Митрополит Иларион (Алфеев)

Благодать и закон. Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви

ИС Р18-271-0788

© Иларион (Алфеев), митр., 2018

© «Издательский дом «Познание», 2018

Предисловие

Послания апостола Павла составляют существенную часть Нового Завета – не менее трети от общего объема. В этих посланиях, адресованных различным церковным общинам, Павел поднимает важнейшие вопросы, касающиеся основ христианской веры, устройства Церкви, личной, семейной и социальной этики.

Многие современные верующие не читают послания Павла, ссылаясь на их трудность для понимания. Эта трудность была обнаружена уже в первом поколении христиан: она отражена, в частности, в словах из Второго Послания апостола Петра о том, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное (δυσνόητά τινα), что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают[1], как и прочие Писания» (2 Пет. 3:16). На сложность посланий Павла указывали и последующие комментаторы. По мнению святого Ефрема Сирина (IV в.), сам Павел сознавал, что «читателям трудно понять разнообразное сочетание его слов»[2].

Послания Павла можно изучать по-разному.

Довольно часто ученые систематизируют взгляды Павла на основные вопросы веры и нравственности путем вычленения конкретных пассажей из корпуса его посланий или из некоторой его части. Таким образом складывается цельная картина богословского мышления Павла, однако она неизбежно окрашена собственным восприятием систематизатора. Данный подход не совсем соответствует поставленной нами задаче.

Во многих случаях исследователь пытается проследить эволюцию богословских взглядов Павла на основе рассмотрения его посланий в предполагаемом хронологическом порядке. Такой подход сам по себе интересен и абсолютно легитимен, однако порядок написания Павлом посланий можно установить лишь гипотетически.

Современный читатель Нового Завета всегда имеет дело с корпусом посланий Павла, выстроенных в определенном порядке. И для того, чтобы облегчить понимание посланий, самый удобный способ – читать их в том порядке, в каком они размещены в изданиях Нового Завета. Вот почему мы решили данную книгу посвятить Посланию к Римлянам, стоящему в корпусе посланий Павла на первом месте.

При этом необходимо отметить, что порядок, в котором послания Павла расположены в изданиях Нового Завета, не соответствует тому, в котором они, как предполагается, были написаны. Иоанн Златоуст в IV веке писал в предисловии к своему толкованию на Послание к Римлянам:

Вопреки мнению многих, оно не первое из всех остальных Посланий, но, будучи составлено ранее тех, которые написаны из Рима, оно позднее других, хотя и не всех. Так, оба Послания к Коринфянам были отправлены раньше этого. А, по моему мнению, и Послание к Фессалоникийцам было написано раньше Послания к Коринфянам. Но хотя Послание к Римлянам позднее этих, однако оно написано раньше тех, которые отправлены из Рима. Он еще не прибыл в город Рим, когда написал это Послание. К Филиппийцам же Павел писал из Рима. И к Евреям писано оттуда же. Также и Послание к Тимофею Павел писал из Рима, находясь в узах. Даже мне кажется, что оно есть последнее из всех его Посланий. Всякому же известно, что Павел кончил жизнь в Риме. И Послание к Филимону есть также одно из последних, так как Павел написал его в глубокой старости. Но, конечно, оно написано прежде Послания к Колоссянам. Мне еще кажется, что Послание к Галатам написано прежде Послания к Римлянам[3].

Свои выводы Златоуст основывает исключительно на внутренних данных, в подтверждение приводя цитаты из упоминаемых посланий. Взгляды современных ученых на порядок, в котором были написаны послания Павла, в целом соответствуют тому, как этот порядок представлен у Иоанна Златоуста.

В книге, посвященной биографии апостола Павла[4], мы обозрели жизнь великого апостола, насколько ее можно восстановить по книге Деяний и по тем фрагментам Павловых посланий, которые содержат автобиографическую информацию. Вместе с великим апостолом мы прошли путями, которыми прошел он, посещая церкви в разных городах Римской империи, стали свидетелями его беспримерного миссионерского подвига, длившегося около трех десятилетий и сопряженного со многими испытаниями. Земной путь апостола завершился в Риме, где он, по преданию, был казнен через отсечение головы.

Задача настоящей книги – облегчить восприятие Послания к Римлянам, по праву считающегося одним из самых трудных богословских текстов, вышедших из-под пера великого апостола. Наша цель – по возможности сделать более понятным и доступным то, что на первый взгляд может показаться «неудобовразумительным».

По своей тематической структуре послание может быть разделено на четыре части: вступление (1:1-16), вероучительную часть (1:17–11:36), нравственно-практическую часть (12:1-15:13) и заключительные разделы (15:14–16:24). В настоящей книге каждой из частей послания будет посвящена отдельная глава.

Отметим, что в оригинальном тексте посланий Павла не было деления на главы или стихи, и мы можем предположить, что на собраниях первых христиан эти послания читались целиком. Впоследствии они были разделены на зачала (перикопы[5]) – отрывки, предназначенные для литургического чтения. Первое деление всего корпуса Нового Завета, включая послания Павла, на зачала принадлежит диакону Александрийской Церкви Аммонию, жившему в III веке. Известное нам сегодня деление на главы восходит к архиепископу Кентерберийскому Стивену Лэнгтону, жившему в XIII веке.

Послание к Римлянам имеет богатую историю интерпретации как в ранней Церкви, так и в христианской традиции последующих веков. В частности, основатель немецкой Реформации Мартин Лютер именно на этом послании построил свое учение об «оправдании верою», которое противопоставил учению Католической Церкви.

К протестантскому прочтению Послания к Римлянам мы будем обращаться лишь эпизодически, основное же внимание будем уделять самому тексту послания, который будет рассматриваться в контексте истории ранней Церкви и в общем контексте богословия Павла.

В качестве вспомогательного материала мы будем привлекать толкования Отцов Церкви, в особенности Иоанна Златоуста, а также труды некоторых современных специалистов в области Нового Завета.

Глава 1

Общий контекст. вступительная часть

Научные труды, посвященные отдельным посланиям апостола Павла, как правило, начинаются с дискуссии об их авторстве. В литературе XIX–XX веков подлинность целого ряда посланий Павла была подвергнута сомнению. Об этом мы достаточно подробно рассказали в книге, посвященной биографии апостола[6].

Однако Послание к Римлянам – одно из немногих посланий Павла, подлинность которого в науке никогда не оспаривалась. Более того, именно через сравнение с ним ученые нередко пытались установить подлинность других посланий. Данное обстоятельство облегчает нашу задачу в том отношении, что для нас нет необходимости специально рассматривать вопрос об аутентичности данного послания.

В то же время, различные гипотезы высказывались относительно изначальной композиции послания и происхождения его заключительных разделов. Так, например, на основании того, что упоминания о Риме в тексте послания в некоторых рукописях отсутствуют, было сделано предположение, что изначально существовали две версии послания – одна адресованная римлянам, другая отправленная в Эфес. Послание, направленное римлянам, в таком случае включало главы 1-15, а глава 16 была добавлена к эфесской версии послания[7]. К настоящему времени теорию существования краткой версии Послания к Римлянам можно считать окончательно опровергнутой[8].

Предметом неутихающей научной дискуссии остаются вопросы, связанные с целью и обстоятельствами написания послания. С одной стороны, Павел был наслышан о проблемах внутри Римской церкви и мог желать внести свой вклад в их разрешение. С другой, у него был конкретный план – отправиться с проповедью в Испанию и по дороге посетить Рим (Рим. 1:13; 15:24). Многие ученые полагают, что Послание к Римлянам было мотивировано не столько ситуацией внутри римской христианской общины, сколько собственной миссионерской программой Павла: не случайно на протяжении двенадцати глав послания (с 1-й по 11-ю включительно) он вообще не упоминает о каких бы то ни было проблемах в Римской Церкви[9].

В недавно опубликованной книге, подводящей итог многовековому исследованию Послания к Римлянам, крупнейший современный специалист по этому посланию выделяет пять целей его написания: 1) преподать христианам Рима «некое дарование духовное» (Рим. 1:11) и изложить основы своего Евангелия; 2) заручиться поддержкой римских христиан перед запланированным путешествием в Испанию; 3) ответить на критику в свой адрес и опровергнуть ложное понимание отдельных аспектов его учения; 4) дать совет относительно возникшего в римской общине спора между «немощными» и «сильными» (Рим. 14:115:13); 5) дать указания касательно взаимоотношений с городскими властями и уплаты налогов (Рим. 13:1–7). Первые две цели ученый считает основными, прочие три – побочными[10].

Со своей стороны, мы полагаем, что Павел написал Послание к Римлянам прежде всего с целью изложить свое понимание христианства и его соотношения с религией Ветхого Завета, из которой оно выросло. Даже если у Павла были конкретные поводы практического характера, он использовал их для того, чтобы создать фундаментальный теоретический труд, в котором христианство осмысливается как новая религия, пришедшая на смену закону Моисееву.

В настоящей главе мы сначала скажем о христианской общине Рима времен апостола Павла, а затем – об общем контексте, в котором родилось Послание Павла к Римлянам. Далее будет рассмотрен вступительный раздел этого послания.

1. Послание к Римлянам и римская христианская община

История возникновения христианской общины в Риме покрыта мраком[11]. Устойчивое предание Западной и Восточной Церквей называет ее основателем апостола Петра. Согласно Евсевию Кесарийскому, в царствование императора Клавдия

всеблагой и человеколюбивый Промысл привел в Рим… мужественного и великого апостола Петра, за свое мужество именуемого первым среди остальных апостолов. Он, как благородный вождь Божий, облеченный в Божественные доспехи, принес с востока жителям запада драгоценное сокровище духовного света, самый свет и слово, спасающее душу, – проповедь о Царстве Небесном[12].

Блаженный Иероним говорит о Петре, что он сначала «был епископом Антиохийской церкви и проповедовал слово Божие верующим в духовное очищение в Понте, Галатии, Каппадокии, Азии и Вифинии», а затем, во второй год правления Клавдия[13], отправился в Рим. Впоследствии он «занимал в этом городе священнический пост двадцать пять лет вплоть до последнего, четырнадцатого года правления Нерона», когда был распят вниз головой[14]. На этих сведениях, в частности, основывается предание Западной Церкви о Петре как первом епископе Рима.

Однако в Деяниях апостольских отсутствуют какие бы то ни было сведения о пребывании Петра в Риме. Когда Павел около 49 года прибыл на апостольский собор в Иерусалим, Петр тоже был там, а когда спустя несколько лет (от восьми до одиннадцати, по разным оценкам) Павел прибыл в Рим, то Петра там, по-видимому, не было: если бы Павел встретил в Риме Петра, вряд ли автор Деяний об этом бы умолчал[15]. В посланиях Павла, написанных из Рима, Петр также ни разу не упоминается. Все это, конечно, может означать, что ко времени прихода Павла Петр уже был казнен, но в этом случае его пребывание в Риме никак не могло продлиться четверть века.

Если бы Петр был епископом Рима в тот момент, когда Павел писал римлянам свое послание, наверное, Павел упомянул бы его, по крайней мере, в числе адресатов. Но упоминания о Петре нет ни в начале, ни в конце послания, несмотря на наличие в нем длинного списка римских христиан, известных Павлу по имени (Рим. 16:3-15).

В общей сложности этот список включает 25 имен и является самым обширным из всех подобного рода списков, завершающих Павловы послания. Он показывает, что, хотя Павел еще не побывал в Риме, он хорошо знал многих членов римской христианской общины. Некоторые из них, например, Прискилла и Акила, упоминаются в Деяниях в связи с первым пребыванием Павла в Коринфе, где они оказались по причине гонения Нерона на римских иудеев (Деян. 18:2).

Время и место написания послания определяется на основании внутренних данных. В начале послания Павел говорит о своем желании прийти в Рим и о многочисленных препятствиях, которые это желание встречало (Рим. 1:915). Под конец послания он вновь говорит об этом желании и о своем намерении предпринять путь в Испанию, совместив это путешествие с посещением Рима (Рим. 15:24, 28). Наконец, Павел сообщает о своих ближайших планах: «А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым, ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме» (Рим. 15:25–26). Именно это сообщение дает ключ к определению времени и места написания послания.

О том, что Павел занимался сбором пожертвований для Иерусалимской церкви, нам известно из Первого Послания к Коринфянам (1 Кор. 16:1–4). Этот сбор был начат им еще до прихода в Коринф и продолжен там. Путь Павла в Иерусалим начался с Эллады, где он провел три месяца (Деян. 20:3). Под Элладой следует понимать Коринф, что подтверждается и упоминанием в Послании к Римлянам диакониссы Фивы из церкви Кенхрейской (Рим. 16:1). Кенхреи были портовым городом в 9 км от Коринфа. Следовательно, Коринф – наиболее вероятное место написания послания.

Временем же его написания следует считать завершающий этап третьего миссионерского путешествия, то есть период между 55 и 58 годами[16]. Наиболее часто упоминаемая в научной литературе дата написания Послания к Римлянам – 57–58 годы[17].

Отправив римлянам свое послание, Павел пустился в путь и через Троаду, Асс, Милит, Кос, Родос, Патару, Тир, Птолемаиду и Кесарию добрался до Иерусалима, где его ждала встреча с христианской общиной, а затем арест (Деян. 20:6-21:33).

Было ли Послание к Римлянам ответом на поступившее в адрес Павла письмо от римской общины? Никаких упоминаний о таком письме в послании нет[18], и при чтении его создается отчетливое впечатление, что Павел по собственной инициативе обращается к христианам Рима. Однако наличие столь значительного числа знакомых среди христиан Рима заставляет предположить, что Павел получал сведения о волновавших их вопросах, и его послание могло стать ответом на эти вопросы.

Послание адресовано «всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим» (Рим. 1:7)[19]. Многократное упоминание иудеев и эллинов и подчеркивание значимости иудейской традиции заставляет предположить, что между двумя частями римской общины – обращенными из иудаизма и обращенными из язычества – имели место трения, и что бывшие язычники недооценивали значимость иудейской традиции. Возможно, именно получение информации о подобного рода внутреннем конфликте, дошедшая до Павла, побудила его написать это послание.

Послание к Римлянам от начала и почти до самого конца насыщено ветхозаветными цитатами. Как отмечают ученые, более половины всех цитат из Ветхого Завета, встречающихся в посланиях Павла, содержится в Послании к Римлянам[20]. Чем объясняется такая концентрация ветхозаветных цитат именно в этом послании? Прежде всего тем, что оно посвящено осмыслению роли израильского народа в божественном плане спасения человечества через Христа: раскрытие этой темы требует постоянного обращения к Ветхому Завету.

2. Общий контекст

Основная содержательная часть Послания к Римлянам развивается в контексте процессов, имевших место в раннехристианской Церкви и связанных с ее постепенным отходом от иудаизма. Эти процессы происходили под воздействием двух основных факторов: все возрастающей оппозиции христианству со стороны религиозной элиты израильского народа и постоянно увеличивающегося числа обращенных в христианство из язычества. Отход Церкви от иудаизма не был мгновенным: он происходил поэтапно и продолжался в течение трех с лишним десятилетий, завершившись только после разрушения Иерусалимского храма в 70-м году.

Начальные главы книги Деяний апостольских, повествующие о становлении христианской Церкви после воскресения и вознесения на небо Иисуса Христа, демонстрируют тесную связь первохристианской общины с Иерусалимским храмом. Автор книги пишет: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:46–47). И далее рассказывает о том, как «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый» (Деян. 3:1). Еще одно важное упоминание о храме: «Руками же Апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса; и все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян. 5:12).

Таким образом, участие в храмовом богослужении было частью молитвенной жизни первых христиан. Они даже облюбовали себе место в храме, где регулярно собирались для молитвы. Вероятно, притвор Соломонов был выбран ими потому, что в этой части храма Иисус собирался со Своими учениками (Ин. 10:23).

Конфликт между иудейской религиозной элитой и христианами продолжал развиваться, и по приказу первосвященника апостолы были арестованы, а затем допрошены синедрионом (Деян. 5:17–41). Однако даже после этого они «всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе» (Деян. 5:42).

Тем не менее пребывание в храме становилось для христиан все менее безопасным, и центр их молитвенно-литургической жизни стал постепенно перемещаться из Иерусалимского храма в те собрания, которые совершались «по домам». Именно там, в узком кругу единомышленников, первые христиане могли чувствовать себя в относительной безопасности. Собрания имели форму совместной трапезы и могли длиться в течение целой ночи (Деян. 20:11). Главным событием каждого такого собрания было преломление хлеба в воспоминание Тайной Вечери, сопровождавшееся благодарственной молитвой Богу Отцу, пением псалмов, чтением отрывков из Ветхого Завета и проповедью, посвященной жизни и учению Иисуса Христа.

По мере расширения Церкви общины стали возникать вне Иерусалима. Для этих общин участие в храмовом богослужении было с самого начала исключено, и их молитвенная жизнь строилась исключительно вокруг евхаристических трапез, возглавляемых апостолами или теми, кому апостолы это поручали.

Важным этапом в жизни Церкви стало принятие в нее первого обращенного из язычества. Таковым, согласно книге Деяний, стал римский сотник Корнилий, живший в Кесарии. Крещению Корнилия предшествовало видение Петра, которому было явлено

отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды; и сосуд опять поднялся на небо (Деян. 10:11–16).

Как мы указывали в книге об апостоле Петре[21], смысл этого видения – отнюдь не в отмене ветхозаветных предписаний касательно нечистой пищи. Различные животные, пресмыкающиеся и птицы – символы людей, которых иудеи считали нечистыми. Видение должно было подготовить Петра к новому роду миссии: ему предстояло войти в дом язычника, общаться с ним и его семьей. И Петр должен был внутренне и психологически освободиться от представления о язычниках как людях, соприкосновение с которыми является источником осквернения.

Петр отправился в Кесарию и крестил Корнилия вместе со всем его домом. Однако в Иерусалимской общине это событие вызвало переполох. На Петра набросились с упреками – не столько за то, что он крестил римского сотника, сколько за то, что он садился за один стол с язычниками. Будучи воспитаны в строгих иудейских традициях и продолжая их придерживаться, иерусалимские христиане усмотрели в общении Петра с язычниками серьезное отклонение от вероучительной ортодоксии.

О том, что иудеи не садятся за стол с язычниками, было известно всем. У язычников этот обычай вызывал негодование. В 3-й книге Маккавейской рассказывается о том, как против иудеев был распущен слух, «что эти люди не допускают общения трапезы ни с царем, ни с вельможами, что они завистники и великие противники государства» (3 Мак. 3:4). Римский историк Тацит утверждает, что иудеи «ни с кем не делят ни пищу, ни ложе», то есть не садятся за стол с представителями иной веры и не вступают с ними в брак[22].

Петр в ответ на выдвинутое обвинение терпеливо разъясняет все, что с ним произошло. Помимо отчета о событиях, рассказ Петра содержит и их интерпретацию. Он апеллирует к авторитету Самого Бога, ссылаясь также на Иисуса Христа и Иоанна Предтечу. Главным аргументом в пользу правильности своих действий Петр объявляет излияние Святого Духа на язычников. Именно в этом он усматривает главное указание на то, что язычников надо принимать в Церковь наравне с иудеями и что гнушаться общением с ними за трапезой не следует (Деян. 11:1-18).

Данный вопрос имел для первых христиан не только бытовое значение. Важнейшим элементом их религиозной жизни были евхаристические собрания, которые представляли собой не богослужения, а именно трапезы. Начинаясь как обычный ужин, евхаристическая трапеза затем перерастала в благодарение Богу, завершавшееся преломлением хлеба. Если бы христиане, обратившиеся из язычества, не допускались к подобного рода трапезам, это поставило бы непреодолимое препятствие для их вхождения в Церковь.

Еще один вопрос, который встал перед раннехристианской Церковью в связи с принятием в нее обращенных из язычества, был связан с иудейской практикой обрезания. Эта практика восходит к Аврааму, которому заповедь об обрезании была дана Самим Богом (Быт. 17:10–14). В соответствии с заповедью, любого младенца мужского пола, рождавшегося в еврейской семье, обрезывали на восьмой день по рождении. Исключений из этого правила быть не могло. Обрезание и принадлежность к иудейской вере были настолько тождественными понятиями, что всех не-иудеев объединяли под общим понятием «необрезанные».

Вопрос о том, нужно ли обращенным в христианство из язычества принимать обрезание и следовать другим иудейским обычаям, встал особенно остро в результате миссионерской деятельности апостолов Павла и Варнавы. Эта деятельность приносила плоды в виде обращения большого количества язычников в христианство. Павел на очень раннем этапе своей проповеди принял решение о том, что принятие обрезание не нужно для того, чтобы стать христианином. Однако на общецерковном уровне вопрос еще не был решен.

Споры по данному вопросу разразились в Антиохии, где «некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». Следствием этого стало «разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними», в результате которого было поручено «Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15:1–2). Параллельно споры шли в Иерусалиме, где «восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев» (Деян. 15:5).

Итогом споров и стало то, что «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела» (Деян. 15:6). Выступая с речью на Апостольском Соборе, Петр заявил:

Мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они (Деян. 15:7-11).

В Апостольском Соборе – первом такого рода представительном собрании в истории Церкви – участвовали все корифеи раннехристианской общины: Петр, Иаков, Павел и Варнава. По итогам обсуждения они приняли совместное решение, отраженное в окружном послании Собора: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15:28–29). Обращенным из язычества, таким образом, предписывалось соблюдать некоторые иудейские обычаи, но главный обычай, вокруг которого разгорелись основные споры, был объявлен ненужным «бременем».

Апостольский Собор, дав окончательную санкцию на отказ от обрезания, знаменовал собой важнейший этап в отходе Церкви от иудаизма. По сути, он означал разрыв с иудаизмом, поскольку именно обрезание было знаком принадлежности к последнему. Апостол Павел внес решающий вклад в подготовку данного решения Апостольского Собора и в своих посланиях последовательно защищал это решение.

Наиболее подробно эту тему раскрывает Послание к Галатам, которое по времени написания предшествует Посланию к Римлянам[23] и является богословским прологом к последнему[24]. Здесь Павел, во-первых, рассказывает о том, как Христос явился ему, превратив из гонителя Церкви в ее ревностного адепта:

Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня (Гал. 1:13–19).

Затем, кратко упомянув об успехах своей проповеди в Сирии и Киликии (Гал. 1:20–21), Павел повествует о посещении Иерусалима, где он встречался с апостолами:

Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных, ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности (Гал. 2:1-10).

