.

Люблинская А.Д. Структура сословного представительства в средневековой Франции // Вопросы истории. 1972. № 1. С. 100–113.

Люшер А. Французское общество времен Филиппа-Августа. СПб., 1999.

Люшер А. Иннокентий III и альбигойский крестовый поход. СПб., 2003.

Негуляева Т.М. Зарождение правосознания и чувства личности у средневекового бюргерства // Средневековый город. 1998. Вып. 13. С. 26–36.

Петрушевский Д.М. Возникновение городского строя Средних веков // Белов Г. фон. Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии. М., 1912. С. 9–68.

Поршнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. М., 1965.

Право в средневековом мире / Под ред. О.И. Варьяш. СПб., 2001.

Предтененский С.А. Парижский университет в Средние века. Речь, произнесенная на торжественном годичном акте Казанской духовной семинарии. Казань, 1901.

Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв. М., 1938.

Рамм Б.Я. Элементы народного свободомыслия в движении амальрикиан // Средние века. 1964. Вып. 25. С. 101–112.

Репина Л.И. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998.

Румянцева К.Ю. К вопросу о самосознании немецкого городского сословия XIV века (Хроника Ульмана Штромера) // Из истории и культуры Средневековья. СПб., 1991. С. 82–88.

Рутенбург В.И. Народные движения в городах Италии (XIV— начало XV в.). М.; Л., 1959.

Садченко В.Н. Францисканский монашеский орден и его социально-религиозные функции: XIII — первая половина XV в. Дисс… к.и.н. Ставрополь, 2005.

Сидорова Н.А. Народные еретические движения во Франции в XI–XII вв. // Средние века. 1953. Вып. 4. С. 74–102.

Сидорова Н.А. Очерки по ранней городской культуре во Франции. М., 1953.

Сказкин С.Д. Первое послание Дольчино // Из истории социально-политических идей. К 75-летию академика В.П. Волгина. М., 1955. С. 122–129.

Сказкин С.Д. Исторические условия восстания Дольчино. М., 1955

Смирин М.М. Томас Мюнцер и учение Иоахима Флорского // Средние века. 1946. Вып. 2. С. 292–323.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Социальная природа средневекового бюргерства XIII–XVII вв. / Отв. ред. А.Н. Чистозвонов. М., 1979.

Средневековье в эпизодах и лицах. М., 1941.

Стам С.М. Учение Иоахима Калабрийского // Вопросы истории религии и атеизма. 1959. № 7. С. 328–360.

Стам С.М. Экономическое и социальное развитие раннего города (Тулуза XI–XIII вв.). Саратов, 1969.

Стам С.М. Средневековый город и развитие социальной структуры феодального общества // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 40–49.

Суворов Н. Средневековые университеты. М., 1898.

Тогоева О.И. «Мертвец возвращается к свету…»: религиозные метафоры средневекового правосознания // Одиссей'2007. М., 2007 С. 111–126.

Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской философии. М., 1957.

Уваров П.Ю. Характерные черты средневековой культуры // Из истории университетов Европы XIII–XV вв. Воронеж, 1984. С. 42–49.

Усков Н.Ф. Монастыри в городе // Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1999. T. 1.С. 284–299.

Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. М., 2001.

Флоровская К. Св. Франциск в «Древе крестной жизни» // К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности Ивана Михайловича Гревса. СПб., 1911. С. 63–106.

Фортинский Ф.Я. Борьба Парижского университета с нищенствующими монахами в половине XIII века // Журнал министерства народного просвещения. 1892, сентябрь. С. 61–89.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Хачатурян Н.А. К вопросу о природе французской сословной монархии // Средние века. 1978. Вып. 42. С. 27–48.

Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989.

Хачатурян Н.А. Король-sасrе в пространстве взаимоотношений духовной и светской власти в средневековой Европе (морфология понятия власти) // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Отв. ред. Н.А. Хачатурян. М., 2006. С. 19–29.

Цатурова С.К. Священная миссия короля-судии, её вершители и их статус во Франции XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Отв. ред. Н.А. Хачатурян. М., 2006. С. 78–95.

Цатурова С.К. Формирование института государственной службы во Франции XIII–XV вв. Автореф. дисс…. д.и.н. М., 2010.

Цатурова С.К. Формирование института государственной службы во Франции XIII–XV вв. М., 2012.

Черутти С. Скорый суд (Практика и идеалы правосудия в обществе Старого порядка (Турин XVIII века)) // Неприкосновенный запас. 2005. №. 4. С. 5–18.

Чистозвонов А.Н. Социальная структура сукноделия в Голландии XIV–XV вв. // Генезис капитализма и промышленности. М., 1963.

Чистозвонов А.Н. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М., 1964.

Чистозвонов А.Н. О социальной природе средневекового бюргерства // Средние века. 1982. Вып. 45. С. 185–195.

Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972.

Шейнман М.М. Папство. М., 1959.

Audigier P. Histoire d'Auvergne. Clermont-Ferrand, 1894. T. I.

Baschet J., Schmitt J.-C. La "sexualité" du Christ // Annales. 1991. Vol. 46. № 2. P. 337–346.

Battais L. La courtoisie de François d'Assise. Influence de la littérature épique et courtoise sur la première génération franciscaine // Mélanges de l'école française de Rome. 1997. Vol. 109. № 1. P. 131–160.

Bautier R.-H. Guillaume de Mussy, bailli, enquêteur royal, panetier de France sous Philippe le Bel // Bibliothèque de l'école des chartes. 1944. Vol. 105. № 1. P. 64–98.

Bautier R.-H. Recherches sur la chancellerie royale au temps de Philippe VI // Bibliothèque de l'école des chartes. 1964. Vol. 122. № 1. P. 89–176.

Bautier R.-H. Études sur la France capétienne: De Louis VI aux fils de Philippe le Bel. Ashborne, 1992.

Bautier R.-H. Typologie diplomatique des actes royaux français (XII–XV siècle) // Diplomatique royale du Moyen Âge, XIIIe — XVe siècle, Actes du colloque de la Commission internationale de diplomatique, Porto, septembre 1991 / Éd. J. Marques. Porto, 1996. P. 25–68.

Beaumont-Maillet L. Le Grand Couvent des Cordeliers de Paris. Étude historique et archéologique du XIIIe siècle à nos jours. Р., 1975.

Berger S. Des essais qui ont été fait à Paris au XIIIe siècle pour corriger le texte de la Vulgate. P., 1882.

Bériou N. La prédication de Ranulphe de la Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au XIIIe siècle. Р., 1987.

Bériou N. Saint François, premier prophète de son ordre dans les sermons du XIIIe siècle // Mélanges de l'école française de Rome. 1990. Vol. 102. № 2. P. 535–556.

Biaise A. Dictionnaire Latin-Français des auteurs du Moyen-Âges. Brepols, 1975.

Bloomfield M.W., Reeves M.E. The Penetration of Joachism into Northern Europe // Speculum. 1954. Vol. XXIX. № 4. P. 772–793. Boureau A. Droit et théologie au XIIIe siècle // Annales. 1992. Vol. 47. № 6. P. 1121–1124.

Boureau A. Droit naturel et abstraction judiciaire. Hypothèses sur la nature du droit médiéval // Annales. 2002. Vol. 57. № 6. P. 1463–1488.

Boutaric E. Compte des dépenses de la chevalerie dAlphonse comte de Poitiers (juin 1241) // Bibliothèque de l'École des chartes. 1853. Vol. XIV. № 1. P. 22–42.

Boutaric E. Organisation judiciaire du Languedoc au Moyen Âge (troisième article) // Bibliothèque de l'école des chartes. 1856. Vol. XVII. № 1. P. 97–122.

Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers. Р., 1870.

Brooke R.B. Early Franciscan government: Elias to Bonaventure. Cambridge, 1959.

Brooke R.B. The Coming of the Friars. L.; N.Y., 1975.

Brooke R.B. Image of St Francis: Responses to Sainthood in the Thirteenth Century. Cambridge, 2006.

Bruno G. Les hommes de culture dans la diplomatie pontificale au XIIIe siècle // Mélanges de l'école française de Rome. 1996. Vol. 108. № 2. P. 615–643.

Bue P. Pouvoir royal et commentaires de la Bible (1150–1350) H Annales. 1989. Vol. 44. № 3. P. 691–713.

Bue P. "Vox clamantis in deserto", Pierre le Chantre et la prédication laïque H Revue Mabillon. 1993. Vol. 4. P. 5–47.

Bue P. L'ambiguïté du Livre: prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Biblie au Moyen Âge. P., 1994.

Bue P. The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2007.

Buisson L. Kônig Ludwig IX., der Heilige, und das Recht: Studie zur Gestaltung der Lebensordnung Frankreichs im hohen Mittelalter. Freiburg, 1954.

Burr D. Rev. on: Peter of John Olivi on the Bible: Principia quinque in Sacram Scripturam; Postilla in Isaiam et in I ad Corinthios / Ed. D. Flood, O.F.M.; G. Gal, O.F.M. N.Y., 1997 // Speculum. 1999. Vol. 74. № 1. P.228–230.

Burr D. The Spiritual Franciscans: From Protest to Persecution in the Century after Saint Francis. Pennsylvania, 2001.

Bynum C.W. Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing // The Harvard Theological Review. 1977. Vol. 70. № 3–4. P. 157–184.

Bynum C.W. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley;Los Angeles, 1982.

Callebaut A. Les Provinciaux de la Province de France au XIIIe siècle. Notes, documents, études // Archivum Franciscanum Historicum. 1917. Vol. X. P. 289–356.

Callebaut A. La deuxième Croisade de S. Louis et les franciscains // France franciscaine. 1922. Vol. V. P. 282–288.

Callebaut A. Essai sur l'origine du premier couvent des mineurs à Paris et sur l'influence de frère Grégoire de Naples // France franciscaine. 1927. Vol. XI. P. 179–210.

Carolus-Barré L. Le prince héritier Louis (1244–1260) et l'intérim du pouvoir royal, de la mort de Blanche de Castille (novembre 1252) au retour de Saint Louis en France (juillet 1254) // Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 1970. Vol. 114. № 4. P. 588–596.

Carolus-Barré L. La Grande Ordonnance de Réformation de 1254 // Comptes-rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belles-lettres. 1973. Vol. 117. № 1. P. 184–185.

Carruthers M. The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge, 2008.

Carvacho R.M., Dedieu J.-P. Entre histoire et mémoire. L'Inquisition à l'époque moderne: dix ans d'historiographie // Annales. 2002. Vol. 57. № 2. P. 349–372.

Casagrande C., Vecchio S. Clercs et jongleurs dans la société médiévale (XIIe et XIIIe siècles) // Annales. 1979. Vol. 34. № 5. P. 913–928.

Cerutti S. Du corps au métier: la corporation des tailleurs à Turin entre le XVIIe et le XVIIIe siècle // Annales. 1988. Vol. 43. № 2. P. 323–352.

Cerutti S. Pragmatique et histoire. Ce dont les sociologues sont capables (note critique) // Annales. 1991. Vol. 46. №. 6. P. 1437–1445.

Cerutti S. Microhistory: Social Relations versus Cultural Models? // Between Sociology and History. Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building / Ed. by A.-M. Castrén, M. Lonkila, M. Peltonen. Helsinki, 2004. P. 17–50.

Chenar G. L'administration d'Alphonse de Poitiers en Poitou et en Saintonge, 1241–1271. P., 2008.

Chenu M.-D. La théologie comme la science au XIIIe siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1927. P. 31–73.

Chenu M.-D. Grammaire et théologie aux XIIe et XIIIe siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1936. P. 5–28.

Chérancé de L. Saint Antoine de Padoue. P., 1906.

Colin I. Les Spirituels franciscains: bilan historiographique et nouvelles pistes de recherches // Clio and Crimen. 2004. № 1. P. 189–216.

Coulton G.G. Inquisition and Liberty. N.Y., 1938.

Courtenay W.J. Between Pope and King: The Parisian Letters of Adhesion of 1303 // Speculum. 1996. Vol. 71. № 3. P. 577–605.

d'Irsay S. Histoire des universités françaises et étrangère, des origines à nos jours. P., 1949. T. 1.

Dalarun J. François et Claire. Masculin/Féminin dans l'Assise du XIIIe siècle // Médiévales. 1997. Vol. XVI. № 32. P. 83–95.

Dalarun J. François d'Assise, ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l'Ordre des frères mineurs. Bruxelles, 1999.

Dalarun J. La malaventure de François d'Assise: pour un usage historique des légendes franciscaines. Р., 2002.

Dalarun J. Vers une résolution de la question franciscaine. La Légende ombrienne de Thomas de Celano. P., 2007.

Davenport A.A. The Catholics, the Cathars, and the Concept of Infinity in the Thirteenth Century // Isis. 1997. Vol. 88. № 2. P. 263–295.

Davis N.Z. History's Two Bodies // The American Historical Review. 1988. Vol. 93. № 1. P. 1–30.

Davy M. La situation juridique des étudients de l'Université de Paris au XIIIe siècle // Revue d'Histoire de l'Eglise en France. 1931. Vol. XVII. P. 298–310.

Delisle L. Chronologie des baillis et sénéchaux royaux // Recueil des historiens des Gaules et de la France / Éd. par D.M. Bouquet; Nouv. éd. publ. sous la dir. de M.L. Delisle. Р., 1904. T. 24. P. 15–385.

Delmas S. Les franciscains et l'Université // Études Franciscaine. 2008. Vol. 1. № 1–2. P. 187–200.

Denifle H. Les universités français au Moyen Âge. P., 1892.

Desbonnets Th. De l'instution à l'instution. Les franciscaines. P., 1983.

Deschamps P. Dictionnaire de géographie ancienne et moderne a l'usage du libraire et de l'amateur de livres. P., 1870.

Digard G. La papauté et l'étude du droit romain au XIIIe siècle, à propos de la fausse bulle d'innocent IV. Dolentes // Bibliothèque de l'École des chartes. 1890. Vol. 51. № 1. P. 381–419.

Dossat Y. Alfonse de Poitiers et les clercs // Les évêques, les clercs et le roi (1250–1300). Toulouse, 1972. P. 361–391.

Douais C. Les source de l'histoire de l'Inquisition dans le midi de la France. Р., 1881.

Douais C. l'Église et la croisade contre les albigeois. Lyon, 1882.

Douais C. Les hérétiques du comté de Toulouse. Toulouse, 1891.

Douais C. Les hérétiques du Midi au XIIIe siècle. Toulouse, 1891.

Duby G. L'Histoire des systèmes de Valeurs // History and Theory. 1972. Vol. 11. № 1. P. 15–25.

Emery R.W. Rev. on: Saint Dominique en Languedoc. Toulouse. 1966. (Cahiers de Fanjeaux, 1) // Speculum. 1968. Vol. 43. № 1. P., 190–191.

Emery R.W. The Friars in Medieval France. A Catalogue of French Mendicant Convents, 1200–1550. N.Y., 1962.

Emery R.W. Rev. on: Shannon A.C. The Popes and Heresy in the Thirteenth Century. Villanova, Penna, 1949 // The American Historical Review. 1950. Vol. 56. № 1. P. 90–91.

Engen J.V. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem // The American Historical Review. 1986. Voî. 91. Ns 3. P. 519–552.

Êverat F. Les confréries de Riom (XIII–XX siècle). Riom, 1905.

Farmer S. Down and Out and Female in Thirteenth-Century Paris // The American Historical Review. 1998. Vol. 103. P. 345–372.

Favier J. L'histoire administrative et financière du Moyen Âge depuis dix ans // Bibliothèque de l'École des chartes. 1968. Vol. 126. № 2. P. 427–503.

Féret P. La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus sélèbres. Moyen Âges. P., 1894–1897. Vol. I–IL

Féret P. French Field Administration: The Beginnings // Comparative Studies in Society and History. 1962. Vol. 5. № 1. P. 76–111.

Forey A.J. The Military Orders and Holy War against Christians in the Thirteenth Century // The English Historical Review. 1989. Vol. 104. № 410. P. 1–24.

Fournier G. Le peuplement rural en Basse Auvergne durant le Haut Moyen Âge. P., 1962.

Fournier P. Le nom du troubadour Dauphin d'Auvergne, et l'évolution du mot dauphin en Auvergne au Moyen-Âge // Bibliothèque de l'École des chartes. 1930. Vol. 91. № 1. P. 66–99.

Fournier P-F., Fournier G. Villes et villages neufs au XIIIe siècle en Auvergne: a propos des fondations d'Alfonse de Poitiers // Journal des savants. 1985. Ns 4. P. 189–230.

Frugoni C. Saint Louis et saint François // Médiévales. 1988. № 34. P. 35–38.

Gierke О. Political Theories of the Middle Ages. Cambridge, 1913.

Gilles H. Le clergé méridional entre le Roi et l'église // Les évêques, les clercs et le roi (1250–1300). Toulouse, 1972. P. 393–417.

Gilson Ê. Le Thomisme. P., 1922.

Gilson É. La philosophie au Moyen Age. P., 1922.

Gilson Ê. La Philosophie de Saint Bonaventure. P., 1943.

Gilson É. Dante and Philosophy. P., 1963.

Giry A. Manuel de diplomatique. P., 1925.

Given J. The Inquisitors of Languedoc and the Medieval Technology of Power H The American Historical Review. 1989. Vol. 94. Ns 2. P. 336–359.

Glorieux P. Prélats français contre religieux mendiants. Autour de la bulle: "Ad fructus uberes" (1281–1290) // Revue d'histoire de l'Église de France. 1925. Vol. 11. № 52–53. P. 309–331, 471–495.

Glorieux P. La littérature quodlibétique de 1260 à 1320. Le Saulchoir, Kain, 1925.

Glorieux P. Notice sur quelques théologiens de Paris de la fin du XIIIe siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1928. P. 201–238.

Glorieux P. Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle. P., 1933–1934. Vol. 1–2.

Gorochov N. Crises et conflits de pouvoir dans les collèges parisiens au XIVe siècle: l'exemple du collège Mignon (1353–1420) // Bibliothèque de l'École des chartes. 1993. Vol. 151. P. 259–274.

Gratien de Paris, O.M.C. Histoire de la fondation et de l'évolution des Frères mineurs au XIIIe siècle. Paris; Gembloux, 1928.

Grévin B. Les mystères rhétoriques de l'État médiéval. Lecriture du pouvoir en Europe occidentale (XIIIe — XVe siècle) // Annales. 2008. Vol. 63. № 2. P. 271–300.

Guerreau A. Analyse factorielle et analyses statistiques classiques: le cas des ordres mendiants dans la France médiévale // Annales. 1981. Vol. 36. № 5. P. 689–912.

Guerreau A. Un tournant de l'historiographie médiévale // Annales. 1986. Vol. 41. № 5. P. 1161–1176.

Haskins C.H. Robert Le Bougre and the Beginnings of the Inquisition in Northern France // American Historical Association. 1902. Vol. VII. № 4. P. 631–652.

Hérésies et sociétés dans l'Europe préindustrielle (XIe — XVIIIe siècle) / Éd. J. Le GofF. Paris;La Haye, 1968.

Histoire de l'Université: depuis son origine jusqu'à nos jours. P., 1829.

Howe J. The Nobility's Reform of the Medieval Church // The American Historical Review. 1988. Vol. 93. № 2. P. 317–339.

Jordan W. "Enquêteurs" // Medieval France: An Encyclopedia / Ed. W.W. Kibler. Garland, 1995.

Lagard G. Les sources de l'histoire des ordres mendiants conservées aux Archives nationales // Annales. 1970. Vol. 25. № 4. P. 947–953.

Langlois C. Doléances de Saint Louis recueillies par les enquêteurs directs et des derniers capétiens // Revue historique. 1876. Vol. 100. P. 63–92.

Le Goff J. Les intellectuelles au Moyen-Âge. P., 1957.

Le Goff J. Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale // Annales. 1968. Vol. 23. № 2. P. 335–352.

Le Goff J. La naissance du purgatoire. P., 1981.

Le Goff J. Saint François d'Assise. P., 1998.

Le Goff J. et al. Le sacre royal à lepoque de Saint Louis d après le manuscrit latin 1246 de la BnF. P., 2001.

Le Goff J. Mon ami le saint roi: Joinville et Saint Louis (réponse) // Annales. 2001. Vol. 56. № 2. P. 469–477.

Le Goff J. From Heaven to Earth: The Shift in Values between the XIIth and the XIIIth Century in the Christian West // Heineken Lectures. 2004. P. 14–26.

Lerner R.E. A Collection of Sermons Given in Paris C. 1267, Including a New Text by Saint Bonaventura on the Life of Saint Francis // Speculum. 1974. Vol. 49. № 3. P. 466–498.

Little A.G. Chronology of the Provincial Ministers of the Friars Minor in England // The English Historical Review 1891. Vol. VI. № 24. P.742–751.

Little A.G. Decrees of the General Chapters of the Friars Minor, 1260 to 1282 // The English Historical Review. 1898. Vol. 13. № 52. P. 703–708.

Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi: A Review of Recent Researches // The English Historical Review. 1902. Vol. 17. № 68. P. 643–645.

Little A.G. Provincial Constitutions of the Minorite Order: Constitutions of the Province of France // The English Historical Review. 1907. Vol. 17. № 67. P. 512–518.

Little A.G. Chronological Notes on the Life of Duns Scotus // The English Historical Review. 1932. Vol. 47. № 188. P. 568–582.

Little A.G. Rev. on: Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages / New ed. F.M. Powicke and A.B. Emden. Oxford, 1936. Vol. 1–3 // The English Historical Review. 1937. Vol. 52. № 206. P. 308–310.

Little A.G. Theological Schools in Medieval England // The English Historical Review. 1940. Vol. 55. № 220. P. 624–630.

Longpré E. Maîtres franciscains de Paris: Guillaume de Ware, О.F.M. (XIIIe siècle) // La France franciscaine. 1922. P. 71–78.

Luchaire A. Innocent III: les royautés vassales du Saint-Siege. P., 1908.

Ludo J.R. Milis Monks, Canons, and the City: A Barren Relationship? // Journal of Interdisciplinary History. The Productivity of Urban Space in Northern Europe. 2002. Vol. 32. № 4. P. 667–688.

Lyon E. Comment fut élaborée l'Ordonnance sur les rachats en Poitou (mai 1269) // Bibliothèque de l'école des chartes. 1927. Vol. 88. № 1. P. 87–96.

Manning W.F. The Middle English Verse Life of Saint Dominic: Date and Source // Speculum. 1956. Vol. 31. № 1. P. 82–91.

Miccoli G. Di alcuni passi di san Bonaventura sullo sviluppo dell'ordine francescano // Miccoli G. Francesco d'Assisi. Realtà e memoria di un'esperienza cristiana. Turin, 1991. P. 264–280.

Miccoli G. La Question franciscaine estelle encore actuelle? // Revue Mabillon. 1996. Vol. VII (Vol. 68). P. 271–287.

Molinier A. Études sur la réunion de Montpellier au domaine royal // Revue historique. 1884. Vol. XXIV. P. 249–303.

Molinier A. Étude sur l'administration féodale dans le Languedoc (900–1250) // Histoire générale de Languedoc. Toulouse, 1897. T. VII. P. 132–212.

Monfasani J. Aristotelians, Platonists, and the Missing Ockhamists: Philosophical Liberty in Pre-Reformation Italy // Renaissance Quarterly. 1993. Vol. 46. № 2. P. 247–276.

Mouvements franciscains et société française, XIIIe — XXe siècle / Éd. A. Vauchez. P., 1983.

Newman M.G. The Boundaries of Charity: Cistercian Culture and Ecclesiastical Reform, 1098–1180. Stanford, 1996.

Pacaut M. Alexandre III: Étude sur la conception du pouvoir pontifical dans sa pensée et dans son œuvre. P., 1956.

Pacaut M. La Théocratie. L'Eglise et le pouvoir au Moyen Âge. P., 1957.

Péricard-Méa D. Compostelle et cultes de saint Jacques au Moyen Âge. P., 2000.

Post G. Parisian Masters as a Corporation, 1200–1246 // Speculum. 1934. Vol. 9. № 4. P. 421–445.

Post G. A Petition Relating to the Bull Ad Fructus Uberes and the Opposition of the French Secular Clergy in 1282 // Speculum. 1936. Vol. 11. № 2. P. 231–237.

Post G. Rev. on: Bennett R.F. The Early Dominicans; Studies in Thirteenth-Century Dominican History / Ed. G.G. Coulton. Cambridge, 1937 // Speculum. 1939. Vol. 14. №. 1. P. 112–113.

Post G. Rev. on: Coulton G.G. Inquisition and Liberty. London; Toronto; New York, 1938 // Speculum. 1939. Vol. 14. № 2. P. 240–243.

Post G. Three Letters Relating to the University of Paris, ca. 1284–1289 // Speculum. 1939. Vol. 14. № 4. P. 478–482.

Pysiak J. Philippe Auguste. Un roi de la fin des temps? // Annales. 2002. Vol. 57. № 5. P. 1165–1190.

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1936. T. I.

Rocquaine F. La papauté au Moyen Âge. P., 1881.

Rohmer J. La théorie de l'abstraction dans l'école franciscaine d'Alexandre de Halès à Jean Peckam // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1928. P., 105–184.

Rohmer J. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l'âme // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1927. P. 73–78.

Rosenwein B.H., Little L.K. Social Meaning in the Monastic and Mendicant Spiritualities // Past and Present. 1974. № 63. P. 4–32.

Russo D. Saint François, les Franciscains et les représentations du Christ sur la croix en Ombrie au XIIIe siècle. Recherches sur la formation d une image et sur une sensibilité esthétique au Moyen» Âge // Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Âge, Temps modernes. 1984. Vol. 96. № 2. P. 647–717.

Sabatier P. Speculum perfectionis // fr. Leon. Speculum Perfectionis / Éd. P. Sabatier. Р., 1898. P. XIX–CCXII.

Sabatier P. D'une bulle apocryphe de Clément IV déclarée authentique par curie sous pontificat de Benoît XIII, avec une facsimilé // Revue historique. 1905. Vol. 89. P. 308–315.

Salter E.G. Sources for the Biography of St. Francis of Assisi // Speculum. 1930. Vol. V № 4. P. 388–410.

Schmitt J.-C. Recueils franciscains d' "exempla" et perfectionnement des techniques intellectuelles du XIIIe au XVe siècle // Bibliothèque de l'École des chartes. 1977. Vol. 135. P. 5–22.

Schmitt I.-C. Les Traditions folkloriques dans la culture médiévale // Archives des sciences sociales des religions. 1981. Vol. 52. P. 5–20.

Smith G.A. Sine Rege, Sine principe: Peter the Venerable on Violance in Twelfth-Century Burgundy // Speculum. 2002. Vol. 77. № 1. P. 1–33.

Smith N.B. Rev. on: Raymond Lulle et le Pays d'Oc. Toulouse, 1987. (Cahiers de Fanjeaux, 22) // Speculum. 1990. Vol. 65. № 1. P. 239–240.

Strayer J.R. Àdministration of Normandy under St. Louis. Cambridge, 1932.

Teyssot J. Riom: capitale et bonne ville d'Auvergne. 1212–1557. Nonette, 1999.

The New Cambridge Medieval History / Ed. R. McKitterick / Cambridge, 1992. T. 2.

The New Cambridge Medieval History / Ed. D. Abulafia. Cambridge, 1999. T. 5.

The New Cambridge Medieval History / Ed. D. Luscombe, f. Riley-Smith. Cambridge, 2004 T. 4. P. I.

Tout M. The Empire and the Papacy (918–1273). Rivingtons, 1909.

Traver A.G. Secular and Mendicant Masters of the Faculty of Theology at the University of Paris, 1505–1523 // Sixteenth Century Journal. 1995. Vol. 26. № 1. P. 137–155.

Ullmann W. Medieval Papalism: The Political Theories of the Medieval Canonists. Methuen, 1949.

Ullmann W. The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power. Methuen, 1955.

Ullmann W. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, 1966.

Valensise M. Le sacre du roi: stratégie symbolique et doctrine politique de la monarchie française // Annales. 1986. Vol. 4L № 3. P. 543–577.

Van den Wyngaert A. Querelles du clergé séculier et des Ordres mendiants à TUniversité de Paris // France franciscaine. 1922. Vol. 5–6. P. 257–281, 47–70.

Vauchez A. Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1968. Vol. 80. № 2. P. 595–625.

Vauchez A. La pauvreté volontaire au Moyen Âge // Annales. 1970. Vol. 25. № 6. P. 1566–1573.

Vauchez A. Église et vie religieuse au Moyen Âge. Renouveau des méthodes et de la problématique d'après trois ouvrages récents (note critique) // Annales. 1973. Vol. XXVIII. № 4. P. 1042–1050.

Vauchez A. Sources médiévales et problématique historique // Mélanges de l'École française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes. 1974. Vol. 86. № 1. P. 277–286.

Vauchez A. Religion et société dans l'occident médiéval. Turin, 1981.

Vauchez A. La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Rome, 1988.

Vauchez A. Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge. P., 1999.

Vauchez A. François d'Assise rendu à l'histoire: l'œuvre de Giovanni Miccoli // Études Franciscaines. 2008. Vol. 1. № 1–2. P. 7–21.

Verger J. Les universités au Moyen-Âge. P., 1973.

Verger J. La Renaissance du XIIe siècle. P., 1996.

Verger J. Culture, enseignement et société en Occident aux XIIe et XIIIe siecle. Rennes, 1999.

Summary

This book explores the formation and development of the Franciscan Order in the XIIIth century, and its transformation from an apostolic religious movement to a medieval academic corporation. The research progressed within the concept of competition between norms and reality (S. Cerutti). The Order considered the apostolic movement of st. Francis and his first companions as described in hagiographies to be the norm. Although the apostolic movement denied institutionalization, in reality the Order inevitably became institutionalized while integrating into such medieval institutions as the Roman Curia, universities, and the Capetian Curia Regis. The author proves that the internal community history as presented in its founder hagiographies was revised depending on the phases of the Order integration into these institutions.

In the first part of the research, the author analyzes the "pious legend" of Saint Francis of Assisi, i.e. the complex of the Saint perceptions within the Order (memoria). Primary focus is on the "official" hagiographies that were sequentially approved by the Roman Curia and the Order administration: the "Vita Prima" (1228–1230) and the "Vita Secunda" (1244–1247) by Thomas of Celano and the "Legenda Major" (1260–1263) by Bonaventure. The author demonstrates how the traditionally conservative authors of hagiographies search for the ways to integrate Francis of Assisi image into the church-controlled Sacred History domain of notions, so that to shape the understanding of the Order place and role as part of church and "divine" hierarchy.

In the first chapter, the author analyzes Franciscan historiography and defines its particular characteristics.

In the second and third chapter the author points out that the traditional rhetorical tools employed by Thomas of Celano were poorly accommodated to the incredibly dynamic transformation of the Franciscan community, that the Roman Curia — being the ordering party of the first official hagiography — tried to control. His failures were aggravated by the fact that the Order didn't possess a definitive institutional document, which was the Rule of Order in other religious orders. But it was being constantly edited by the Papacy. The Order, in turn, was rewriting the "pious legend".

The author proves that to get out of the institutionalization crisis the Order entered in 1250s, the administration should have not only reviewed their founders history and image, but also brought the reflection about the past to such representation space that could have only been interpreted within the given limits. The author further demonstrates that the "Major Legend" by Bonaventure, the Minister General of the Order and the professor at the University of Paris, resolved all contradictions between the world, the Order and the Curia by utilizing scholastic writing as a new technique of hagiographie narrative. Besides, "Constitutiones Narbonenses" emerged as a new Rule of Order during his tenure, which excluded any annotations made by both the Roman Curia and the brethren.

The analysis of the hagiographies dated the second half of the XIIIth century ("post-Bonaventure") lets the author prove that the roots of the historiographical myth about the "Conventuals" and "Observantists" confrontation in the pre-Bonaventure times (see chapter one, part one) originate from the polemics of Bonaventure disciples, "Constitutiones Narbonenses" supporters, and spirituals supporting regression to nonregulated apostolic activity. The author concludes that pre-Bonaventure age was characterized by active interaction of all movements within the Order, while the Order policy was determined by the actual affiliation of the current Minister General who was also able to shape the official "pious legend".

The second part of the research is dedicated to the "conflict-based" interaction between the Franciscan Order and the University of Paris. This part also considers interaction between the Franciscans and the Dominicans. In this part the author demonstrates how, despite the unification policy introduced by the Roman Curia, the Franciscans gain awareness as a movement separated from all other mendicant orders, and how they opt for an "academic corporation". The author relies on the research of the concept of "learning" in the pious legend of Francis dated XIIIth century and the complex of cotemporary cartularies from the University of Paris.

In the first chapter the author analyzes historiography and defines its blind spots and debatable issues. Then, in the second chapter the author points out that the brethren came to the University in the wake of apostolic commitment to transform the world in all of its spheres and aspects, but they had no particular purpose to engage scholastic studies and didn't aspire to imitate the Dominican Order which, on the contrary, intentionally integrated into universities. The author proves that up until 1230 Pope didn't consider the university to be a necessary domain for the Franciscan Order to integrate into. Still, after Gregory IX facilitated theological specialization in the University of Paris by announcing it a "theological center", the sovereign pontiff could have changed his priorities and make the Order brethren intentionally integrate into the University, similarly to the Dominicans and in line with the unification policy for mendicant orders. The author considers this integration to be one of the factors of the institutionalization crisis of the Order, the founder of which was more and more radical in preferring sermons to academic studies, according to both hagiographies by Thomas of Celano.

In the third chapter the author demonstrates that despite part of the Order was established as an academic corporation by 1250s, the majority still developed in the direction of radical mysticism being supported by the Minister General and the "pious legend". The mystical model of world transformation by preaching was proposed in the "Second Life" and served as a means of rapid penetration of Joachimite heresy into the Order, and also led to the emergence of "Introductorius in Evangelium aeternum" treatise in the beginning of 1250s. This period is also marked with the beginning of the conflict between Parisian professors and the Dominicans in which the Franciscan Order took its "invisible" part. The professors tried to banish the Dominicans from the University by accusing them of Joachimite heresy based on the emergence of the aforementioned treatise.

The author considers that the Roman Curia management unification policy for all mendicant orders gave the professors opportunity to accuse the Dominicans of Franciscan heresy and led to conflicts both among new communities and between them and traditional corporations. That said, despite the Order was able to reorganize and survive in the 1260s by developing into an academic corporation, it couldn't overcome the crisis of new communities coming to manage the Roman Curia. In the end of the XIIIth century this was demonstrated by a new round of conflicts.

The author demonstrates that the new understanding of learning as shaped by Bonaventure in the "Major Legend" allowed the Order to fully develop the scholastic movement. However, when the Franciscans became an integral part of the University, they stepped into a new conflict with the Parisian professors on a par with the Dominicans. That said, while the professors appealed to the Roman law and subsequently to the secular authority of the king, the mendicants cried out to the Roman pontiff whose authority was about to run out, but who strived to resolve the conflict by the same methods used in the middle of the century.

In the third part the author explores Franciscan understanding of authority that allowed brethren to permeate all spheres of medieval society on the one hand, and let the institutions use them as vehicles of their will on the other. Author s conclusions are based on the analysis of authority understanding as given in the "pious legend" and personal correspondence of Alphonse, Count of Poitiers, brother of Louis IX.

In the first chapter the author points out the insufficiency of historiographical research in this area and considers different approaches to the given problem.

In the second chapter the author proves that the collaboration between the Curia Regis and the Franciscan Order was, first of all, stipulated by the understanding of authority established in the Order by Francis himself. He and his followers denied the authority offered by the traditional feudalists world, but were paradoxically eager to rule the whole world, which desire expressed in spontaneous spreading of Minor Friars and their penetration into all structures of the medieval society without mixing with them (which was demonstrated in the second part of the research). Secondly, the extraordinary Franciscans service in the Curia Regis in 1247 became possible due to Order's disappointment in the Roman Curia policy and the Curia Regis commitment to renew the understanding of regal authority as a guatantor of justice. In 1260s the collaboration became permanent thanks to the pious legend interpreted by Bonaventure, but it was still limited by Louis IX lifetime. The succeeding Capetians primarily relied on the Roman law, which was preconditioned by Louis IX judicial reforms, and chose their supporters from the University of Paris legists. In 1260s the mendicant brethren opted for an "academic corporation", but Bonaventures influence made them integrate too closely into church structures and consider the Roman pontiff as their patron despite this. However, they remained passive keepers of the "pious legend" about Saint Louis compiled on the basis of the "Major Legend" by Bonaventure.

In the third chapter the author exemplifies the activity of Franciscan investigators in Auvergne and analyzes investigative procedures of those Franciscans who undermined the established feudalistic and hierarchical order and introduced new understanding of Capetian justice to the areas they needed to draw into their authority coverage.

In Conclusion the author defines the XIIIth century Franciscan Order as a self-regulating medieval hierarchical corporation, primarily characterized by its ability to adopt the features of those medieval structures it integrated into based on the apostleship principle. That said, the integration was driven by a very peculiar Order attribute best described as an "invisible power", which is the principle of lack of will established by Francis, permanent readiness to obey superiors orders, and commitment to fill in the worldly gaps not covered by local clergy in its mission of soul salvation.

Примечания

1

Концепция «корпорации» является нейтральной и позволяет объединить воззрения, основанные на различных методологических принципах. Она, во-первых, имеет отношение к социальной истории, во-вторых, не требует классового анализа, и, в-третьих, дает возможность анализировать ситуацию в терминах «культурной истории».

2

Это понятие объединяет множество школ и направлений. О нем, например, см.: . Историография как игра метафор: Судьбы «новой исторической науки» // Одиссей. 1991. М., 1992. С. 60–74; Репина Л.И. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998.

3

См., например: Bourdieu P. Esquisse dune théorie de la pratique. Génève, 1972; Lévi-Strauss C. Les mythologiques. Paris; Plon, 1964–1971. T. 1–4. Так, из разных антропологических работ мы знаем, что народная культура необразованного «безмолвствующего большинства» строится на инверсиях и противопоставлениях. Значит, можем сравнивать эти два феномена (средневековая образованная культура и традиционная культура) типологически. Область исследований социальной антропологии составляют семейные и родственные структуры, а область культурной, в основном, народные верования и обряды, также из нее выделяется политическая антропология, которая изучает представления о власти.

4

Основатель «символической», или «интерпретативной» антропологии. Предметом исследований Гирца являются символические аспекты коллективного действия в его связи с общими взглядами человека на мир и своеобразным «этическим» отношением к окружающей действительности (см., например: Geertz Я., Geertz С. Kinship in Bali. Chicago;London, 1978; Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. N.Y., 1983). С изысканиями Гирца связана критика Г. Шпигель «Лингвистического поворота» (см., например: Spiegel G.M. The Past as Text: The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore, 1997; Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn / Ed. G.M. Spiegel. N.Y.;L., 2005). Шпигель утверждает, что социальную реальность возможно восстановить (как показано на примере этнологии). Аналогичные приемы применимы при реконструкции исторической действительности, исследовании таких практик, как игра, война, спор и т. д.

5

Симона Черутти — директор EHESS. В область ее интересов входят: история социальных иерархий и классификаций в европейских городах Средних веков и раннего Нового времени (корпоративные идентичность и принадлежность), горожане и чужаки в европейских городах Средних веков и раннего Нового времени, юридические типологии, социальные, судопроизводство и доказательства в судах периода Средних веков и раннего Нового времени. Одни из основных работ: Cerutti S. Giustizia sommaria. Pratiche e ideali di giustizia in una société di Ancien Régime (Torino, XVIII secolo). Milan, 2003; Cerutti S. Normes et pratiques, ou de la légitimité de leur opposition // Les formes de l'expérience. Une autre histoire sociale / Éd. B. Lepetit. P., 1995. P. 127–149.

6

Печатный орган школы «Анналов», объединяющий все направления, выходит с 1929 г. и меняет название в зависимости от этапа развития. От "Annales d'histoire économique et sociale" до "Annales. Histoire, Sciences sociales". Одним из лучших, на мой взгляд, примеров применения данной методологии является следующая статья: Casagrande С., Vecchio S. Clercs et jongleurs dans la société médiévale (XIIе et XIIIe siècles) // Annales. 1979. Vol. 34. №. 5. P. 913–928. Следуя мысли авторов, сами жонглеры отсутствуют в сочинениях клириков и, соответственно, — в плане Божьего мира, принадлежа только дьявольскому. Но в XII в. образ жонглера проходит инверсию св. Бернара (смирение через скандал), а игра и театр — в аллегорическо-дидактическом плане — становятся через сочинения Гуго Сен-Шерского частью церковной культуры. Иначе говоря, используя инверсию, клирики делают свою культуру похожей на народную (пока не ясно, умышленный это процесс или нет).

7

Основные труды по нарратологии Рикера и Уайта см.: White Н. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore, 1973; Ricœre Р. Time and Narrative. Chicago, 1984, 1985, 1988. T. 1–3. Крайним направлением нарратологии является «Лингвистический поворот» (X. Уйат, Р. Барт), для историков которого историческая действительность заключена в метатексте, «существующем» без какой-либо структуры. Мир дан нам в языке и благодаря языку, поэтому он принципиально непознаваем, т. к. наши репрезентации могут представлять только породившие их языковые механизмы, вне объективности.

8

В первой главе каждой из трех частей.

9

Например, см.: Thierry A. Essay sur l'histoire de la formation et des progrès du Tiers État. P., 1853; Guizo F. Histoire de la civilisation en France. Р., 1830. T. 1–4; Idem. L'histoire de France depuis les temps les plus reculés jusqu'en 1789. Р., 1870–1875. T. 1–5; Idem. Histoire parlementaire de France: recueil complet des discours prononcés dans les Chambres de 1819 à 1848. Р., 1863. T. 1–5; Maurer G.L. Einleitung zur Geschichte der Mark-, Hof-, Dorf- und Stadtver-fassung und der offentlichen Gewalt. München, 1854; Giry A. Histoire de la ville de Saint-Omer et de ses institutions jusqu'au XIVe siècle. Р., 1877. Более подробно об историографии государственных структур во Франции XIII в. см. ниже: Ч. III. Гл. I.

10

Основные труды для этого периода: Denifle Н. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885; Haskins C.H. The Rise of the Universities. N.Y., 1923; Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1936. T. 1–3. Подробно о проблемах историографии возникновения университетов см. Ч. II. Гл. I.

11

Подробно об особенностях историографии истоков религиозного движения Францисканского ордена и его институционализации см. Ч. I. Гл. I.

12

Desbonnets T. De l'instution à l'instution. Les franciscaines. P., 1983. P. 10.

13

Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhànge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiosen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. Berlin, 1955; Idem. Deutsche Eremiten, Einsiedler und Klausner im Hochmittelalter (10.–12. Jahrhundert) // Archiv für Kulturgeschichte. 1963. Bd. 45. S. 60–90.

14

Основные результаты см. в сборнике по итогам коллоквиума 1962 г.: Hérésies et sociétés dans ГЕигоре préindustrielle (XIe — XVIIIe siècle) / Éd. J. Le Goff. Р. ,1968. Также см.: Delaruelle E. La pieté populaire au Moyen Âge. Turin, 1975; Schmitt J.-C. Les Traditions folkloriques dans la culture médiévale H Archives des sciences sociales des religions. 1981. Vol. 52. P. 5–20.