Информация, содержащаяся в данном тексте, перекликается с тем, что мы узнаем об Апостольском Соборе из книги Деяний, хотя содержит и некоторые отличия. Так, например, только Павел упоминает о том, что в Соборе участвовал Иоанн, тогда как в Деяниях он не упоминается. Об участии Тита, опять же, говорит один Павел. Кроме того, Павел по-иному расставляет акценты: если в Деяниях Петр говорит о себе как о первом, кого Бог избрал, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, то Павел говорит только об апостольстве Петра среди обрезанных, отводя себе и Варнаве основную роль в деле проповеди среди язычников[25].

В Послании к Галатам Павел упоминает об инциденте, выявившим разногласия между ним и Петром:

Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? (Гал. 2:11–14).

Описанный здесь инцидент имел место много лет спустя после того, как Петр впервые сел за стол с язычниками. Однако даже к этому времени споры о том, допустимо это или нет, в Церкви не утихли. В Антиохии психологический барьер между бывшими иудеями и бывшими язычниками был преодолен – во многом благодаря твердой позиции Павла. Но для иерусалимских христиан этот барьер по-прежнему сохранялся, и Петр был вынужден маневрировать между двумя противоборствующими тенденциями.

Свою позицию в споре с Петром Павел оправдывает следующими соображениями:

Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2:15–16).

Здесь, по сути, открывается тема, которая станет центральной не только в Послании к Галатам, но и в Послании к Римлянам: тема соотношения между верой во Христа и законом Моисеевым. Отказавшись от обрезания как внешнего признака принадлежности к иудейской вере, должна ли Церковь вообще перечеркнуть всю ветхозаветную историю и начать собственную историю с чистого листа? Или же закон Моисеев должен быть включен в состав христианского Предания? Каково соотношение между верой во Христа и «делами закона»?

Уже в Послании к Галатам Павел говорит о законе Моисеевом как «детоводителе ко Христу» (Гал. 3:24), подчеркивая прямое преемство между Ветхим и Новым Заветами. Однако Ветхий Завет в представлении Павла соответствует детскому этапу духовного развития человечества; пришествие в мир Иисуса Христа означает вступление человечества во взрослый возраст. «До пришествия веры», то есть до Христа, «мы заключены были под стражею закона» (Гал. 3:23). Но после того, как Христос даровал нам свободу от закона, мы не должны снова подвергаться «игу рабства» (Гал. 5:1).

Эти же мысли Павел развивает в Послании к Римлянам. Наряду с Посланием к Галатам, оно содержит в себе теоретическое осмысление описанного в книге Деяний опыта ранней Церкви, однако раскрывает тему соотношения между верой во Христа и законом Моисеевым значительно более подробно, чем это сделано в Послании к Галатам. По сути, именно Послание к Римлянам стало главным манифестом освобождения христианства от оков иудаизма с сохранением всего, что в Ветхом Завете представляет значимость для Церкви. И именно в этом послании Павел наиболее последовательно проводит мысль о том, что в Церкви «нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12).

3. «Благовестие Божие» (1:1 – 17)

«Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол»

Вступительная часть Послания к Римлянам – самая продолжительная из всех вступительных частей Павловых посланий. В отличие от других посланий, где к имени Павла присоединяются имена иных лиц (Силуана, Тимофея, Сосфена), в Послании к Римлянам только Павел указан в качестве автора:

Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом, – всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога отца нашего и Господа Иисуса Христа (Рим. 1:1–7).

Во вступительной части Павел, прежде всего, обозначает себя как раба Иисуса Христа, сразу же называя то священное для него имя, которое стоит в центре его благовестия. Оно звучит во вступлении трижды – в начале, середине и конце, как бы определяя тем самым смысловую доминанту всего послания. Личность автора послания с самого начала ставится в тень другой Личности – той, которой Павел посвящает свои труды[26]. Он – «призванный апостол», но и адресаты его послания – «призванные Иисусом Христом», «призванные святые».

Павел называет себя «избранным к благовестию Божию». В первом же стихе послания мы слышим ключевое слово εύαγγέλιον (благовестие, благая весть, евангелие), которым Павел здесь и в других местах обозначает суть проповедуемого им учения[27]. Это учение – не плод «человеческой мудрости» (1 Кор. 2:4), но благая весть, которую Сам Бог передал людям через Своего Сына Иисуса Христа.

Павел утверждает, что ему вверено благовестие, «которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях». В послании, которое будет в значительной своей части посвящено осмыслению взаимосвязи между Ветхим и Новым Заветами, для Павла важно с самого начала обозначить глубокую укорененность христианской благой вести в Ветхом Завете.

Пришествие в мир Иисуса Христа – событие, предсказанное пророками. Эта мысль проходит красной нитью через все четыре Евангелия, и она же звучит в зачине Послания к Римлянам. Через пророков Бог возвестил «о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти».

«Сын Давидов» – первое наименование Иисуса Христа, которое мы встречаем в Новом Завете (Мф. 1:1). Так называет Его евангелист Матфей, подчеркивая не столько царское происхождение Иисуса, сколько тот факт, что Он был человеком, принадлежал к конкретному народу, имел Свою родословную, восходящую к Давиду и через него к Аврааму (Мф. 1:2-16). Сыном Давидовым называли Иисуса при жизни (Мф. 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Мк. 10:47–48; Лк. 18:38–39), и Иисус не оспаривал это наименование, хотя и давал ему Свою интерпретацию (Мф. 22:41–45; Мк. 12:3537; Лк. 20:40–44). Тема происхождения Иисуса из рода Давидова занимала важное место в проповеди апостолов Петра и Павла, как она отражена в книге Деяний (Деян. 2:25, 29–32; 13:22–23, 32–37)[28].

Для Павла Иисус – прежде всего «Сын Божий»[29]. «По плоти» (κατά σάρκα) Он родился от семени Давидова, но «по духу святыни» (κατά πνεύμα άγιωσύνης) Он открылся Сыном Божиим. Ориген видит здесь указание на два рождения Сына Божия: «По плоти Сын родился от семени Давидова. Рождено было, несомненно, то, что прежде не существовало по плоти. По духу же Он существовал прежде, и не было времени, когда Его не было»[30]. По другому толкованию, под «духом святыни» следует понимать Святого Духа[31]. По Своей человеческой природе Иисус родился от Девы Марии и происходил из рода Давидова, по божественной же природе Он родился от Святого Духа и при содействии Святого Духа был явлен миру как Бог и человек в одном лице.

Богосыновство Иисуса с наибольшей силой доказывается Его воскресением из мертвых. Воскресение – еще одна ключевая тема Павловых посланий. Именно в том, что Христос воскрес, Павел видит главное доказательство истинности христианской проповеди: без веры в воскресение эта проповедь тщетна (1 Кор. 15:13–20).

Павел называет Иисуса «Господом нашим» – это наименование применительно к Христу используется им постоянно. В рассматриваемом отрывке, как и в большинстве других случаев, термином «Бог» (θεός) обозначается Отец, тогда как термин «Господь» (κύριος) зарезервирован за Сыном. В этом словоупотреблении нельзя видеть какого-либо умаления Сына по отношению к Отцу. Далее Павел скажет о Христе, что Он – «Сущий над всеми Бог» (Рим. 9:5). Это означает, что термины «Господь» и «Бог» воспринимались им как синонимы[32].

«Я многократно намеревался придти к вам»

Павел видит себя прежде всего апостолом язычников: не для чего иного, как для проповеди в языческой среде он от Самого Христа получил «благодать и апостольство». Именно этим он и объясняет свое горячее желание встретиться с римскими христианами:

Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам, ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею. Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам (но встречал препятствия даже доныне), чтобы иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов. Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам. Итак, что до меня, я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме (Рим. 1:8-15).

Почему Павел считает необходимым столь пространно изложить причины своего желания прийти в Рим? Чтобы ответить на этот вопрос, надо заглянуть в конец послания, где Павел скажет о том, что собирается посетить Рим как бы мимоходом – по пути в Испанию (Рим. 15:24, 28). Там же он изложит свой миссионерский принцип: «Притом я старался благовествовать не там, где уже известно имя Христово, чтобы не созидать на чужом основании» (Рим. 15:20).

Эти оговорки и разъяснения следует рассматривать в общем контексте развития христианской проповеди на раннем этапе бытия Церкви. По свидетельству историков, миссионерская территория тогдашней «вселенной» (ограниченной главным образом пределами Римской империи и сопредельных стран) была с самого начала поделена между апостолами. Евсевий Кесарийский, ссылаясь на древнее предание, утверждает, что это разделение происходило при помощи жеребьевки:

Святые же апостолы и ученики Спасителя рассеялись по всей земле. Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею – Скифия, Иоанну – Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался; Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме, где и был распят головой вниз: он сам счел себя достойным такой казни. Надо ли говорить о Павле, возвещавшем Христово Евангелие от Иерусалима до Иллирика и пострадавшем при Нероне в Риме[33].

Послания Павла дают достаточно материала для подтверждения сведений об изначальном разделе миссионерской территории между апостолами Христа. Сам Павел в жеребьевке участвовать не мог, так как присоединился к апостольской общине позже. Но о том, что «вселенная» поделена на сферы влияния первых учеников Иисуса, он знал. Его особое положение, – гонителя Церкви, ставшего апостолом позже других и при иных обстоятельствах, – заставляло его проявлять осторожность в тех случаях, когда он намеревался посетить общину, в которой до него уже проповедовал кто-либо из апостолов из числа двенадцати.

Нежелание вторгнуться в чужие канонические пределы, вероятно, было связано с тем, что в Риме до Павла проповедовал кто-либо из апостолов, избранных Самим Христом. Именно по отношению к ним Павел проявляет осторожность, которую вряд ли стал бы проявлять по отношению к представителям второго поколения христианских проповедников. А церковное предание никому из апостолов, кроме Петра, не усваивает роль проповедника христианства в Риме. В соответствии с этим древним преданием блаженный Феодорит так толкует рассматриваемое место послания:

Сказанное исполнено смиренного образа мыслей, ведь он не сказал «чтобы дать», но «чтобы преподать», так как я даю то, что получил. И поскольку первым евангельское учение принес им великий Петр, то он с необходимостью добавляет: «к утверждению вашему». Ибо хочу, говорит он, не принести вам новое учение, но утвердить уже принесенное и доставить влагу уже насажденным деревьям[34].

Указанными причинами можно объяснить и то, что Павел говорит о вере своих адресатов: он благодарит их за то, что их вера «возвещается во всем мире», и желает вместе с ними «утешиться» той верой, которая у него с ними общая. Он стремится в Рим, чтобы «не только утешить, но и самому получить утешение»[35]; «Павел говорит: я хочу не только дать, но и получить от вас»[36]. В этих словах можно увидеть риторический прием, направленный на то, чтобы через похвалу в адрес слушателей расположить их к себе. Но можно увидеть в них и нечто большее: искреннее желание Павла увидеть, какие плоды проповедь христианства принесла в столице империи.

Толкование слов «я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам» зависит, прежде всего, от того, в каком смысле понимается выражение οφειλέτης είμί, буквально означающее «я – должник». Ориген понимал его в том смысле, что Павел «потому стал должником различных народов, что по благодати Святого Духа усвоил от них способность говорить языками»; должником мудрецов он стал потому, что «усвоил скрытую в таинстве мудрость», а должником невежд – потому, что «стяжал терпение и великодушие, ибо требуется величайшее терпение, чтобы сдерживать порывы невежд»[37]. Другие комментаторы, однако, видят в словах «я должен» указание на долг Павла проповедовать указанным категориям лиц[38]. Такую проповедь он считает своей «апостольской обязанностью»[39].

Терминологическая пара «эллины – варвары» широко распространена в греческой литературе, в частности у историков. Первая книга «Истории» Геродота начинается следующим зачином: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности»[40]. И далее на протяжении всего труда противопоставляет варваров эллинам. Иосиф Флавий, писавший по-гречески, утверждает, что «нет ни эллинского, ни варварского города, и ни единого народа», которым не были бы известны обычаи иудеев[41]. В «Посольстве к Гаю» Филона Александрийского то и дело встречаются выражения: «варвар с эллином»[42], «и эллинским, и варварским»[43], «и эллинский, и варварский»[44], «ни в эллинской, ни в варварской»[45], «греки и варвары»[46].

Греческие авторы называли «варварами» все народы, не говорившие по-гречески. Термин «варвар», однако, имел и уничижительный смысл. Так, например, Аристотель утверждал, что «варвар и раб по природе своей понятия тожественные», что у варваров существует только одна форма общения – между рабами и рабынями, а потому «прилично властвовать над варварами грекам»[47]. Платон выдвигает идею общегреческой солидарности перед лицом варваров: «Я утверждаю, что все эллины – близкие друг другу люди и состоят между собою в родстве, а для варваров они – иноземцы и чужаки». Поэтому, когда эллины сражаются с варварами, то это война; когда же эллины враждуют между собой, то «такую вражду следует именовать раздором»[48].

Павел не относил себя к числу эллинов и потому не мог разделять презрительное и враждебное отношение к варварам, характерное для греческой литературы. Он не разделяет мир на эллинов и варваров, друзей и врагов: его проповедь должна быть обращена и к тем, и к другим.

Отметим, что, перечисляя четыре категории лиц, проповедовать которым Павел считает своим долгом, он объединяет их в две терминологические пары: эллины и варвары, мудрецы и невежды. Можно понять вторую пару как продолжение и расширение первой. В таком случае эллины – это образованные люди, проживающие в городах, укорененные в греческой философии и культуре; варвары – жители отдаленных местностей, не приобщенные к эллинской культуре[49]. Павел подчеркивает, что его проповедь обращена ко всем людям вне зависимости от их образованности: она должна быть равно доступна и мудрецам, и невеждам.

«Я не стыжусь благовествования Христова»

На стыке между вступительной и вероучительной частями Послания к Римлянам стоят два стиха, которые нередко интерпретируются как обозначающие основной темы всего послания:

Ибо я не стыжусь благовествования Христова[50], потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет (Рим. 1:16–17).

Здесь впервые в послании появляется еще одна терминологическая пара: «иудей – эллин». Она будет играть важнейшую роль в Послании к Римлянам. В данном случае она указывает на две категории «верующих»: тех, кто обратились в христианство из иудаизма, и обращенных из язычества. Однако очень часто в тексте послания термин «иудей» будет применяться по отношению к представителям иудаизма, не уверовавшим во Христа, а «эллин» – к язычникам. В каждом конкретном случае понимание этих двух терминов будет зависеть от контекста.

Формула «во-первых, Иудею, потом и Еллину» отражает миссионерский принцип, который Павел последовательно применял на практике: приходя в тот или иной город, он сначала проповедовал иудеям и только потом приступал к общению с язычниками. Так он поступил и в Риме, когда, наконец, пришел туда (Деян. 28:17–29). Но формула эта имела и другой смысл, отраженный в словах Иисуса: «спасение от иудеев» (Ин. 4:22). Бог избрал израильский народ, чтобы через него возвестить спасение всем народам. Иисус Христос, «сын Давидов», принадлежал к этому народу, как и Павел, для которого иудейская традиция сохраняет свою значимость. Став христианином, Павел не перестал быть иудеем, что явствует, в том числе, из следующего раздела послания, посвященного язычеству.

Почему Павел говорит, что «не стыдится» той благой вести, которую проповедует? Эти слова, по мнению древних толкователей, должны были напомнить читателям о позорной казни Иисуса Христа через распятие:

Римляне были слишком преданы мирским занятиям вследствие своего богатства, власти, побед и ради собственных царей, которых они считали равными богам, даже так и называли их, и поэтому угождали им храмами, жертвенниками и жертвами. Так как они были весьма надменны, а Павел должен был проповедовать Иисуса, называемого сыном плотника, воспитывавшегося в Иудее, в доме незнатной женщины, не имевшего при Себе оруженосцев, не окруженного богатством, но умершего вместе с злодеями, как преступник, и претерпевшего много и другого бесславного, то римлянам, которые еще не знали неизреченных и великих тайн, естественно было всего этого стыдиться[51].

В Первом Послании к Коринфянам Павел называет проповедуемое им благовестие «словом о кресте», подчеркивая, что оно «для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия (1 Кор. 1:18). В Послании к Римлянам он также называет его силой Божией, указывая, что оно приносит спасение «всякому верующему». Эти слова созвучны заповеди, которую ученики Иисуса получили от Него: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:15–16). Спасение каждого человека напрямую зависит от его отклика на благовестие.

Что означает выражение «от веры в веру»? По мнению древних толкователей, оно указывает на переход от иудейской религиозной традиции к христианской[52]. Правда Божия была явлена уже в Ветхом Завете, на который ссылается Павел, указывая на слова пророка Аввакума: «Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (Авв. 2:4)[53]. Примеры веры как «уверенности в невидимом», в которой «свидетельствованы древние», приведены в Послании к Евреям, где список ветхозаветных праведников, угодивших Богу верой, содержит имена Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Сарры и многих других «свидетельствованных в вере» (Евр. 11:1-40).

Глава 2

Вероучительная часть

Основная, вероучительная часть Послания к Римлянам имеет свою внутреннюю логику, свое сквозное тематическое развитие. Главная тема этой части – осмысление той Благой Вести, которая была принесена Иисусом Христом и пришла на смену Ветхому Завету. Как соотносится благодать, дарованная через Христа, с законом Моисеевым? В чем ценность этого закона и в чем его ущербность? В чем подлинная новизна христианства? На эти вопросы отвечает вероучительная часть послания, попутно затрагивающая множество других тем. В частности, Павел в ней подробно излагает свое понимание язычества, которому сначала противопоставляется иудейская традиция, но затем обе традиции рассматриваются в свете нового откровения, полученного через Иисуса Христа.

1. Язычество (1:18–32)

Рим был одной из главных столиц языческого мира. Значительная часть адресатов Послания к Римлянам – христиане, обращенные из язычества, – по своему воспитанию и культуре были частью этого мира. Они влились в христианскую общину, не будучи укоренены в вере в Единого Бога, не зная ветхозаветных писаний. Павел, воспитанный в строгой традиции иудейского монотеизма, считает необходимым с самого начала обозначить свое отношение к язычеству:

Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:18–20).

Гнев Божий – важнейшее понятие Ветхого Завета, присутствующее также в проповеди Иоанна Предтечи и Иисуса Христа, как она отражена в Евангелиях (Мф. 3:7; Лк. 3:7; 21:23; Ин. 3:36). Павел употребляет это понятие в его исконном ветхозаветном смысле – как обозначение реакции Бога на злые дела людей вследствие их уклонения от истины. По замечанию одного из комментаторов Послания к Римлянам, гнев Божий – не страстная ярость, а осуждение, которому подвергаются грех и грешники, когда сознательно восстают против Бога[54].

В книге Деяний мы читаем о том, как в Листре Варнаву и Павла приняли за Зевса и Гермеса и хотели принести им жертвы: апостолы с негодованием растерзали свои одежды и призвали народ поклоняться «Богу Живому, Который сотворил небо и землю» (Деян. 14:11–15). В Афинах Павел благовествует членам ареопага Единого Бога, Который, «будучи Богом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет». Этого Бога, утверждает Павел, эллины, не зная, чтут (Деян. 17:22–24). С одной стороны, Павел являет полное неприятие языческого культа, с другой – выражает убеждение в том, что вера в Единого Бога не является исключительной принадлежностью иудейской религии: подспудно она присутствует и в греческой религиозной традиции, даже если ее носители этого не сознают.

В Послании к Римлянам проводится, по сути, та же самая мысль. Единый Бог – не только Бог иудеев. В Ветхом Завете Бог истинный противопоставлялся богам ложным, и поклонение истинному Богу считалось законной привилегией израильского народа. Павел считает, что Бог через тварный мир открывал себя также и язычникам, только они это откровение отвергли. «Обрати внимание, что Павел не говорит, будто они не знают истины, но что подавляют истину неправдою», – отмечает по этому поводу блаженный Августин[55].

Слова Павла о том, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы», легли в основу христианского учения о естественном откровении (или естественном богопознании). Суть данного учения сводится к тому, что Бог открывает Себя не только непосредственным образом – через пророков и через Своего Сына (Евр. 1:1–2), но и опосредованно – через природный мир. Эта мысль присутствует в Ветхом Завете: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2); «Спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов 12:7–9). Эта же мысль проходит лейтмотивом через всю христианскую апологетическую литературу, начиная с посланий Павла.

Для Ветхого Завета характерно представление о том, что изначальной религией человечества было единобожие и лишь впоследствии, после грехопадения, появилось идолопоклонство. Павел разделяет это представление, но четко устанавливает причинно-следственную связь между отказом от поклонения истинному Бога и греховным образом жизни: второе неизбежно вытекает из первого. Это подчеркивается в следующем отрывке, где Павел продолжает говорить о язычниках:

Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь.

Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение.

И как они не заботились (ούκ έδοκίμασαν) иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму (εις άδόκιμον νουν)[56] – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда[57], лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1:21–32).

По концентрации негативных терминов («осуетились», «омрачилось», «обезумели», «нечистота», «осквернили», «ложь», «постыдные страсти», «противоестественное», «похоть», «срам», «превратный ум», «непотребство», «неправда» и далее до конца) этот отрывок не имеет себе равных во всем литературном наследии Павла. Он показывает, что отношение Павла к язычеству – резко отрицательное. Язычники для него – прежде всего, те кто «подавляют истину неправдою», кто «заменили истину Божию ложью»: под истиной Божией в данном случае понимается вера в Единого Бога, под ложью – идолопоклонство. В этой оценке язычества Павел близок к иудаизму своего времени[58].

Ученые обращают внимание на близость рассматриваемого сегмента послания к Книге Премудрости Соломона, написанной предположительно между 50-м годом до Р.Х. и 10-м годом по Р.Х. и имевшей широкое хождение среди иудеев времен Павла[59]. В этой книге о язычестве говорится следующее:

Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила… Но более жалки те, и надежды их – на бездушных, которые называют богами дела рук человеческих, золото и серебро, изделия художества, изображения животных, или негодный камень, дело давней руки.

Посему и на идолов языческих будет суд, так как они среди создания Божия сделались мерзостью, соблазном душ человеческих и сетью ногам неразумных. Ибо вымысл идолов – начало блуда, и изобретение их – растление жизни…

Совершая или детоубийственные жертвы, или скрытные тайны, или заимствованные от чужих обычаев неистовые пиршества, они не берегут ни жизни, ни чистых браков, но один другого или коварством убивает, или прелюбодейством обижает. Всеми же без различия обладают кровь и убийство, хищение и коварство, растление, вероломство, мятеж, клятвопреступление, расхищение имуществ, забвение благодарности, осквернение душ, превращение полов, бесчиние браков, прелюбодеяние и распутство.

Служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла. Ибо не сила тех, которыми они клянутся, но суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных (Прем. 13:1–2, 10; 14:11–12, 23–27, 31).

Здесь присутствуют те же темы, что у Павла: 1) язычники не познали Единого Бога через рассмотрение Его творений; 2) почитание Бога они подменили поклонением бездушным идолам и изображениям животных; 3) идолопоклонство ведет к блуду, распутству, безнравственности: 4) идолопоклонников ожидает суд Божий. Сходство между двумя текстами – не только идейное, но временами и литературное: Павел почти дословно воспроизводит некоторые слова и выражения из Книги Премудрости Соломона.

Обращает на себя внимание настойчивое, троекратное употребление в рассматриваемом сегменте Послания к Римлянам выражения «предал их Бог» (παρέδωκεν αυτούς ό θεός). Здесь употреблен глагол, который в греческом языке используется для указания на выдачу приговоренного к смерти в руки исполнителям приговора[60].

При буквальном прочтении текста можно было бы предположить, что Бог по Своей воле предал язычников нечистоте, постыдным страстям и превратному уму. Однако слово «предал» указывает в данном случае не на волю, а на попущение: воля Бога заключается в том, чтобы все люди верили в Него и поклонялись Ему, но так как язычники уклонились от истины, Бог попустил им впасть в различные грехи. «Предал, то есть оставил. – комментирует Иоанн Златоуст. – Неужели привлекать их при помощи силы и против воли? Но это не означало сделать их добродетельными. Оставалось предоставить их самим себе – что Бог и сделал, чтобы люди, на личном опыте узнав все, к чему стремились, сами наконец бежали от позора»[61]. По словам блаженного Феодорита, «Павел сказал предал вместо попустил… Бог больше не стал вести за Собой тех, кто впал в крайнее нечестие, которое и породило беззаконную жизнь»[62].

Добавим к этому, что выражение «предал их Бог» соответствует характерному для еврейского языка словоупотреблению, согласно которому Бог представляется как инициатор злых поступков людей. В рассказе о египетских казнях трижды встречается выражение «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. 9:12; 10:20; 11:10), однако оно является, вероятно, не более чем синонимом дважды употребленного выражения «фараон ожесточил сердце свое» (Исх. 8:15, 32). Человек совершает зло по своей свободной воле, но Бог попускает зло, не нарушая свободу человека.

Павел рисует следующую картину постепенной деградации язычников: сначала они «осуетились в умствованиях (διαλογισμοίς – помыслах) своих, и омрачилось несмысленное их сердце (καρδία)», а затем уже «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили (άτιμάζεσθαι – обесчестили) сами свои тела». Слова Павла и по мысли, и по словарю созвучны наставлению Иисуса о сердце как источнике греховных деяний: «Ибо извнутрь, из сердца (καρδίας) человеческого, исходят злые помыслы (διαλογισμοί), прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло извнутрь исходит и оскверняет (κοινοί) человека» (Мк. 7:21–23). Последующая аскетическая традиция Восточной Церкви разработает учение о том, что любой грех сначала зарождается в уме, затем проникает в сердце и лишь на конечном этапе своего развития охватывает плоть[63].

Наиболее вопиющим и очевидным примером безнравственности, проистекающей от идолопоклонства, для Павла служит лесбиянство и гомосексуализм. В настоящей книге мы не имеем возможность вдаваться в подробное обсуждение этой темы, проецируя современную озабоченность ею на новозаветный контекст[64]. Мы должны лишь ограничиться констатацией того факта, что по данному вопросу существовало глубокое разногласие между, с одной стороны, античной языческой традицией, а с другой – нравственными установками Ветхого Завета, на которых был воспитан Павел.

В античном мире гомосексуализм, главным образом в форме педерастии, был широко распространен. Греческие философы, за немногими исключениями, были к нему толерантны, а некоторые восхваляли его. Тем не менее, универсального признания гомосексуализма нормой в Древней Греции не было. Характерен в этом отношении пример Платона. Много раз в своих диалогах он упоминает любовь к мальчикам, нередко с явным сочувствием. Тем не менее на склоне лет, разрабатывая систему законов для идеального государства, философ называет гомосексуальные связи «противоестественными и бесплодными»[65].

В древнем Риме гомосексуализм и педерастия также были распространенным феноменом, особенно в кругах знати, однако и в римской культуре они не считались нормой: общественное мнение порицало тех, кто увлекался однополой любовью. В анналы истории вошла половая распущенность Нерона, включавшая многочисленные эпизоды гомосексуальной практики, зафиксированные очевидцами:

Мало того, что жил он и со свободными мальчиками, и с замужними женщинами: он изнасиловал даже весталку Рубрию. Мальчика Спора он сделал евнухом и даже пытался сделать женщиной: он справил с ним свадьбу со всеми обрядами, с приданым и с факелом, с великой пышностью ввел его в свой дом и жил с ним как с женой. Этого Спора он одел, как императрицу, и в носилках возил его с собою и в Греции по собраниям и торжищам, и потом в Риме по Сигиллариям[66], то и дело его целуя. А собственное тело он столько раз отдавал на разврат, что едва ли хоть один его член остался неоскверненным. В довершение он придумал новую потеху: в звериной шкуре он выскакивал из клетки, набрасывался на привязанных к столбам голых мужчин и женщин и, насытив дикую похоть, отдавался вольноотпущеннику Дорифору: за этого Дорифора он вышел замуж, как за него – Спор, крича и вопя, как насилуемая девушка[67].

Нерон уже находился у власти, когда Павел писал Послание к Римлянам[68]. Вряд ли Павел знал такого рода ужасающие подробности императорского быта, однако какие-то сведения о нравственной распущенности Рима, несомненно, доходили до него, как доходили они до других христиан. Не случайно они сравнивали Рим с Вавилоном, видя в нем средоточие пороков и безнравственности[69]. И не случайно в Послании к Римлянам богословские экскурсы перемежаются с жесткой критикой безнравственности и безбожия Римской империи эпохи ее наивысшего расцвета[70].

Павел был воспитан в строгой иудейской традиции с характерной для нее нетерпимостью по отношению к гомосексуализму, выраженной в словах книги Левит: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев. 18:22). По закону Моисееву гомосексуализм карался смертной казнью: «Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20:13).

Отметим, что в Евангелиях данная тема вообще не затрагивается: Иисус говорит о браке, прелюбодеянии и разводе (Мф. 5:27–32; 19:3–9; Мф. 10:2-12; Лк. 16:18), но нигде не упоминает о гомосексуализме. Это одна из многих нравственных тем, которую Павлу, очевидно, пришлось разрабатывать самостоятельно, без опоры на учение Христа (если только не предположить, что ему были доступны какие-то высказывания Иисуса на данную тему, сохранявшиеся в устной традиции, но не вошедшие в евангельский текст). Основной опорой для Павла в данном вопросе служит ветхозаветное установление с его безоговорочным осуждением однополых связей. В другом месте Павел упоминает мужеложников в числе тех, кто «Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9).

Исследователи обращают внимание на троекратное употребление в рассматриваемом тексте глаголов, обозначающих подмену: славу нетленного Бога язычники «изменили (ηλλαξαν) в образ, подобный тленному человеку»; они «заменили (μετήλλαξαν) истину Божию ложью»; женщины их «заменили (μετήλλαξαν) естественное употребление противоестественным». Подмена Бога идолами, а истины Божией ложью ведет к подмене естественных половых связей противоестественными[71]. Гомосексуальные связи неприемлемы потому, что они подменяют богоустановленный союз между мужчиной и женщиной, плодом которого становятся дети, бесплодным (по выражению Платона) союзом между лицами одного пола.

Список пороков, которым завершается рассматриваемый нами отрывок, имеет сходство с другими аналогичными списками из Павловых посланий. В общей сложности таких списков в них четырнадцать (Рим. 1:29–32; 13:13–14; 1 Кор. 5:9-13; 6:9-11; 2 Кор. 12:20–21; Гал. 5:19–21; Еф. 4:1719, 31; 5:3–5; Кол. 3:5–8; 1 Тим. 1:8-11; 6:3–5; 2 Тим. 3:2–5; Тит. 3:3)[72]. Приведенный в 1-й главе Послания к Римлянам список – самый пространный из всех: он насчитывает 24 порока.

Человеческие пороки и грехи столь многочисленны и разнообразны, что не поддаются никакой кодификации. Тем не менее Павел с завидной регулярностью их перечисляет. Почему он считает нужным это делать? Очевидно, по той причине, что христианское нравственное учение находилось в стадии становления и он в полной мере сознавал свою ответственность как одного из его создателей. Приходившие в церковь язычники требовали простых ответов на вопросы о том, что добро, а что зло, и Павел старался им дать такие ответы.

2. Естественный закон (2:1 – 16)

Тема добра и зла доминирует в следующей главе послания, которая открывается неожиданным переходом Павла от коллективного «вы» к индивидуальному и личному «ты»:

Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же (Рим. 2:1).

Эти слова являются очевидной аллюзией на изречение Иисуса, которое Павел мог знать в пересказе: «Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7:1–2).

К кому обращается Павел? Ко «всякому человеку»? Кто этот всякий человек? «Во-первых, иудей, во-вторых, эллин»: это явствует из дальнейшего текста. Павел резко меняет перспективу: оказывается, перед судом Божиим все равны – и язычники, и иудеи. То, что Павел только что сказал о язычниках, относится и к иудеям, если они повинны в тех же пороках:

А мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающих такие дела. Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие дела и (сам) делая то же? Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, – жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:2-11).

Несколько понятий, которые станут ключевыми в христианском богословии, использованы в этом отрывке: суд Божий; благость Божия; кротость и долготерпение Божии; ярость и гнев (Божии); покаяние и жизнь вечная.

Отметим, вслед за другими учеными[73], что термин «покаяние» также встречается в Книге Премудрости Соломона:

Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния (Прем. 11:23).

Хотя не невозможно было Тебе войною покорить нечестивых праведным, или истребить их страшными зверями, или грозным

словом в один раз; но Ты, мало-помалу наказывая их, давал место покаянию, зная, однако, что племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится вовеки (Прем. 12:9-10).

Но такими делами Ты поучал народ Твой, что праведному должно быть человеколюбивым, и внушал сынам Твоим благую надежду, что Ты даешь время покаяния во грехах (Прем. 12:19).

Согласно Павлу, благость Божия ведет каждого человека к покаянию. Но если человек совершает дела, за которые осуждает других, он навлекает на себя ярость и гнев Бога. Долготерпение Божие предоставляет свободу каждому человеку: эта свобода предполагает право выбора между добром и злом. Но только те, кто делают добро и приносят покаяние за зло, удостоятся жизни вечной. Тех же, кто противится Богу и не покоряется истине, ждет справедливый приговор на суде Божием в «день гнева», под которым понимается Второе Пришествие Иисуса Христа.

Эти слова особенно важны в послании, в котором речь пойдет о том, что «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). Та ошибочная интерпретация этих слов, которая привела многих толкователей к представлению о том, что добрые дела не имеют никакой ценности для спасения, заранее опровергается четким и недвусмысленным указанием на праведный суд Бога, «Который воздаст каждому по делам его».

Современные комментаторы[74] отмечают, что словосочетание «скорбь и теснота» (θλΐψις και στενοχώρια) заимствовано из Книги пророка Исаии. В переводе Семидесяти Ис. 8:22 звучит так: «Взглянут вверх, на небеса, и посмотрят вниз, на землю; и вот – смута и тьма, скорбь и теснота (θλΐψις και στενοχώρια), и непроницаемая тьма». Кроме того, выражение «в тесноте и скорби» трижды встречается в книге Второзакония (Втор. 28:53, 55, 57 по переводу LXX[75]).

Говоря о том, что делающего злое ждет скорбь и теснота, а делающего доброе – слава, честь и мир, Павел продолжает мысли, выраженные Иисусом в поучении о Страшном суде (Мф. 25:31–46). Там речь шла о разделении на овец и козлов, которое Сын Человеческий осуществит, когда придет во славе. Критерием для отделения одних от других является, соответственно, наличие или отсутствие добрых дел. Религиозная или этническая принадлежность при этом не принимается во внимание. Точно так же и у Павла: у Бога нет лицеприятия, нет фаворитов; Его суд одинаков для всех.

Чтобы объяснить, каким образом функционирует эта высшая судебная система, Павел вводит понятие «закона» (νόμος), которое будет в Послании к Римлянам играть ключевую роль. В общей сложности оно встречается в этом послании 74 раз в главах со 2-й по 10-ю и затем в главе 13-й, однако наибольшая концентрация употребления этого термина наблюдается в главах 2-й (19 раз) и 7-й (23 раза)[76].

Павел начинает свое длинное рассуждение о законе, обнимающее в Послании к Римлянам 10 глав из 16, следующим рассуждением:

Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Рим. 2:12–16).

Текст, взятый в скобки в Синодальном русском переводе, представляет собой, по мнению некоторых исследователей, примечание, сделанное на полях рукописи переписчиком и впоследствии инкорпорированное в сам текст послания. Другие ученые считают, что столь длинный текст не мог быть примечанием, и предлагают иные варианты пунктуации, меняющие смысл текста[77]. В современном критическом издании опускается слово «когда» в последнем стихе, что придает тексту большую плавность и снимает необходимость помещать длинный отрывок внутрь скобок[78].

О каком законе идет речь в рассматриваемом тексте? Для человека, воспитанного в иудейской традиции, слово «закон» обозначало прежде всего закон Моисеев – совокупность религиозных, нравственных и судебных предписаний, зафиксированных в Пятикнижии, а также в толкованиях на него различных школ раввинов. Споры о понимании тех или иных аспектов закона Моисеева – постоянная тема четырех Евангелий. Весь конфликт между Иисусом и знатоками закона – книжниками и фарисеями – разворачивался вокруг этих предписаний, которые по-разному понимались Им и Его оппонентами.

Слова о слушателях и исполнителях закона имеют параллель в Послании Иакова: «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя» (Иак. 1:22). Очевидно, Павел воспроизводит здесь максиму, имевшую широкое хождение в христианских кругах. Возможно, она восходит к тому противопоставлению между слышанием и исполнением, которое восходит к Самому Иисусу (Мф. 7:24–27; Лк. 11:28).

Закон Моисеев был дан израильскому народу. По каким нравственным критериям Бог будет судить язычников? Отвечая на этот вопрос, Павел развивает учение, которое для его читателей из иудейской среды могло показаться безусловным новшеством: о некоем врожденном законе, написанном в сердцах всех людей. Регулятором этого закона является совесть, которая позволяет каждому человеку различать между добром и злом, делая законное по природе (φύσει), а не по принуждению.

Здесь Павел оказывается близок Цицерону, который, ссылаясь на стоиков, определяет закон как «заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное»[79]. О законе, лежащем в основе мироздания, говорил и Филон Александрийский, утверждавший, что «мир созвучен закону и закон миру», а потому «муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира»[80].

Закон Моисеев в иудейской традиции воспринимался как богоустановленный: таким он представлен на страницах Ветхого Завета. Каково происхождение естественного закона, о котором говорит Павел? На этот вопрос он прямо не отвечает, но последующая христианская традиция отождествила его с тем нравственным чувством, которое Самим Творцом вложено в природу человека, созданного по образу Божию (Быт. 1:27). Это нравственное чувство, обозначаемое словом «совесть» (συνείδησης), роднит человека с Богом. Иными словами, естественный закон тоже имеет божественное происхождение.

Учение Павла о естественном законе имело громадное влияние на развитие христианской мысли. Оно нашло отражение в трудах отцов Церкви, богословов Средневековья и последующего периода. Мы не можем на страницах настоящей книги входить в детальное исследование представления Фомы Аквинского о естественном законе как отражении вечного божественного закона в человеческом разуме, равно как и споров о естественном законе, развернувшихся в эпоху Реформации. При всей важности и увлекательности этих тем, их изучение увело бы нас слишком далеко от основной цели нашего труда. Ограничимся лишь констатацией того факта, что своим учением о естественном законе Павел заложил основы для целых направлений мысли. Споры вокруг этого учения вспыхивали в разные эпохи, продолжаются они и поныне.

Излагаемое Павлом учение о Страшном суде отражает веру древней Церкви, основанную на словах Иисуса Христа из Евангелия от Матфея: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других…» (Мф. 25:31–32). Как мы отмечали в другом месте[81], по учению Иисуса на суд предстанут «все народы»: израильский народ никак не выделен из общей массы судимых, что противоречит представлениям книжников и фарисеев о богоизбранности этого народа. Событие Страшного суда представлено как универсальное, относящееся ко всем людям без исключения. В то же время это суд не над народами, а над индивидуумами. Каждый предстает перед Судией в личном качестве и даст ответ за свои собственные дела – добрые и злые.

Павел в Послании к Римлянам излагает то же самое учение, однако считает нужным специально подчеркнуть, что язычники предстанут на суд Божий. Этот суд будет осуществляться «через Иисуса Христа», только иудеи будут судимы по закону Моисееву, а язычники – по закону совести, написанному в их сердцах.

3. «Какое преимущество быть Иудеем?» (2:17-3:20)

«Не тот Иудей, кто таков по наружности»

Изложив свое понимание естественного закона, Павел затем переходит к осмыслению значения закона Моисеева. До своего внезапного обращения ко Христу он был лютым гонителем Церкви, и его ненависть к новому учению была мотивирована ревностным следованием «отеческому закону» (Деян. 22:3). Обращение к вере во Христа стало катализатором полного пересмотра всей системы ценностей, на которой Павел ранее строил свою жизнь. Это касалось и Моисеева закона: Павлу необходимо было заново определить свое отношение к нему, поскольку, во-первых, из гонителя Церкви он превратился в ее ревностного адепта, а во-вторых, осознал свое призвание проповедовать язычникам[82].

В Послании к Римлянам Павел начинает обсуждение этой магистральной темы с нападения на тех иудеев, которые не исполняют закон. К ним Павел – видимо, с целью усилить обличительный посыл, – обращается в единственном числе:

Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь? говоря: «не прелюбодействуй», прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников.

Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании? Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога (Рим. 2:17–29).

Коллективный иудей, портрет которого нарисован Павлом, имеет разительное сходство с теми иудеями, которых жестко обличал Иисус: «Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону» (Ин. 7:19). В одном из Своих последних поучений в Иерусалимском храме Иисус говорил: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают: связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23:2–4).

Для обличений в адрес иудеев Павел избрал ироничный, саркастический тон. Не будем забывать, что Послание к Римлянам написано после многих лет миссионерской деятельности Павла и многих неудачных попыток убедить иудеев в истинности христианского учения. Павел ясно сознавал, что между современным ему иудаизмом и той новой верой, которую он проповедует, лежит глубокая пропасть. Но причина ее – не в том, что иудеи соблюдают закон Моисеев, а он выступает против его соблюдения, а в том, что они хвалятся законом, но не соблюдают его.

Помимо обличений общего характера Павел выдвигает против иудеев три конкретных обвинения: в краже, прелюбодействе и святотатстве. Все три имеют параллели в проповеди Иисуса. О книжниках Он говорил: «Сии, поядающие домы вдов… примут тягчайшее осуждение» (Мк. 12:40). Фарисеев, саддукеев и книжников Он называл «родом лукавым и прелюбодейным» (Мф. 12:39; 16:32), обвиняя фарисеев в том, что они, позволяя развод, подают повод прелюбодействовать (Мф. 19:3–9; Мк. 10:2-12). Торгашей в храме Иисус обличал в том, что они превратили храм в вертеп разбойников (Мф. 21:13; Мк. 11:17; Лк. 19:46), а фарисеев – в том, что они клянутся золотом храма и жертвенником (Мф. 23:16–22).

Слова «ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников» являются аллюзией на Ис. 52:5: «И теперь что у Меня здесь? говорит Господь; народ Мой взят даром, властители их неистовствуют, говорит Господь, и постоянно, всякий день имя Мое бесславится». Обличения Павла в адрес иудеев созвучны и словам 49-го псалма, в которых Бог обращается к грешникам:

Что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя? когда видишь вора, сходишься с ним, и с прелюбодеями сообщаешься; уста твои открываешь на злословие, и язык твой сплетает коварство; сидишь и говоришь на брата твоего, на сына матери твоей клевещешь; ты это делал, и Я молчал; ты подумал, что Я такой же, как ты. Изобличу тебя и представлю пред глаза твои [грехи твои] (Пс. 49:16–21).

Знаком принадлежности к богоизбранному народу было обрезание. Однако Павел настаивает на том, что самого по себе обрезания недостаточно для того, чтобы угодить Богу. Более того, он считает плотское обрезание необязательным, тем самым по сути отрицая основной «догмат» иудаизма, его главный вероучительный базис[83].

Павел вводит понятие обрезания, «которое в сердце, по духу, а не по букве». Здесь уместно вспомнить ветхозаветное выражение «необрезанное сердце», указывающее на непослушных Богу иудеев (Лев. 25:41; Иер. 9:26), и призывы обрезывать крайнюю плоть сердца, обращенные к народу израильскому (Втор. 10:16; 30:6; Иер. 4:4). Можно также вспомнить предсмертную речь Стефана, где он называл иудеев «людьми с необрезанными сердцами и ушами» (Деян. 7:51). Такие понятия, как духовное обрезание или обрезание сердца, в иудейской среде времен Павла были достаточно распространены, и ему не приходилось изобретать их.

Противопоставление наружного и внутреннего применительно к иудеям, опять же, восходит к проповеди Иисуса, обвинявшего фарисеев в том, что они «любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми» (Мф. 6:5); «лицемерно долго молятся» (Мф. 23:14; Лк. 20:47); «все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!» (Мф. 23:5–7). Подмена внутреннего внешним – главное обвинение, которое Иисус бросает в адрес Своих противников:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (Мф. 23:25–28).

По сути, и Иисус, и Павел обвиняют иудеев в одном и том же – в самообмане. Они соблюдают множество внешних предписаний, но «оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф. 23:23). Это привело их к духовной слепоте (Мф. 23:24, 26), неспособности отличить главное от второстепенного.

«Великое преимущество во всех отношениях»

Однако сам по себе закон Моисеев сохраняет авторитет и для Иисуса, и для Павла. Иисус подчеркивал Свое уважение к закону, настаивал на том, что Он пришел не нарушить закон и пророки, но исполнить (Мф. 5:17). Самарянке Он говорил, что «спасение от иудеев» (Ин. 4:22), подчеркивая тем самым Свое уважение к закону Моисееву в той версии, в какой его сохранили иудеи (в отличие от самарян, исказивших его). То, что Павел пишет далее о значимости иудейской традиции, созвучно этим высказываниям:

Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? Никак. Бог верен, а всякий человек лжив, как написано: Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем. Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев? (говорю по человеческому рассуждению). Никак. Ибо иначе как Богу судить мир? Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника? И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых (Рим. 3:1–8).