15

О дискуссиях в этот период см.: Vauchez A. Sources médiévales et problématique historique // Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Âge, Temps modernes. 1974. Vol. 86. № 1. P. 277–286.

16

Например: Le Bras G. Études de sociologie religieuse. Р., 1955–1956. T. 1–2; Idem. Institutions ecclésiastiques de la Chrétienté médiévale. Р., 1959, 1964. T. 1–2; Guillemain B. La chrétienté, sa grandeur et sa ruine (De l'an mille au milieu du XVe siècle). Р., 1959; Delaruelle F., Labande E.R., Ourliac P. L'Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378–1449). Р., 1963; Guillemain B. La cour pontificale d'Avignon 1309–1376. Р., 1966.

17

Longère P. La prédication médiévale. Р., 1983; Bériou N. L'avènement des maîtres de la Parole: la prédication à Paris au XIIIe siècle. Р., 1998. T. 1–2; D'Avray D. The Preaching of the Friars: Sermons Diffused from Paris before 1300. Oxford, 1985; Buc P. Vox clamantis in deserto, Pierre le Chantre et la prédication laïque // Revue Mabillon. 1993. Vol. 4. P. 5–47; Le Goff J. La naissance du purgatoire. P., 1981.

18

См., например: Faire croire: modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIе au XVe siècle / Éd. A. Vauchez. Rome, 1981; Vauchez A. Religion et société dans l'Occident médiéval. Turin, 1981; Idem. Les laïcs au moyen âge: pratiques et expériences religieuses. P., 1987; Idem. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. Rome, 1988.

19

Основные исследования этого периода: Grundmann Н. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Hildesheim, 1961; Werner E. Pauperes Chtisti. Studien zu Sozial-Religiosen Bewegungen im Zeitalter des Reformpapsttums. Leipzig, 1956; Manteuffel T. Naissance dune hérésie. Les adeptes de la pauvreté volontaire au Moyen Âge. Paris;La Haye, 1970; Violante C. La pataria milanese e la riforma ecclesiastica. Rome, 1955; Miccoli G. Per la storia della Pataria milanese // Bullettino delllstituto Storico Italiano per il Medio Evo. 1958. Vol. LXX. P. 43–123. Самые важные результаты по этому вопросу были собраны в сборнике: Povertà e ricchezza nella spiritualità dei secoli XI e XII // VIII Convegno dei Centro di studi sulla spiritualità medievale. Todi, 1969. См. также: Études sur Thistorie de la pauvreté (Moyen Âge — XVIe siècle) / Éd. M. Moliat. Р., 1974. T. 1–2.

20

Vauchez A. La pauvreté volontaire au Moyen Âge // Annales. 1970. Vol. XXV. № 6. P. 1566–1573.

21

На данный момент литература весьма обширна. Основное представление можно получить в основополагающем исследовании: Verger J. La Renaissance du XIIe siècle. P., 1996.

22

См., например: Duby G. Le monachisme et leconomie rurale // Hommes et structures du Moyen Âge. Р., 1973. P. 381–394; Freed J. The Friars and German society in the thirteenth century. Cambrdige, 1971; Lawrence C.H. The Friars: the Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society. L., 1994; Le Goff J. Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale // Annales. 1968. Vol. XXIII. P. 335–352; Idem. La bourse et la vie: économie et religion au Moyen Âge. Р., 1986; Little L.K. Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe. L., 1978; Mouvements franciscains et société française, XIIIe — XXe siècle / Éd. A. Vauchez. Р., 1983; Vauchez A. Ordini mendicanti e societa italiana, XIII–XV secolo. Milan, 1990.

23

Dalarun J. François d'Assise, ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l'Ordre des frères mineurs. Bruxelles, 1999. В этом же издании в списке литературы указаны наиболее важные исследования Даларена.

24

В последнее десятилетие защищены три диссертации по истории "Ordo Fratrum Minorum", одна из которых посвящена исследованию социальных функций францисканцев, клариссинок и терциариев в XIII–XV вв.: Садченко В.Н. Францисканский монашеский орден и его социально-религиозные функции (XIII — первая половина XV вв.). Дисс…. канд. ист. наук. Ставрополь, 2005.

25

Котляревский С.А. Францисканский орден и римская курия в XIII и XIV веках. М., 1901.

26

О какой либо проблеме институционализации "Ordo Fratrum Minorum" речь даже не шла, Орден рассматривался как часть церковной истории, для которой в советский период практически не было критических исследований, они появляются в 80-е гг. XX в. По истории папства см.: Лозинский С.Г. История папства. М., 1961; Григулевич И.Р. Инквизиция. М., 1985; Шейнман М.М. Папство. М., 1959. Можно также привести образец рассмотрения религиозной культуры XII в.: Сидорова Н.А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. М., 1953.

27

Карсавин Л.П. Монашество в Средние века М., 1992.; Он же. Культура Средних веков. Киев, 1995; Он же. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках // Он же. Сочинения. СПб., 1997. Т. 2.

28

Сказкин С.Д. Первое послание Дольчино // Из истории социально-политических идей. К 75-летию академика В.П. Волгина. М., 1955. С. 122–129; Он же. Исторические условия восстания Дольчино. М., 1955; Сидорова Н.А. Народные еретические движения во Франции в XI–XII вв. // Средние века 1953. Вып. 4. С. 429–433; Бортник Н.А. Еретические секты в Италии первой половине XIII в. // Средние века 1957. Вып. 10. С. 101–123; Стам С.М. Учение Иоахима Калабрийского // Вопросы истории религии и атеизма. 1959. Вып. 7. С. 328–360; Рутенбург В.И. Народные движения в городах Италии (XIV — начало XV в.). М.; Л., 1959. Основную характеристику и идеологическую установку см., например: Андреева И.С. Историческая наука в СССР. Хроника научной жизни. Против католической историографии // Вопросы истории. 1962. № 3. С. 153–155. Продолжил разрабатывать проблематику ересей этого периода В.Л. Керов. Основные его монографии: Керов В.Л. Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV века М., 1986; Он же. Идеи Апокалипсиса в Средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции). М., 1994; Он же. Францисканцы во Франции в XIII — первой половине XIV века. Петр Иоанн Оливи и спиритуалы. М., 2007.

29

Более подробно см. Ч. III. Гл. I.

30

В современной отечественной историографии, на сегодняшний день, отсутствуют какие-либо новаторские исследования по истории религиозных народных движений XII–XIII вв.

31

Дживилегов А.К. Средневековые города в Западной Европе. СПб., 1902; Он же. Торговля на Западе в Средние века. М., 1905; Ефимова Е. Парижская революция в XIV в. М., 1908; Петрушевский Д.М. Возникновение городского строя Средних веков // Белов Г. фон. Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии. М., 1912. С. 9–68.

32

См. исследования общего характера: Порилнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. М., 1965; Бессмертный Ю.Л. Демографические и социальные процессы во французской деревне XIV в. // Французский ежегодник 1981. М., 1983. С. 127–146; Гутнова Е.В. Классовая борьба и общественное сознание средневекового крестьянства (XI–XV вв.). М., 1984; Рутенбург B.И. Культура эпохи Возрождения. М., 1987; Стам С.М. Средневековый город и развитие социальной структуры феодального общества // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 40–49; Он же. Экономическое и социальное развитие раннего города (Тулуза XI–XIII вв.). Саратов, 1969; Чистозвонов А.Н. Социальная структура сукноделия в Голландии XIV–XV вв. // Генезис капитализма в промышленности. М., 1963. С. 13–63; Он же. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М., 1964; Он же. О социальной природе средневекового бюргерства // Средние века. 1982. Вып. 45. С. 185–195.

33

Люблинская А.Д. Структура сословного представительства в средневековой Франции // Вопросы истории. 1972. № 4; Хачатурян Н.А. К вопросу о природе французской сословной монархии // Средние века. 1978. Вып. 42. С. 27–48; Она же. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989. Отметим, что в последнем исследовании, несмотря на то, что в названии заявлен XIII век, он практически не подвергается какому-либо анализу и рассматривается только в качестве предпосылок к процессам, которые начинаются на заре XIV в.

34

Краснова И.А. Представление о свободе у флорентийских горожан // Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 2000. Т. 4. С. 79–83; Румянцева К.Ю. К вопросу о самосознании немецкого городского сословия XIV века (Хроника Ульмана Штромера) // Из истории и культуры Средневековья. СПб., 1991. С. 82–88; Негуляева Т.М. Зарождение правосознания и чувства личности у средневекового бюргерства // Средневековый город. 1998. Вып. 13. C. 26–36; Gleba G. Die Gemeinde als alternatives Ordnungsmodel: zur sozialen und politischen Differenzierung des Gemeindebegriffs in den 14. und IS. Jahrhunderts. Mainz; Magdeburg; Munchen, 1989. S. 4–5ff.

35

Список см. в: Petit dictionnaire des sources franciscaines // Saint François d'Assise. Documents. Écrits et premières biographies / Éd. et trad. T. Desbonnets, PR; D. Vorreux, O.F.M. P., 2002. P. 1364–1407.

36

fr. Thomas de Celano. Vita prima S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. I. P. 3–115; Idem. Vita Secunda S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. II. P. 129–260.

37

fr. S. Bonaventura. Legenda Maior // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1941. T. X. Fasc. V. P. 557–652.

38

Legenda trium sociorum / Éd. critique de T. Desbonnets // Archivum Franciscanum Historicum. 1974. №. 67. P. 38–144; Légende des trois compagnons / Éd. et trad, de T. Desbonnets // Saint François d'Assis. Documents… P. 803–860.

39

Ubertino da Casale. Arbor Vitae Crucifixae Jesu / Ed. A. de Bonetis. Venice, 1485 (reprod. with introd. of C.T. Davie. Turin, 1961).

40

Характеристику агиографий см.: Salter E.G. Sources for the Biography of St. Francis of Assisi // Speculum. 1930. Vol. 5. №. 4. P. 388–410.

41

Долгое время считалось, что «Первое жизнеописание» было написано для прославления брата Илии, а составление нового официального жизнеописания, «Второго», объяснялось его «падением и отступничеством». См.: Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi: A Review of Recent Researches // The English Historical Review. 1902. Vol. 17. № 68. P. 649.

42

Предполагалось, что Анжело да Кларено и Убертино да Казале держали автографы брата Льва в руках (о "Verba fratris Leone" (rotulli et cedulae) cм.: Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi… P. 661). "Rotulli" брата Льва безвозвратно утеряны, свидетельства о них сохранилось в сочинениях спиритуалов.

43

Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi… P. 646; Ehrle E. Die Spiritualen, ihr Verhàltnis zum Franziskaner orden und zu den Fraticellen // Archiv fiir Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1885–1888. №. 1–4. P. 509–569, 106–164, 553–623, 1–190.

44

До того, как принять сан папы римского, был с 1219 г. был генералом-протектором Францисканского ордена.

45

В первую очередь — это письмо Илии Кортонского об обнаруженных на теле Франциска стигматах: Epistola encyclica de transitu S. Francisci // Codice diplomatico della Verna e delle SS. Stimmate di S. Francesco d'Assisi / Ed. S. Mencherini. Florence, 1934. P. 7–8.

46

1216 июля 1228 г.

47

Chronica generalium ministrorum Ordinis fratrum minorum // Chronica XXIV generalium ordinum minorum cum pluribus appendicibus inter quas excellit hucusque ineditus Liber de laudibus S. Francisci fr. Bernardi a Bessa / Analecta Franciscana. Quaracchi, 1897. T. III. P. 262.

48

См. подробный анализ заимствований: Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии ХII–ХIII вв. СПб., 1912. С. 381–382.

49

fr. Thomas de Celano. Tractatus de miraculus S. Francisci // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. II. P. 271–330.

50

О дискуссии по поводу датировки легенды, ее генетической связи с «Письмами из Греччо» см.: Brooke R.B. Image of St Francis: Responses to Sainthood in the Thirteenth Century. Cambridge, 2006. P. 147–149. Относительно датировки и связи «Пролога» и основного ядра легенды я придерживаюсь точки зрения Дебонне: см.: Introduction // Saint François d'Assis. Documents… P. 794, 796–799.

51

Вопрос относительно полноты и завершенности «Легенды Трех Товарищей» остается открытым (см.: Introduction // Saint François d'Assis. Documents… P. 795).

52

Список критических исследований "Arbor vitae…" довольно широк, см. предисловие и библиографический список в: Ubertino da Casale. Arbor Vitae Crucifixae Jesu / Ed. C.T. Davies. Turin, 1961, а также: Potestà G.L. Un secolo di studi sull' Arbor Vitae. Chiesa ed escatologia in Ubertino da Casale // Collectanea Francescana. 1977. Vol. 47. P. 217–267.

53

Об иоахимизме см. ниже, в главе II данной части.

54

Acta sanctorum. 1768. T. 2, 10 (Octobris). (Подробно о дискуссии см.: Salter E.G. Sources for the Biography of St. Francis of Assisi // Speculum. 1930. Vol. 5. №. 4. P. 388–410).

55

Analecta franciscana, sive chronica aliaque varia document ad historiam Fratrum minorum spectantia. Quaracchi, 1885–1912. T. 1–5; Archivum Franciscanum historicum. Quaracchi, 1908–2010.

56

Monumenta Franciscana / Ed. J.S. Brewer. London, 1858–1882. T. 1–2.

57

В периодическом издании Analecta Bollandiana. Bruxelles, 1882–2010 и др.

58

Первым из них стало: Miscellanea Francescana di Storia, di Lettere, di Arti / Dir. dal Sac. Don Michele Faloci. Pulignani (Foligno), 1884.

59

См., например: Boehmer H. Analecten zur Geschichte des Francisco von Assisi. Leipzig, 1904; Opuscula S.P. Francisci Assisiensis. Edita a PP. Collegii S. Bonaventurae. Quaracchi, 1904.

60

Sabatier Р. Vie de saint François. P., 1894. Монография выдержала 28 изданий на французском языке, была переведена на несколько языков, в том числе — русский (Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. М., 1895).

61

Возможно, это произошло в связи с «очеловечиванием» образа Франциска Ассизского Полем Сабатье, благодаря его эмоциональной и пристрастной манере письма. Скажем несколько слов о личности самого автора. Первоначально протестант, Поль Сабатье перешел в католичество после того, как приступил к исследованию истории Франциска Ассизского. Многие ученые упрекали Сабатье в излишней эмоциональности и личной заинтересованности, отмечали, что в основе своих взглядов Поль остался протестантом: Франциск для него был «Реформатором до реформации», а противостояние спиритуалов и конвентуалов напоминало противостояние католиков и протестантов.

62

Sabatier P. Dune bulle apocryphe de Clément IV déclarée authentique par curie sous pontificat de Benoît XIII, avec une facsimilé // Revue historique. 1905. Vol. 89. P. 308–315.

63

Котляревский C.A. Францисканский орден и римская курия в XIII и XIV веках. М., 1901. См. также: Флоровская К. Св. Франциск в «Древе крестной жизни» // К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности Ивана Михайловича Гревса. СПб., 1911. С. 63–106.

64

Самые значимые работы, последовательно развивающие это направление: Gratien de Paris. Histoire de la fondation et de l'évolution des Frères mineurs au XIIIe siècle. Paris; Gembloux, 1928; Marinus a Neukirchen. De capitulo generali in primo Ordine seraphico. Rome, 1952; Brooke R.В. Early Franciscan Government: Elias to Bonaventure. Cambridge, 1959; Idem. The Coming of the Friars. L.; N.Y., 1975; Dalarune J. François d'Assise ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l'Ordre des frères mineurs. Bruxelles, 1999.

65

Müller K. Die Anfânge des Minoritenordens und der Bussbruderschaften. Freiburg, 1885. Более подробно о дискуссии см.: Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi… P. 643–645.

66

Mandonnet F., O.R Les Origines de l'Ordo de Poenitentia. Freiburg, 1898.

67

Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi… P. 643.

68

Наиболее авторитетное исследование в этом направлении см.: Brooke R.B. Image of St Francis: Responses to Sainthood in the Thirteenth Century. Cambridge, 2006.

69

Le Goff J. Saint François d'Assise. P., 1998. Соответственно исторической концепции автора, в агиографиях и сочинениях Франциска Ассизского выделяется и исследуется социальный словарь в контексте времени и Библии.

70

Le Goff J. Saint François d'Assise… P. 31.

71

См., например: Vauchez A. Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge. P., 1999.

72

Vauchez A. Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du Moyen Âge // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1968. Vol. 80. №. 2. P. 595–625.

73

Miccoli G. Di alcuni passi di san Bonaventura sullo sviluppo dell'ordine francescano // Idem. Francesco d'Assisi. Realtà e memoria di un'esperienza cristiana. Turin, 1991. P. 264–280 (эта же статья: Idem. Di alcuni passi di san B. sullo sviluppo dell'ordine francescano // Studi medievali. 1970. Vol. XL P. 381–395).

74

Dalarun J. François d'Assise, ou le pouvoir en question. Principes et modalités du gouvernement dans l'Ordre des frères mineurs. Bruxelles, 1999.

75

Джемелли A. Францисканство. M., 2004.

76

Gratien de Paris. Histoire de la fondation et de l'évolution des Frères mineurs au XIIIe siècle. Paris; Gembloux., 1928.

77

Le Goff J. Saint François d'Assise… P. 86–97; Vauchez A. François d'Assise rendu à l'histoire: l'œuvre de Giovanni Miccoli // Études Franciscaines. 2008. №. 1–2. P. 7–21; Dalarun J. Vers une résolution de la question franciscaine. La Légende ombrienne de Thomas de Celano. Р., 2007; Miccoli G. La Question franciscaine estelle encore actuelle? // Revue Mabülon. 1996. T. 7 (T. 68). P. 274–287.

78

Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв. СПб., 1912.

79

Бицилли П.М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1226–1926) // Он же. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 533–549.

80

Котляревский С.А. Францисканский орден и римская курия в  XIII и XIV веках. М., 1901.

81

Аверинцев С.С. Введение // Истоки францисканства. Assisi, 1996. С. 11–16.

82

См., например: Керов В.Л. Народное еретическое движение бегинов юга Франции и Петр Иоанн Оливи // Французский ежегодник, 1968. М., 1970. С. 5–33; Он же. Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII — начале XIV в. М., 1986.

83

Керов В.Л. Францисканцы во Франции в XIII — первой половине XIV в. Петр Иоанн Оливи и спиритуалы. М., 2007.

84

Аверинцев С.С. Введение… С. 11–16.

85

Дунаев А.Л. Францисканский орден и движение спиритуалов: история конфликта: 1220–1319 гг. Дисс…. к.и.н. М., 2009.

86

Дусаева Э.М. Формирование образа Франциска Ассизского в западноевропейской культуре XIII — начала XIV вв.: "Legenda maior" Бонавентуры и цикл фресок Джотто в Верхней церкви Ассизи. Дисс…. к.к.н. М., 2004.

87

Садченко В.Н. Францисканский монашеский орден и его социально-религиозные функции (XIII — первая половина XV вв.). Дисс…. к.и.н. Ставрополь, 2005.

88

"L'institution, selon François, c'est d'abord la transposition d'une expérience individuelle en enterprise collective, le passage de l'ego au nos" // Dalarun /. François d'Assise, ou le pouvoir en question… P. 26.

89

Каждый исследователь, столкнувшийся с реформами средневекового западноевропейского монашества IX–XIII вв., рано или поздно приходит к основной проблеме: монашеская реформа исходит от монахов и противопоставляет себя иерархии церкви, или она идет от церкви и связана с её институционализацией? Этот вопрос был поднят в дискуссии К. Халлингера (автора концепции «Горце-Клюни», см. Hallinger К. Gorze-Kluny. Rome, 1950–51. T. 1–2) и представителей фрайбургско-мюнстерской школы, учеников Г. Телленбаха. Монография Халлингера вызвала яростную полемику, итоги которой были подведены сборником статей: Monastische Reformen ini 9. und 10. Jh. / Hrsg. R. Kottje, H. Maurer. Sigmaringen, 1989. Халлингер выдвигает идею об «антифеодальном» характере клюнийской реформы и противодействии клюнийцев институту частной церкви, а также иных процессов феодализации церкви, роль ведущего монастырского центра отдается им Горце (Лотарингия). Магер, Воллаш и Шмит пересматривают тезис Халлингера об «антифеодальном» характере клюнийской реформы. Они доказывают, что клюнийцы активно использовали институт частной церкви при строительстве своего объединения и проведения реформы, способствовали духовному самоутверждению местных династий, их дальнейшей консолидации. Кроме того, в Клюни проходит реформа «сверху», в традициях Каролингской империи. Именно поэтому клюнийские монастыри отсутствуют на территории Германии вплоть до 70-х гг. XI в. Литература по церковным реформам необозрима. Общее представление дает библиография Ж. Констэбля: Constable G. Medieval Monasticism: A Select Bibliography. Toronto, 1976.

90

Об этом институте см.: Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001.

91

Арнаутова Ю.Е. "Caritas" святого Геральда: к проблеме авторских интенций в "Vita s. Geraldi" Одо Клюнийского // Долгое Средневековье. Сб. в честь А.А. Сванидзе / Под ред. А.К. Гладкова. М., 2011. С. 225–256.

92

От классических историков Франции идет представление о том, что именно крестовые походы сформировали облик средневековой Западной Европы, и любое действие правительства и церкви было подчинено идее крестового похода. Современные историки подвергают этот тезис переосмыслению.

93

Об иоахимизме см. ниже.

94

Verger J. Culture, enseignement et société en Occident aux XIIе et XIIIe siècle. Rennes, 1999. P. 19. Там же (на стр. 21–22) находится хорошая библиография основных проблем культуры XII в.: проблема Возрождения, появления интеллектуалов и т. д.