Приведенный отрывок некоторыми комментаторами воспринимается как самое загадочное и сложное для понимания место во всем послании[84]. Аргументация Павла здесь настолько слаба и темна, утверждают другие исследователи, что послание только выиграло бы, если бы весь отрывок был опущен[85]. Причиной столь резких суждений являются, в частности: обилие длинных вопросов и коротких ответов, что идет вразрез с характерным для Павла предпочтением коротких вопросов и длинных ответов; неясность, полемизирует ли Павел с воображаемым оппонентом или просто излагает собственные мысли в вопросоответной форме; противоречие между Рим. 3:1 («какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях») и Рим. 3:9 («итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько»)[86].

На наш взгляд, однако, отрывок вписывается в общую цепь рассуждений Павла о значении ветхозаветного закона, а кажущаяся непоследовательность в ответах на сходные вопросы объясняется антиномизмом богословской мысли Павла. Взаимно противоречивые утверждения уживаются в ней постольку, поскольку само христианство не укладывается в рамки рационального мышления, но представляет собой «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23). Павел и не ставит перед собой задачу быть логически последовательным: тайну христианства он раскрывает через серию антиномичных утверждений, в совокупности составляющих то, что он называл «юродством проповеди» (1 Кор. 1:21). В данном контексте кажущееся отсутствие логики является делом сознательного выбора, выражением определенной проповеднической стратегии.

Предыдущее изложение могло привести к мысли о том, что у иудеев нет никакого преимущества перед язычниками: все равны перед Богом, и тех и других Он будет судить. К этой мысли Павел в конце концов и возвращается. Но начинает он с неожиданного заявления об абсолютной ценности ветхозаветного закона безотносительно к тому, как этот закон применяется на практике. Неверность людей не может уничтожить верность Бога: вот важнейший вывод, который читатель должен сделать из этого отрывка.

Вопрос о том, какое преимущество быть иудеем, имел для Павла первостепенное значение. Свое иудейское происхождение Павел неоднократно подчеркивал; более того, он им гордился. В 11-й главе Послания к Римлянам он скажет: «…Я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова» (Рим. 11:1). В Послании к Филиппийцам Павел говорит: «Если кто другой думает надеяться на плоть, то более я, обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев…» (Флп. 3:4–5). Сравнивая себя с другими апостолами во Втором Послании к Коринфянам, Павел пишет: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я» (2 Кор. 11:22).

Будучи иудеем, Павел сознавал себя принадлежащим к тому изначальному религиозно-этническому ядру, из которого развилось христианство. Но он ясно сознавал, что в долгосрочной перспективе люди, принадлежащие к другим народам и воспитанные в иных религиозных традициях, будут занимать все больше места в быстро растущей христианской Церкви. С учетом этой перспективы – имеет ли израильский народ какое-то свое, особое место в христианской общине? Сохранится ли это место за ним? Ответить на эти вопросы для Павла было чрезвычайно важно.

В христианской традиции последующих веков было разработано учение, отчасти базирующееся на богословии Павла, о Церкви как новом Израиле. Суть этого учения сводилась к тому, что обетования, которые Бог дал израильскому народу в Ветхом Завете, перешли к Церкви как новому народу Божию, а от израильского народа были отняты из-за того, что он не принял Христа.

В современной научной литературе такой подход получил название «теологии замещения»[87]. В эпоху после Второй мировой войны большинством западных теологов этот подход был с негодованием отвернут. На его место пришла противоположная тенденция – всячески подчеркивать укорененность Иисуса и Павла в еврейской традиции[88]. В научном споре, развернувшемся вокруг двух центральных фигур христианской истории, не всегда легко отделить пшеницу от плевел. Нередко ученые, движимые заранее сформулированными идеологическими концепциями, вольно или невольно подгоняют Иисуса и Павла под них.

В научной дискуссии по вопросу о соотношении между ранним христианством и иудейской традицией на равных правах с учеными, принадлежащими к различным христианским конфессиям, и исследователями, заявляющими о своей конфессиональной нейтральности, участвуют представители иудаизма. Некоторые из них пытаются представить раннее христианство как одно из течений внутри иудаизма. Другие, напротив, считают, что проповедь Иисуса имела анти-иудейскую направленность, а деятельность Павла знаменует собой радикальный и окончательный разрыв с иудаизмом.

В контексте данного спора выяснение взглядов Павла на соотношение между христианством и иудейской традицией имеет особое значение. Не пытаться подверстать Павла под те или иные идеологические установки, а наоборот, постараться услышать его собственный живой голос – вот та насущная задача, которая стоит перед современной библейской наукой в той ее части, которая посвящена изучению наследия Павла.

Израильский народ, по учению Павла, продолжает занимать особое место в божественном плане спасения всего человечества. Павел подчеркивает, что иудеи – народ, которому вверено слово Божие (τα λόγια του θεοΰ – букв. «слова Божии»). Именно в этом их преимущество перед другими народами. Но это не повод хвалиться и превозноситься. Скорее наоборот: верность Бога Своему народу налагает на него дополнительную ответственность. Народ же оказывается не на высоте своего призвания.

Павел никоим образом не отделяет себя от своего народа. Он говорит: «наша неправда открывает правду Божию», «верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией». Но он подчеркивает, что благость и милосердие Бога не могут служить извинением для злых деяний человека. А следовательно – иудей не может надеяться на спасение только благодаря тому, что он обрезан и воспитан в иудейской традиции: свою принадлежность к народу Божию он должен подтверждать делами.

Утверждение о том, что «Бог верен» (γινέσθω δε ό θεός άληθής – букв. «Бог истинен») суммирует ветхозаветные упоминания о верности и истинности Бога, а слова о том, что «всякий человек лжив», являются аллюзией на Пс. 115:2 («Я сказал в опрометчивости моей: всякий человек ложь»). За ними следует цитата из покаянного 50-го псалма: «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем» (Пс. 50:6).

Таким образом, «теология замещения» в том виде, в каком она сформировалась в позднейшее время, чужда сотериологическому[89] видению Павла. Хотя израильский народ в своем большинстве отверг Христа, план Божий о его спасении не отменен, и народ по-прежнему является наследником обетований, данных его отцам.

Попутно Павел опровергает тех, кто искажает его слова, утверждая, что он призывает делать зло, чтобы вышло добро. Кого он имеет в виду? Возможно, иудеев, обвинявших его в том, что он извращает закон Моисеев. А может быть, тех «невежд и неутвержденных», которые извращенно толковали его послания (2 Пет. 3:16).

«Имеем ли мы преимущество? Нисколько»

Павел возвращается к вопросу: какое преимущество быть иудеем? Только что он ответил: великое преимущество. Теперь он дает, как кажется, прямо противоположный ответ:

Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом (Рим. 3:9).

Как примирить эти кажущиеся противоположными утверждения? Ответ следует искать в понятии «грех». Это библейское понятие обозначает всякое уклонение от богоустановленного порядка. Исходные позиции у иудеев и эллинов были разные: первые имели то «великое преимущество», что им было «вверено слово Божие»; вторые такого преимущества не имели. Но так как и те и другие погрязли в грехе и во зле, то теперь преимущества нет ни у кого.

Говоря о неверности, неправде и зле, Павел имеет в виду, прежде всего, историю богоизбранного народа. Эта история – летопись благодеяний Божиих к людям и ответных попыток отдельных людей приблизиться к святости. Но одновременно это и летопись человеческих падений, греха, уклонения от правды Божией. Бог остается верен Своему народу на протяжении всей его истории, но народ вновь и вновь отвергает Бога.

Предостережениями и угрозами в адрес израильского народа, обличениями в неверности наполнены книги пророков. Но Павел обращается не к ним, а к Псалтири:

Как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их (Рим. 3:10–18).

Первая часть этого отрывка является достаточно вольным пересказом начальных стихов 13-го псалма, текстуально почти идентичного 52-му псалму: «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога”. Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро. Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:1–3; 52:2–4). Возможно, Павел имел в виду также слова Экклезиаста: «Нет человека праведного на земле» (Еккл. 7:20). Далее следует цитата из 5-го псалма: «Ибо нет в устах их истины: сердце их – пагуба, гортань их – открытый гроб, языком своим льстят» (Пс. 5:10). Выражение «яд аспидов на губах их» взято из Пс. 139:4, «уста их полны злословия и горечи» – из Пс. 9:28. Следующее предложение основано на Ис. 59:7–8: «Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови; мысли их – мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их. Пути мира они не знают, и нет суда на стезях их; пути их искривлены, и никто, идущий по ним, не знает мира». Наконец, завершается цитата словами из 35-го псалма: «Нет страха Божия перед глазами их» (Пс. 35:2)[90].

Перед нами, таким образом, не одна цитата, а целый набор ветхозаветных текстов, в которых говорится о неверности израильского народа. Однако Павел, как явствует из контекста, распространяет их не только на иудеев, но и на эллинов. Ранее он обличал эллинов за то, что они, «познав Бога, не прославили Его, как Бога» (Рим. 1:21). Теперь он говорит о богоотступничестве иудеев. История израильского народа в каком-то смысле является отражением общечеловеческой истории. В этом смысле то, что ветхозаветные пророки говорил в адрес иудеев, имеет универсальное значение.

Павел завершает эту длинную цепочку рассуждений возвращением к теме закона:

Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех (Рим. 3:19–20).

О каком законе говорит здесь Павел? Мнения древних толкователей на этот счет расходятся. Ориген считал, что Павел говорит здесь «не о законе Моисеевом, но о естественном законе, написанном в сердцах людей», поскольку речь идет о виновности перед Богом всего мира, а не только иудеев[91]. Златоуст, напротив, считает, что речь идет о законе Моисеевом, потому что Павел обычно называет «законом» весь Ветхий Завет. В то же время, под «всем миром» понимаются и иудеи, и эллины[92].

Нам представляется, что Павел намеренно не уточняет, о каком законе идет речь, чтобы смысл того, что он говорит, прочитывался и иудеями, и эллинами. Закон – будь то богоустановленный (закон Моисеев) или естественный (закон совести) – определяет те ценностные ориентиры, по которым человек может определять, где добро, а где зло. Однако «закон представляет не установленный путь к спасению, а окончательное выявление всеобщей человеческой греховности»[93].

Именно таков смысл слов: «законом познается грех». По толкованию Климента Александрийского, «закон не сотворил грех, но указал на него»[94]. Закон выявляет грех, делает его очевидным, а следовательно – и наказуемым. Если бы не было закона, человек не нес бы ответственности за грех, но поскольку закон существует – и он универсален, – то и ответственность за грех возлагается на всякого человека.

Ключевым в данном тексте является утверждение: «потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть». Чтобы понять смысл этого утверждения, мы должны обратиться к следующей части послания, где речь пойдет об оправдании верою, а не делами закона.

4. Оправдание верою (3:21—5:5)

Тема оправдания верою в Послании к Римлянам является центральной. Именно эта тема сделала его самым знаменитым из всех посланий Павла. Вокруг учения Павла об оправдании верою развернулись жаркие богословские споры в эпоху Реформации и Контрреформации (оно стало краеугольным камнем богословской доктрины Мартина Лютера). До сих пор это учение вызывает различные интерпретации, иногда диаметрально противоположные.

Прежде чем приступить к чтению той части послания, которая посвящена данной теме, следует остановиться на смысле ключевого для его понимания глагола δικαιόω, который в греческом языке в зависимости от контекста может иметь разные значения: судить, оценивать, осуждать, наказывать и т. д. Однокоренное существительное δίκη также обладает широким спектром значений, указывая на обычай, уклад, право, справедливость, законность, судебный процесс, приговор, кару, возмездие[95]. Множество других однокоренных слов связано с представлением о справедливости, законе, в том числе существительное δικαιοσύνη, означающее справедливость, праведность, правду[96].

«Ныне, независимо от закона, явилась правда Божия»

Глагол δικαιόω Павел использует в одном значении: «оправдывать». Этот глагол относится к судебной сфере, как и другие используемые Павлом термины, такие как «преступление» (παράπτωμα). Павел не случайно пользуется юридическим языком, говоря о взаимоотношениях между Богом и человеком, ведь он продолжает говорить о законе, а «закон» – тоже юридическое понятие. Ранее Павел описал различные виды уклонения от правды Божией, обличил язычников за нарушение естественного закона, а иудеев за то, что они «преступлением закона» бесчестят Бога. Теперь он говорит о последствиях этих преступлений. Однако, вопреки судебной логике, последствием преступлений является не осуждение преступников, а их оправдание:

Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия (δικαιοσύνη θεού), о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа (διά πίστεως ’Ιησού Χριστού) во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром (δικαιούμενοι δωρεάν), по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его (δικαιοσύνης αύτού) в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его (δικαιοσύνης αύτού) в настоящее время, да явится Он праведным (δίκαιον) и оправдывающим (δικαιουντα) верующего в Иисуса (Рим. 3:21–26).

Выражение «но ныне» (νυνι δέ) в начале текста указывает на то, что Павел подошел к поворотному пункту в своих рассуждениях[97]. То, что говорилось ранее, относилось к событиям прошлого. То, о чем пойдет речь далее, относится к настоящему. Водоразделом между тем, что было «прежде, во время долготерпения Божия», и тем, что происходит «в настоящее время», является событие, находящееся в центре благовестия Павла: искупление, совершённое Иисусом Христом.

Павел начинает новую серию своих рассуждений с торжественного провозглашения того, что правда Божия явилась «независимо от закона». Но что это за правда? Та самая, «о которой свидетельствуют закон и пророки». Иными словами, пришествие Мессии было предсказано в Ветхом Завете, но то, что Он совершил, не укладывается в рамки ветхозаветного представления о справедливости.

Выражение δια πίστεως’Ιησου Χριστού в русском переводе передано как «через веру в Иисуса Христа». Между тем предлог «в» отсутствует в греческом тексте. В других случаях, когда к слову πίστης (вера) добавляется имя собственное в родительном падеже, оно, как правило, указывает на веру этого персонажа, а не на веру в него. Так, например, в Рим. 4:12 говорится о «вере отца нашего Авраама», а в 4:16 – о «вере потомков Авраама». В Рим. 3:3 и 3:7 выражение πίστις του θεοΰ переводится не как «вера в Бога», а как «верность Божия». Соответственно, один из возможных переводов рассматриваемого выражения: «через верность Иисуса Христа». На таком переводе настаивают некоторые современные исследователи[98].

С другой стороны, в прямой речи Иисуса (Мф. 11:22) мы встречаем выражение «имейте веру Божию (πίστις θεου)» в значении «имейте веру в Бога». А в Послании к Галатам неоднократно встречается выражение πίστις Ίησοΰ Χριστού (букв. «вера Иисуса Христа»), которое там означает именно веру в Иисуса Христа. Это явствует из следующего отрывка: «Однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа (δια πίστεως Ίησοΰ Χριστού), и мы уверовали во Христа Иисуса (και ήμεΐς εις Χριστόν Ίησοΰν έπιστεύσαμεν), чтобы оправдаться верою во Христа (έκ πίστεως Χριστού), а не делами закона» (Гал. 2:16). Здесь в одной фразе трижды говорится о вере в Иисуса Христа, но только во втором случае в греческом тексте употреблен предлог «в». Этого, однако, достаточно, чтобы дать ключ к пониманию всех тех мест в посланиях Павла, где выражение, буквально переводимое как «вера Иисуса Христа», в действительности означает веру в Иисуса Христа.

Для обозначения того, что совершил Христос, Павел использует два образа: искупления и жертвы.

Термин απολύτρωσης, переводимый как «искупление», буквально означает «выкуп». По объяснению Оригена, «искуплением называется то, что дается врагам за тех, кого они удерживают в плену, чтобы они вернули им прежнюю их свободу». Враги удерживали в плену род человеческий. Сын Божий отдал себя в качестве выкупа, «то есть предал Сам Себя врагам и пролил Свою кровь для них, жаждавших ее. И это стало искуплением верующих»[99].

Слово ίλαστήριον, переводимое как «жертва умилостивления», указывает на жертвоприношение, которое в Ветхом Завете называлось «жертвой повинности»: закон Моисеев повелевал совершать его в случае, «если кто согрешит и сделает преступление пред Господом» (Лев. 6:2–7). Это ветхозаветное установление воспринимается Павлом как прообраз жертвы, принесенной Христом[100]. Наиболее подробно данная тема развивается в Послании к Евреям (Евр. 5:1-10; 7:26–28).

Искупительный подвиг Иисуса Христа стал явлением правды Божией. Это явление имеет экстраординарный характер: оно «происходит независимо от закона – не потому, что правда Божия не могла быть явлена через закон, но потому что правда, которая, будучи явлена через закон, могла бы вести только к гневу, поскольку закон был нарушен (Рим. 4:15), ныне была явлена иным образом, чтобы привести к оправданию»[101].

Согрешили все – и иудеи, и язычники. Но через веру во Христа и те другие вместо заслуженного приговора получили незаслуженное оправдание. Они получили его без каких бы то ни было заслуг со своей стороны – «даром (δωρεάν), по благодати Его». С их стороны потребовалось только одно – вера в Иисуса Христа. Эта вера делает возможным оправдание человека, который уповает не на свою праведность, но на правду Божию[102].

Вопреки мнениям многих последующих толкователей, делавших акцент на искупительном подвиге Христа и умалявших значение личного духовного подвига человека в деле спасения, Павел последовательно и настойчиво описывает искупление как встречное движение Бога и человека. С одной стороны, Бог предлагает Своего Сына «в жертву умилостивления в Крови Его», и именно эта жертва имеет для людей искупительный и спасительный смысл. Но с другой, приобщение к этой жертве происходит «через веру», и оправдание получает «верующий в Иисуса». Искупление происходит незаслуженно и даром, но не автоматически или механически: оно распространяется не на всех без исключения людей, но на тех, кто уверовал в Иисуса Христа[103].

Здесь уместно напомнить то, о чем мы говорили в книге «Чудеса Иисуса» в связи с описанными в Евангелиях многочисленными случаями исцелений[104]. Очень часто, прежде чем совершить чудо, Иисус требовал от исцеляемых веры или проверял их веру. Слепцов, просивших об исцелении, Он спрашивает: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» (Мф. 9:28). Отцу бесноватого отрока Он говорит: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему» (Мк. 9:23). Не менее редко Он констатировал спасительную силу веры исцеленного: «Вера твоя спасла тебя» (Мф. 9:22; Мк. 10:52); «О, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему» (Мф. 15:28; Лк. 7:50); «Дщерь! вера твоя спасла тебя; иди в мире и будь здорова от болезни твоей» (Мк. 5:34; Лк. 8:48); «Встань, иди; вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:19); «прозри! вера твоя спасла тебя» (Лк. 18:42).

Таким образом, чудо всегда становится плодом совместного действия Бога и человека. Там же, где нет веры, не может быть и чуда. Когда жители Капернаума не захотели уверовать в Иисуса, Он «не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их…» (Мк. 6:5–6).

Искупление, согласно Павлу, происходит благодаря Крови, которую Иисус пролил на кресте. Но оправдание происходит благодаря вере человека в Иисуса как Спасителя и Искупителя.

«Итак, мы уничтожаем закон верою?»

Каким образом событие искупления соотносится с законом и какое значение имеет закон в свете этого события? Ответ мы находим в следующем отрывке:

Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (λογιζόμεθα γάρ δικαιοϋσθαι πίστει άνθρωπον χωρίς έργων νόμου). Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает (δικαιώσει) обрезанных по вере и необрезанных через веру. Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем (Рим. 3:27–31).

Для понимания этого отрывка важно установить, что имеет в виду Павел, когда говорит о «делах закона». Это выражение встречается у Павла 8 раз, из них 6 – в главах 2–3 Послания к Галатам. В нем ставится вопрос о том, необходимо ли обрезание для спасения, и Павел дает энергичный отрицательный ответ. Павел упоминает о своем участии в апостольском соборе, и о том, что «знаменитые» (имеются в виду Петр, Иаков и другие руководители Иерусалимской общины) не возложили на него обязанность обрезывать обращающихся ко Христу из язычества (Гал. 2:1–6). В этом контексте звучит утверждение о том, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:16). Данное утверждение почти дословно повторяется в Послании к Римлянам.

Итак, что понимается под «делами закона»? По мнению некоторых современных комментаторов, под «делами закона» следует понимать не столько закон Моисеев в целом, сколько те конкретные предписания закона, которые наиболее очевидным образом отделяли иудеев от их языческих соседей, а именно, обрезание, соблюдение субботы и правил, касающихся пищи[105]. Павел, согласно этой точке зрения, выступает здесь прежде всего против характерной для иудеев претензии на собственную исключительность, против их тенденции ограничивать действие благодати Божией только израильским народом[106]. По другому толкованию, однако, под «делами закона» нужно понимать закон Моисеев в целом: оправдание перед Богом на основе соблюдения этого закона невозможно для людей, поскольку никто из них не праведен и действие закона заключается лишь в том, чтобы выявить грех и объявить их грешниками[107].

Последняя точка зрения отражает лютеранское понимание. Лютер считал, что, «для Павла “дела закона” – это дела всего закона», включая не только церемониальные правила, но и десять заповедей. По мнению Лютера, «когда Павел говорит… что человек не оправдывается законом, или делами закона. он имеет в виду весь закон целиком. Он противопоставляет праведность веры праведности всего закона, со всеми делами, которые могут быть совершены на основании закона»[108].

Как известно, именно на учении Павла об оправдании верою Лютер построил свою сотериологическую теорию, согласно которой добрые дела, совершаемые человеком, не имеют никакого значения для его спасения. В проповеди, произнесенной 1 января 1532 года, Лютер, комментируя Гал. 3:23–24, говорил: «Вот, что имеет в виду св. Павел: во всем христианском мире проповедники, а также слушатели должны преподавать и сохранять ясное различие между Законом и Евангелием, между делами и верой». И далее разъясняет:

Нам следует понять, что «закон» означает не что иное, как Божие Слово и повеление, в котором Он указывает нам, что делать и чего не делать, и требует от нас послушания или «дела». Женщина должна заботиться о детях, предоставляя главе семьи брать на себя руководство. Это ее заповедь. Слуга должен повиноваться своему хозяину и делать все прочее, что относится к работе слуги… Закон, по названию и фактически, есть то, что вынуждает нас делать наши дела. С другой стороны, Евангелие или вера есть доктрина Слова Божия, которая не требует наших дел. Она не повелевает нам что-то делать. Наоборот, оно предлагает нам просто принять предложенную благодать прощения грехов и вечной жизни и дает это нам. Это значит, что мы ничего не делаем; просто получаем, и позволяем, чтобы нам дали то, что нам обещано и передано в Слове. Евангелие предлагает нам прийти к Божьему дару и подарку, к Его помощи и Его спасению. Мы просто протягиваем нищенскую суму – и нам подают[109].

Современные комментаторы очень часто читают Павла через призму взглядов Лютера. При таком прочтении прямой антитезой учения Павла об оправдании верой, а не делами закона, становится Послание Иакова, в котором говорится:

Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? (Иак. 2:14–20).

Вполне вероятно, что автор Послания Иакова был знаком с Посланиями Павла к Галатам и Римлянам. По крайней мере, он должен был быть знаком с общим направлением мысли Павла и с его миссией среди язычников[110]. Однако содержало ли Послание Иакова прямую полемику с Павлом, как думают некоторые комментаторы[111], или, как думают другие[112], оно было направлено против неправильного понимания Павла? Если считать, что «дела закона» у Павла – это любые добрые дела, совершаемые человеком, тогда в Послании Иакова следует видеть прямой выпад против Павла. Если же под «делами закона» у Павла понимаются, прежде всего, обрезание и иные ритуальные предписания Моисеева законодательства, тогда дело обстоит иным образом, и Иаков лишь предостерегает от того понимания слов Павла, которое в XVI веке ярко продемонстрирует Лютер.

«Аврааму вера вменилась в праведность»

О том, что автору Послания Иакова было известно Павлово Послание к Римлянам, свидетельствует упоминание в нем Авраама в качестве примера человека, в котором вера сочеталась с делами:

Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим»[113]. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только? (Иак. 2:21–24).

Эти слова являются очевидной реакцией на ту часть Послания к Римлянам, где Павел доказывает свое учение об оправдании верою на примере Авраама. Даже ссылка на слова из Книги Бытия у обоих авторов общая:

Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом. Ибо что говорит Писание? «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»[114]. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха»[115]. Блаженство сие относится к обрезанию, или к необрезанию? Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. Когда вменилась? по обрезании или до обрезания? Не по обрезании, а до обрезания. И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность, и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании. Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование – быть наследником мира, но праведностью веры (Рим. 4:1-13).

Словосочетание «отец наш» применительно к Аврааму может в устах Павла иметь три значения в том случае, если речь идет о родстве по плоти: предок самого Павла; общий предок всех иудеев, исключая адресатов его послания; общий предок всех иудеев, включая адресатов его послания[116]. Однако в данном тексте Павел продолжает свой диалог с христианами из бывших язычников. Следовательно, слова «отец наш» включают также и их. Но для них он – не предок по плоти, а отец благодаря той вере, которую они приняли. Через веру во Христа они стали его духовными потомками.

Глагол «вменяться» (λογίζομαι), многократно встречающийся в данном отрывке, выполняет различные функции, скрепляя между собой различные звенья в логической цепочке, которую выстраивает Павел. Ранее он говорил о том, что «законом познается грех» (Рим. 3:20). Иными словами, вменение греха человеку, то есть возложение на него ответственности за совершённый грех, имеет место только в том случае, если действует закон, который и определяет, что является грехом, а что нет. Закон также предписывает определенные «дела», однако не они вменяются человеку в праведность, а вера.

Характерно, что в данном отрывке Павел не употребляет выражение «дела закона», но говорит просто о «делах». Но среди этих «дел» он упоминает только одно – обрезание. И доказывает, что Авраам получил оправдание не благодаря обрезанию, а благодаря вере. Речь у Павла вовсе не идет о том, что Авраам не совершил никаких добрых дел или что он обладал той мертвой верой, против которой выступает Иаков. Павел лишь доказывает, что Авраам благодаря своей вере получил оправдание до того, как был обрезан. Обрезание стало для Авраама не причиной оправдания, но «печатью праведности через веру, которую имел в необрезании», то есть оно лишь подтвердило ту веру, которую он имел до обрезания и через которую получил оправдание. Через обрезание «по плоти» Авраам ничего не приобрел, так как в праведность ему вменилась вера, а не обрезание.

Из этого Павел делает вывод: обрезание не обязательно для оправдания в очах Божиих. Подражать Аврааму надо в вере, а не в обрезании. Через веру, а не через обрезание бывшие язычники усыновляются Аврааму, становятся его духовными наследниками. Речь идет, конечно же, о вере во Христа: именно во Христе те, кто по плоти были язычниками, духовно соединяются с Авраамом[117].

Здесь уместно вспомнить призыв Иоанна Крестителя: «Сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:8–9; Лк. 3:8). Можно также вспомнить слова Иисуса о том, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:11–12). Эти слова сказаны сразу же вслед за похвалой в адрес римского сотника: «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8:10). Таким образом, уже в проповеди Иоанна Крестителя прозвучала мысль о том, что происхождение по плоти от семени Авраамова не делает человека подлинным наследником Авраама, а Иисус дополнил эту мысль указанием на веру как качество, дающее человеку право возлечь в Царстве Небесном с Авраамом и другими ветхозаветными праведниками.

Мысль Павла движется в том же русле. Павел называет Авраама не только отцом обрезанных, но и отцом «всех верующих в необрезании», то есть язычников, уверовавших во Христа. Иудею, чтобы получить оправдание, недостаточно было обрезания и иных «дел закона»: нужна была вера во Христа. Для язычника же обрезание и другие «дела закона» не нужны, если он уверовал.

В Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7:19). Объявив обрезание ненужным для оправдания, Павел, тем не менее, говорит о необходимости соблюдения заповедей. Этими словами однозначно опровергается мнение о том, что под «делами закона» Павел понимал не только ритуальные предписания закона Моисеева, но и десять заповедей.

В опровержение данного мнения можно привести и слова из Послания к Евреям, в которых вера Авраама иллюстрируется на конкретных примерах:

Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака… Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить. (Евр. 11:8-10, 17, 19).

Здесь говорится о вере, но перечисляются конкретные поступки Авраама, через которые эта вера была явлена. Вера, таким образом, это не просто уверенность в спасении и готовность получить его даром. Вера проявляется в конкретных делах, произрастающих из послушания воле Божией, которая для верующего становится непререкаемым авторитетом, даже если кажется противоречащей здравому смыслу. В конечном итоге, вера – это подвиг преодоления собственной воли, победы над своим «я», всецелого подчинения Богу и Его воле.

Этот подвиг и явил Авраам, о чем Павел говорит далее, развивая тему оправдания верою:

Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование; ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления. Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов[118]) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее. Он, сверх надежды, поверил с надеждою, через что сделался отцом многих народов, по сказанному: «так многочисленно будет семя твое». И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере, воздав славу Богу и будучи вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное. Потому и вменилось ему в праведность. А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:14–25).

Здесь Павел ссылается лишь на один эпизод из жизни Авраама: когда Бог пообещал ему, что от него, уже глубокого старца, вопреки законам природы, произойдет большое потомство (Быт. 15:1–6). Авраам, с точки зрения Павла, в этом эпизоде вовсе не предстает пассивным рецептором воли Божией: он «сверх надежды, поверил с надеждою», и это «вменилось ему в праведность». Вера предполагает активный ответ человека на волю Божию, даже если эта воля кажется противоречащей человеческой очевидности. Такую веру являли люди, обращавшиеся к Иисусу за исцелениями. Они надеялись сверх надежды, и в ответ на их веру происходило чудо.

Как понимать фразу: «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование»? Златоуст понимает ее в том смысле, что вера, по мнению Павла, «древнее обрезания, сильнее закона». И поясняет: «Если через закон бывает познание греха, а вера явилась вне закона, то она и сильнее его; если, наконец, закон свидетельствует о вере, а она утверждает его, то она не противоположна ему, но дружественна и пребывает с ним в союзе»[119].

Вера Авраама восхвалялась во многих иудейских текстах, в частности, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Авраам – великий отец множества народов, и не было подобного ему в славе; он сохранил закон Всевышнего и был в завете с Ним, и на своей плоти утвердил завет и в испытании оказался верным; поэтому Господь с клятвою обещал ему, что в семени его благословятся все народы; обещал умножить его, как прах земли, и возвысить семя его, как звезды, и дать им наследство от моря до моря и от реки до края земли (Сир. 44:19–23).

Таким образом, говоря о вере Авраама, Павел следует сложившейся традиции. Однако основной темой Послания к Римлянам является не вера Авраама, а вера в Иисуса Христа, которую Павел проповедует. Вера Авраама была лишь прообразом этой веры, основанной на сознании искупительного подвига Христа и Его воскресения. Не случайно Павел употребляет выражение «вера тщетна», когда говорит о неверии в воскресение Христово: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:17). Воскресение Христа – главное из тех событий, которые открыли новую эру в истории человечества, сделав ненужными для спасения обрезание и другие «дела закона».

Подобно тому, как Аврааму вменилось в праведность то, что он поверил Богу, «вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего». Воскресение и здесь оказывается в центре внимания Павла, утверждающего, что Христос «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». Дело спасения совершено Христом, но соучастие человека в этом деле происходит через веру – в Единого Бога, в Которого веровал Авраам, и в Его Сына, приход Которого в мир был предсказан в Ветхом Завете (именно это предсказание Павел понимает под «обетованием»).

Исследователи отмечают, что в своем рассуждении о соотношении закона и веры Павел сознательно обращается не к фигуре Моисея, как можно было бы ожидать, а к другому библейскому образу – Аврааму. Моисея он как бы обходит молчанием. В этом видят желание Павла подчеркнуть прямую линию преемства, восходящую от христианской веры не к Моисееву законодательству, а к обетованию, данному Богом Аврааму[120]. Закон интерпретируется Павлом как промежуточная ступень между обетованием, данным Аврааму, и его исполнением во Христе. К тому же, закон относился только к народу израильскому, тогда как и обетование, и его исполнение имеют универсальный характер[121].

С наибольшей полнотой это богословское видение Павла раскрывается в том месте Послания к Галатам, где он говорит, что «Аврааму даны были обетования и семени его», а затем подчеркивает: «Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос». И далее обращается к теме закона Моисеева: «Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу. Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию». Закон, согласно Павлу, имеет лишь промежуточный, временный характер: «Он дан после… до времени пришествия семени, к которому относится обетование…» (Гал. 3:15–19). С пришествием Христа закон теряет свою силу и значимость.

5. Примирение с Богом (5:1 – 11)

«Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом»

Павел завершает серию рассуждений об оправдании верой следующими словами, одновременно открывающими новый тематический раздел, посвященный примирению с Богом:

Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:1–5).

Примирение с Богом – одна из важнейших тем богословия Павла. К ней он обращается в целом ряде посланий[122]. В Послании к Римлянам эта тема открывает важнейший раздел, обнимающий собой четыре главы (с 5-й по 9-ю). Этот раздел по праву считают богословской сердцевиной послания[123].

В рассматриваемом отрывке Павел перечисляет несколько основополагающих добродетелей: вера, надежда, терпение, опытность, любовь. При этом именно вера оказывается тем ключом, который открывает дверь к примирению с Богом и дает доступ к спасительной благодати Божией. Эта благодать, в свою очередь, помогает переносить скорби и получать от них пользу.

Отступление, посвященное скорбям, на первый взгляд кажется нарушающим общую логику повествования. Однако оно оправдано общим контекстом, в котором развивается мысль Павла. Его послание адресовано конкретной общине, и он хочет протянуть нить от богословских рассуждений о значении веры к реальному опыту – своему и своих адресатов.

Далее в послании Павел обратится к ним с увещанием: «В скорби будьте терпеливы» (Рим. 12:12). Согласно книге Деяний, призыв к терпению скорбей был лейтмотивом проповеди Павла в ходе его первого миссионерского путешествия, когда он вместе с Варнавой проходил многие города, «увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). Скорби составляют неотъемлемую часть опыта гонимой христианской общины, которым она должна хвалиться, и Павел считает нужным сделать на этом особый акцент.

Глагол «хвалиться» (καύχομαι) употребляется Павлом иногда в отрицательном смысле, например, в Рим. 2:17 («Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом»), а иногда в положительном, например, в Рим. 15:17 («Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу») или в 1 Кор. 11:30 («Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею»). В данном случае он использован в положительном смысле в общем контексте увещания, в котором Павел, прежде всего, имеет в виду собственный пример:

Так как испытания тогда были многочисленны, а царство было только в упованиях, бедствия были под руками, а блага в ожидании, и все это более ослабляло немощных, то еще прежде небесных венцов дает им награды, говоря, что должно хвалиться и в скорбях. Впрочем, не сказал «вы должны хвалиться», но говорит «хвалимся», представляя увещание на своем собственном примере. Потом, так как сказанное представлялось странным и необыкновенным, то есть, что человек, борющийся с голодом, находящийся в узах и муках, оскорбляемый и унижаемый, должен хвалиться этим, то раскрывает это и, что еще важнее, утверждает, что настоящие скорби не только по причине будущих благ, но даже сами по себе достойны того, чтобы ими хвалиться, потому что скорби сами по себе – благо. Почему же? Потому что приучают к терпению[124].

Вкрапление автобиографических деталей характерно для посланий Павла: он достаточно легко переходит от возвышенных богословских рассуждений к ссылкам на свой жизненный опыт – иногда прямым, иногда завуалированным, – а от них снова к богословским рассуждениям. В данном случае он имеет в виду ситуацию всей раннехристианской общины, гонимой как со стороны иудеев, так и со стороны язычников. И призывает своих адресатов к терпению в скорбях, через которые, как он верит, они приобретут терпение и опытность.

Свое увещание Павел завершает напоминанием о любви, которая является даром Духа Святого:

И он не сказал «дана», но «излилась в сердца наши», указывая на изобилие. Бог даровал нам самое величайшее благо, даровал не небо, не землю, не море, но то, что драгоценнее всего этого, – Он сделал людей ангелами, сынами Божиими, братьями Христа. Какое же это благо? Дух Святой. Если бы Богу не угодно было наградить нас великими венцами после трудов, то Он не дал бы столь великих благ прежде трудов. Ныне же сила любви Его открывается из того, что Он не медленно и не постепенно даровал нам почести, но сразу излил весь источник благ, и притом прежде подвигов[125].

«Мы примирились с Богом смертью Сына Его»

Сказав о том, что мир с Богом достигается через оправдание верою, Павел переходит к более детальному рассмотрению темы примирения. В чем оно заключается и как происходит? Павел дает следующий ответ:

Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение (Рим. 5:6-11).

В греческом языке существительное «примирение» (καταλλαγή) и глагол «примиряться» (καταλλάσσω) не являются однокоренными со словом «мир» (ειρήνη), употребленным в Рим. 5:1. Они происходят от иного корня, указывающего на обмен, замену, перемену. В этом контексте примирение Богом означает изменение всей системы взаимоотношений между Ним и человеком. Ранее, до примирения, система взаимоотношений между человеком и Богом выстраивалась в парадигме греха (со стороны человека) и гнева (со стороны Бога). Не случайно Павел говорит о «гневе» и «грешниках», возвращаясь к терминологии, использованной в 1:18 («Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков») и 2:9 («Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом»). Но теперь, когда примирение состоялось, парадигма изменилась: Бог явил людям Свою любовь, а от них ожидает веры.

Говоря о состоянии людей до примирения, Павел употребляет выражения: «когда еще мы были немощны», «когда мы были еще грешниками». Это может создать ложное впечатление, будто он считал, что после примирения с Богом люди уже не имеют немощей и грехов. Однако Павел, во-первых, сознавал свои немощи и грехи: «Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими» (1 Кор. 12:5); «…Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1 Тим. 1:15). Во-вторых, он ясно видел, что в церковных общинах, которым он писал, есть «немощные в вере» (Рим. 14:1), нуждающиеся в помощи сильных (Рим. 15:1), и что член Церкви может впасть в согрешение (Гал. 6:1). В то же время, если для прежнего состояния людей грех был в каком-то смысле нормой, то теперь, после того как примирение с Богом состоялось, он является нарушением нового порядка, установившегося во взаимоотношениях между человеком и Богом.

Мысль, которую Павел настойчиво проводит здесь, можно свести к следующему: инициатива в деле спасения людей принадлежала Богу, и она ни в коей мере не была ответом на какие-либо человеческие деяния. Исключительно по Своей милости и любви, без всяких заслуг со стороны людей, Бог принял решение оправдать их через Кровь Своего Сына.

Три ключевых сотериологических понятия присутствуют в данном тексте: оправдание, примирение и спасение. Оправдание произошло через Кровь Христа, примирение – через Его смерть, а спасение произойдет через Его жизнь. О какой жизни Христа идет речь? Очевидно, о Его жизни после воскресения – в Церкви и в сердцах уверовавших в Него. Ориген комментирует:

Итак, Его смерть принесла смерть той вражде, которая существовала между нами и Богом, и стала началом примирения. Воскресение же Его и жизнь, с другой стороны, доставили верующим спасение, как и в другом месте апостол говорит о Христе: «Что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Гал. 6:20). Сказано, что Он умер для греха – не «Своего», ибо Он не сотворил греха, но Сам умер для греха, то есть Своей смертью как бы принес смерть самому греху. А что Он живет для Бога, говорится, чтобы и мы жили не для себя и не для своей воли, но для Бога, чтобы таким образом мы имели возможность спастись в жизни Его, в согласии с апостольским изречением: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20)[126].

Кроме того, если об оправдании и примирении Павел говорит как об уже состоявшихся событиях («будучи оправданы Кровию Его», «мы получили ныне примирение»), то спасение он здесь относит к будущему («спасемся Им от гнева», «спасемся жизнью Его»). Это означает, что спасение для Павла – не завершившийся, но продолжающийся процесс[127], начальной точкой которого является оправдание и примирение с Богом, а завершение относится к эсхатологической реальности[128].

Правда, в других случаях Павел говорит и о спасении как уже состоявшемся событии: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:24); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Однако данные высказывания следует понимать не по отношению к человеку, а применительно к тому, что совершил Бог для человека: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5). Для того, чтобы человек в полной мере усвоил плоды этого спасения, он должен пройти свою часть пути. Спасение является даром, оно дано человеку незаслуженно, но человек призван ответить на этот дар верой.

6. Христос – новый Адам (5:12–19)

Павел далее говорит об универсальном значении крестной смерти Христа, проводя параллель между Ним иАдамом:

Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:12–19).

Для обозначения греха Павел использует здесь три близких по смыслу термина: παράβασης (преступление), παράπτωμα (преступление), άμαρτία (грех). Противопоставляя Христа Адаму, Павел употребляет терминологические пары, состоящие из слов, имеющих созвучные окончания, но противоположных по смыслу: παράπτωμα (преступление) – χάρισμα (благодать, дарование); κατάκριμα (осуждение) – δικαίωμα (оправдание); παρακοή (преслушание) – ύπακοή (послушание). Это придает тексту в его оригинальном звучании особое богатство и поэтическую окрашенность.

Для понимания смысла рассматриваемого отрывка необходимо, прежде всего, установить смысл слов έφ’ ω πάντες ημαρτον. Грамматическая конструкция фразы допускает два варианта перевода: «в котором все согрешили» (если έφ’ ω относить к «человеку», т. е. к Адаму) или «потому что все согрешили» (если έφ’ ω понимать как союз причины). Латинский и славянский переводчики поняли эти слова в первом смысле[129]. Большинство современных переводов на западные языки следуют второму пониманию[130]. Русский Синодальный перевод сделал гибрид из двух возможных пониманий («потому что в нем все согрешили»).

От разницы в переводах зависит смысл той концепции, которая стоит за рассматриваемой фразой. На основе первого прочтения (в его латинской версии) на христианском Западе со времен Августина (кон. IV – нач. V века) сложилось учение о первородном грехе как наследственной вине, передаваемой от Адама к каждому новому поколению людей. На Востоке было разработано учение о поврежденности природы человека в результате грехопадения, о греховной «закваске», которая передается от Адама ко всем его потомкам[131].

Анализ споров относительно того, является ли Павел создателем доктрины «первородного греха», выходит за за рамки настоящей книги. В рассматриваемом нами тексте о наследственной вине он не говорит об ответственности каждого человека за грех Адама. Однако он говорит о том, что смерть, ставшая последствием греха Адама, распространилась на все человечество. И осуждение распространилось на всех потомков Адама. Следовательно, «осужден человек, который, как чадо Адама, делает то, что делал Адам. Осуждена всякая плоть как человеческая природа, в которой живет грех»[132].

Павел рассматривает сначала тот период человеческой истории, когда смерть уже царствовала, грех существовал, а закона Моисеева еще не было. Почему для него важно обратить внимание читателя на этот период? Потому что грех уже тогда существовал, но в отсутствии закона он, по мнению Павла, не вменялся людям в вину. Закон сделал грех вменяемым и благодаря этому, по словам Иринея Лионского, «устранил его царство, обличая, что он разбойник, а не царь, и показал его человекоубийцей». В то же время, закон «отягчил человека, имевшего в себе грех, показывая его повинным смерти. Ибо хотя закон был духовен, но он только обнаружил грех, но не уничтожил, ибо грех господствовал не над духом, а над человеком». Поэтому «Тому, Кто решил убить грех и искупить человека повинного смерти» необходимо было сделаться «Человеком, Который был приведен в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком и человек ушел от смерти. Ибо как чрез непослушание одного человека, который был первоначально создан из невозделанной земли, многие сделались грешниками и потеряли жизнь, так надлежало, чтобы чрез послушание Одного Человека, Который первый родился от Девы, Многие оправдались и получили спасение»[133].

Иринею принадлежит и весьма оригинальное объяснение слов из Послания к Римлянам об Адаме как «образе будущего» (τύπος τού μέλλοντος). Эти слова, опять же, можно понимать двояко: как указание на некое будущее время (το μέλλον – «будущее») или как указание на конкретное лицо (о μέλλων – «будущий»). Ириней, а вслед за ним и вся восточно-христианская традиция, понимает эти слова во втором смысле: Адам – прообраз Христа. По словам Иринея, «Создатель всего, Слово, прообразовал в Самом Самому будущее устроение рода человеческого чрез Сына Божия, так как Бог предопределил, чтобы первый человек душевный был спасен духовным. Ибо поскольку Спасающий предсуществовал, то надлежало, чтобы появился и спасаемый, дабы Спасающий не остался один»[134].

Иными словами, если Адам был «образом», то значит, у него должен быть «прообраз». Этим прообразом был Сын Божий, предсуществовавший от вечности, но родившийся во времени, чтобы спасти Адама. Он создал Адама не для чего иного, как для того, чтобы спасти его. Данное толкование слов Павла, маловразумительное для современного читателя, было господствующим на христианском Востоке на протяжении всего византийского периода[135].