IV Латеранский собор подвел итог церковной реформы. До IV Латеранского собора не было строгих письменных формул канонов, они окончательно оформились в его постановлениях. См.: Constitutiones concilii quarti Lateranensis cum commentariis glossatorum / Ed. A. Garda y Garcia. Vatican City, 1981; Conciliorum oecumenicorum decreta / Ed. G. Alberigo et al. Freiburg, Breisgau, 1962.

95

См., например: Blumenthal U. The Investiture Controversy: Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century. Philadelphia, 1988.

96

Церковная реформа XI в., затронувшая и церковь, и государство, и культуру, стала одним из толчков к ускоренному развитию Западной Европы. Гипотезу выдвинул Яков Буркхардт (см.: Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen / Ed. В. Schwabe. Basel, 1942 (англ, изд.: Burckhardt J. Force and Freedom: Reflections on History / Ed. and trans. J.H. Nichols. N.Y., 1943)).

97

Хачатурян H.A. Король-"sacré" в пространстве взаимоотношений духовной и светской власти в средневековой Европе (морфология понятия власти) // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Отв. ред. Н.А. Хачатурян. М., 2006. С. 21.

98

Динамика развития папской власти может быть прослежена по истории развития папской канцелярии. 1. Первые века — Лев IX: примитивная организация, первые пробы, редкие документы, затруднения в классификации материалов. 2. Лев IX (1048) — Иннокентий III (1198): период организации, внешний вид, стиль, формулировки, постепенно фиксируются различия между видами посланий. 3. Иннокентий III (1198) — Евгений IV (1431): период окончательного формирования канцелярии, правил оформления и различия папских посланий. 4. Евгений IV (1431) и до наших дней: характеризуется множеством и разнообразием форм папских посланий (см.: Giry A. Manuel de diplomatique. Р., 1925. P. 661–705). За основу своего концептуального исследования этот принцип взял Рокен Ф. (см.: Rocquaine F. La papauté au Moyen Âge. P., 1881).

99

Исторический контекст см., например, в: Rocquaine F. La papauté au Moyen Âge — P. 238–261; также см.: Registres de Boniface VIII / Ed. G. Digard, M. Faucon and A. Thomas. P., 1907–1939.

100

Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 41–44.

101

Bullarium Franciscanum / Ed. J.H. Sbaralea. Rome, 1759. T. I. P. 22. 1220 год.

102

Фигура Илии Кортонского и его роль в развитии "Ordo Fratrum Minorum" представляет одну из самых интересных загадок Францисканского ордена, оценки его деятельности крайне противоречивы. Например, см.: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 175 и далее.

103

Regula non bullata // cв. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995. С. 77–119.

104

Regula bullata // Там же. С. 121–135.

105

Testamentum // Там же. С. 141–147.

106

Соответственно, идет от спиритуалов, была поддержана П. Сабатье.

107

Эта идея исходит от ортодоксального направления в "Ordo Fratrum Minorum", была выражена францисканцами, историками Ордена. На данный момент наиболее полно раскрыта Ж. Далареном.

108

Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 59–60.

109

Иоанн Паренти занимал пост генерального министра с 1227 по 1232. Доктор факультета права в Болонском университете, на момент выборов 1227 г. исполнял обязанности провинциального министра Испании. См.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 112.

110

Bullarium franciscanum. T. I. P. 68–70. Подробный анализ см.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 118–119.

111

Более подробно о биографии Фомы Челанского см. Praefatio // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1926. T. X. Fasc. 1. P. iv–vi; Introduction // Saint François d'Assise. Documents… P. 175–182. Следует отметить, что первые братья, пришедшие с проповедью в Германию были приняты за еретиков и преданы смерти, поэтому проповедническая миссия в Германию была желанна и почетна. См.: Chronica Fr. Jordani de Yano // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 3.

112

1C. P. I, ch. XIII–XIV. P. 25–28.

113

Ibid. P. I, ch. X, 24. P. 20–21.

114

Ibid. P. I, ch. XIII, 33. P. 26–27.

115

Ibid. P. I, ch. XIV, 35. P. 28.

116

Ibid. P. I, ch. XIV, 35. P. 28.

117

Ibid. P. I, ch. XXVII, 73. P. 54–55.

118

Для Фомы это не имеет значения, или он специально об этом умалчивает. Как бы то ни было, в его втором жизнеописании роль папы Гонория III значительно вырастает, и мы узнаем, по какому делу св. Франциск пришел в Рим.

119

1C. P. I, ch. XXVII, 73. Р. 54.

120

«О сколькие, особенно в самом начале, интриговали против нежного росточка, чтобы погубить его» ("О quanti, maxime in principio cum haec agerentur, novellae plantationi ordinis insidiabantur ut perderent") // Ibid. P. I, ch. XXVII, 74. P. 55.

121

Ibid. P. I, ch. XXVII, 74–75. P. 55–56.

122

Ibid. P. II, ch. V, 101. P. 78.

123

Ibid. P. II, ch. V, P. 76–79.

124

Во многом это связано с тем, что у нас нет хроники, в которой бы рассказывалось о приходе и освоении францисканцами Франции, как это было с Англией (см.: Thomas Eccleston. Liber De adventu Fratrum Minorum in Angliam // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 217–57) и Германией (см.: Chronica Fr. Jordani de Yano // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 1–19). Для реконструкции событий во Франции историки используют хроники, описывающие освоение соседних провинций, или косвенные французские источники.

125

Waddingus L. Annales minorum seu trium ordinum. Romae, 1731. Vol. I. P. 250. Датировано 1216 г.

126

"…laudes Domino lingua francigena decantaret" // 1C. P. I, ch. VII, 16. P. 15.

127

Waddingus L. Annales minorum… Vol. 1. P. 131. Датировано 1212 г.

128

Ibid. P. 247. Датировано 1216 г.

129

Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М., 2001. С. 254.

130

Более подробно см.: Emery R.W. The Friars in Medieval France. A Catalogue of French Mendicant Convents, 1200–1550. N.Y., 1962.

131

1C. P. III, P. 95–96.

132

См., например: Chartul. I, №. 37. P. 95–96 (Указ Парижскому епископу от 29 мая 1220 г.).

133

Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 90.

134

Bulaeus. III. P. 99.

135

О теократических притязаниях папы и споре со светской властью см. выше, в данной главе.

136

В хрониках начала XIV века выборы 1232 г. выглядят как захват власти Илиёй и его сторонниками. См., например: Croniса fratres Salimbene de Adam ordinis minorum // Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum / Hrsg. O. Holder-Egger. Hannoverae et Lipsiae, 1905–1913. Bd. XXXII. S. 101–103 (оценка его министерства). Во внутренней истории "Ordo Fratrum Minorum" власть Илии впоследствии принимает характер нелигитимной, Орден отказывается от его дел. В первой главе монографии Р. Брук дан разносторонний обзор оценки деятельности Илии на посту генерального министра с точек зрения авторов XIII и XIV вв. (Brooke R.B. Early Franciscan Government: Elias to Bonaventure. Cambridge, 1959).

137

О нем практически ничего не известно. На пост он избирается уже в довольно пожилом возрасте. Особенно был известен своими познаниями в области медицины и канонического права. См.: Chronica generalium ministrorum… P. 263.

138

Ibid. P. 262.

139

Ibid.

140

Bullarium franciscanum. T. 1. P. 400–402. Подробный анализ см.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 193–199.

141

Котляревский C.A. Францисканский орден… С. 120 и далее.

142

Этому вопросу посвящена Часть III данного исследования.

143

Иоанн Пармский (ок. 1209–1989) принял сан вскоре после зачисления в Орден. Читал курс лекций в Парижском университете, затем преподавал в Болонском университете и в Неаполе. На I Лионском соборе (1245 г.) он присутствовал в качестве эксперта. Десятилетие его министерства запомнилось множеством чудес. См.: Chronica generalium ministrorum… P. 270–323.

144

3S. Ch. III, 19. P. 813.

145

2C. P. I, ch. XI. P. 140–141.

146

Ibid. P. I, ch. XVI–XVII. P. 144–146.

147

Ibid. P. I, ch. XVI–XVII. P. 144–145.

148

Ibid. P. I, ch. XVII. P. 145–146; P. II, ch. XXVIII. P. 166; P. II, ch. XXXIII. P. 168–169; P. II, ch. XLIII. P. 175.

149

Ibid. P. II, ch. CXXXIX. P. 235–237.

150

Ibid. P. II, ch. CLXII, 216. P. 254–255.

151

Нам известно, что некто заставил Франциска отказаться от поста генерального министра и это угнетает святого. См.: Ibid. P. II, ch. CXLI. Р. 238. Здесь же Фома явно показывает, что "Ordo Fratrum Minorum" был новым орденом, поскольку Франциск различает ордена старые и созданный им.

152

Ibid. P. II, ch. CXLI. P. 238.

153

Ibid. P. II, ch. CLVIII. P. 249–250.

154

Ibid. P. II, ch.CLIX. P. 251.

155

Ibid. P. II, ch. CLXII, 216. P. 254.

156

Ibid. P. I, ch. VIII, 13. P. 138.

157

70«Возлюбил прежде всего Францию как друга Тела Господня, желал умереть в ней, в стране, настолько почитающей святыни» ("Diligebat propterea Franciam ut amicam Corporis Domini, atque in ea mori propter sacrorum reverentiam cupiebat") // Ibid. P. II, ch. CLII, 201. P. 245.

158

Библиографию к «Введению в Вечное Евангелие» см. сноска 24, главы III Части II.

159

Об Иоахиме Флорском и его историософии см: Grundmann Н. Neue Forschungen über Joachim von Fiore. Marburg, 1950. P. 31 ff; Смирим M.M. Томас Мюнцер и учение Иоахима Флорского // Средние века. 1946. Вып. 2. С. 292–322; О распространении иохамизма см.: Bloomfield М.W., Reeves М.Е. The Penetration of Joachism into Northern Europe // Speculum. 1954. Vol. XXIX. № 4. P. 772–793 (В этой статье дается очень подробная библиография); Reeves М. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joahimism. Notre Dame, 1993. О влиянии иоахимизма на Францисканский орден: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 210 ff; Douie D. The Nature and Effect of the Theory of the Fraticelli. Manchester, 1932 (Хорошее введение с библиографией); Daniel E.R. A Re-Examination of the Origins of Franciscan Joachitism // Speculum. 1968. Vol. 43. № 4. P. 671–676. Библиографию по «Введению в Вечное Евангелие» см. в сноске 24 к главе III Части II.

160

Об обстоятельствах см.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 244–245.

161

Бонавентура (1221–1274) учился в Парижском университете с 1236 по 1248 гг., вначале у Александра Гэльского, затем у Ода Риго. С 1248 г. он получил от генерального министра Иоанна Пармского право преподавать как бакалавр канонического права, комментировал Сентенции. В 1254 г. он стал доктором теологии, преподавателем Парижского университета, по предписанию папы Александра IV. Занимал одно из центральных мест в конфликте нищенствующих орденов и Парижского университета. На посту генерального министра, кроме реформ Ордена меньших братьев, он провел ряд преобразований ордена клариссинок. О нем как о схоласте см.: Gilson Е. La Philosophie de Saint Bonaventure. P., 1943. Как о реформаторе Ордена — Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 249–321. Наиболее авторитетное собрание сочинений: Bonaventura. Opera omnia. Ed. Collegium S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas. Quarachi, 1882–1902.

162

В противовес маленьким общежитиям в пустынях, по образу и подобию описанных в первых агиографиях.

163

Розалинда Брук считает, что постановления францисканских генеральных капитулов развивались по направлению именно к этой версии конституции, начиная с 1239 года, когда руководство в Ордене бессменно переходит к партии конвентуалов. См.: Brooke B.R. Early Franciscan Government… p. 210 ff.

164

Более подробно об этом решении см.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 313. См. также: Van Ortroy P. Traité des miracles de S. François d'Assise par le B. Thomas de Celano // Analecta bollandiana. 1899. P. 174.

165

LM. Ch. III, 3. P. 567–568.

166

ibid. Ch. III, 8. P. 569–570.

167

Ibid. Ch. III, 8–10. P. 569–571.

168

Ibid. Ch. IV, 1–2. P. 571–572.

169

Ibid. Ch. XII, 7. P. 613.

170

Например: Ibid. Ch. VI, 5. P. 584; Ch. VII, 7. P. 589.

171

Ibid. Ch. VI, 5. P. 584.

172

"Volens igitur confirmandam Regulam ex verborum Evangelii aggregatione profusius traditam ad compendisiorem formam, iuxta quod dictabat visio monstrata…" // Ibid. Ch. IV, 11. P. 576–577. Перевод на русский дан по: Бонавентура. Большая легенда // Истоки францисканства. Assisi, 1996. С. 561.

173

Илия Кортонский, чей образ окончательно исказился в памяти Ордена и принял гротескные формы.

174

LM. Ch. XIII. Р. 615.

175

О францисканцах как следователях см. Ч. III. Гл. II–III в данной книге.

176

О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. ниже Ч. I, гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начала XIV в.» и в сноске 112 Примечаний настоящей главы.

177

Джироламо д'Асколи (ок. 1230–1292) был учеником Бонавентуры, получил степень доктора теологии в Перудже. На Пизанском капитуле 1272 г. был выбран провинциальным министром Далмации. В том же году папа Григорий X отправляет его, Раймона Беренжера и брата Бонаграцию в качестве легатов в Константинополь, вновь подняв вопрос объединения церквей в преддверии II Вселенского собора в Лионе (1274). Избран генеральным министром Ордена во время пребывания в Константинополе, на экстренном генеральном капитуле в Лионе, в 1273 г. по причине избрания Бонавентуры кардиналом и его самоустранения с поста генерального министра. О нем см.: Chronica generalium ministrorum… P. 355–367. Оценка его министерства: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 325–326.

178

О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. ниже Ч. I, гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начала XIV в.» и в сноске 112 Примечаний настоящей главы.

179

Les Registres de Nicolas III (1277–1280). Recueil des bulles de ce pape, publiées ou analysées d'après les manuscrits… du Vatican / Par J. Gay. P., 1898–1932. P. 232–241. Николай III, до того, как стать папой, с 1261 г. был генералом-протектором Ордена. Принимал участие в комиссии по осуждению сочинений Гийома де Сент-Амура, был очень хорошо знаком с внутренней и внешней обстановкой в Ордене. См.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 327.

180

Ibid. P. 328.

181

О роли новой конституции в формировании Ордена как ученой корпорации см. ниже Ч. II, Гл. III, раздел «Выбор Францисканского ордена».

182

Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 361–362.

183

Парижский профессор теологии, родом из Тосканы. О нем см.: Chronica generalium ministrorum… P. 382–383.

184

Генеральным викарием в этот период был Гийом де Фальгьер, единственный из викариев, выбранный братьями. С 1288 г. их назначает папа или генерал-протектор Ордена. См.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 363.

185

Матвей д'Акваспарта (ок. 1235–1302) был известным теологом. См., например, критическую публикацию его произведений: Fr. Matthaei ab Aquasparta. Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpre E. Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes inédits sur le problème de la création // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1926–1927. Vol. 1. P. 293–308. О нем см.: Chronica generalium ministrorum… P. 406–412.

186

Раймон Годфруа (ум. 1310) был родом из знатной и богатой семьи в графстве Прованс. О нем см.: Chronica generalium ministrorum… P. 419–422.

187

B 1289 г. они одновременно прибыли в Риети на генеральный капитул Ордена. Раймон был выбран генеральным министром, а Карл II Анжуйский получил корону Неаполя и Сицилии из рук папы Николая IV. См.: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 363–365.

188

Chronica generalium ministrorum… P. 431.

189

Более подробно об этом конфликте и его значении для Францисканского ордена в Университете см. Ч. II, Гл. III, раздел «Новый виток конфликтов — новый Орден».

190

3S. Ch. VIII, 27. P. 827.

191

Ibid. Ch. XII, 46. P. 841.

192

Равенство, конечно, в том смысле, в каком оно могло существовать в Средние века, не в современном.

193

3S. Ch. XVI. P. 853–856. Повествование в этой главе запутанно и распадается на куски. Причина в том, что компилятор неудачно сложил отрывки из разных редакций.

194

Ibid. Ch. XVI, 63. P. 854–855.

195

Ibid. Ch. XVI, 62. P. 854.

196

Ibid. Ch. XV. P. 852–853.

197

Ibid. Ch. XVIII, 72. P. 859.

198

Boпpoc авторства «Легенды…» остается открытым, см.: Introduction // Saint François d'Assis. Documents… P. 799–801. Все исследователи сходятся на том, что для автора особое — сакральное — значение имел город Ассиз.

199

Уточним, под термином «спиритуалы» понимается оппозиционное движение вообще, окончательно оформившееся в начале 70-х гг. XIII в. Оно включало в себя множество различных групп со своими идейными установками. Но общими для них было стремление следовать идеалам Франциска, выраженным в его «Правиле» до редакции папами и главами Ордена. Основные исследования по движению спиритуалов см.: Burr D. The Spiritual Franciscans: From Protest to Persecution in the Century after Saint Francis. Pennsylvania, 2001; Douie D. The Nature and Effect of the Heresy of the Fraticelli. Manchester, 1932 (о спиритуалах в Италии); Manselli M. Spirituali e Beghini in Provenza. Rome, 1959 (о спиритуалах в Провансе). О доктрине абсолютной бедности и ее развитии в Ордене см.: Lambert M.D. Povertà francescana. La dottrina delfassoluta povertà de Cristo e degli apostoli nelfOrdine francescano (1210–1323). Milan, 1995.

200

Вступил в Орден в возрасте 12 лет, прошел курс бакалавра в Парижском университете, участвовал в комиссии Николая III по подготовке буллы "Exiit qui seminat". Два раза обвинялся в ереси, однако умер как признанный католик. Литература о Петре Иоанне Оливи чрезвычайно обширна, см. например: Manselli R. La "Lectura super Apocalypsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Rome, 1955; Burr D. Olivi and Franciscan Poverty: The Origins of the Usus Pauper Controversy. Philadelphia, 1989; Burr D. Olivi s Peaceable Kingdom: A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia, 1993; Pasnau R. Petri Iohannis Olivi Tractatus de verbo // Franciscan Studies. 1997. Vol. 53. P. 121–153; Pierre de Jean Olivi. Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société / Éd. A. Boureau et S. Piron. Р., 1999. Оливи оставил после себя множество трактатов, постилл и т. д. Одни из основных его сочинений, отражающих его воззрения как спиритуала см.: Petrus Iohannis Olivi. De usu paupere. The Quaestio and the Tractatus / Ed. D. Burr. Firenze; Perth, 1992.

201

K 1270 г. он уже был в Ордене, главные события жизни известны из его основного сочинения (одного из наиболее значительных источников по истории движения спиритуалов): «История семи гонений» (Historia Septem Tribulationum Ordinis Minorum // Angelo Clareni. Opera II / Ed. O. Rossini, comm, and intr. H. Helbling. Rome, 1999. Основные исследования см.: Auw L. von. Angelo Clareno et les spirituels franciscains. Lausanne, 1952; Potestà G.L. Angelo Clareno. Dai poveri eremiti ai fraticelli. Roma, 1990).

202

См.: Котпяревский C.A. Францисканский орден… С. 348–349.

203

О жизни Убертино да Казале см.: Potestà G.L. Ubertin de Casale // Dictionnaire de Spiritualité. P., 1994. Vol. XVI. P. 3–15. Критические исследования см.: Caïlaey F. L'influence et la diffusion de l'Arbor vitae de Ubertin de Casale // Revue d'histoire ecclésiastique. 1921. T. 17. P. 533–546; Manselli R. Pietro di Giovanni Olivi ed Ubertino da Casale // Studi Medievali. 1965. Vol. III. № 6. P. 95–122; Potestà G.L. Storia ed escatologia in Ubertino da Casale. Milano, 1980; Damiata M. Aspettando l'Apocalisse in fervore e furore con Ubertino da Casale. Rome, 2000.

204

По этой причине это жизнеописание не входит в стандартный список агиографий Франциска.

205

См.: Флоровская К. Св. Франциск в «Древе крестной жизни»… С. 88.

206

Речь идет о структурализме и о методах исследования Э. Жильсона, К. Леви-Стросс и др. Об этом методе см. выше, во «Введении».

207

Легитимизация правления посредством генеалогического родства осуществлялась с помощью дохристианских и Библейских текстовых форм, а приоритет отдавался устному знанию. При этом генеалогия рассматривалась как часть Священной истории. К середине X в. церковный совет рекомендовал рассматривать для координации семейных связей письменные генеалогии, из-за чего письменная традиция вытеснила устную, и генеалогическое знание перешло в ведомство церкви: Kleinschmidt Н. Understanding the Middle Ages. The Transformation of Ideas and Attitudes in the Medieval World. Woodbridge, 2000. P. 246. О мнемонике в Средние века см., например: Саrruthers М. The Book of Memory: a Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge, 2008.

208

«Зачем были изобретены буквы? Чтобы освежить память, чтобы все, что хотел, мог бы сказать, т. к. из-за сложности языка память устала, и были изобретены буквы» // The New Cambridge Medieval History / Ed. R. McKitterick. Cambridge, 1992. T. 2. P. 796.

209

Показательно, что первоначально предмет истории не входит в сферу интересов университетов. Но в Парижском университете с 50-х гг. XIII в., с начала конфликта нищенствующих орденов и местных профессоров, проблема истории становится чрезвычайно актуальной. Об этом см. Ч. II, Гл. III, раздел «Этапы системного кризиса: папство, нищенствующие, профессора» (п. «Фальшивые пророки»).

210

Так, Бонавентура пишет о том, что совершил специальное путешествие, собирал свежие материалы, однако, не добавляя ничего нового, но лишь используя сюжеты из первого и второго жизнеописаний Фомы Челанского.

211

В соответствующих частях книги будут рассмотрены концепты: «ученость» (Ч. II), «послушание» и «меньший брат» (Ч. III). Под концептом я понимаю термины, для объяснения которых авторы житий привлекают многосоставные метафоры, вносящие и неоднозначность, и многогранность символа, требующего последующего однозначного комментария и действия.

212

Необходимо подчеркнуть, что данное исследование не ставит целью выяснение, имел ли Лев действительно особое значение для Франциска, или это позднейшее влияние спиритуалов, для которых имело значение знание, будто брат — идейный вдохновитель «беднячка из Ассизи». Выше упоминалось, что первые товарищи Франциска, оставаясь самыми верными его последователями, по возможности умаляют себя, вычеркивают из мира земного. Их имена сложно найти в житиях, именем же брата Льва пестрит множество исследований. Мы полагаем, что современная историография обязана этому Полю Сабатье, который инициировал во многом восстановление и нахождение множества считавшихся утерянными жизнеописаний. Он утверждал, что древнейшим жизнеописанием Франциска была работа "Speculum perfectionis", составленная в 1227 г. братом Львом, ближайшим сподвижником Франциска и противником политики Илии Кортонского, нового генерального министра. Это заявление вызвало многочисленные возражения. Ныне "Speculum perfectionis" датируют началом XIV в. См., например: Francis of Assisi: Early Documents. The Prophet / Ed. R. Armstrong, J.A. Wayne Hellmann, B. Short. N.Y., 2002. P. 207–212.

213

Цит. no: De vera et perfecta laetitia // ce. Франциск Ассизский. Сочинения… С. 74.

214

1C. Prologus. P. 3–4.

215

История Франциска от обращения до получения стигматов, затем от стигматов до смерти и, наконец, его посмертные чудеса, подтверждающие святость, и описание канонизации.

216

Фома сравнивает Франциска с мастером, создателем-строителем ("artifex"), который возводит здание Ордена посредством Правил, доктрины, формы (1C. P. I, ch. XV, 37. Р 30).

217

Ibid. P. I, ch. II, 4–5. Р 8–9. В последующих жизнеописаниях видение будет разделено на две части: видение до похода в Апулию, диалог с Богом на дороге в Апулию, после которого Франциск возвращается обратно в Ассизи ждать дальнейших указаний. В первом жизнеописании этот момент употреблен для дидактики.

218

Ibid. P. I, ch. VI. Р. 13–15.

219

Ibid. P. I, ch. IX, 22. Р. 19. Вероятно, этот акцент на переодевании является мнемоническим приемом, характерным для устной культуры. Он переходит из одного жизнеописания в другое.

220

Ibid. P. I, ch. XII. Р. 23–25.

221

Ibid. P. I, ch. XI, 28. Р. 23.

222

Ibid. P. I, ch. XXI. Р. 44–47; P. I, ch. XXIX. Р. 59–62.

223

Ibid. P. I, ch. XXI, 59. Р. 45–46. В этой же главе — обращение воды в вино, т. е. повиновение элементов и живого, чудо, сотворенное Христом. В общем плане эта глава о чудесах и доказательствах святости Франциска.

224

Ibid. P. I, ch. XXIX, 82–83. Р. 61–62.

225

Ibid. P. II, ch. II–III. P. 69–74.

226

Ibid. P. II, ch. VII (108) — IX. P. 83–91.

227

2C. Prologus. P. 129–130.

228

Сравнение письменного текста со зданием — общее не только для житий.

229

Так, в одной из глав описывается, как в подушку вселяется бес, но подушка — это символ сна и покоя, а становится — источником беспорядка и хаоса (2С. P. II, ch. XXXIV. Р. 169–170). Более того, Франциск заставит рыцарей просить милостыню, тем самым нарушив, по сути, порядок вещей. Но внеся хаос в существующую систему, он, в конечном итоге, установил гармонию и радость. См.: Ibid., P. II, XLVII. Р. 177.

230

Ibid. P. I, ch. III. P. 134–135.

231

Об отношении Франциска к жонглерам судить сложно. Фома утверждает, что Франциск любит все, что любит Бог, ненавидит все, что ненавидит Бог, особенно клеветников (Ibid. P. II, ch. CXXXVIII, 182. Р. 234). Изображать из себя того, кем ты не являешься — это великий грех. Так же плохо, когда обвиняешь другого в том, чем он не является. Необходимо смотреть на мир таким, какой он есть, и не надевать на него маску. Внутреннее состояние должно равно быть внешнему (Ibid. P. II, ch. ХСIII. Р. 206–207). Вместе с тем Франциска отличает любовь к песням на французском языке, он часто устраивает представления; «беднячок из Ассизи» — Божий жонглер. Вероятно, здесь представлена инверсия, когда термины и представления народной традиции вводятся в письменную культуру клириков, и через метафору приобретают положительный оттенок.

Однако если св. Бернард Клервоский только объявлял себя жонглером, то Франциск не просто заявляет, но совершает вполне конкретные действия. Об изменении восприятия жонглеров в XII и XIII вв. см.: Casagrande С., Vecchio S. Clercs et jongleurs dans la société médiévale (XIIe et XIIIe siècles) // Annales. 1979. Vol. 34. № 5. P. 913–928.

232

2C. P. II, ch. CXXIV–CXXX. P. 225–229.

233

Ibid. P. II, ch. CXXVII. P. 228; ch. CXXX. P. 229.

234

См. ниже, в данной главе, раздел «Схоластический Франциск "Большой легенды"».

235

Ibid. P. II, ch. LXXXVI. Р. 202–203. Святой освобождает брата от искушений и говорит об их полезности (в разделе "De tentationibus quas passus est" // Ibid. Ch. LXXXI–LXXXIII. P. 200). О бесах он говорит как о слугах Бога, как о "castaldi" (Ibid. Ch. LXXXIV, 120. P. 201), т. е. помещает их в должность для наказания и исправления людей, следуя праву лангобардов.

236

Ibid. P. II, ch. CXXI. Р. 224.

237

Ibid. P. II, ch. CXVI–XVII. Р. 220–222.

238

Ibid. P. II, ch. LI, 83. P. 180.

239

Ibid. P. II, ch. LXXXV. P. 201.

240

Ibid. P. II, ch. CXXXIV. P. 231–232; ch. CXXXVI. P. 233.

241

Ibid. P. II, ch. CVI–CVII. P. 213–214.

242

Ibid. P. II, ch. XCVIII–CI. P. 208–210; упоминает в: ch. CLX. P. 251.

243

Ibid. P. II, ch. CLIV. P. 246–247.

244

Вплоть до того, что брат Пацифик даже намеренно подстраивает показ стигматов специально прибывшему для этого брату. См.: Ibid. P. II, ch. XCIX. Р. 209.

245

Ibid. P. II, ch. LX. P. 185–186. В главе описывается встреча Франциска с тремя женщинами, которые приветствуют его: «Добро пожаловать, госпожа Бедность». Здесь можно увидеть бродячий сюжет узнавания и приветствия культурного героя, который находится еще в начале своего пути, не зная о своем предназначении. На это указывает то, что Франциск просит спутника дать женщинам милостыню монетами, хотя в дальнейшем презирает деньги как навоз.

246

Ibid. P. I, ch. IX, 17. Р. 139 (Франциск символизирует женщину в притче); Ibid. P. II, ch. L. Р. 179–180 (брат Пацифик толкует видение Франциска, в котором прекрасная женщина — это его душа); Ibid. P. II, ch. LXI. Р. 186–187 (Франциск погружается в молитвенный транс как женщина-жена в мужчину-мужа); Ibid. P. II, ch. XCIX. P. 209 (брат Пацифик называет Франциска «дражайшей матерью»); Ibid. P. II, ch. CXXXII. P. 230 (душа Франциска испытала большие муки производя на свет детей-братьев, чем женщина — детей).

247

Ibid. P. I, ch. XVI, 24. Р. 144–145.

248

Cм.: Ibid. P. II, ch. LXXVII–LXXX. Р. 196–198. Отношения Франциска с женщинами ограничиваются разговорами о покаянии и запрете остальным братьям смотреть на них.

249

См., например: Bynum С.W. Jesus as Mpther and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing // The Harvard Theological Review. 1977. Vol. 70. № 3–4. P. 157–184.

250

См. исследования о «женской природе» Христа: Bynum С.W. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley;Los Angeles; London, 1982 (исследование об изменениях самовосприятия в среде цистерцианцев и регулярных каноников XII в., повлиявшего на развитие женского мистицизма в Германии XIII в.); Baschet J., Schmitt J.-С. La "sexualité" du Christ // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1991. Vol. 46. P. 337–346; Ж. Даларен полемизирует с Байнум, он ищет причину отождествления Франциска с женщиной, во-первых, в его ранних годах, прибегая к психоанализу, а во вторых, — приходит к выводу, что «беднячок из Ассизи» переносит на евангельские представления «куртуазную модель»: Dalarun J. François et Claire. Masculin/Féminin dans l'Assise du XIIIe siècle // Médiévales. 1997. № 16. P. 83–95.

251

2C. P. II, ch. CLXII–CLXVI. P. 253–258.

252

Ibid. P. II, ch. LU. P. 181.

253

Ibid. P. II, ch. CLXV. P. 257. На вопрос: «Разве это не Христос? Он отвечает утвердительно. На вопрос: «Разве это не святой Франциск?» Брат опять соглашается. Фома пишет, что Христос и Франциск стали одним лицом, но оговаривает, что не стоит считать это слишком дерзким. Тот, кто умеет рассуждать — тот поймет. Следует отметить, что в Раю, в видении брата, находится дворец необыкновенной величины, где пируют за столом, уставленном всякими яствами. Мотив трапезы, вкушения еды, что является метафорой власти, проходит красной нитью через все жизнеописание.

254

Отметим, что главы от первой до третьей (от обращения Франциска и до утверждения устава Ордена) имеют хронологическую последовательность, которая обрывается после одобрения "Ordo Fratrum Minorum" папой Иннокентием III и возобновляется в последних двух главах (от получения «беднячком из Ассизи» стигмат и до его смерти и канонизации).

255

Бонавентура сообщает, что лично собирает свидетельства и опрашивает товарищей и родственников. См.: LM. Prologus, 4. Р. 559.

256

Система подобий и аналогий, в отличие от прочих предисловий, например: «Словно звезда утренняя», «словно муж-иерарх», «уподоблен Ангелу <…>, имеющему печать Бога живого». См.: Ibid. Prologus, 1. P. 557. Особо наполнена система библейских цитат.

257

Ibid. Ch. I–II. P. 560–565.

258

Ibid. Ch. I, 2. P. 561.

259

Ibid. Ch. III, 5. P. 568.

260

Ibid. Ch. III, 6. P. 568–569.

261

Ibid. Ch. VIII. P. 592–597; ch. XII, 3–6. P. 612–613.

262

Ibid. Ch. VIII, 7. P. 594–595.

263

Ibid. Ch. VIII, 10. P. 596.

264

Ibid. Ch. XII, 3. P. 612.

265

Ibid. Ch. XII, 5. P. 612.

266

Ibid. Ch. VI, 6. P. 584–585. Глава посвящена послушанию и смирению.

267

Ibid. Miracula IV, 5. P. 638.

268

Ibid. Ch. IV, 9. P. 575; LM. Miracula, X. P. 651.

269

Ibid. Ch. XIII. P. 615–620.

270

Ibid. Ch. XIII, 10. P. 620.

271

Ibid. Prologus, 2. P. 558.

272

О восприятии стигматов Франциска современниками см.: Vauchez A. Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du moyen âge // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1968. Vol. 80. № 2. P. 595–625. Вероятно, очередная волна недоверия связана с недавним конфликтом в Парижском университете и обвинением де Сент-Амура, что мендиканты представляют из себя фальшивых пророков. Об этом более подробно см. Ч. II, Гл. III, раздел «Этапы системного кризиса: папство, нищенствующие, профессора».

273

LM. Ch. XIII, 8. Р. 619. Илия не назван по имени, но обозначен как брат, который в те времена был викарием Франциска.

274

Ibid. Ch. XIV. P. 620–623.

275

Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi.. P. 651.

276

Miccoli G. Di alcuni passi di san Bonaventura… P. 264–280.

277

LM. Miracula. P. 627–652.

278

Следует отметить, что «Благочестивая легенда» о Франциске является одним из знаковых отличий "Ordo Fratrum Minorum от прочих нищенствующих орденов, одним из важнейших аспектов благополучного существования Ордена была выработка единого образа Франциска.

279

В одной из своих статьей Ж.-К. Шмитт доказывает, что если в начале XIII в. «письменная» традиция находилась на начальном уровне своего развития, не обладая основополагающим влиянием на культуру западноевропейского общества в целом, то к концу столетия она выходи? на ведущие позиции. См.: Schmitt J.-C. Les Traditions folkloriques dans la culture médiévale… P. 16.

280

В результате войны Ассизи и Перуджи Франциск попадает в плен. Его, несмотря на незнатное происхождение, помещают в одну темницу с рыцарями. Там праведнику открывается видение, он отдает одежду и деньги обнищавшему рыцарю (на что в тексте обращается особое внимание), ведет диалог с Господом в сне. После чего возвращается в Ассизи и ожидает проявления воли Бога относительно своей дальнейшей судьбы. См.: 3S. Ch. II. Р. 807–809.

281

3S. Ch. III, 7–8. P. 810–811.

282

Ibid. Ch. III, 10. P. 812–813.

283

Ibid. Ch. IV. P. 813–815.

284

Ibid. Ch. V, 15. P. 817.

285

Ibid. Ch. VI, 19–20. P. 820–822.

286

О судебных практиках см., например, классическое исследование на материале раннего Нового времени С. Черутти — Cerutti S. Giustizia sommaria. Pratiche e ideali di giustizia in una società di Ancien Régime (Torino XVIII secolo). Milano, 2003.

287

3S. Ch. VIII, 26. P. 801. В своих исследованиях H. Берну приходит к выводу, что представление о Франциске как о пророке было для францисканцев способом интеграции в Парижский университет. См.: Bériou N. Saint François, premier prophète de son ordre dans les sermons du XIIIe siècle // Mélanges de l'école française de Rome. 1990. № 102. P. 535.

288

3S. Ch. IX, 33. P. 831.

289

Мы пока не пришли к выводу о корнях подобного поведения первых братьев. Это может быть как византийская традиция юродствования (см., например: Иванов С.А. Византийское юродство между Западом и Востоком // Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики. СПб., 1999. С. 333–353), так и западноевропейская — жонглерства (см., например: Casagrande С., Vecchio S. Clercs et jongleurs dans la société médiévale (XIIe et XIIIe siècles) // Annales. 1979. Vol. 34 № 5. P. 913–928).

290

3S. Ch. X, 37. P. 834.

291

Ibid. Ch. XI, 41. P. 837–838.

292

Ibid. Ch. XVII, 68–69. P. 857–858.

293

Ibid. Ch. XVII, 70. P. 858.

294

Arbor. V, 5 f., 222A 1. Это может быть как проведение аналогий с Христом, так и устойчивый архетип культурного героя, якобы умершего, но на самом деле находящегося среди живых, для помощи и утешения. Яркий пример — король Артур.

295

Ibid. V, 4 f. 217А 1.

296

Ibid.

297

Dalarun J. François d'Assise, ou le pouvoir en question… P. 127.

298

По методологии, предложенной Симоной Черутти (об этом см. выше, во «Введении»).

299

См. в данной части, гл. II, раздел «"Большая легенда": стабилизация (1260–1279)» (п. «Устав»).

300

«И корпорации не соблюдает, и корпорацией не содержится; человек, несходный сам с собою» ("Nec ordinem tenet, nec tenetur ab ordine; homo sibi dissimilis est") // Bernardus Claraevallenisis. Epistola 193 // Idem. St. Bernardi Opera / Ed. J. Leclercq, C.H. Talbot, J.H.M. Rochais. Rome, 1977. T. VIII. P. 44. См. также: Verger J. Abélard et les milieux sociaux de son temps // Abélard en son temps / Éd. J. Jolivet. P., 1981. P. 107–131.

301

Chartularium universitatis Parisiensis / Éd. H. Denifle and E. Châtelain. Р., 1889–1897. T. 1–4.

302

Du Boulay C.E. Historia Universitasis Parisiensis a Carolo Magni ad nostra tempora. P., 1665–1673. T. I–VI. Документы XIII в. собраны в III томе.

303

Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 271. Мы полагаем, что этот материал может стать хорошим источником для изучения представлений XVII в. об истории Парижского университета.

304

William of Saint-Amour. Opera omnia quae reperiri potuerunt. Constance, 1632. Наиболее известное сочинение со стороны нищенствующих монахов — St. Thomas Aquinas. Contra impugnantes Dei cultum et religionem // St. Thomae de Aquino Opera omnia. Romae, 1969. T. XLI, pars. A.

305

Fr. Thomae Eccleston. Liber de Adventu Fratrum Minorum in Angliam // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 215–275.

306

Подробную характеристику историографии этих периодов см.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P.271–273.

307

Kaufman G. Geschichte der deutschen Universitatem Stuttgart, 1888–1896.

308

Denifle H. Die Entstehung der Universitàten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885.

309

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1936. T. 1–3 (Второе издание, в 3-х томах, дополненное новым исследованиям). Рэшдолл считал тремя «архетипами», родоначальниками будущих европейских университетов — Салернский, Болонский и Парижский университеты. См.: Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. xxxii. Взаимодействие нищенствующих орденов и парижских профессоров рассматривается в: Ibid. Р. 344–397.

310

В первую очередь, конечно, это Этьен Жильсон и авторы статей периодического издания "Archive d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge", которое выходило под руководством Э. Жильсона и Г. Тери (доминиканца) с 1926 г.

311

Прежде всего, доминиканских. См.: Mandonnet P. De l'incorporation des Dominicains dans l'ancienne Université de Paris // Revue Thomiste. 1896. Vol. VI. P. 135 sq.

312

См. например: Congar Y.M.-J. Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au debut du XIVe siècle // Archive d'histoire doctrinal et littérature de Moyen Âge. 1961. P. 35–151; Glorieux P. Prélats français contre religieux mendiants. Autour de la bulle: "Ad fructus uberes" (1281–1290) // Revue d'histoire de l'Église de France. 1925. Vol. XI. № 52–53. P. 309–331, 471–495; Van den Wyngaert A. Querelles du clergé séculier et des Ordres mendiants à l'Université de Paris // France franciscaine. 1922. Vol. V. P. 258.

313

Post G. Parisian Masters as a Corporation, 1200–1246 // Speculum. 1934. Vol. IX. № 4. P. 421–445.

314

Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 133–134.

315

Ehrle F. Die Spiritualen, ihr Verhâltnis zum Franciscanerorden und zu den Fraticellen // Archiv fur Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalter. 1887. Vol. III. P. 566 sq.

316

В одном из печатных органов Францисканского ордена, периодическом издании "La France franciscaine. Mélanges d'archéologie, d'histoire et de littérature", начиная c 1912 г., периодически выходили статьи о знаменитых францисканцах в стенах Парижского университета.

317

Van den Wyngaert A. Les querelles du clergé séculier et des ordres mendiants… P. 258.

318

Ibid.

319

Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 205–215.

320

Основные исследования этого периода см.: d'Irsay S. Histoire des universités françaises et étrangères, des origines à nos jours. P., 1949. T. 1; Halphen L. Les origines de l'université de Paris. P., 1950; Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Âge. P., 1957; Verger J. Les universités au Moyen Âge. P., 1973; Cobban A. The Medieval Universities: Their Development and Organization. L., 1975; Le Goff J. Les universités et les Pouvoir publics au Moyen Âge et à la Renaissance // Pour un autre Moyen Âge. P., 1977; Verger J. Histoire des Universités en France. Toulouse, 1986.

321

См., например: Douie D.L. The Conflict Between the Seculars and Mendicants at the University of Paris in tne Thirteenth Century. [L.], 1954; McKeon P. R. The Status of the University of Paris as Parens Scientiarum: An Episode in the Development of Its Autonomy // Speculum. 1964. Vol. XXXIX. P. 651–675; Leff  G. Paris and Oxford Universities in the 13th and 14th Centuries: An Institutional and Intellectual History. N.Y., 1968. P. 34–47; Dawson J.D. William 0f Saint-Amour and the Apostolic Tradition // Medieval Studies. 1978 Vol. 40. P. 223–238.

322

Краткий список и характеристику см.: Delmas S. Les franciscains et l'Université // Études Franciscaine. 2008. Vol. 1. № 1–2. P. 187–200.

323

Glorieux P. Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle. P., 1933–1934. T. 1–2.

324

См., например: Bériou N. La prédication de Ranulphe de la Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au XIIIe siècle // Études augustiniennes. 1987; Idem. L'avènement des maîtres de la Parole: la prédication à Paris au XIIIe siècle. Р., 1998. T. 1–2.; Delmas S. Un franciscain à Paris au milieu du XIIIe siècle. Le maître en théologie Eustache d'Arras. Р., 2010.

325

Bériou, N. Saint François, premier prophète de son ordre dans les sermons du XIIIe siècle // Mélanges de l'école française de Rome 1990. № 102. P. 535–556.

326

Iriarte L. Histoire du franciscanisme. Р., 2004; Merlo G.G. Au Nom de saint François. Histoire des frères mineurs et du franciscanisme jusqu'au début du XVIe siècle. Р., 2006.

327

Игнатович В. Болонский университет в Средние века. СПб., 1846.

328

Фортинский Ф.Я. Борьба Парижского университета с нищенствующими монахами в половине XIII века // ЖМНП. 1892. Сентябрь. С. 61–89.

329

Там же. С. 79.

330

Суворов Н. Средневековые университеты. М., 1898.