Развитое Иринеем учение, согласно которому жизнь Христа была своеобразным повторением жизни Адама, но только с обратным результатом, вошло в плоть и кровь восточно-христианского богословия, а также в его литургическую поэзию. В научной литературе эта учение получило название «теории рекапитуляции» (от лат. recapitulatio, соответствующему греч. άνακεφαλαίωσις – «возглавление»), поскольку данный термин, используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке.

По словам Иринея, Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв. «переоглавляя») в себе все»[136]. Список дел, подлежавших переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо не совершил вовсе, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и исцеления того, что было нарушено Адамом, Христос стал новым Адамом: «Итак, явно Господь пришел к своим… непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе. Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотой голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти»[137]. Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания[138]. Сын Божий через Свою смерть даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе[139].

Теория Иринея стала первым звеном в длинной цепи святоотеческих толкований на учение Павла о Христе как новом Адаме. Это учение Павел развивает также в Первом Послании к Коринфянам в контексте темы воскресения:

Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15:45–49).

Для Павла Адам – собирательный образ, олицетворяющий все человечество. Событие Боговоплощения он рассматривает как имеющее отношение ко всему человеческому роду: поскольку «все согрешили», то все и нуждались в спасении. Событие воскресения Христова также имеет отношение ко всему человечеству: как Христос воскрес из мертвых, так и верующие в Него воскреснут и облекутся в образ нового Адама – не плотского, созданного из праха земного, а небесного и духовного.

7. Грех, закон и благодать (5:20—8:8)

«Мы умерли для греха»

Продолжая текст, Павел вводит еще одну терминологическую пару: νόμος (закон) – χάρις (благодать). Она появляется в тот момент, когда он возвращается к теме закона и тому периоду человеческой истории, когда закон вступил в действие:

Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:20–21).

Павел – не единственный новозаветный автор, противопоставляющий благодать закону. Аналогичное противопоставление мы встречаем в завершающем стихе пролога Евангелия от Иоанна: «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). По общепринятому в науке мнению, согласующемуся со свидетельствами древних историков[140], Евангелие от Иоанна было написано позже посланий Павла, и автор этого Евангелия мог быть знаком с богословием Павла[141]. С другой стороны, можно предположить, что противопоставление христианской «благодати» иудейскому «закону» – характерная особенность языка ранних христиан, отразившаяся и у Павла, и у Иоанна.

Термин «благодать» (χάρις) – один из наиболее характерных для его языка Павла: он встречается во всех без исключения его посланиях. В первую очередь, Павел использует его в формулах благословений, которыми его послания начинаются и заканчиваются. Термин χάρις может использоваться также в значении благодарения (2 Кор. 9:15), подаяния (1 Кор. 16:3) или добродетели (2 Кор. 8:7). Однако основное значение термина у Павла – Божественная сила, которая подается человеку для спасения. Благодать – это дар Божий, который человек получает безвозмездно, не в награду за какие-либо заслуги и не в обмен на свои усилия. Если бы благодать давалась в награду за дела, она уже не была бы благодатью, отмечает Павел (Рим. 11:6).

В противопоставлении закону термин χάρις может указывать также на христианство в целом; на спасение, которое Бог дарует через Иисуса; на опыт жизни во Христе и в Духе Святом; на человеколюбие и щедрость Бога, выразившиеся в том, что Он даровал людям Своего Сына. Этот дар – бесценный, неожиданный и незаслуженный – делит историю человечества на «до» и «после»: на эру закона и эру благодати. Эра благодати воцарилась после пришествия в мир Иисуса Христа, и причастниками этой благодати становятся уверовавшие в Него.

Соотношение между законом и преступлением Павел выражает в следующей фразе: νόμος δέ παρεισηλθεν ϊνα πλεονάση το παράπτωμα. Ее дословный перевод: «закон же пришел, чтобы умножилось преступление». Однако, по замечанию Златоуста, слово ϊνα (чтобы) «здесь указывает не на причину, а на следствие. Ведь закон не дан для того, чтобы умножился грех, но дан с таким расчетом, чтобы мог уменьшить и истребить преступление; а если случилось противоположное, то не по свойству закона, а по нерадению принявших закон»[142]. Умножение преступлений не было следствием пришествия закона, но «через закон пришло познание греха»[143]. В Послании к Галатам Павел спрашивает: «Для чего же закон?». И отвечает: «Он дан после по причине преступлений…» (Гал. 3:16). Здесь выстроена обратная причинно-следственная связь, но за ней стоит та же мысль о неспособности закона истребить грех.

Наступление эры благодати не было следствием человеческой праведности: напротив, благодать пришла на смену закону, когда грех умножился. Возможно, говоря об умножении греха и его последствиях, Павел имел в мыслях библейское повествование о потопе (Быт. 6:5–7; 7:10–24). Там Бог по причине умножения зла раскаивается в том, что сотворил человека, и принимает решение уничтожить все человечество посредством воды. Здесь же умножение греха ведет не к гибели людей, а к их спасению через воду. Эта типология известна раннехристианской Церкви (1 Пет. 3:20–21), и она, возможно, имплицитно присутствует в словах Павла, посвященных крещению:

Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:1-11).

Павел начинает с риторического вопроса, отражающего неправильное понимание его учения или ошибочный вывод, который можно было бы из него сделать. Отметая это понимание, он сразу же переходит к объяснению причин, по которым грех несовместим с христианской жизнью. И обращается к тому, с чего эта жизнь начинается – к крещению. Хотя вода в этом тексте не упоминается, сам глагол βαπτίζωμαι означает не что иное, как погружаться в воду с головой. Именно так – через полное погружение – совершалось крещение в первохристианских общинах.

Несколько формулировок в этом отрывке требуют расшифровки и толкования.

Прежде всего, как понимать выражение «крестившиеся во Христа Иисуса»? Употребляет ли здесь Павел конкретную литургическую формулу или говорит обобщенно? С одной стороны, в Евангелии от Матфея содержится повеление Иисуса ученикам крестить «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19), и можно полагать, что именно эта формула с самого начала бытия Церкви использовалась при крещении: именно она зафиксирована в литургических памятниках, начиная с «Дидахи», датируемого концом I века[144]. С другой стороны, в книге Деяний неоднократно упоминается крещение «во имя Иисуса Христа» (Деян. 2:37; 10:48) или «во имя Господа Иисуса» (Деян. 8:16; 19:5). Там же приводятся слова Анании, обращенные к Павлу: «Встань, крестись, омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Все это может указывать на то, что крещение во имя Иисуса Христа практиковалось в древней Церкви наряду с крещением во имя Отца и Сына и Святаго Духа[145].

Далее: что означают слова «в смерть Его крестились»? Они указывают на то, что с самых ранних времен существования Церкви практика крещения была связана с символикой смерти и воскресения. Эта связь отражена как в раннехристианском изобразительном искусстве, так и в церковной литературе II–V веков:

Если в крещении мы переживаем подобие смерти, то поистине воскресаем во плоти, как и Христос[146].

Если мы… погребены вместе с Христом, то есть в том отношении, что мы умерли для греха, то самым последовательным образом, когда Христос воскресает из мертвых, одновременно с Ним воскресаем и мы. И когда Он восходит на небо, восходим вместе с Ним и мы[147]. Как Иисус умер, взяв на Себя грехи вселенной, чтобы, умертвив грех, восстановить тебя в праведности, – так и ты, сойдя в воду и будучи некоторым образом погребенным в воде, как Он – в скале (Мф. 27:60), воскресаешь вновь в обновленной жизни[148].

Крещение подобно смерти – когда ты погружаешься в воду; но, без сомнения, это и подобие воскресения, когда ты восстаешь. Так и согласно объяснению апостола: как восстание Христа есть возрождение, так и восстание из купели есть тоже возрождение[149]. Само свидетельство крещения научило тебя избегать греха. Ибо крещение несет в себе образ смерти Владыки, а в нем ты приобщился Христу как в смерти, так и в воскресении. Поэтому тебе подобает вести некую обновленную жизнь, соответствующую Тому, через Кого ты приобщился к воскресению[150].

Приведенные цитаты принадлежат авторам, жившим на полтора, два и три столетия позже Павла, и все эти авторы в своих высказываниях прямо или косвенно основываются на его учении, сформулированном в Послании к Римлянам. Нельзя исключить, что он был создателем той символики смерти и воскресения, которая навсегда вошла в плоть и кровь христианства в связи с крещением. Даже если он не был ее создателем, а лишь осмыслил сложившуюся к его времени практику крещения и объяснил ее в богословских терминах, именно его объяснение стало каноническим и общепризнанным во всей христианской традиции. Не случайно и в наши дни именно этот отрывок из Послания к Римлянам читается при совершении Таинства Крещения.

Современные богословы объясняют учение Павла о крещении в смерть Христа следующим образом:

Крещение означает погружение, исчезновение в чуждом элементе, покрытие очистительным потопом. Выходящий из этой воды – не тот, кто вступил в нее. Один умер, другой родился. Тому, который умер, крещеный более не идентичен… Он более не идентичен человеку, который знает и желает грех. Он свободен от власти греха.[151]Почему крещение совершается в подобие смерти и воскресения Христа и каково истинное значение этого подобия?.. Веровать во Христа означает и всегда означало не только признавать Его, не только получать от Него, но, прежде всего, отдаться Ему. Невозможно веровать в Него и не принять Его веру как свою веру, Его любовь как свою любовь, Его волю как свою волю. Ибо нет Христа вне этой веры, любви и воли; только через них мы можем познать Его, ибо Он и есть эта вера и послушание, любовь и воля. Веровать в Него и не веровать в то, во что веровал Он, не любить того, что любил Он, не желать того, чего желал Он, – значит не веровать в Него. Отделять Его от содержания Его жизни, ожидать чудес и помощи от Него, не делая того, что делал Он, называть Его Господом и преклоняться перед Ним, не выполняя воли Его Отца, – значит не веровать в Него. Мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть… а потому, что мы принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь и которая, в конечном счете, заставляет Его погрузиться в смерть, чтобы уничтожить ее[152].

Как понимать выражение «ветхий человек»? Это выражение еще дважды встречается в посланиях Павла, а именно в Еф. 4:22, 24 («отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях… и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины») и в Кол. 3:9-10 («совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его»). В обоих случаях под ветхим человеком понимается человек, живущий во грехе, не просвещенный светом истины: для описания процесса освобождения от греха Павел использует метафору снятия старой одежды и облечения в новую.

В рассматриваемом отрывке из Послания к Римлянам использована иная метафора: ветхий человек должен быть распят со Христом, чтобы новый человек воскрес вместе с Ним. Эта метафора встречается также в Послании к Галатам, где Павел говорит: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24). И затем: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14). Так в богословии Павла закладываются основы аскетического учения Церкви, основанного на идее сораспятия Христу через умерщвление плоти, борьбы с похотями и страстями, преодоления греха, отказ от жизни «по обычаю мира сего» (Еф. 2:2).

Смерть для греха – одна из тех многочисленных метафор в посланиях Павла, которые, по замечанию исследователя, потеряли свой изначальный блеск для читателя ввиду того, что они слишком часто использовались в последующей богословской литературе[153]. В рассматриваемом отрывке эта метафора используется в двух аспектах: применительно ко Христу и применительно к Его последователям. Применительно ко Христу она понимается в том смысле, что Он умер за грехи людей. В Послании к Евреям об этом говорится: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). По словам Иоанна Златоуста, Христос умер, «не будучи повинен смерти, а за грех других»[154]. Применительно к людям концепция смерти для греха означает освобождение от рабства греху через преодоление греха.

«Грех не должен над вами господствовать»

Тему освобождения от рабства греху Павел унаследовал от проповеди Иисуса Христа, говорившего иудеям: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). В Послании к Римлянам Павел развивает эту тему наиболее подробно и последовательно:

Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности. Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью. Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак. Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности? Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые. Ибо, когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности. Какой же плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их – смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец – жизнь вечная. Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:12–23).

Для того чтобы по достоинству оценить данный текст, мы должны, прежде всего, вспомнить о том, что Павел жил в эпоху, когда термины «царствовать», «господствовать», «повиноваться», «рабы», «освобождение» были отнюдь не метафорами. Они описывали систему взаимоотношений, характерную для рабовладельческого общества, предполагавшую абсолютную власть царей над подданными, полное и всецелое повиновение рабов господам. Раб считался собственностью господина[155], которой тот мог распоряжаться по своему усмотрению, орудием, которое господин использовал, как считал нужным. Освобождение от рабства могло произойти только по воле господина или по приказу его начальства, но оно было редким и исключительным случаем, тогда как нормой было пожизненное подчинение рабов, их детей, внуков и правнуков своим господам и их потомкам.

Метафорическое выражение «рабство греху» в данном контексте указывает на полное, тотальное и пожизненное порабощение человека греховным страстям. Освободиться от греха человек может только в том случае, если перейдет в иное подчинение – поработит себя Богу и праведности. «Человек никогда не принадлежит самому себе: у него всегда есть господин, чья сила проявляется в нем»[156]. Этим господином может быть либо Бог, либо иная сила. Как говорил Христос: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

В крещении человек становится мертвым для греха, то есть освобождается от его власти. Но и после крещения для него существует опасность вновь поработить себя греху: если он вернется к тем беззаконным делам, которые совершал до крещения.

Павел в очередной раз предупреждает против неправильного понимания его слов: то, что мы под благодатью, а не под законом, не означает, что нам дана свобода грешить. Подлинная свобода означает освобождение от греха. В Послании к Галатам Павел писал: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1). И несколько ниже: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал. 5:13).

В Послании к Римлянам Павел говорит о том же, подчеркивая, что грех в человеке действует через тело и его члены. После крещения тело человека должно быть посвящено Богу: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим. 12:1). А в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» (1 Кор. 6:15). Порабощение Богу не является только актом ума, воли и сердца человека: оно включает в себя и подчинение Богу тела со всеми его членами.

Закон Божий и закон греха

Продолжая развивать тему соотношения между законом и грехом, Павел обращает речь к знатокам закона, то есть к тем из числа его адресатов, кто до крещения принадлежал к иудейской традиции:

Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу. Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве (Рим. 7:1–6).

Только что Павел говорил о смерти для греха, но теперь он говорит о смерти для закона. Что означает этот новый разворот в логике его рассуждений? То, что Павел не желает отступить от сквозной темы Послания к Римлянам, доминирующей в нем начиная со 2-й главы. Напомним, что в ней Павел сначала говорит о естественном законе, написанном в сердцах язычников (Рим. 2:12–17), а затем обличает иудеев за несоблюдение постановлений закона Моисеева (Рим. 2:18–29). В следующей главе Павел заявляет о виновности всех людей перед Богом, «потому что делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть; ибо законом познается грех». И говорит о том, что «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия» (Рим. 3:2021). После раздела об оправдании верою, а не делами закона (Рим. 3:22-5:2), примирении с Богом (Рим. 5:6-11) и Христе как новом Адаме (Рим. 5:12–19) Павел вновь возвращается к теме закона, пришествие которого он связывает с умножением греха (Рим. 5:20–22). Вся 6-я глава послания посвящена соотношению между грехом, законом и благодатью.

Таким образом, на протяжении пяти глав мы наблюдаем сквозное развитие одной темы, которое продолжается в главе 7-й. В ней Павел, прежде всего, объясняет, что закон действует только при жизни человека, а после смерти прекращает свое действие (пример вступления во второй брак в случае вдовства приведен лишь для иллюстрации этой мысли).

Наиболее трудным для понимания в рассматриваемом отрывке является выражение «умерли для закона телом Христовым». О каком теле Христовом идет речь? Можно понять это как указание на тело Христа, которое умерло на кресте, благодаря чему верующие во Христа освободились от подчинения закону[157]. Такое понимание отчасти подтверждается словами: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). С другой стороны, под телом Христовым можно понимать Церковь, в соответствии с формулой: «И вы – тело Христово» (1 Кор. 12:27). В этом случае речь идет об освобождении от закона благодаря членству в Церкви как Теле Христовом.

Как бы там ни было, Павел делает акцент на том, что вера во Христа освобождает от рабства закону. Конкретным выражением этой свободы является отказ от практики обрезания для обращающихся ко Христу, но в более общем плане речь идет об освобождении от всех «дел закона», поскольку закон не дает ни оправдания, ни искупления, а только выявляет грех. Об этом Павел уже говорил выше и к этой мысли он вновь и вновь возвращается:

Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди (Рим. 7:7-13).

Павел здесь движется в русле прежней логики, но до предела заостряет уже высказанную ранее мысль о том, что закон выявляет грех. В центре всего отрывка стоит утверждение, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра»: это самая положительная оценка закона во всем корпусе посланий Павла. Но она с обеих сторон окружена такими рассуждениями о взаимосвязи закона и греха, которые в значительной степени сводят на нет утверждение о ценности закона. Он свят сам по себе, но он не только не помогает избавиться от греха, но наоборот, делает грех еще более привлекательным. В результате, парадоксальным образом, по причине закона грех оживает, а зараженный им человек умирает.

Почему Павел избрал речь от первого лица в качестве литературной формы, в которую он облекает свои мысли? На этот вопрос отвечают по-разному. Одни ученые полагают, что «Павел бросает здесь ретроспективный взгляд на собственный опыт жизни “под законом”, чтобы более наглядно передать читателям сущность такой жизни»[158]. Другие считают, что в данном случае «речь от первого лица – не столько окно, открывающее доступ к личности Павла, сколько зеркало, в котором отражается и рассматривает себя читатель»[159]. Тем самым он хочет показать, что его суждения – не теоретические, а основанные на собственном опыте. Одновременно он призывает читателей и слушателей послания в союзники, имея в виду, что в его описании они должны узнать себя.

Древние толкователи по-разному интерпретировали рассматриваемое место из Послания к Римлянам. Ориген в своем толковании делает акцент на привлекательности греха, лишь возрастающей благодаря закону: «Не знаю почему, но то, что запрещается, становится тем вожделеннее. И потому, хотя святая заповедь праведна и блага… запретом она лишь сильнее пробуждает и воспламеняет во мне вожделение и тем самым через добро вершит во мне смерть»[160]. Похожие рассуждения встречаем у Августина: «Когда Павел говорит “грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею”, он подразумевает, что плод запретного желания более сладок. А потому грехи, совершенные втайне, слаще, хотя сладость эта смертоносна»[161].

Со своей стороны, Иоанн Златоуст видит проблему не столько в самом законе, сколько в том, что иудеи его не исполняли: «Хотя иудеи и после закона были нечистыми, неправедными и корыстолюбивыми, но это не упраздняет достоинства закона, равно как их неверие не уничтожает веру в Бога»[162]. Этот взгляд корреспондирует с обличениями Павла в адрес иудеев в Рим. 2:17–23 («Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом. Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?»).

Современные комментаторы отмечают: «Павел в течение всей жизни верил в то, что закон дан Богом и что он добр»[163]. И предлагают рассматривать 7-ю главу Послания к Римлянам в свете Послании к Галатам. В нем Павел, как мы помним, говорил о том, что закон был дан «по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование» (Гал. 3:19), то есть до Христа, и что он был «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Иными словами, закон Моисеев дан на переходный период и имеет временное значение: с пришествием Христа он упраздняется.

Однако в интересующем нас отрывке 7-й главы Послания к Римлянам речь идет не столько о статусе закона, сколько о его качествах. И оказывается, что закон свят сам по себе, но применительно к реальной жизни человека он «не работает». Почему? В том числе и потому, что в человеке действует иной закон, о котором Павел говорит далее, продолжая вести речь от первого лица:

Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:14–25).

«Закон» упоминается в этом отрывке девять раз, но только в двух первых случаях речь идет о законе Моисеевом[164]. К сделанному ранее утверждению о том, что закон «свят» (άγιος), Павел теперь добавляет утверждение о том, что он «духовен» (πνευματικός) и «добр» (καλός). С этим законом связан «закон ума», побуждающий человека стремиться к добру. Но закону ума противодействует закон греховный, живущий в его членах. В результате человек, зная закон и имея желание исполнять его, тем не менее становится пленником закона греховного.

В рассматриваемом отрывке Послания к Римлянам Павел выходит на новый уровень дискурса и аргументации. Если раньше его мысль вращалась в пределах проблематики, связанной с взаимоотношениями между различными группами внутри церковных общин его времени (бывших иудеев и бывших язычников), то теперь он обращается к теме, имеющей общечеловеческий смысл.

Борьба человека со злом, коренящимся внутри него, со страстями и грехами, живущими в его теле, – огромная и универсальная тема. Она не ограничена ни рамками иудейской традиции, ни рамками эллинской философской мысли. Почему человек, умея отличить добро от зла, зная о последствиях зла для себя и других, тем не менее, вопреки здравому смыслу и голосу совести, так часто избирает зло? Почему, пытаясь побороть свои греховные наклонности, он так часто не может этого сделать? Ответы на эти вопросы человечество искало на протяжении веков, для их решения создавались целые этические системы.

Так, например, Платон, создатель теории идеального государства, различал в душе человека «разумное и кроткое» начало, которое считал главным, и «дикое и звероподобное», рождающее вожделения[165]. «Когда звероподобную сторону своей натуры подчиняют человеческой – вернее, пожалуй, божественной, – это прекрасно, когда же кротость порабощается дикостью, это постыдно и безобразно», – писал он[166]. Если человек будет «всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью», ему будет хорошо и на земле, и в загробном мире, считает философ[167].

Цицерон говорит о том, что желания, порождающие ненависть, вражду и раздор, войны и мятежи, «бушуют не только вне человека… но и, заключенные внутри нас, в наших душах, борются и враждуют друг с другом, что неизбежно привносит в нашу жизнь ужасную горечь»[168]. Рецепт преодоления зла видится Цицерону в обретении «сдержанности», которая «напоминает нам о необходимости следовать разуму, выбирая, к чему стремиться, а чего избегать. Ибо недостаточно решить, что следует и чего не следует делать, но необходимо твердо придерживаться однажды принятого решения»[169].

Павел дает свой вариант ответа. В отличие от Платона и Цицерона, он видит путь к освобождению от зла не в самодисциплине или самовоспитании, не в соблюдении справедливости или следовании разуму, не в преодолении одного закона другим, а в соединении с Богочеловеком Христом. Именно Христос дает тот новый закон, который способен раз и навсегда освободить человека от закона греховного, перевести его жизнь в новое измерение и новое качество:

Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут (Рим. 8:1–8).