331

Там же. С. 42.

332

Там же. С. 7–8.

333

Котляревский С.А. Францисканский орден и римская курия в XIII и XIV веках. М., 1901.

334

Сидорова Н.А. Очерки по ранней городской культуре во Франции. М., 1953.

335

Там же. С. 469–475.

336

Из идеологического поля в поле историческое проблема нищенствующих орденов и Парижского университета возвращается с выходом незаконченного исследования Г.В. Шевкиной, где философские взгляды Сигера Брабантского излагаются в контексте исторической ситуации борьбы за наследие Аристотеля в 70-х гг. XIII в. См.: Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII века. М., 1972.

337

Уваров П.Ю. Характерные черты средневековой культуры // Из истории университетов Европы XIII–XV вв. Воронеж, 1984. С. 5–28.

338

Там же. С. 8.

339

Там же.

340

Там же. С. 21.

341

Verger J. Culture, enseignement et société… P. 19.

342

«Схоластическая революция» рассматривается в рамках понятия «Ренессанс XII века». Термин впервые появился в исследовании Чарлза Хаскинса, вышедшем в 1927 г. (Haskins С.Н. Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, 1927), с этих пop начинает развиваться теория «множественных Ренессансов».

343

О сущности «Схоластической революции» и ее истоках см.: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 25–29.

344

Ibid. P. 73–87.

345

The New Cambridge Medieval History / Ed. D. Abulafia. Cambridge, 1999. Vol. V. P. 256.

346

Ibid. P. 257.

347

См., например, исследования общего характера: Stelling-Michaud S. L'Université de Bologne et la pénétration des droits romain et canonique en Suisse aux XIIIe et XIVe siècles. Genève, 1955; Rossi G. Universitas scholarium e comune (sec. XII–XIV) // Studi e meniorie per la storia dell'Università di Bologna. 1955. № 1. P. 173–266; Pini A.L. Discere turba volens: studenti e vita studentesca a Bobgna dalle origini dello studio alla metà del Trecento // Studenti e Università degli studenti dal XII al XIX secolo. 1988. P. 45–136.

348

Коммуна Болонья официально признает Университет только к 1274 г.

349

Обстоятельнее о складывании болонской модели университетов см.: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 132–139.

350

The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 259.

351

Более подробно о становлении Парижского университета см.: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 118–128.

352

Chartul. I, № 1. P. 59.

353

Ibid. № 29. P. 78–79.

354

Ibid. № 32. P. 90–93.

355

Ibid. № 79. P. 136–139.

356

Утверждались принципы взаимопомощи, преподавательская автономия. Одновременно с этим статутом вводится принцип «лицензии» (выдаваемой местным епископом Магеллона после суда учителей). См.: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 260.

357

Verger J. Culture, enseignement et société… P. 144–146. Более подробно об истории Оксфорда см.: The History of the University of Oxford / Ed. J.J. Catto. Oxford, 1984. Vol. I; Cobban A.B. The Medieval English Universities: Oxford and Cambridge to 1500. Berkeley;  Los Angeles, 1988.

358

Верже связывает это с тем, что в основной своей массе студентами были жители Британских островов. При этом папа отказался признавать привилегии Оксфордского университета, а его «собрат» — Кембриджский — добился желаемого лишь в XIV в. См.: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 260–261.

359

Об интеллектуалах см.: Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Âge. P., 1957 (рус. изд.: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПб., 2003).

360

В Парижском университете это французы, нормандцы, пикардийцы и англичане. В Оксфорде — северяне и южане.

361

"Lectio" и "quaestio", во все дисциплины, с систематическим диалектическим их использованием. Из "quaestio" появились дебаты "de quodlibet" и все его формы (более подробно см.: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 157–167).

362

The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 226. В Болонье c 1220 г. существовали два студенческих университета с выборными ректорами. К 1280 г. образовались корпорации преподавателей, две «Докторских Коллегии», в которых преподавалось гражданское и каноническое право. Одновременно между Университетом и городом-коммуной формировались новые отношения власти. Интересно, что при покровитель Университету были враждебны городские жители и местные власти. Интересные процессы проходят на Иберийском полуострове, где возникновение университетов проходит в союзе с главами королевств, городом и церковью, как результат Реконкисты. Проблема экзистенциального выбора в истории рассматривается, например, в следующем исследовании: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века. СПб., 2003.

363

Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 347–348. Рэшдолл полагал, что целью доминиканцев был полный захват теологической кафедры и формирование собственного взгляда на преподавание данной дисциплины, а францисканцы попросту их копировали. У св. Франциска — основателя Ордена — не было четко оформленных намерений в отношении преподавательской деятельности. Ж. Верже, современный авторитет в области истории университетов, придерживается точки зрения Рэшдолла.

364

См., например: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 274.

365

Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 145. Котляревский объяснял обращение францисканцев к занятиям наукой тем, что невозможно было «сохранить первоначальный характер Ордена при его распространении и новом привилегированном положении в церкви». «Папство во всем хотело сравнять права и функции обоих орденов» (Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 127), в том числе в отношении их внедрения в университеты.

366

К. Эссер, поместив рассказ «Об истинной и совершенной радости» в собрание сочинений Франциска, допускает высокую вероятность позднейшей редакции (см.: св. Франциск Ассизский. Сочинения. С. 73).

367

Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 66.

368

Ibid. P. 85. (Как говорит Франциск брату Пацифику о поведении братьев-францисканцев: «Они должны говорить: мы божьи жонглеры, и мы желаем, чтобы вы жили как добрые христиане, это и есть наш заработок»). Я не могу согласиться с этой позицией в связи с методологическими установками настоящего исследования. Грасьен де Пари подходил к житиям, созданным в разное время, как к источникам, хранящим «истинного Франциска». Я же подхожу к таким источникам как к срезам представлений о целях и задачах Ордена, воплощенных в созданном автором жития образе основателя "Ordo Fratrum Minorum".

369

См.: Delmas S. Les franciscains et l'Université… P. 188.

370

1C. P. I, ch. XV, 36. P. 29.

371

Ibid. P. I, ch. XVIII, 48. P. 38.

372

Bulaeus. III, P. 90. Chartul. I, № 35, P. 94. Вначале доминиканцы обосновались в обители (госпитале) Блаженной Непорочной Девы Марии, зависимой от епископа Парижского. В постоянное держание обитель св. Якова они получили в 1221 г. ("Domus S. Iacobi"), отсюда их французское название — якобиты. Рэшдолл сообщает, что доминиканцы приходят в Университет по приглашению парижских профессоров, данный факт всплывает во время конфликта 50-х и становится одним из пунктов обвинения доминиканцев в вероломстве. См.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. Vol. I. P. 372–373.

373

Общие сведения об устройстве школ доминиканцев см.: Ibid. Р. 370–372.

374

Следующими коллегии появляются в Оксфорде (Мертон, в 1264 г.), Кембридже (Петерхаус, в 1284 г.). См.: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 268.

375

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 347. Начиная с Парижа, доминиканцы появляются в каждом более-менее значимом университетском городе.

376

Bulaeus. III, P. 97.

377

Chartul. I, № 37, P. 95–96 (29 мая 1220 г.).

378

Ibid. № 37, P. 105.

379

О нем см. в: Thomas Eccleston. Liber de adventu Fratrum Minorum… P. 229–300. На его оценку в Ордене сильно повлияла близкая дружба и сотрудничество с Илиёй Кортонским.

380

О нем см. Ч. I, Гл. II, раздел «Первое житие: рождение, становление и экспансия Ордена».

381

Chartul. I, Р. 135.

382

Ibid. № 76, Р.134–135 (май, 1230 г.).

383

Об этом более подробно см.: Усков Н.Ф. Нищенствующие ордена в городах // Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1999. T. 1. С. 299.

384

Об этом подробнее см. Ч. III, Гл. II, раздел «Власть Франциска Ассизского и власть короля Франции».

385

Св. Франциск Ассизский Правило, утвержденное буллой // Истоки францисканства… С. 76.

386

Bulaeus. III, P. 123.

387

О Роланде Кремонском см.: Ehrle F.S. Domenico; le origini del primo stidio generale dei suo ordine a Parigi e la somma teologica del primo maestro Rolando da Cremona. Rome, 1923. P. 85–134.

388

Bulaeus. III, P. 131–132.

389

Ibid. P. 121.

390

ibid. III, P. 131; Chartul. I, № 67, P. 122 (документ датируют 1229 г. по предположению дю Булэ).

391

Подробно события «великого рассеивания» см.: Rashdall К. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 335–344.

392

В начале конфликта 50-х гг. это станет одним из пунктов обвинений: Chartul. I, № 230, Р. 252 (февраль 1254 г.).

393

Bulaeus. III, P. 138 и далее.

394

Ibid. P. 138; Chartul. I, № 73, P.13.

395

ibid. III, P. 140–142; Chartul. I, № 79, 80. P. 136–139.

396

Ветхий Завет, Судей 1:10–13; Jos 14:6–7.

397

Davy M. La situation juridique des étudients de l'Université de Paris au XIIIe siècle // Revue d'Histoire de l'Eglise en France. 1931. Vol. XVII. P. 298–310.

398

Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века… С. 59–60.

399

Жильсон Э. Философия в Средние века… С. 136.

400

С арабского Герардом (Жераром) Кремонским, Германом Германским и пр. были переведены «Физика», 19 книг "De Historia Animalium", "De Caelo et Mundo", поддельная "De Plantis", и др. После завоевания Константинополя последовал перевод "De Anima" (Гийомом Овернским, с греческого на латинский), по которому учились в Париже. С оригинального греческого переведены — «Риторика», коллекция небольших трактатов, известных как "Parva Naturalia", "De Coloribus", "De Lineis Insecabilibus", часть «Метафизики», первые три книги «Никомаховой Этики» с «Политикой» и "Magna Moralia" (уже существовали переводы «Этики» с арабского). Фома Аквинский пользовался более поздними переводами с греческого. См.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 358–359.

401

Об интеллектуальной революции в Университете и роли нищенствующих орденов см.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 349–351; Gilson É. La philosophie au Moyen Âges. P., 1922. P. 118–160; Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 2. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1928.

402

Rashdall H. Tbe Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 355.

403

Chartul. I, № 20, P. 78–79.

404

Bulaeus. III, P. 142.

405

Жильсон Э. Философия в Средние века… С. 120.

406

Там же. С. 121.

407

Там же. С. 124.

408

Издание «Суммы» Александра Гэльского: Summa Fratris Alexandri. Quaracchi, 1924–1948. T. 1–4. О группе Александра Гэльского см.: Kleinhans A. De Studio Sacrae Scripturae in Ordine Fratrum Minorum // Antonianum. 1932. № 7. P. 413–440; Henquinet F.M. 1st der Traktat De legibus et praeceptis in der Summa Alexanders von Hales von Johannes von Rupella // Franziskanische Studien. 1939. № 26. P. 1–22, 234–258; Johnson T.J. The "Summa Alexandri" Vol. IV and the Development of the Franciscan Theology of Prayer // Miscellanea Francescana. 1993. Vol. 93. P. 524–537; Sileo L. I primi maestri francescani di Parigi e di Oxford // Storia della teologia nel Medioevo. Vol. II. La grande fioritura. Casale Monferrato, 1996.

409

О смерти Александра Гэльского и Жана де ля Рошель: Chartul. I, № 150, Р. 186 (1245 г.).

410

Ibid. № 108, Р. 157 (disputatio).

411

К 1237 г. относится чрезвычайно важная булла Григория о привилегии, что никто не может произвести отлучение кого-либо из Университета без специального разрешения папы, а если привилегия нарушится, то Университет может остановить занятия. См.: Ibid. № 113, Р. 160.

412

Ibid. № 113, Р. 172. Десять обвинений были выдвинуты канцлером Парижским Одо и преподавателями теологического факультета. См.: Ibid. № 128, Р. 170 (о миноритах в комментариях).

413

Ibid. № 173, Р. 202 (письмо Иннокентию IV (сборка писем Григория IX) об осуждении и сожжении Талмуда, 1248 г.); Ibid. № 178, Р. 209 (Комиссия по осуждению Талмуда, 1248).

414

Berger S. Des essais qui ont été fait à Paris au XIIIe siècle pour corriger le texte de la Vulgate. P., 1882. Берже доказывает первоочередность раздела Библии на главы не Гуго Сен-Шерским, а парижскими профессорами, с текста Священного Писания которых проводилась соответствующая правка доминиканцами.

415

Ibid. Р. 6–8.

416

Ibid. Р. 14–15.

417

Первая булла, возложившая на францисканцев и доминиканцев обязанности церковных инквизиторов, была издана 24 апреля 1238 г. Инквизиторская деятельность первоначально ограничивалась Наваррой. См.: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 127.

418

Bulaeus. III, P. 147; Chartul. I, № 98, P. 151 (1233 г.).

419

Пост выделяет три этапа институционализации "Universitas": 1210–1213, 1219–1221, 1225–1246, когда у сообщества появляется своя печать (Post G. Parisian Masters as a Corporation… p. 443). См., например: Chartul. I, № 136, P. 177 (получение нового статута в 1245 г.).

420

Traver A.G. Secular and Mendicant Masters of the Faculty of Theology at the University of Paris, 1505–1523 // Sixteenth Century Journal. 1995. Vol. XXVI. № 1. P. 139.

421

Chartul. I, № 158, P. 191 (1246); Те же привилегии студентам, обучающимся в школах миноритов в Болонье и Париже — Ibid. № 185, Р 214 (1249).

422

Ibid. № 134, Р. 176 (5 февраля 1245 г.).

423

2С. P. II, ch. CIX–СХ, Р. 217. Этот сюжет находится в разделе «О смирении». Две главы, в которых раскрывается данный сюжет, очень интересны с точки зрения исследований средневекового мира воображаемого. Описанное Фомой произошло, пусть даже и не в объективной реальности. Двое святых встретились в доме будущего апостолического покровителя членов орденов, и высказали желание объединить два ордена, что Григорий IX последовательно и исполняет. Поэтому так противоестественно выглядят противоречия между орденами.

424

Об иоахимизме см. в Ч. I, гл. II. О проникновении идей Иоахима Флорского в Северную Европу, от смерти аббата в 1202 г. до 1240 г., когда состоялся Пизанский собор см. свидетельство Салимбене: Cronica fratres Salimbene de Adam ordinis minorum. P. 236. О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. выше, Ч. I, гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начале XIV в.».

425

Относительно образа Франциска Ассизского в проповедях францисканцев-преподавателей см.: Bériou N. Saint François, premier prophète de son ordre dans les sermons du XIIIe siècle // Mélanges de lécole française de Rome. 1990. № 102. P. 535–556 (само исследование и библиография).

426

Carruthers М. The Book of Memory… P. 217

427

2C. Pars. II, ch. LXVIII. P. 190–191 (эта глава находится в разделе о понимании Франциском Священного Писания и силе его слов).

428

См, например: Ibid. P. II, ch. LXXVII. Р. 190.

429

Ibid. P. II, ch. LXXIV. Р. 194.

430

Ibid. P. II, ch. XX. Р. 161.

431

Ibid. P. II, ch. СХХII. Р. 224–225.

432

Ibid. P. II, ch. CXLIV. P. 239–240. Эта притча Франциска также строится на инверсии.

433

Ibid. P. II, ch. CXLVII. Р. 242.

434

1236–1240 г.: Chartul. I, № 109–110, Р. 158 (О строительстве обители, 1236 г.); Ibid. № 126, Р. 168 (Отчет Робера, министр Франции, по построенной обители, 1240 г.).

435

См. Ч. I, Гл. II, раздел «Второе житие: обострение противоречий (1244–1260)» (п. Устав).

436

Thomas Eccleston. Liber De adventu Fratrum Minorum… P. 245.

437

О сменах эпистем см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

438

С 1222 г. они разделились на нации, которые в конце 1240-х гг. объединил ректор Университета. В дальнейшем на каждом из высших факультетов выбирался свой ректор. Этот процесс довольно подробно рассмотрен: Post G. Parisian Masters as a Corporation, 1200–1246 // Speculum. 1934. Vol, IX. № 4. P. 421–445.

439

Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 348.

440

Видимо, эта традиция идет от Рэшдолла. См. Ibid. Р. 385–386.

441

Данная точка зрения выражена в исследованиях Г. Рэшдолла, Ж. Ле Гоффа. Котляревский и Ван ден Вингерт видят корень проблемы в борьбе за привилегии, углубляясь в тему противостояния между регулярным и секулярным клиром. Оба исследователя начинают свои работы с рассмотрения привилегий, предоставленных папой монашеству. Так, С.А. Котляревский считает, что папство не дало ничего нового мендикантам, что подобные привилегии были дарованы еще клюнийцам.

442

Эта точка зрения имеет много нюансов. Верже связывает противостояние профессоров и мендикантов в 50-х гг. в Парижском университете с теологической специализацией ученой корпорации: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 172. Конгар приходит к выводу, что мендиканты поддерживали новаторскую и мистическую идею всемирной церкви с папой во главе (Церковь как тело Христа), а профессора были за локальные независимые церкви в регионах (Cougar Y. M.-J. Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au debut du XIVe siècle // Archive d'histoire doctrinal et littérature de Moyen Âges. 1961. P. 35–151) Дюфей предполагает, что конфликт был связан с интеллектуальным противостоянием профессоров — приверженцев традиционного августинианства и агрессивными мендикантами — модернизаторами, сторонниками Аристотеля и новаторства в схоластике. См.: Dufeil М.-М. Guillaume de Saint-Amoure et la polémique universitaire parisienne, 1250–1259. P., 1972.

443

О ходе конфликта см.: Rashdall H. The Uuniversities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 376–393.

444

Chartul. I, № 219. P. 242 (апрель 1253 г., письмо магистров о событиях, обращено за помощью к Альфонсу, графу Пуату, наместнику Людовика IX, пока последний участвовал в крестовом походе, а также ко всем клирикам и церкви Франции). См.: Bulaeus. III, P. 248.

445

Т. е. преподаватель, покорный уставу (Biaise A. Dictionnaire Latin-Français des auteurs du Moyen Âges. Brepols, 1975. P. 783), получивший лицензии канцлера и кафедры.

446

Chartul. I, P. 244.

447

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 377 (cm.: Chartul. I, № 200. P. 226–227).

448

Ibid. P. 378.

449

Указы Иннокентия IV профессорам относительно нищенствующих орденов и нищенствующим относительно профессоров, см.: Chartul. I, № 222. Р. 247; Ibid. № 224. Р. 248; указ магистрам — Ibid. № 225. Р. 249.

450

Иннокентий IV дает привилегии цистерцианцам, как у мендикантов, см.: Ibid. № 227. Р. 251.

451

Т. е. папе пришла жалоба от профессоров и комиссия от мендикантов.

452

Chartul. I, № 222. Р. 247 (Иннокентий IV профессорам: "discordiam seu ligitii materaim cupientes").

453

Ibid. № 224. P. 248 (Иннокентий IV приорам ордена доминиканцев и министру ордена миноритов).

454

Ibid. № 224. Р. 249.

455

Ibid. № 225. Р. 249 (Иннокентий IV опять магистрам о мендикантах).

456

Обвинительное письмо профессоров на ордена, церковным прелатам и сообществу школяров, начало конфликта с мендикантами: Ibid. № 230. Р. 252.

457

См.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 375 (список преподавателей с условиями вхождения).

458

little A.G. The Franciscan School at Oxford in the Thirteenth Century // Archivium Franciscanum Historicum. 1926. Vol. XIX. p. 821–822. О системе преподавания и его устройстве у доминиканцев — см. у Рэшдолла (Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 371–372).

459

Chartul. I, № 250. P. 287. Письмо Гумберта, генерального магистра "Ordo Fratrum Praedicatorum" о противоречиях миноритов и доминиканцев, середина мая 1255 г.

460

Рэшдолл приходит к выводу, что минориты вплоть до 1255 г. были в мире с профессорами, что подтверждается Салимбене, который приводит декларацию Иоанна Пармского в 1253 г. См.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 383.

461

Котляревский C.A. Францисканский орден… С. 123.

462

Сочинения его были уничтожены, но сохранились немногочисленные отрывки; см. основные издания: Protocoll der Commission zu Anagni / Ed. H. Denifle // Archiv fur Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1885. Vol. I. P. 99–142; Benz E. Die Excerptsàtze der Pariser Professoren aus dem Evangelium aeternum // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1932. Bd. 51. S. 415–455; Tôpfer B. Eine Handschrift des Evangelium aeternum des Gerardino von Borgo San Donnino // Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft. 1960. Bd. VIII. S. 156–163. Основные исследования по проблеме появления «Введения в вечное Евангелие» см.: Rousselot X. Histoire de l'Évangile Éternel. P., 1861; Denifle H. Das Evangelium Aeternum und die Commission zu Anagni // Archiv fur Litteraturund Kirchengechichte des Mittelalters. 1885. Bd. I. S. 49–142; Benz E. Joachim-Studien, II: Die Exzerptsàtze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1932. Bd. LI. S. 415–455. О Герардо см.: Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joahimism. Notre Dame, 1993. P. 59–61, 187–190; Daniel E.R. A Re-Examination of the Origins of Franciscan Joachitism // Speculum. 1968. Vol. 43. № 4. P. 671–676; Burr D. Olivis Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia, 1993. P. 14–21. А также: Котляревский C.A. Францисканский орден… С. 185.

463

Chartul. I, № 243. P. 272 (1254 г.). То же у Матвея Парижского в «Больших Хрониках». См: Matthaei Parisiensis. Chronica majora. Addimenta. P. 335.

464

Cronica fratres Salimbene de Adam ordinis minorum… P. 237–238, 455–458.

465

Matthaei Parisiensis. Chronica majora. Addimenta. P. 339. Вероятно — это намеренная ошибка. С францисканцами у профессоров был заключен мир, а значит, традиционно, следовало обвинить доминиканцев.