Выражение «во Христе Иисусе» (έν Χριστώ Ίησοΰ) – одно из наиболее характерных для языка Павла[170]. В научной литературе ХХ века вокруг этого выражения велась широкая дискуссия, предлагались разные варианты его толкования[171]. Нам представляется, что смысл этого выражения может прочитываться по-разному в разных контекстах. В самом широком смысле быть во Христе значит быть христианином. Однако речь не идет о формальном членстве в общине последователей Христа, а о том единении между Христом и верующим, которое достигается благодаря сознательному участию верующего в жизни Церкви, причащению Тела и Крови Христа, жизни по Его заповедям. Об этом единении Сам Христос говорил: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:56); «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5).

Термин «плоть» и происходящее от него прилагательное «плотский» встречается в данном отрывке 10 раз. Этот термин в языке Павла имеет несколько значений. Иногда Павел, следуя библейскому словоупотреблению, использует его расширительно, имея в виду все человечество (например, в Рим. 3:20: «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть»). Нередко под плотью понимается тело человека или животного (например, в 1 Кор. 15:39: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц»). В ряде случаев термин «плоть» указывает на то начало в человеке, которое является носителем греха (например, в Рим. 7:5: «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти»).

Именно в этом смысле термин «плоть» употреблен в рассматриваемом отрывке. Плоть здесь противопоставляется духу, а жизнь по плоти – жизни по духу. Такое противопоставление мы находим уже в проповеди Иисуса Христа: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41; Мк. 15:38); «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6).

В то же время, в Евангелии от Иоанна подчеркивается, что «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14). И Павел в рассматриваемом тексте говорит, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной». Воплотившийся Сын Божий воспринял на Себя ту самую человеческую плоть, которая в Адаме и его потомках стала носительницей греха. Тем самым Он принес жертву за грех и «осудил грех во плоти». Когда человек соединяется с Христом, сила Божия вселяется в плоть человека и начинает действовать, преодолевая в нем греховное начало и возводя от жизни по плоти к жизни по духу.

Подлинная новизна христианской аскетики заключается в том, что она, в отличие от большинства философских систем, не предлагает человеку самостоятельно изживать зло в себе, преодолевать грех собственными усилиями. Она указывает на тот сверхъестественный источник, из которого человек может черпать силы для борьбы со злом. Этим источником является Христос.

Закон Моисеев вместе с толкованиями на него иудейских раввинов представлял собой гигантский свод религиозных, ритуальных и нравственных правил, исполнение которых должно было привести человека к Богу. В античном мире были созданы свои своды законов, ставивших целью изменение человека и общества к лучшему. Классическим и наиболее ярким примером может служить трактат Платона «Законы», регламентирующий различные стороны жизни человека в том идеальном обществе, которое философ рисовал в своем воображении. Но проблема заключалась в том, что это было именно воображаемое общество: в реальном мире все обстояло иначе. И даже самые совершенные законы, создававшиеся самыми мудрыми людьми, разбивались о человеческую неспособность или нежелание их исполнять.

Христианство реалистично оценило природу человека. С самого начала христианская аскетика говорила о присутствии в человеке греховного начала. Источник этого греха – не в сотворении человека Богом, а в грехопадении Адама, преступление которого принесло осуждение всем людям (Рим. 5:12–19).

Промежуточным этапом во взаимоотношениях между Богом и людьми после грехопадения Адама было дарование закона. Но закон имел обратный эффект: по его причине «умножилось преступление» (Рим. 5:20). Как говорится в рассматриваемом тексте, «ослабленный плотью» закон «был бессилен» спасти человека от всевластия греха и смерти. И тогда «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех». Иными словами, Сын Божий воспринял на Себя плоть, подобную той, какой плоть Адама стала после грехопадения.

Христос, говорит далее Павел, «осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». О каком «исполнении» здесь идет речь? По мнению блаженного Августина, «исполнение закона – любовь. А любовь относится к тем, кто живет по духу. Ибо любовь связана с благодатью Святого Духа»[172]. С этим толкованием согласны и некоторые современные комментаторы[173], подтверждающие такое понимание ссылкой на Гал. 5:14 («Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя»). О любви Божией речь пойдет в Рим. 8:35–39 («Кто нас отлучит от любви Божией…»), а о любви к другому как исполнении закона в Рим. 13:8-10 («ибо любящий другого исполнил закон», «итак любовь есть исполнение закона»).

Говоря о «законе духа жизни во Христе Иисусе», Павел вводит новое, пятое по счету, понимание слова «закон». Напомним, что ранее в послании он говорил: 1) о естественном нравственном законе, написанном в сердцах людей; 2) о законе Моисеевом (он же «закон Божий»); 3) о законе ума, побуждающем человека стремиться к добру; 4) о законе греха, живущем во плоти и склоняющем человека к злым деяниям. Теперь появляется еще один закон – тот, который освобождает от греха и смерти. Этот закон противоположен закону греха, но не идентичен закону ума. И закон греха, и закон ума принадлежат к сфере естественных способностей человека. А этот новый закон выходит за их пределы.

Павел описывает его при помощи нескольких понятий: жизнь во Христе Иисусе; жизнь не по плоти, а по духу; жизнь Христа в нас; жизнь Духа Святого в нас. Многообразие формулировок, используемое для описания нового бытия, к которому призваны христиане, подчеркивает, что оно имеет сверхъестественный, богочеловеческий характер. Это соединение христианина со Христом наиболее полно выражено в формуле из Послания к Галатам: «.и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Данная формула, в свою очередь, отражает то, что Иисус говорил ученикам в последней беседе с ними: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас. Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20; 15:4).

В этой же беседе Иисус обещал ученикам послать им Утешителя, Духа истины, Который от Отца исходит и Который наставит их на всякую истину (Ин. 14:16–17; 15:26; 16:13). Тема Святого Духа выходит на первый план в следующей части Послания к Римлянам, где Павел говорит об усыновлении Богу.

8. «Дух усыновления» (8:9—27)

«Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» Согласно подсчетам ученых[174], в корпусе посланий Павла слово πνεύμα («дух») встречается 145 раз: в подавляющем большинстве случаев имеется в виду Святой Дух, но термин употребляется также и по отношению к человеческому духу. Наименование «Святой Дух» встречается 17 раз, «Дух Божий» (или «Его Дух») 16 раз, «Дух Христов» 3 раза. В нижеследующем тексте выражения «Дух Божий» и «Дух Христов» использованы в качестве синонимов:

Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8:9-13).

В данном отрывке слово «дух» употреблено 7 раз, из них 4 в отношении Святого Духа и 2 в отношении человеческого духа. Что же касается концепции жизни «по духу», с которой начинается отрывок, то ее можно трактовать как применительно к Святому Духу («жизнь в Духе»), так и метафорически – как указание на духовный образ жизни. Авторы Синодального перевода поняли ее во втором смысле.

В последующие века поочередное использование Павлом словосочетаний «Дух Божий» и «Дух Христов» было использовано для доказательства Божественной природы Христа и Святого Духа[175]. Кроме того, в нем видели указание на нерасторжимое единство Лиц Святой Троицы: «…Имеющий Духа не только принимает имя Христа, но и имеет в себе Самого Христа. Невозможно, чтобы Христос не находился там, где присутствует Дух. Где находится одно из Лиц Троицы, там присутствует и вся Троица, Она Сама в Себе неразделима и теснейшим образом соединена»[176].

Павел, как известно, не употребляет термин «Троица» и не применяет термин «Бог» по отношению к Святому Духу. Тем не менее позднейшее учение Церкви о равенстве и Божественности трех Лиц Святой Троицы (окончательно сформулированное к концу IV века в ответ на арианство), несомненно, вытекает из его триадологии и пневматологии[177]. В научной литературе XIX и первой половины XX века учение Павла нередко трактовали в том смысле, что он отождествляет Святого Духа с Христом[178]. Однако новейшие исследования показали ошибочность этого взгляда[179]. Тринитарная формула в 2 Кор. 13:13 («Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами») ясно указывает на то, что Павел делал четкое различие между тремя Лицами Единого Бога, даже если не употреблял терминологию, которая сложится позднее[180].

Не смешивая и не отождествляя Святого Духа с Христом, Павел, тем не менее, видит в Нем силу, действующую заодно с Христом и присутствующую там же, где присутствует Христос. Соответственно, жизнь во Христе означает жизнь в Духе Святом, а отсутствие в человеке Духа Святого означает, что этот человек не принадлежит Христу («если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»). Присутствие Духа Святого в учениках Христа является залогом того, что они воскреснут, подобно тому как Он воскрес из мертвых.

Павел, кроме того, усматривает родство между Духом Божиим и духом человеческим. В человеке дух – та часть его естества, которая противостоит плоти и которая способна к прямому контакту с Духом Божиим:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8:14–18).

Здесь Павел вводит важную тему: усыновления Богу. Мысли, которые высказывает здесь Павел, являются почти дословным повторением Гал. 4:6–7 («…чтобы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”. Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа»).

На первый взгляд она может показаться не вытекающей из предыдущего изложения. Но связующим звеном является тема рабства: усыновление Богу приходит на смену рабству греху. В рабовладельческом обществе статус сына и наследника радикально отличался от статуса раба: сын и наследник был равен отцу, тогда как раб не мог иметь на такое равенство ни малейших притязаний. По мнению Аристотеля, неравенство между рабами и свободными было не просто социальным: оно было онтологическим, природным[181]. Павел не разделял этот взгляд[182], но тем не менее хорошо знал о радикальном различии в статусе между рабом и свободным, а потому активно использовал терминологические пары «раб – свободный», «рабы – сыны» в своем богословском дискурсе.

Слова о Духе, Который научает христиан обращаться к Богу словами «Авва, Отче!», несомненно, отражают раннехристианскую литургическую и молитвенную практику обращения к Богу как Отцу. Эта практика восходит к Иисусу, Который преподал ученикам молитву «Отче наш» (Мф. 6:9-13; Лк. 11:2–4) и учил их не называть отцом никого, кроме Отца Небесного (Мф. 23:9). В Евангелии от Марка, в рассказе о молитве Иисуса в Гефсиманском саду, зафиксировано употребление Им арамейского слова «авва» (ХЗХ abba) применительно к Своему Отцу: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36). Формула αββα ό πατήρ (Авва Отче!) как у Марка, так и у Павла (в Рим. 8:15 и Гал. 4:6) представляет собой арамейское слово в греческой транслитерации с прибавленным к нему греческим переводом.

Сама тема усыновления Богу также восходит к проповеди Иисуса. В подлинном, абсолютном и онтологическом смысле Сыном Божиим является Он Сам – «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. 1:18). Свое нерасторжимое природное единство с Отцом Он засвидетельствовал в словах: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). В то же время, Он неоднократно обещал Своим ученикам усыновление Богу, если они будут исполнять Его заповеди: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9); «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5:44–45); «Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего» (Лк. 6:35).

Приняв на Себя человеческую плоть, Сын Божий усыновил людей Своему Небесному Отцу. Но не всех, а тех, кто исполняет волю Отца Его (Мф. 12:50; Мк. 3:35). Тем, кто приняли Его как Единородного Сына Божия и уверовали во имя Его, Он «дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12–13). Это второе рождение Иисус называл рождением свыше, рождением «от воды и Духа» (Ин. 3:3–5).

Павел развивает те же идеи, но делает это по-своему, не повторяя слова Иисуса, которые мог слышать от других, а, скорее, подводя под них богословскую базу. Для него усыновление человека Богу является прямым следствием страданий Христа на кресте, но оно невозможно без соучастия человека в этих страданиях, делающих его не только сыном, но и наследником Бога.

Почему Павел считает нужным, помимо слова «сын», ввести также термин «наследник»? На этот вопрос в своем комментарии отвечает блаженный Феодорит:

Поскольку не всякий сын бывает наследником родителя, божественный апостол справедливо связал наследование с усыновлением. А поскольку и раб часто получает от господина какое-то наследство, но не становится общником сына, он по необходимости добавил «сонаследники же Христу», чтобы открыть несказанное человеколюбие. Если мы вместе с Ним страдаем, то это для того, чтобы вместе и прославиться. Ибо не все, удостоенные спасительного крещения, вкушают эти блага, но лишь те, кто к тому же разделяет и страдания Владыки[183].

Называя детей Божиих «наследниками (κληρονόμοι) Божиими» и «сонаследниками (συγκληρονόμοι) Христу», Павел вводит дополнительное терминологическое различие, призванное подчеркнуть общность между христианами и Христом. Христос – не только Сын, но и наследник[184]. Он – наследник Отца по природному родству, а Своих учеников делает Его наследниками через усыновление Ему. Соответственно они становятся «сонаследниками», то есть входят в обладание тем наследством, которым по природе обладает Единородный Сын.

И происходит это благодаря действию Духа Божия, Которого Павел называет «Духом усыновления». Этот Дух действует в крещении, Он же научает уверовавших во Христа молиться Богу как Своему Отцу.

«Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих»

Усыновление уверовавших Богу имеет отношение не только к их собственной судьбе, но и к судьбе всего сотворенного Богом мира. Об этом Павел говорит в следующих словах:

Ибо тварь (κτίσις) с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:19–23).

Слово κτίσις, впервые появляющееся в Послании к Римлянам в этом месте, буквально означает «творение»[185]. Современные интерпретаторы теряются в догадках относительно того, на кого указывает это слово у Павла. Предлагаются различные варианты: на все сотворенное Богом, включая ангелов, людей, животных[186]; на все бессловесные творения Божии[187]; на все человечество[188]; на всех уверовавших во Христа[189]; на всех неверующих[190]; на ангелов[191]. Однако ангелы должны быть исключены из этого списка, поскольку о них нельзя сказать, что они «покорились суете» или что они «стенают и мучатся»; демоны – потому что они не ожидают с надеждой откровения сынов Божиих; уверовавшие – потому что они, наряду с тварью, упомянуты отдельно в конце отрывка; не уверовавшие – потому что они не находятся в состоянии ожидания. Следовательно, речь может идти обо всей «твари», лишенной разума, будь то одушевленной и неодушевленной[192].

По мысли Павла, тварный мир подчинился «суете» и «тлению», то есть изменилась сама его природа. Произошло это не по его воле, а по воле «покорившего его», то есть по воле Того, Кто изначально покорил его человеку и тем самым предопределил его судьбу. Вселенная, с точки зрения Ветхого Завета, антропоцентрична, и Павел в полной мере разделяет этот взгляд.

Изложенное здесь учение основано на библейском рассказе о последствиях грехопадения Адама. Если первозданный человек пребывал в гармонии и единстве с окружающим миром, включая всех животных (Быт. 2:19–20), был призван обладать владычествовать над ним миром (Быт. 2:28), то падший человек оказался во вражде с ним (Быт. 3:15). Земля была проклята из-за человека и вместо ожидаемых плодов начала производить терния и волчцы (Быт. 3:17–18).

Мысль Павла о недобровольном подчинении твари суете оказала огромное влияние на развитие христианской космологии. Она легла в основу учения о том, что грехопадение Адама повлекло за собой изменение всей системы взаимоотношений между человеком и окружающим его миром, и что судьба мира неразрывно связана с судьбой человека. «Что значит “тварь покорилась суете”? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Что она стала тленной. Ради кого и из-за чего? Из-за тебя, человека. Ибо, поскольку ты получил тело тленное и страстное, земля подпала проклятию. Но она… освободится от рабства тлению, то есть, уже не будет тленной, но последует благообразию твоего тела»[193].

Христианское понимание проблем экологии тоже в значительной степени основано на библейском рассказе и проистекающем из него учении Павла. Человек несет ответственность за судьбу творения, которое он призван возделывать и хранить (Быт. 2:15), а не насиловать и бесконтрольно использовать. Церковь усматривает взаимосвязь между духовным состоянием человека и состоянием окружающего мира: «Антропогенная основа экологических проблем показывает, что мы изменяем окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, а потому преобразование природы должно начинаться с преображения души»[194].

Усыновление Богу – один из тех духовных процессов, который, по учению Павла, для уверовавших во Христа уже начался, но еще не закончился. Его началом стало Боговоплощение, когда Бог послал к людям Своего Сына и через Его искупительную смерть усыновил их Себе. На кресте искупление человечества уже совершилось, но окончательное усыновление и «искупление тела нашего» произойдет в эсхатологической перспективе, то есть в будущем веке, когда «тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор. 15:54). Залогом этого конечного усыновления является тот «начаток Духа» (άπαρχή του πνεύματος), которым обладают уверовавшие во Христа.

«Ибо мы спасены в надежде»

Завершая длинную серию рассуждений, в которой важное место занимает тема Святого Духа, Павел пишет:

Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении. Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:24–27).

Понятие «надежды» (έλπίς) играет важную роль в богословии Павла. В Деяниях приведена его речь перед царем Агриппой, в которой он говорит: «И ныне я стою перед судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь. За сию-то надежду, царь Агриппа, обвиняют меня Иудеи» (Деян. 26:6–7). В Риме Павел говорит иудеям: «…ибо за надежду Израилеву обложен я этими узами» (Деян. 28:20). В обоих случаях словом «надежда» Павел обозначает главную тему своей проповеди: Христос как исполнение чаяний и надежд израильского народа.

В своих посланиях Павел тоже использует этот термин для указания на Христа: «Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей» (1 Тим. 1:1). Словом «надежда» Павел нередко обозначает будущее блаженство христиан: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания» (Еф. 4:4); «.в надежде на уготованное вам на небесах» (Кол. 1:5). Он включает надежду в число трех главных добродетелей: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).

В Послании к Римлянам Павел уже несколько раз упоминал надежду. В пример веры он привел Авраама, который «сверх надежды, поверил с надеждою» (Рим. 4:18). В разделе об оправдании верою он говорил о благодати, «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией», а затем – о том, что «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает» (Рим. 5:2–5). Наконец, он упоминал надежду, говоря об ожидании тварью откровения сынов Божиих и освобождения от рабства тлению (Рим. 8:19–21).

Теперь настало время объяснить, что такое надежда, и Павел дает такое объяснение: надежда – это упование на то, что мы не видим. Надежда, таким образом, оказывается сродни вере, о которой в Послании к Евреям говорится: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Вновь, как и в Рим. 5:5, Павел связывает надежду с терпением (эта добродетель также неоднократно упоминается в его посланиях).

От темы надежды Павел переходит к теме Святого Духа через связку «также и» (ώσαύτως δέ), которая, возможно[195], отсылает не к тому, что говорилось непосредственно перед этим, а к тому, что было сказано ранее: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим. 8:16). Подобным же образом, продолжает теперь Павел, Дух «подкрепляет нас в немощах наших» и «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Выстраивается, таким образом, целая серия высказываний о действиях Святого Духа.

Что означает выражение «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»? Некоторые видят здесь указание на древнюю практику говорения на языках, отраженную в других посланиях Павла[196]. Однако по отношению к этой практике Павел проявлял определенную настороженность (1 Кор. 14:2-19). Говорение на языках он включал в число даров Духа (1 Кор. 12:10), но никоим образом не сводил действие Святого Духа к этому дару. И в данном случае Павел говорит обобщенно о действии Духа в молящемся, продолжая тему, начатую в Рим. 8:15 («…но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”»). Смысл слов Павла следующий: мы не знаем, о чем следует молиться, поэтому Сам Дух молится внутри нас, научая нас правильной молитве.

Эта мысль Павла будет подхвачена восточно-христианской аскетической традицией:

Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас… и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю фалангу обступивших его помыслов и мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы[197]. Что вмещает в себя все труды. [подвижнического] жития, чтобы человеку, который дошел до сего, можно было бы знать, что он уже достиг совершенства[198] в житии? – То, когда сподобится человек непрестанного пребывания в молитве. Как скоро он достиг сего, он взошел на высоту[199] всех добродетелей и соделался уже обителью Святого Духа. А если кто не приял несомненно сей благодати Утешителя, то не может свободно совершать пребывания в сей молитве, потому что, как сказано, когда вселится в ком из людей Дух, тогда не прекратит Он молитвы, [но] Сам Дух молится всегда[200].

Кто стяжал Господа, тот уже не скажет своего слова в молитве; ибо Дух Святый тогда молится о нем и в нем «воздыханиями не-изреченными»[201].

Современные комментаторы пытаются перевести эти святоотеческие мысли на доступный человеку нашего времени язык:

Павлово понимание Духа отличается здесь свежестью и новизной. Дух наиболее проявляет себя именно в тот момент, когда мы начинаем молиться и толком не знаем, как и о чем нам молиться. Дух взывает из нас не членораздельной речью. а воздыханиями, которые пока не могут быть облечены в слова. Павел учит, что трансцендентный Творец непрестанно находится в общении с духом, обитающим в сердцах Его народа. Пусть даже мы сами не понимаем, что говорит Дух, – Бог понимает. Здесь задача, которая стоит перед каждой церковью и каждым христианином: взять на себя именно такую молитву – молитву, в которой идет любящая беседа между Отцом и Духом[202].

Слова «испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа» следует понимать как относящиеся к Богу Отцу: только Он способен проникать в мысль Святого Духа. Некоторые толкователи, впрочем, видят здесь указание не на Святого Духа, а на дух человека: «Заметь, что речь идет не об Утешителе, но о духовном сердце», «о духовном человеке, имеющем дар молитвы»[203]; «Духом Павел здесь называет не ипостась Духа, но благодать, данную верующим»[204].

В то же время, продолжение фразы, несомненно, относится к Святому Духу: «потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (κατά θεόν έντυγχάνει ύπέρ αγίων – букв. «по Богу ходатайствует за святых»). Здесь «святыми», в соответствии с характерным для Павла словоупотреблением, названы все христиане. По мнению блаженного Августина, «Дух, ходатайствующий за святых, есть не что иное, как любовь, которая Духом излита в тебя»[205]. Здесь Августин проводит параллель между Рим. 8:27 и Рим. 5:5 («любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым»).

9. Предопределение к спасению (8:28–30)

В следующем разделе послания Павел открывает важнейшую богословскую тему, которая на протяжении веков привлекала внимание богословов и привела к бурным спорам, не окончившимся по сей день:

Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим. 8:28–30).

Первая фраза этого текста относится к тем «временным страданиям», о которых шла речь выше (Рим. 8:18). Их не следует бояться, потому что они ведут к благим последствиям.

Во втором предложении Павел, начиная излагать тему предопределения к спасению, делает важное утверждение о Сыне Божием: через уподобление Ему тех, кто в Него уверовал, Он должен стать «первородным между многими братиями». Слово πρωτότοκος («первородный») указывает на особые преимущества первого сына перед остальными: в соответствии с ветхозаветными установлениями, первородный сын является основным наследником, ему передается благословение отца (Быт. 25:30–34; 27:35–36). Через принятие человеческой плоти Сын Божий усыновил людей Своему Отцу; те же, кто уподобляется Ему, становятся Его братьями.