466

См., например, в картуляриях, привилегии профессорам против нищенствующих, данных Иннокентием IV. См.: Chartul. i № 236. P. 263. Также см.: Ibid. № 237. P. 265.

467

Ibid. № 240. P. 267.

468

Ibid. № 240. P. 268.

469

7 декабря 1254 г.

470

Дата кончины — 25 мая 1261 г. Минориты считали причиной неожиданные гонения против нищенствующих орденов.

471

Chartul. I, № 244. Р. 276.

472

У Ле Гоффа: переход от корпоративного этапа борьбы к догматическому, т. е. после буллы Александра IV. См.: Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние Века… С. 94.

473

О Гийоме де Сент-Амуре и его полемике с нищенствующими см.: Serper A. L'influence de Guillaume de Saint-Amour sur Rutebœf // Romance Philology. 1963. Vol. XVIL № 2. P. 391–402; Dufeil M.-M. Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, 1250–1259. P., 1972; Dawson J.D. William of Saint-Amour and the Apostolic Tradition // Mediaeval Studies. 1978. № 40. P. 223–238; Traver A.G. William of Saint-Amour s Two Disputed Questions De quantitate eleemosynae and De valido mendicante // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 1995. Vol. 62. P. 295–342.

474

Бертран из Байона (называемый также Страбон из Байона) — четвертый францисканский министр Аквитании. Теолог и член комиссии, собранной в 1255 г. папой Александром IV для оценки случая с Гийомом де Сент-Амуром. Его сочинения не сохранились. Был основным оппонентом Гийома де Сент-Амура. О нем см.: Van den Wyngaert A. Les querelles du clergé séculier et des ordres mendiants… P. 257–281. Интересно, что исследования воззрений Бертрана из Байона принадлежат, в основном, самим францисканцам.

475

О полемических сочинениях Бонавентуры этого периода см.: Bougerol J.-G. De la Reportatio à la Redactio (Saint Bonaventure, Qu. disp. De perfectione evangelica, q. 2, a. 2 dans les états successifs du texte) // Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Louvain-la-Neuve, 1982. P. 51–65; Douie D.L. St. Bonaventure's Part in the Conflict between Seculars and Mendicants at Paris // S. Bonaventura, 1274–1974 Grottaferrata, 1974. Vol. IL P. 585–612.

476

Основное полемическое сочинение этого периода: Thomas Aquinas. Contra impugnantes Dei cultum et religionem // St. Thomae de Aquino Opera omnia. Romae, 1969. T. XLI, pars. А. О нем см.: Torrell F.-R. Saint Thomas Aquinas. Washington, 2005. Vol. 1.

477

Chartul. I, № 247. P. 279.

478

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 393–395.

479

Chartul. I, № 247. P. 279.

480

Ibid. № 247. P. 279.

481

По пунктам указов папы придерживаюсь толкования Рэшдолла. См.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 383.

482

Chartul. I, № 248. P. 285.

483

Ibid. № 256. P. 292–297 (в ответе появляется «Введение в вечное Евангелие», однако о миноритах упоминается только в комментариях, но не в тексте). Также см.: Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 384.

484

Те самые братья Бошуномо и Илия, которые были названы в булле Александра IV "Quasi lignum".

485

Chartul. I, № 257. P. 297 (указ папы епископу, чтобы он позаботился уничтожить «Введение» и его списки, 1255 г.); Об этом периоде борьбы в Университете см. также: Bulaeus. III, P. 299–361.

486

Chartul. I, N» 258. P. 298 (указ папы епископу Парижа, чтобы позаботился о репутации миноритов, ноябрь 1255 г.).

487

Ibid. Ne 277. P. 215 (папа снова приказывает епископу позаботиться об уничтожении «Введения», май, 1256 г.).

488

William of Saint-Amour. Opera omnia quae reperiri potuerunt. Constance, 1632. Название трактата — аллюзия на начало третьей главы «Второго послания к Тимофею» апостола Павла о фальшивых пророках: "Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие» ("Нос autem scito, quod in novissimis diebus instabunt tempora periculosa").

489

Об этом см.: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 150–155; William of Saint-Amour. Opera omnia… P. 21–28 (ordo perficiendorum et ordo perficientium). Комментарии «Второго послания к Тимофею» были основным оружием в полемике между нищенствующими орденами и парижскими профессорами. См.: Traver A.G. Secular and Mendicant Masters… P. 140.

490

Chartul. I, № 280. P. 319.

491

Bullarium Franciscanum. T. II. P. 160–162.

492

См., например: Chartul. I, № 280. P. 319. (июнь 1256 г.); Ibid. № 281. P. 323 (Александр IV епископу Парижа о том, чтобы допустить мендикантов к преподаванию, июнь 1256 г.); Ibid. № 282. Р. 324 (ходатайство Людовику IX об изгнании Гийома де Сент-Амура и пр. из Франции, июль 1256 г.); Ibid. № 288. Р. 331 (осуждение Александром трактата Гийома де Сент-Амура, октябрь 1256 г.); Ibid. № 289. Р 333 (то же, но Людовику IX с привлечением мендикантов, октябрь 1256 г.); Ibid. № 309. Р. 354 (Александр IV осуждает апелляцию парижских профессоров, май 1257 г.); Ibid. № 308. Р. 353 (обращение папы ко всей церкви с осуждением трактата Гийома де Сент-Амура, март 1257 г.); Ibid. № 315. Р. 363 (папа королю о недопущении Гийома в королевство, август 1257 г.).

493

Ibid. № 281. Р. 323 (Александр IV епископу Парижа о том, чтобы допустить мендикантов к преподаванию, июнь 1256 г.).

494

Ibid. № 290. Р. 335 (папа королю с призывом следовать за мендикантами, октябрь 1256 г.); о позиции короля в этом конфликте см.: Dufeil М.-М. Le roi Louis dans la querelle des mendiants et des séculiers (Université de Paris, 1254–1270) // Septième centenaire de la mort de Saint Louis. Actes des colloques de Royaumont et de Paris (21–27 mai 1970). P., 1976. P. 281–289.

495

Chartul. I, № 292. P. 338 (папа призывает церковь Французского королевства следовать за мендикантами, октябрь 1256 г.).

496

См., например: Ibid. № 293. Р. 338 (обвинения магистрам в Ананьи, октябрь 1256 г.); Ibid. № 294. Р. 340 (письма Турскому, Руанскому и Парижскому епископам с призывом защитить мендикантов, 1256 г., октябрь); Ibid. № 296. Р. 342 (письмо Александра IV к парижским профессорам, ноябрь 1256 г.); Ibid. № 300. Р. 347 (Александр IV Парижскому епископу о мерах против бунтующих профессоров, январь 1257 г.); Ibid. № 306. Р. 351 (письма Турскому, Руанскому и Парижскому епископам с призывом защитить мендикантов. От папы); Ibid. № 307. Р. 352 (О том же всей церкви, март 1257 г.); Ibid. № 312. Р. 359 (Александр IV епископу Парижскому о соблюдении буллы "Quasi lignum", 14 июля 1257 г.); Ibid. № 313. Р. 361 (Александр IV пишет Людовику IX и епископу Парижскому о соблюдении указов папы); Ibid. № 317. Р. 364 (о событиях в обители миноритов, август 1257 г.); Ibid. Ne 340. P. 399 (папа пишет преподавателям и славит мендикантов, июнь 1259 г.). О возвращении см.: Bulaeus. III, P. 348.

497

Chartul. I, № 342. P. 390 (Александр просит Парижского епископа проследить за улаживанием конфликта на артистическом факультете, июнь 1259 г.); Bulaeus. III, P. 351, 356.

498

Chartul. I, 343. P. 392 (Александр IV предписывает студентам и профессорам принять мендикантов и осудить Гийома, июль 1259 г.).

499

Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 88.

500

Эта точка зрения последовательно изложена в: Фортинский Ф.Я. Борьба Парижского университета с нищенствующими монахами… С. 61–89.

501

Уваров П.Ю. Характерные черты средневековой культуры… С. 21.

502

Об этом смотри Ч. III данной книги.

503

О настроениях в среде парижских профессоров после поражения де Сент-Амура — Chartul. I, № 367. Р. 414 (oк. 1260 г.). Там же в комментариях к письму — список трактатов, авторов и изданий.

504

Так, написан трактат "Contra adversarium perfectionis christianae" Жерара д'Аббевилля и ответ на него — "Tractatum pauperis contra insipientem" Иоанна Пеккама, а также "Apologia Pauperum" Бонавентуры.

505

Chartul. I, № 416. P. 467.

506

Ibid. № 430. P. 484 (Завещание Людовика IX. Там же говорится о том, что деньги, которые король завещал братьям-францисканцам, должны быть распределены провинциальным министром, гвардианами и парижскими лекторами).

507

Э. Жильсон выделял четыре основных направления схоластической философии, обусловленные «интеллектуальной революцией» XII в., заданные в первой половине XIII в. и получившие основное развитие в его второй половине. Во-первых, это францисканское направление, оно продолжало и углубляло августинианскую традицию школ XII в., его ярчайший представитель — Бонавентура. Второе направление задали доминиканцы. Альберт Великий и Фома Аквинский привели аристотелизм в систему, которая стала основой и венцом новой схоластики. Третью школу сформировали аверроисты, профессора Сигер Брабантский и Боэций Дакийский. Четвертое направление, ориентацию науки на природу, отдельное от предыдущих трех, представлял Роджер Бэкон (1214–1292), францисканец (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 124–126). Подробнее о природе и ее эволюции в представлениях францисканцев см. Ч. I, Гл. III.

508

Это Сорбонна, предоставление жилища и книг бедным студентам, посланным от какой-либо церкви (о том, что нововведение заимствовано у мендикантов упоминается в конце документа). См.: Chartul. I, № 432. Р. 476, ноябрь 1268 г. Более подробно о становлении Сорбонны см.: Glorieux P. Aux origines de la Sorbonne. P., 1965–1966. T. 1–2.

509

Chartul. I, № 364. P. 413 (предписания миноритам об отправке студентов в Париж, май 1260 г.). Следующий документ — предписания доминиканцев (не первые).

510

Ibid. № 364. P. 413. В примечаниях к документу отмечено, что в 1280 г. братьям выдавалось 30 турских ливров на книги, которые после смерти брата становились имуществом Ордена.

511

Цит. по: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 240.

512

Готье де Брюг (лат. Gualtero de Brugis, фр. S. Gautier de Bruges) — францисканец, первый профессор-епископ ("cathedraticus") в Парижском университете (1279 г.), провинциальный министр Франции (1272–1279), назначен Николаем III на пост епископа Пуату.

513

Chartul. I, № 498. Р. 582.

514

Bulaeus. III, P. 280.

515

Gilson E. Le Thomisme. P., 1922. P. 10.

516

Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 364.

517

Ibid. P. 35, 37–38. Cм.: Bulaeus. III, P. 397, 433; Chartul. I, № 432. P. 473.

518

См.: Шевкина Г.В. Стер Брабантский и парижские аверроисты XIII века. М., 1972.

519

Об этом сюжете см. основную литературу: Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; Mandonnet P. Siger de Brabant et laverroïsme latin au XIIIe siècle. Louvain, 1908–1911. T. 1–2; Hissette R. Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277. Louvain;Paris, 1977; Bianchi L. Il vescovo e i filosofi: la condanna parigina del 1277 e lévoluzione dellaristotelismo scolastico. Bergamo, 1990; Steenberghen F. van. Maître Siger de Brabant. Louvain;Paris, 1997.

520

Chartul. I, № 386. P. 328 (Александр IV настоятельно рекомендует провинциальному министру Франции «Сумму теологии» Александра Гэльского, июль 1256 г.).

521

Количество исследований о Бонавентуре необозримо: Bougerai J.G. Bibliographia Bonaventuriana (са. 1850–1973). Grottaferrata, 1974. Общее представление о Бонавентуре как о средневековом схоласте можно получить у Жильсона: см. Gilson É. La philosophie au Moyen Âges. — P. 141–170.

522

О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. Ч. I, Гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начале XIV в.» и в сноске 112 Примечаний настоящей главы.

523

LM. Ch. XL Р. 605–610.

524

Ibid. Ch. VI, 5. P. 584.

525

Ibid. Ch. XI, 1. P. 605.

526

Дар исцеления у Бонавентуры тесно связан с даром проповедования. Чудеса подкрепляют гомилетический талант Франциска, поэтому к нему так активно прислушиваются. Лечение души и тела является чудом, т. е. явлением дара Бога в мире. Для Фомы Челанского сама проповедь Франциска — чудо, для которого не требуется подкрепление чудесами.

527

LM. Ch. IX, 4. Р. 599.

528

ibid. Ch. VII, 2. P. 587–588.

529

Chartul. I, № 419. P.473.

530

Возможно, имеется в виду «Сентенции» Петра Ломбардского. В тексте нет прямых указаний.

531

П. Глорьё выделял три фазы интеграции нищенствующих орденов в университетское сообщество через три вида конфликтов. Это уже рассмотренные нами выше университетское (1251–1259) и доктринальное противостояния (1265–1271), а также епископальное (1282–1290), о котором речь пойдет ниже (Glorieux P. Prélats français contre religieux mendiants… P. 322). Более подробно их расписывает, опираясь на периодизацию Глорьё, Конгар (см.: Congar Y.M. Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié de XIIIe siècle et au debut du XIVe siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1968. V. 28. P. 44–50).

532

Chartul. I, № 508. P. 592.

533

Glorieux P. Prélats français contre religieux mendiants… P. 318.

534

Подробную библиографию по данному вопросу см.: Post G.A. Petition Relating to the Bull Ad Fructus Uberes and the Opposition of the French Secular Clergy in 1282 // Speculum. 1936. № 11. P.231–237.

535

Один из них — провинциальный министр Франции, доктор теологии, другой будет обвинен в 1283 г. Бонаграцией в следовании доктрине Петра Иоанна Оливи.

536

Chartul. I, № 510. Р. 595 (ноябрь 1282 г. В комментариях встречается упоминание об Оливи). См., также: Gratien de Paris. Histoire de la fondation… P. 342.

537

Публикация, установление даты и комментарии к ней см.: Post G.A. Petition Relating to the Bull Ad Fructus Uberes… P. 231–237.

538

Chartul. II, № 539. P. 8 (1286 г., декабрь).

539

Ibid. № 539. P. 8.

540

Ibid. № 539. P. 9.

541

Ibid.

542

Ibid. № 539. P. 9.

543

Ibid. № 539. P. 8.

544

Ссылка на «Декреталии»: Ibid. № 539. P. 9.

545

Ibid. № 539. P. 9.

546

Ibid. № 539. P. 9.

547

См., например, конкретные случаи: Котпяревский С.А. Францисканский орден… С. 214 и далее.

548

Chartul. I, № 481. Р. 566 (протест английских францисканцев против доктрины Фомы Аквинского, июнь 1278 г.).

549

Ibid. № 517. Р. 624 (Иоанн Пеккам о несогласии со взглядами Фомы Аквинского, декабрь 1284 г.).

550

Жильсон Э. Философия в Средние века… С. 369.

551

Chartul. I, № 523. Р. 634 (то же, см. о диспуте с Фомой Аквинским, июнь 1285 г.).

552

Ibid.

553

Цит. по Жильсон Э. Философия в Средние века… С. 369. См.: Chartul. I, № 523. Р. 634 (то же, см. о диспуте с Фомой Аквинским, июнь 1285 г.).

554

Chartul. I, № 530. Р. 644 (ок. 1286 г.) В комментариях список авторов с пояснениями.

555

3S. Ch. VII, 21. P. 822–823.

556

Ibid. Ch. XIV, 59. P. 850.

557

Chartul. II, № 543. P. 13 (1287 r.).

558

Glorieux P. Notice sur quelques théologiens de Paris de la fin du XIIIe siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérature du Moyen Âge. 1928. P. 201–238.

559

Traver A.G. Secular and Mendicant Masters… P. 140. О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. Ч. I, Гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начале XIV в.» и в сноске 112 Примечаний настоящей главы.

560

Филипп IV в связи с процессом над тамплиерами просил поддержки Парижского университета в его конфликте с папой Бонифацием VIII. Об отношениях университетов и светской власти см.: Verger J. Culture, enseignement et société… P. 147–155; Baldwin J.W. Studium et Regnum: the Penetration of University Personnel into French and English Administration at the Turn of the Twelfth and Thirteenth Centuries // Revue des études islamiques. 1976. № 44. P. 199–215.

561

Основные издания источников по деятельности королевских следователей см.: Actes du parlement de Paris / Éd. E. Boutaric. Р., 1863. T. 1–2; Cartulaire normand de Philippe-Auguste, Louis VIII, Saint-Louis, et Philippe le Hardi / Éd. L. Delisle. Caen, 1852; Comptes royaux / Éd. R. Fawtier. P., 1953–1956. T. 1–3; Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers / Éd. A. Molinier. P., 1894–1900. T. 1–2; Documents relatifs aux états généraux sous Philippe le Bel / Éd. G. Picot. P., 1901; Documents sur les relations de la royauté avec les villes en France 1180 à 1314 / Éd. A. Giry. Р., 1885; Enquêtes administratives d'Alfonse de Poitiers / Éd. P-F. Fournier, P. Guébin. Р., 1959; Les établissements de Saint Louis / Éd. P. Viollet. P., 1881; Histoire générale de Languedoc / Nouv. Éd. A. Molinier. Toulouse, 1879. T. VII; Ordonnances des rois de France de la troisième race / Éd. E.-J. Laurière. P., 1723–1849. T. 1–21; Recueil des historiens des Gaules et de la France / Éd. D.M. Bouquet; nouv. éd. M.L. de Delisle. P., 1904. T. XXIV. Частные издания анкет см. в статье: Langlois С. Doléances de Saint Louis recueillies par les enquêteurs directs et des derniers capétiens // Revue historique. 1876. Vol. 100. P. 63–92.

562

Layettes du trésor de chartes / Éd. A. Teulet, et al. P., 1863–1909. T. 1–5 (для периода, рассматриваемого в данной главе, — тома III и IV, под ред. С. Бержера).

563

Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers / Éd. A. Molinier. P., 1894–1900. T. 1–2.

564

В целом новое и расширенное издание, по сравнению с изданием Молинье, но недоступное нам — Enquêtes administratives d'Alfonse de Poitiers / Éd. P.-E Fournier, P. Guébin. P., 1959.

565

Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers. P., 1870.

566

Различные тома исторического Архива Пуату, Сентонжа и пр. содержат издания многочисленных документов, в особенности отчетов из сенешальств (des Archives historiques du Poitou, ainsi que des Archives historiques de la Saintonge et de l'Aunis).

567

Histoire générale de Languedoc / Nouv. éd. A. Molinier. Toulouse, 1879. T. VII.

568

Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 94–132.

569

Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers / Éd. A. Molinier. P., 1894. Vol. I.

570

Единственное исследование, которое нам удалось найти — на данный момент для нас практически недоступно. Это: Wyse A. The enquêteurs of Louis IX // Franciscan Studies. 1944. Vol. 25. № 1. P. 34–62.

571

Vauchez A. Saints, prophètes et visionnaires. — P. 221.

572

Классическая историография сформировала современное представление о власти, которое подразумевает становление институтов церкви и государства посредством феодальных войн и государственной раздробленности. Под историей французской нации подразумевается история государства, и наоборот. Для западноевропейской католической церкви таким временем является эпоха правления Иннокентия III, для Франции — эпоха правления Людовика VII, последующее царствование Филиппа II Августа и альбигойские войны. Классические работы — многотомная «История Франции» Жюля Мишле (Michelet J. Histoire de France. Р., 1876–1877); Лависс 3., Рамбо A. Всеобщая история с IV столетия до нашего времени. М., 1897–1903. Т. 2.

573

Histoire des institutions françaises au Moyen Âge / Éd. R. Fawtier, F. Lot. P., 1957–1962. T. 1–3; Fawtier R. Les Capétiens et la France. P., 1942; Bautier R.-H. Études sur la France capétienne: De Louis VI aux fils de Philippe le Bel. Ashborne, 1992.

574

Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 3.

575

Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв. М.,1938. С. 263.

576

Основные монографии: Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers. Р., 1870; Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers. Р., 1894. V. I. P. v–viii; Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers. P., 1900. Vol. II. P. v–lxxxi; Molinier A. Étude sur l'administration féodale dans le Languedoc (900–1250) // Histoire générale de Languedoc / Nouv. Éd. A. Molinier. Toulouse, 1879. T. VII. P. 132–212. В диссертации Гаэля Шенара, защищенной в 2008 г. (Chenar G. L'administration d'Alphonse de Poitiers en Poitou et en Saintonge, 1241–1271. P., 2008.), высказывается упрек по отношению к историографической недооценке политической роли Альфонса и полное подчинение исследования его участию в становлении Французского государства мнению Бутарика, что история Альфонса — это история его администрации.

577

Favier J. L'histoire administrative et financière du Moyen Âge depuis dix ans // Bibliothèque de l'École des chartes. 1968. Vol. 126. № 2. P. 431.

578

Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers. V. IL P. xxvi.

579

Les évêques, les clercs et le roi (1250–1300). Toulouse, 1972.

580

Более подробно об устройстве администрации Альфонса де Пуатье см. Ч. III, Гл. III, раздел «Апанаж Альфонса, графа Пуату».

581

Dossat Y. Alfonse de Poitiers et les clercs // Les évêques, les clercs et le roi… P. 361–391.

582

Gilles H. Le clergé méridional entre le Roi et l'église // Les évêques, les clercs et le roi… P. 393–417.

583

Хачатурян H.A. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989. С. 25–26, 98–99. Продолжает и развивает ее идеи С.К. Цатурова, защитившая в 2010 г. докторскую диссертацию, см.: Цатурова С.К. Формирование института государственной службы во Франции XIII–XV вв. Автореф. дисс… д.и.н. М., 2010. Исследователь не затрагивает интересующий нас вопрос.

584

См.: Котпяревский С.А. Францисканский орден… С. 121 и далее

585

См., например: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв… С. 262 и далее; Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой… С. 176–178.

586

Inquisitores // du Cange, et al. Glossarium mediae et infimae latinitatis. Niort, 1883–1887. T. IV. P. 373–376.

587

См., например: Pysiak J. Philippe Auguste. Un roi de la fin des temps? // Annales. 2002. Vol. 57. № 5. P. 1165–1190. В статье доказывается, что образ Филиппа II, созданный клириками и представлявший собой образ короля-провидца, закладывает основы «религии королей», освященности королевской власти.

588

См. работы основоположников направления: Bloc М. Les Rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre. Strasbourg;Paris, 1924; Kantorowicz E.H. The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. L., 1957; Schramm P.E. Kaiser, Rom und Renovatio. Studien zur Geschichte des romischen Erneuerungsgedankens vom Ende des Karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit. Darmstadt, 1962.

589

Cм.: Bue P. Pouvoir royal et commentaires de la Bible (1150–1350) // Annales. 1989. Vol. 44. № 3. P. 691–713; Bue P. L'ambiguïté du Livre: prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge. Р., 1994.

590

См., например: Право в средневековом мире / Под ред. О.И. Варьяш. СПб., 2001.

591

Цатурова С.К. Священная миссия короля-судии, ее вершители и их статус во Франции XIV–XV вв. // Священное тело короля… С. 78–95; Варьяш И.И. Священное право короля творить право // Священное тело короля… С. 52–77.

592

Тогоева О.И. «Мертвец возвращается к свету…»: религиозные метафоры средневекового правосознания // Одиссей. 2007. С. 111–126.

593

К концу XIII в. новый инквизиционный процесс, проводимый нищенствующими орденами, практически вытеснил старый. См.: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 225–226.

594

Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 221–222.

595

Например, сборы в Англии, поручение добиться выплат, сборы на крестовый поход. См.: Там же. С. 234–235.

596

Список присоединенных земель к королевскому домену можно посмотреть в: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв…. С. 215.

597

См., например, следствие по определению границ графства Фуа, 1271 г.: Histoire générale de Languedoc / Ed. Al. Du Mège. Toulouse, 1843. Vol. VI. P. 601–603.

598

См.: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв., С. 287. В 1204 г. Иннокентий III короновал арагонского короля Педро II в Риме и посвятил его в рыцари. Король объявил себя вассалом папы. В 1258 г. Людовик IX заключил договор с арагонским королем Хайме I, по которому король Арагона отказывался от претензий на покровительство народа, говорящего на языке «ок», сохранив за собой графство Монпелье, а Людовик отказывается от претензий на Каталонию и Руссильон. Хайме I — в отличие от Педро II — ответил отказом на предложение принести вассальную присягу папе Григорию X, умирая (в 1276 г.), разделил королевство на две части, причем Балеарские острова и ряд сюзеренных земель в Южной Франции отошли второму сыну Хайме.

599

Об этом более подробно см.: Delisle L. Chronologie des baillis et sénéchaux royaux // Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 15–385; Luchaire A. Manuel des Institutions française, période des Capétiens direct. P., 1892. P. 545, 587; Petit-Dutaillis Ch. Étude sur la vie et le règne de Louis VIII. P., 1894. P. 363.

600

Первое серьезное обострение отношений королевской власти и власти феодалов приходится на период первого регентства Бланки Кастильской (1226–1234), второй — на 1240–1243 гг. В результате этой войны был покорен Гуго Лузиньян, герцог Маршский, отказавшийся принести ленную присягу Альфонсу, графу Пуату.

601

См., например: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв…. С. 259.

602

The New Cambridge Medieval History. T. V. P. 290.

603

de Saint-Pathus G. Vie de Saint Louis. Р., 1899. P. 150. См. также хроники времен Людовика IX (Recueil des historiens des Gaules et de la France / Éd. D.M. Bouquet. P., 1809. T. XX. Например — Gofrido de Belloloco. Vita Ludovici Noni // Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XX. P. 5).

604

Recueil des historiens des Gaules et de la France T. XXIV. P. 4.

605

C 1240 г. Альфонс стал править Пуату, Сентонжем и Овернью (Poitou, Saintonge et Terre d'Auvergne), ас 1241 г. (после смерти его зятя Раймона VII, графа Тулузского) к его владениям присоединились Тулуза, Ажен, Керси, Руэрг, Альбигуа и Венесин (Toulousain, Agenais, Quercy, Rouergue, Albigeois et Venaissin). Более подробно см.: Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers. Vol. II. P. xxviii.

606

Первые документы в: Enquêtes administratives d'Alfonse de Poitiers / Éd. P.-F. Fournier, P. Guébin. P., 1959.

607

Некоторые исследователи считают их авторами Королевского ордонанса 1254 г.: Carolus-Barré L. La Grande Ordonnance de Réformation de 1254 // Comptes-rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belleslettres. 1973. Vol. 117. № 1. P. 184–185.

608

Cм.: Ordonnances des rois de France. Vol. I. P. 65–81. Подробно о его сути см.: Carolus-Barré L. La Grande Ordonnance…. P. 181–186. Отметим, что Большой ордонанс — это соединение множества текстов разной редакции и вида. Издателями публиковались не идентичные редакции, которые были предназначены для разных округов королевского домена.

609

Molinier A. Études sur l'adiministration… P. 481; Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers. P. 145–150.

610

Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии Х–ХIII вв., С. 263.

611

Детально разобрано в труде Робера-Анри Ботье «Капетингская Франция», исследование полностью подчинено власти источника, что, соответственно, делает его незаменимым пособием по изучению административной политики Капетингов в указанный период: Bautier R.-H. Études sur la France capétienne: De Louis VI aux fils de Philippe le Bel. Ashborne, 1992. О процессах централизации и борьбе Капетингов и феодалов в контексте социально-экономических процессов см.: Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции… С. 20–28.

612

Соответственно классическим представлениям, этот процесс начинается при Людовике VII и достигает апогея при Филиппе IV.

613

Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв., С. 272.

614

Там же. С. 213.

615

Наиболее авторитетным специалистом в области истории королевской канцелярии является Ботье (см., например: Bautier R.-H. Chartes, sceaux et chancelleries: études de diplomatique et de sigillographie médiévales. P., 1990. T. 1–2). См. также интересное исследование административного языка, который создается в канцелярии: Grévin В. Les mystères rhétoriques de l'État médiéval. Lëcriture du pouvoir en Europe occidentale (XIIIe — XVe siècle) // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2008. Vol. 63. № 2. P. 271–300. Как происходило заимствование элементов папской канцелярии светской королевской канцелярией и как эти элементы развивались дальше — см. Bautier R.-H. Typologie diplomatique des actes royaux français (XIIе — XVe siècle) // Diplomatique royale du Moyen Âge, XIIIe — XVe siècle. Actes du colloque de la Commission internationale de diplomatique, Porto, septembre 1991 / Éd. J. Marques. Porto, 1996. P. 25–68.

616

См. сравнение и подробную классификацию: Bautier R.-H. Typologie diplomatique des actes royaux français… P. 25–68.

617

Olim (Les) ou registre des arrêts rendus par la Cour du roi / Éd. A. Beugnot. P., 1839. T. I. P. 956.

618

Cм.: Fesler J. French Field Administration: The Beginnings // Comparative Studies in Society and History. 1962–1963. № 5. P. 76–111.

619

Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 12–13. Вероятно, поэтому отечественные медиевисты приняли перевод "enquêteurs" как "ревизоры", поскольку внимание в основном сосредоточено на становлении государственности во Франции с начала XIV в., царствования Филиппа IV Красивого, а для его периода в исследование финансов входят счета Робера Миньона, куда помещаются, как правило, анкеты следователей.

620

Fawtier R. l'Еигоре occidentale de 1270 à 1380. Première partie: 1270–1380. P., 1940. P. 190.

621

Более подробно см.: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 292–293.

622

См., например: Admonitiones // cв. Франциск Ассизский. Сочинения…. С. 59; Regula non bullata // Там же. С. 86.

623

св. Франциск Ассизский. Устав, утвержденный буллой // Истоки францисканства… С. 73–74 (Гл. V, VI).

624

«Поистине меньшие те, кто "подчиняется всему" существующему <…> их счастливое расположение вознесло среди них духовное здание, вмещающее все добродетели» ("Et vere minores, qui omnibus subditi' existents <…> ut felici dispositione in eis consurgeret omnium virtutum fabrica spiritualis") // 1C. P. I, ch. XV, 38. P. 30.

625

2C. P. I, ch. XVI, 24, P. 145.

626

Ibid. P. II, ch. LXXXV. P. 201.

627

Ibid. P. II, ch. CVI, P. 213–214.

628

Ibid. P. II, ch. CVI–CVII. P. 213–214.

629

Так, в Париже местные власти были настроены против нищенствующих орденов, в основном из-за соперничества последних с городским клиром.

630

В отличие от традиционных монастырей. Об этом см.: Город в средневековой цивилизации Западной Европы / Отв. ред. А.А. Сванидзе. М., 1999. Т. 2.

631

См.: Котляревский С.А. Францисканский орден… С. 120 и далее.

632

Langlois C.-V. Doléances de Saint Louis Recueillies… P. 89–91.

633

Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 8–9. (И далее см. примеры назначений). На стр. 8–9 видно, что с течением времени меняется социальный состав следователей. Если в 1247 г. это исключительно нищенствующие, то после 1254 г. встречаются представители др. социальных кругов.

634

LM. Miracula IV, 5. Р. 638. Более того, в Прологе к «Большой легенде» Франциск именовался ангелом шестой печати. См.: Ibid. Prologus, P. 558.

635

Ibid. Ch. VI, 5, P. 584.

636

Отметим, что на период 1246–1247 — время введения новой административной должности — приходится пик борьбы папы Иннокентия IV и императора Фридриха II, очередной виток противостояния «светской» и «теократической» империй. Двор папы находился в Лионе — весьма непопулярном месте «для всех слоев французского общества». См.: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв., С. 241.

637

В этот же период и далее "Ordo Fratrum Minorum" переживает самый сложный этап своей истории, внутренний орденский раскол между «умеренными» и «спиритуалами». Этот факт также накладывает отпечаток на политику Францисканского ордена в его взаимоотношениях со светской и церковной властями. О движении спиритуалов и подробную библиографию по данной проблеме см. Ч. I, Гл. II, раздел «Древо распятой жизни: спиритуалы в начале XIV в.» и в сноске 112 Примечаний настоящей главы.

638

Хачатурян Н.Л. Король-"sacré" в пространстве взаимоотношений… С. 23.

639

См., например: Buisson L. Kônig Ludwig IX, der Heilige, und das Recht: Studie zur Gestaltung der Lebensordnung Frankreichs im hohen Mittelalter. Freiburg, 1954; Strayer J.R. Administration of Normandy under St. Louis. Cambridge, 1932; Strayer J.R., Pegues P. The Lawyers of the Last Capetians. Princeton, 1962. Конечно, это происходит не при Людовике, а отмена местного права может занять века.

640

Цатурова С.К. Священная миссия короля-судии…, С. 79.

641

О формировании в Университете схоластической эпистемы, в которой право соединено с теологией, см.: Boureau A. Droit et théologie au XIIIe siècle // Annales. 1992. Vol. 47. P. 1121–1124.

642

Verger J. Culture, enseignement et société… P. 149. Конечно, следует учитывать, что эта цитата отражает представление определенных кругов средневековых интеллектуалов.

643

См. Ч. II, Гл. III, раздел «Новый виток конфликтов — новый Орден».

644

Frugoni С. Saint Louis et saint François // Médiévales. 1988. № 34. P. 35–38.

645

Вис P. Pouvoir royal et commentaires de la Bible… P. 704–709.

646

В 1241 г. — при вступлении Альфонса во владение своим апанажем — Гуго Лузиньян отказался приносить оммаж, бароны Пуату подняли мятеж и призвали в союзники Генриха III, короля Англии. Однако Людовик IX в 1242 г. одержал победу, и Пуату вновь вернулось под контроль Альфонса.

647

О. Молинье сводит всю деятельность следователей графа Пуату к двум целям: сбору налога на крестовый поход Людовика IX и укреплению централизаторской власти Альфонса. См.: Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitiers. P., 1900. Vol. II. P. v–lxxxi.

648

Ibid. P. xlv.

649

Histoire générale de Languedoc. T. VI. P. 502 (Ордонанс Альфонса, повторяющий Королевский Ордонанс 1254 г.); Histoire générale de Languedoc. T. VI. P. 540 (о парламенте Альфонса).

650

Схема Людовика IX — францисканец и доминиканец, с 1268 г. к ним добавлялся клирик. Какого-либо регионального разделения не было. См.: Recueil des historiens des Gaules et de la France. T. XXIV. P. 8–9. И далее см. примеры назначений.

651

Лат. — "Pictavia", "Xantonia".

652

Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitier. Vol. IL P. xxxiv.

653

Corr. Adm. Vol. IL P. 452 (документ 1897, датирован 1263 г.).

654

Лат. — "Alvernia", "Venessin", "Ruthinensia".

655

С запада ограничены рекой Алье, с Востока — Аллиу. С севера — епископскими землями. Центром являлся Вик-ле-Конт. Сам граф Овернский, с XIII в. — Дофин, граф Клермонский, держал земли от трех сюзеренов: епископа, графа Альфонса и аббатства Бриуд. На рассматриваемый период времени графом Овернским является Робер II (1262–1282), в грамотах — граф Клермонский (Claromontensis) и дофин Овернский (Alvernie Delphinus) (История титула «дофин» и его связь с Овернью подробно рассматривается в статье: Fournier P. Le nom du troubadour Dauphin d'Auvergne, et l'évolution du mot dauphin en Auvergne au Moyen-Âge // Bibliothèque de l'École des Chartes. 1930. Vol. XCI. № 1. P. 66–99).

656

Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitier. Vol. IL P. xlvi.

657

О главах администрации Terre d'Auvergne cm.: Boutaric E. Saint Louis et Alphonse de Poitiers… P. 166–167; в рассматриваемый период (1255–1271) коннетаблями овернскими являлись рыцарь Жоффруа Тома и сменивший его после ряда жалоб на Тома Эврар де Миллешам.

658

Boutaric Е. Saint Louis et Alphonse de Poitiers… P. 138.

659

Ibid.

660

Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitier. Vol. II. P. xxix. Молинье объясняет это характером гасконцев, сложным и склочным, но не дает объяснения относительно Оверни.

661

Ibid. P. xlv.

662

Teyssot J. Riom: capitale et bonne ville d''Auvergne. 1212–1557. Nonette, 1999. P. 47–53.

663

Временные рамки: от Пасхи 1267 г. до середины 1270 г. Номера документов: 190, 727,1166, 1169, 1180, 1188, 1198.

664

Corr. Adm. Vol. И. Р. 452–453 (документ 1897).

665

См. документ 1886, от декабря 1262 г., обращение к доминиканскому провинциальному министру с просьбой прислать следователя. См.: Ibid. Р. 445.

666

См., например: Regula Bullata // cв. Франциск Ассизский. Сочинения… С. 122–124.

667

См., например, в: Salutatio virtutum // Там же. С. 214.

668

LM. Ch. VI, 4, Р. 583–584.

669

В связи с этим нельзя не провести аналогию с инквизиторскими обязанностями доминиканцев и францисканцев. Молинье отмечает, что политика Альфонса тяготела к борьбе против канонического права, кроме того, церковные инквизиторы на землях графа, помимо «исправления ересей» занимались управлением землями, конфискованными у еретиков. См.: Molinier A. Avant-propos // Correspondance administrative d'Alfonse de Poitier. Vol. II. P. xlviii.

670

Corr. Adm. Vol. II. P. 388 (документ 1798).

671

Ibid. Vol. I. P. 790 (документ 1198).

672

Ibid. P. 121, 464–468 (документы 190 и 727).

673

Традиция сравнения административной политики Альфонса и Людовика идет от Бутарика. Например, Пти-Дютайи отказывал Альфонсу в самостоятельности, представляя его последовательно и точно копирующим политику Людовика (см.: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв… С. 263–264). В последних исследованиях высказываются прямо противоположные идеи; настоящим инициатором реформ в административном управлении был Альфонс, а Людовик сосредотачивал свое внимание на крестовых походах. Подробнее см.: Chenard G. L'administration d'Alphonse de Poitiers en Poitou et en Saintonge (1241–1270). ptj 2008.

674

Corr. Adm. Vol. I. P. 121 (документ 190). Речь в документе идет о восстановлении справедливости в отношении землевладельца.

675

Эдгар Бутарик упоминает, что расследования в Оверни проводятся с 1263 г. См.: Boutaric Е. Saint Louis et Alphonse de Poitiers… P. 138.

676

Corr. Adm. Vol. I. P. 767–769 (документ 1165).

677

В тексте документа — "pecunia" (деньги).

678

См., например: Corr. Adm. Vol. I. P. 665 (документ 1022).

679

Ibid. P. 464–468 (документ 727).

680

Система поручительства в постоянное обращение вводится еще Филиппом II. Поручитель, друг, родственник или сеньор обвиняемого в случае невыплаты штрафа или неповиновения обвиняемого должен был выплатить штраф за него или выполнить службу для короля. Иногда могли быть конфискованы владения, см.: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X–XIII вв., С. 268.

681

В результате изысканий следователей все эти дела прошли через суд, поэтому можно предположить — лица, внесенные в документ, искали возможность легализации в судебной системе графа-Капетинга через штрафную систему.

682

Corr. Adm. Vol. I. P. 783 (документ 1188).

683

И при этом, возможно, играющие разные роли для расследования (следователь, «назвавшийся малышом из Ранье», «назвавшийся Брандоном»…), или это какие-то другие следователи.

684

См., например, письмо Людовика IX о назначении следователей: Corr. Adm. Vol. II. Р.171 (документ 1467, датирован 20 июня 1269 г.).

685

Inquisitores // du Cange, et al. Glossarium mediae et infimae latinitatis… P. 373–376.

686

О соотношении права и теологии в XII–XIII вв. см.: Воurеаu A. Droit et théologie au XIIIe siècle // Annales. 1992. Vol. 47.  P. 1113–1125. О судебных практиках см.: Черутти С. Скорый суд (Практика и идеалы правосудия в обществе Старого порядка (Турин XVIII века)) // Неприкосновенный запас. 2005. № 4. С. 5–18.

687

Newman M.G. The Boundaries of Charity: Cistercian Culture and Ecclesiastical Reform, 1098–1180. Stanford, 1996.

688

Ludo J.R. Milis Monks, Canons, and the City: A Barren Relationship? // Journal of Interdisciplinary History. The Productivity of Urban Space in Northern Europe. 2002. Vol. XXXII. № 4. P. 667–688.

689

Предпринимается множество изменений, например, в институте женского монастыря, а со второй половины XIII в. цистерцианцы и клюнийцы пытаются интегрироваться в Парижский университет. См.: The New Cambridge Medieval History. Vol. V. P. 221–232.

690

Речь идет о Николя де Лире. О нем см.: Schmitt С. Nicolas de Lyre // Dictionnaire de Spiritualité. P., 1982. Vol. XI. P. 291–292.

691

Newman M.G. The Boundaries of Charity: Cistercian Culture and Ecclesiastical Reform… P. 176–177.

Content

Елена Сергеевна Кравцова
Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации

Предисловие

Часть I. «Благочестивая легенда» о Франциске Ассизском

Глава I. Особенности и этапы францискановедения: источники и историография

Глава II. Представления ордена об институциональной власти и о месте сообщества в «теле церкви» (1226–1274)

§ 1. Средневековое монашество и его реформы. Между мирской и духовной властями

§ 2. «Первое житие»: рождение, становление и экспансия Ордена (1226–1244)

§ 3. «Второе житие»: обострение противоречий (1244–1260)

§ 4. «Большая легенда»: стабилизация (1260–1279)

§ 5. «Легенда трех товарищей»: после Бонавентуры

§ 6. «Древо распятой жизни»: Спиритуалы в начала XIV в.

Глава III. Переписать историю, перезапомнить прошлое

§ 1. Особенности средневекового представления об истории: письменная и устная фиксация

§ 2. Начало: письменная фиксация "memoria"

§ 3. Попытка единения: Франциск как "alter Christus"

§ 4. Схоластический Франциск «Большой легенды»

§ 5. Образ Франциска «после Бонавентуры»

Часть II. Францисканский орден и Парижский университет. «Конфликтная» история

Глава I. Особенности и этапы взаимодействия Францисканского ордена и Парижского университета: источники и историография

Глава II. Появление университетов и интеграция в них францисканцев (1217–1251)

§ 1. Структура и парадоксы средневековых университетов

§ 2. Зачем простецам кафедра?

§ 3. Поиски новых путей

Глава III. Самоопределение и оформление средневековых корпораций (1251–1279)

§ 1. Этапы системного кризиса: папство, нищенствующие, профессора

§ 2. Выбор Францисканского ордена

§ 3. Новый виток конфликтов — новый Орден

Часть III. Францисканский орден на королевской службе во Франции

Глава I. Источники и историография Францисканского ордена на службе королевской власти

Глава II. Францисканский орден и королевская курия во Франции

§ 1. Преодоление «вакуума власти»

§ 2. Власть Франциска Ассизского и власть короля Франции

Глава III. Францисканцы в администрации Альфонса, графа Пуату

§ 1. Апанаж Альфонса, графа Пуату

§ 2. Овернь

Послесловие

Список сокращений

Библиография

Summary

Примечания