Однако это касается не всех, а тех, кого Сам Бог предузнал (προέγνω), предопределил (προώρισεν), призвал (έκάλεσεν), оправдал (έδικαίωσεν) и прославил (έδόξασεν). В этой цепи из пяти глаголов каждый имеет свой смысл, обозначая различные стадии Божественного действия в отношении тех, кого Бог избрал.

Глагол «предузнал» указывает на то, что Бог заранее знает судьбу каждого человека; будущее известно Ему так же, как настоящее; и из людей, которые должны родиться на свет, Он заранее определяет Своих избранников. В начале книги Иеремии Бог обращается к пророку со словами: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5). Пророк – это человек, который Промыслом Божиим предопределен на служение еще раньше, чем он появился на свет.

Глагол «предопределил» указывает на заранее принятое решение. Уместно вспомнить начало Послания к Ефесянам, где Павел говорит о том, что Бог избрал нас во Христе «прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив (προορίσας) усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей… В Нем[206] мы и сделались наследниками, быв предназначены (προορισθέντες)[207] к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1:4–5, 11). Здесь прослеживается та же идея, что в рассматриваемом месте из Послания к Римлянам: уверовавшие во Христа – это те, кого Бог заранее предопределил к усыновлению.

Как понимать слова: «быть подобными образу Сына Своего»? Некоторые толкователи[208] видят здесь аллюзию на библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию (Быт. 1:27) и на учение Павла о Христе как «образе Бога невидимого» (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). Другие[209] приводят в качестве параллели учение Павла о Христе как небесном Человеке и новом Адаме: уверовавшие в него, ранее носившие образ перстного Адама, будут носить Его образ (1 Кор. 15:49).

Глагол «призвал» напоминает нам о самом начале Послания к Римлянам, где Павел называет себя «призванным апостолом», а своих адресатов – «призванными Иисусом Христом» и «призванными святыми» (Рим. 1:1–7). Действие Божественного призвания может быть проиллюстрировано историями призвания на служение вождей и пророков израильского народа, в частности, Моисея (Исх. 3:1–4:16), Самуила (1 Цар. 3:1-15), Исаии (Ис. 6:1-10), Иеремии (Иер. 1:4–9), Иезекииля (Иез. 2:1–3:11). Это очень разные истории, но во всех подчеркивается два ключевых момента: 1) инициатива всегда исходит от Бога; 2) человек ощущает себя неготовым к возлагаемой на него миссии. Иногда в ответ на зов Божий человек даже отказывается или сопротивляется, но Бог все равно настаивает на Своем.

Глагол «оправдал» отражает одну из главных тем Послания к Римлянам – оправдания верою в Иисуса Христа. Эта тема, как мы помним, доминировала в послании на протяжении значительного отрезка (Рим. 3:21-5:5).

Однако конечным звеном цепи является не оправдание, как можно было бы ожидать на основе предшествующего дискурса, а прославление[210]. Какой смысл вкладывает Павел в глагол «прославить»? Возможно, наилучшим объяснением являются его собственные слова из Второго Послания к Коринфянам: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18).

Учение, изложенное Павлом в рассматриваемом отрывке, ставит перед толкователями множество вопросов. Если Бог заранее предопределяет судьбу человека, то в чем заключается свобода воли человека и несет ли он какую-либо нравственную ответственность за свои поступки? Если одни люди заведомо предопределены к спасению, а другие к погибели, то можно ли назвать Бога справедливым? Способны ли люди влиять на свою судьбу, или всё подчинено воле рока? Если судьбы людей заранее предначертаны, то не подобно ли человеческое сообщество театру, в котором все роли расписаны и каждый актер обязан выполнять волю режиссера?

В богословских традициях христианского Запада и Востока учение Павла о предопределении получило разную трактовку, что привело к формированию двух разных пониманий участия Бога в деле спасения людей.

На Западе доминирующей стала точка зрения блаженного Августина, который понимал этот текст в том смысле, что Бог изначально предназначил одних людей ко спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными ко спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других – нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду[211]. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто не был избавлен от осуждения[212]. Иными словами, если бы даже Бог никого не спас, Его нельзя было бы упрекнуть в этом. Что же касается вопроса о том, почему Бог избирает одних, а не других, то ответа на этот вопрос вообще не следует искать, потому что «непостижимы суды Его и неисследимы пути его» (Рим. 11:33)[213].

Из этих воззрений Августина вытекает мысль о том, что не спасаются и не могут быть спасены, да и не предназначены к спасению ни те, кто не слышал проповеди Евангелия, ни те, кто не откликнулся на эту проповедь, ни некрещеные младенцы. Спасаются только те, кто к этому заведомо предопределен, и кто в силу предопределения удостоился дара веры и спасающей благодати:

…И те, кто не услышали Евангелия, и те, кто, услышав его и изменившись к лучшему, не получили пребывания в добре, и те, кто, услышав Евангелие, не захотели прийти ко Христу, то есть уверовать в Него. и те, кто из-за малого возраста не могли уверовать, но могли бы освободиться от первородной вины посредством омовения возрождения (Тит 3:5), однако умерли, не приняв этого (омовения), и погибли – все таковые не были выделены из того смешения, которое, несомненно, осуждено, ибо из-за одного (Адама) все идут в осуждение. Ибо (из этого смешения) выделяются не по своим заслугам, но по благодати Посредника, то есть будучи оправданы даром Кровью второго Адама. Нам надлежит думать, что из массы погибели (perditionis massa), происшедшей через первого Адама, никто не может быть выделен, кроме имеющего тот дар, который всякий, кто имеет его, получил по благодати Спасителя. Все, отделенные от родового проклятия (ab illa originali damnatione) щедростью Божественной благодати. не так призваны, что не избраны, о чем сказано: «Много званных, но мало избранных» (Мф. 20:16; 22:14), – но поскольку призваны по намерению (Божию), то, разумеется, и избраны, как было сказано, избранием благодати, а не предшествующих своих заслуг; ибо всякая заслуга у них – по благодати. Из таковых никто не погибнет, потому что все избраны. А избраны они, поскольку призваны по намерению, и не по своему, а по Божиему[214].

Учение о том, что по справедливости все люди должны быть осуждены и что лишь по милости Божией некоторые оказываются избранными ко спасению, было развито богословами Реформации. Представление о «двойном предопределении» стало краеугольным камнем богословской доктрины Лютера и Кальвина. Кальвин утверждал, что Адам «преткнулся потому, что это было постановлено Богом», хотя и преткнулся «из-за собственных пороков»[215]. Как Кальвин, так и Лютер отрицали наличие свободной воли в падшем человеке и ее возможность повлиять на спасение человека. Говоря о подвиге мучеников, Лютер утверждал, что причиной их стойкости была исключительно благодать Божия, а не их собственная свободная воля: «Нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи»[216]. Борьба за душу каждого человека разворачивается не внутри человека, а вне его – между Богом и диаволом. Воля человека, словно вьючный скот, находится между волей Бога и волей сатаны: если Бог овладевает человеком, тот следует за Богом, если же власть берет сатана, человек следует за сатаной[217]. Сам человек, таким образом, остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения.

Богословская традиция христианского Востока иначе восприняла учение Павла и по-иному расставила акценты в толковании рассматриваемого места из Послания к Римлянам. С точки зрения Отцов Восточной Церкви, предопределенными ко спасению являются все созданные Богом люди; нет ни одного, заведомо предназначенного к погибели, осуждению или проклятию.

Об этом в IV веке говорит Иоанн Златоуст, настаивающий на том, что «все были призваны, но не все послушались»[218]. Он задает вопрос: «Если все согрешили, то почему одни спаслись, а другие погибли?» И отвечает: «Потому что не все захотели прийти, хотя по воле Божией все спасены, так как все призваны»[219]. Иными словами, к спасению предопределены и призваны все без исключения, но спасаются лишь те, кто добровольно откликнулся на зов Божий; те же, кто отвергает Божий призыв, не спасаются.

В V веке о всеобщем предопределении к спасению говорит Кирилл Александрийский:

Иисус Христос прямо сказал: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). Вот, Он призвал к себе всех, и никто не останется непричастным благодати. Ибо, сказав: все, Он вообще никого не оставляет в стороне. Тех, кого Он, зная, каковы они будут, предопределил для причастия будущих благ, Он, как сказано, и призвал, так что они вкусили оправдание через веру в Него, став уже невосприимчивыми ко греху[220].

В XI веке к толкованию Рим. 8:29–30 обращается Симеон Новый Богослов, полемизируя с теми, кто «извращает к собственной погибели» слова апостола и говорит «что пользы мне поднимать многие труды, показывать обращение к покаянию, если я Богом не предопределен ко спасению?». Отвечая этим лицам, Симеон пишет:

Не слышите ли каждый день Спасителя, взывающего: «Живу Я и не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив»? Не слышите ли, как Он говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Может быть, он сказал одним: «Не кайтесь, потому что я не приму вас», а другим, предопределенным: «Вы же кайтесь, потому что я предузнал вас»? Нет! Но каждый день в каждой церкви Он взывает на весь мир: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Приидите, – говорит, – отягощенные многими грехами к Тому, Кто берет (на Себя) грех мира![221]

Призванным ко спасению и предопределенным к обожению является, по мнению Симеона, всякий человек, следовательно, оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Бог желает всех людей без исключения сделать богами по благодати:

Благодать Святого Духа стремится возгореться в наших душах, чтобы… приближающиеся к огню – или каждый в отдельности, или если можно, все вместе – воспламенялись и сияли, как боги. Я думаю, и так оно есть на самом деле, что (именно) в этом заключается воля Божия о нас.[222]

Спасение, по учению восточных Отцов Церкви, является плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и ко злу. Если она направлена ко злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но, опять же, не без участия самого человека. Борьба за спасение разворачивается внутри человека, а не вне его. Диавол может при помощи разнообразных средств воздействовать на человека, но человек способен противостоять ему. Воля диавола не может погубить человека: в конечном итоге, решающим фактором для судьбы человека является именно направленность его свободной воли к добру или злу.

Это не означает, что на христианском Востоке умаляли значение предопределения, призвания и действия благодати Божией в спасении человека. Это означает лишь, что Отцам Восточной Церкви чуждо представление о Боге-Карателе, Который по справедливости должен был бы погубить всех людей после того, как они уклонились в грех, и лишь по милости спасает некоторых. Вслед за Павлом, богословы православного Востока верили, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4). Спасение каждого человека является следствием любви Божией ко всему роду человеческому, а не следствием того, что, по Своему непостижимому милосердию, Бог изымает из «массы осужденных грешников» тех или иных избранников, которым дарует спасение вопреки собственной справедливости.

Сделанный нами экскурс показывает, что даже внутри древнецерковной экзегетической традиции существовали два по сути взаимоисключающих толкования учения Павла о предопределении ко спасению. Споры вокруг этого учения продолжаются и по сей день. Полностью расставить точки над «i» в этих спорах вряд ли возможно, поскольку человеческий ум не в силах до конца расшифровать Божий план, проникнуть в ход мыслей Бога.

Очевидно, что момент предызбрания и предопределения существует: это явствует хотя бы из истории пророков, каждого из которых Бог призывал особым, индивидуальным образом. Но тот факт, что одни призывались на пророческое служение, а другие нет, не означает, что к последним Бог не обращал какой-то иной зов, не предлагал им иную миссию. Причина погибели многих людей заключается не в том, что Бог не обращался к ним напрямую или через Своих вестников, а в том, что «не все послушались благовествования» (Рим. 10:16). Об этом Павел скажет далее, развивая свое учение о соотношении Божьего избрания и человеческой воли.

10. Сила любви Божией (8:31–39)

«Если Бог за нас, кто против нас?»

Движение мысли Павла в 8-й главе Послания к Римлянам может показаться несколько хаотичным: он быстро перескакивает с одной темы на другую как будто без ясной логической последовательности. Связующие слова ουν («итак»), ώσαύτως δέ («также и»), частицы γάρ и δέ («ибо»), призванные обеспечить логическую связь между отдельными звеньями смысловой цепи, не всегда способны это сделать. Тексты такого рода могут произвести впечатление написанных под диктовку с перерывами или даже сшитых из отдельных текстовых лоскутов.

Между тем Павел очень тщательно структурировал свое послание[223], в том числе главы 5–8, у которых есть не только свое сквозное смысловое развитие, но и своя эмоциональная динамика, достигающая апогея в словах о любви Божией в завершении этой главы (Рим. 8:35–39). Им предшествует торжественное провозглашение заступничества Бога за Своих избранников:

Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8:31–32).

Вопрос «что сказать на это?» (τί ουν έροΰμεν προς ταΰτα;) относится к тому типу вопросов, которые часто встречаются в речи Павла и не обязательно связаны с тем, что им непосредственно предшествовало. В данном случае это вопрос более общего плана, относящийся в целом к тематике 8-й главы. Павел начинает ее со слов о том, что «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» (Рим. 8:1). Затем он утверждает, что «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18), после чего напоминает о надежде (Рим. 8:2425) и о том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших» (Рим. 8:26). Прослеживается общая мысль: и страдания христиан, и их осуждение со стороны окружающих – ничто по сравнению с тем, что их ожидает; и их собственные немощи не имеют значения, поскольку за них ходатайствует Сам Дух. Все это подводит к тому утверждению, которое Павел делает теперь: Бог на стороне христиан, а потому им нечего бояться.

Наивысшая степень солидарности Бога с людьми выразилась в том, что Он «Сына Своего не пощадил (ούκ έφείσατο), но предал Его за всех нас». Здесь Павел, возможно, напоминает об Аврааме, которому Бог в ответ на его готовность принести в жертву Исаака сказал: «…и не пощадил сына твоего, единственного твоего» (Быт. 22:12, 16)[224]. Мысль Павла, кроме того, созвучна словам Иисуса из беседы с Никодимом: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Если Бог отдал для людей самое дорогое, что у Него было, разве Он не дарует им всего остального? – спрашивает Павел. Этот вопрос может напомнить о наставлении Иисуса из Нагорной проповеди: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Если Бог в жизни человека становится главной ценностью, все остальное выстроится вокруг нее.

Далее следуют две фразы, которые в русском Синодальном переводе изложены в вопросоответной форме:

Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас (Рим. 8:33–34).

Однако слова «их» в оригинальном тексте нет, и один из вариантов буквального перевода звучит так: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог, оправдывающий. Кто осуждает? Христос, умерший и воскресший…» При таком прочтении смысл в том, что никто, кроме Бога, не может обвинить христиан, и никто, кроме Христа, не может их осудить.

Учитывая отсутствие пунктуации в оригинальном тексте, он может быть переведен и как серия вопросов: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог, оправдывающий (их)? Кто осуждает? Христос, умерший и воскресший?». При таком варианте перевода текст приобретает иной смысл: неужели Бог, оправдывающий Своих избранников, обвинит их, а Христос, умерший за них и воскресший, осудит их?[225]

Авторы русского Синодального перевода пошли третьим путем и предложили свое прочтение текста, передав причастия δίκαιων (оправдывающий) и κατακρινών (осуждающий) глаголами настоящего времени, а άποθανών (умерший) и έγερθείς (воскресший) глаголами прошедшего времени. Перевод содержит толкование текста, основанное на понимании данного отрывка в восточно-христианской традиции, в частности у Иоанна Златоуста:

…Смешны те, которые обвиняют, когда Сам Бог избирает души. «Бог оправдывает их. Кто осуждает?». Не сказал «Бог отпускает грехи», но, что гораздо важнее: «Бог оправдывает». Если приговор судьи, и притом такого судьи, объявляет кого-либо оправданным, то чего заслуживает обвинитель? Итак, не должно бояться ни искушений, потому что за нас Бог, Который и доказал это Своими делами, ни иудейского пустословия[226], потому что Бог и избрал, и оправдал нас, а что еще удивительнее, оправдал смертью Сына. Кто нас осудит, когда Сам Бог венчает, когда Христос за нас приносится в жертву и не только приносится в жертву, но и после этого ходатайствует за нас?[227]

Обратим внимание на слово «ходатайствует» (έντυγχάνει). Ранее оно было употреблено в отношении Святого Духа (Рим. 8:27), теперь оно же использовано по отношению к Христу. Одно из значений этого глагола: обращаться с просьбами, просить. Речь идет о посреднической роли, которую Христос и Дух Святой выполняют во взаимоотношениях между верующими и Богом Отцом.

В Послании к Евреям о Христе говорится, что «Он есть ходатай (μεσίτης – букв. «посредник») Нового Завета» (Евр. 9:15). Речь идет о ходатайстве особого рода – о том, которое оплачено Ккровью Самого Ходатая. Он стал посредником между Богом и людьми потому, что умер и воскрес. «Принеся одну жертву за грехи», Он «навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10:12).

«Кто нас отлучит от любви Божией?»

Своей эмоциональной кульминации Послание к Римлянам достигает в возвышенных строках о любви Божией, которыми завершается 8-я глава. Эти слова – манифест решимости преодолеть любые притеснения и гонения, испытания и скорби. Речь Павла приобретает здесь торжественный и величественный характер:

Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание[228]. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:35–39).

Во многих рукописях начало этого отрывка звучит так: «Кто нас отлучит от любви Христовой?» (τίς ήμας χωρίσει άπο της αγάπης του Χριστού)[229]. Именно на такой текст ссылается Иоанн Златоуст: «И показав великую о нас заботу свыше… как бы приведенный в восторг этим неизреченным Промыслом, восклицает: “кто отлучит нас от любви Христовой?”. И не сказал: “Божьей”. Так для него нет различия между наименованиями Христа и Бога»[230]. Это же чтение встречается у ряда других раннецерковных авторов, во многих древних переводах, в византийских лекционариях. По мнению издателей критического текста Нового Завета, данное чтение лучше согласуется с предыдущим стихом: «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:34)[231].

Чтобы оценить автобиографичность слов Павла о любви Христовой, надо сравнить их с описанием обстоятельств, при которых протекало его миссионерское служение, двух в Посланиях к Коринфянам. Среди испытаний, выпадавших на его долю, Павел перечисляет: голод и жажду, наготу и побои, злословия и хулы (1 Кор. 4:10–13), притеснения, отчаянные обстоятельства, гонения (2. Кор. 4:8–9), бедствия, нужды, тесные обстоятельства, удары, темницы, изгнания (2 Кор. 6:4-10), избиения палками и камнями, кораблекрушения, опасности на реках, от разбойников, от единоплеменников, от язычников, в городе, в пустыне, на море, между лжебратиями, изнурение, стужу (2 Кор. 11:23–27).

Все это, утверждает Павел в Послании к Римлянам, он терпит ради «любви Христовой», или «любви Божией во Христе Иисусе». Два эти выражения для него синонимичны: любовь к Богу он не отделяет от любви ко Христу и не мыслит одну любовь без другой. Решающим для его собственной судьбы стал его опыт откровения Христа на пути в Дамаск – опыт, перевернувший его жизнь, в одночасье превративший его из гонителя Христа в Его пламенного ученика. Любовь ко Христу стала в его душе доминирующим чувством, перечеркнувшим другие земные привязанности. Служению Христу он отдался без остатка, преодолевая все искушения, скорби и опасности.

К этой же любви и бескомпромиссной преданности Христу он призывает римских христиан. Он знает, что они тоже находятся в стесненных обстоятельствах, и уже не раз на страницах своего послания обращался к ним со словом подкрепления и надежды. Но теперь он говорит о том, ради чего христиане должны терпеть скорбь, тесноту, гонение, голод, наготу, опасность, меч: не ради будущей награды на небесах, а из любви ко Христу. Именно любовь должна стать той движущей силой, которая поможет им преодолеть все испытания. Но сразу же напоминает, что это преодоление происходит не нашими собственными силами, а «силою Возлюбившего нас».

Называя Христа «возлюбившим нас», Павел подчеркивает, что наша любовь ко Христу является ответной. Можно здесь вспомнить слова Иоанна Богослова: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:19). Можно также вспомнить то, что Павел говорил ранее в Послании к Римлянам: «…потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:5–8).

Любовь ко Христу – то чувство, которое воспламеняется в душе человека в ответ на Его искупительную смерть. Это чувство имеет сверхъестественный характер, потому что источником его является Дух Святой. Именно благодаря своему сверхъестественному характеру любовь ко Христу дает человеку сверхчеловеческие силы для преодоления выпадающих на его долю испытаний.

Павел уверен, что от любви Божией не может отлучить «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь». Под ангелами, началами, властями и силами в христианской богословской традиции принято понимать различные чины ангельского мира[232]. В Первом Послании Петра упоминаются «Ангелы и Власти и Силы», покорившиеся Христу после Его восшествия на небеса (1 Пет. 3:22). В Послании к Ефесянам Павел говорит о том, что Бог посадил Христа «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1:20–21).

Почему Павел посчитал нужным упомянуть об ангельских силах в рассматриваемом тексте из Послания к Римлянам? Каким образом ангелы могут отлучить человека от любви ко Христу? Древние толкователи понимали это место в том смысле, что имеются в виду не только ангельские, но и демонические силы:

И высота, и глубина сражаются с нами. Как Давид говорит: «Многие воюют со мной с высоты»[233], без сомнения, когда на него нападали духи злобы с небес. И как еще он говорит: «Из глубины взываю к Тебе, Господи», когда против него сражались духи гееннские и заточенные в преисподней[234].

Часто праздное любопытство к вещам, которые не могут быть познаны, будь то на небе или в преисподней, отделяет от Бога, если только не восторжествует любовь. Ибо любовь зовет к духовному не через внешнюю суету, но через внутреннего человека[235].

В подтверждение такого толкования можно указать на то, что термин «начала», или «начальства» (άρχαί), Павел в другом месте употребляет по отношению к демоническим силам: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств (προς τας άρχάς), против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:11–12).

Можно также вспомнить слова из Послания к Галатам: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8). Вряд ли Павел предполагал, что ангел с неба может проповедовать что-то противное тому Евангелию, которое он проповедовал. Упоминание здесь об ангеле является скорее фигурой речи. Точно так же дело обстоит в Послании к Римлянам, где Павел говорит, что не только земная тварь, но даже ангелы небесные не могут отлучить христианина от любви ко Христу.

11. «Весь Израиль спасется» (9:1 – 11:36)

В главах 9-11 Послания к Римлянам Павел развивает большую тему: в каком-то смысле ее можно назвать темой всей его жизни. Какое место занимает израильский народ в Божественном плане спасения человечества? Как Бог относится к народу, в основной своей массе отвергшему Иисуса, не признавшего в Нем обетованного Мессию? Есть ли у этого народа какое-то особое предназначение? Дилемма, стоявшая перед Павлом, сформулирована современным ученым в следующих выражениях: «Как Бог может даровать спасение во Христе иудеям и язычникам без различия, при этом оставаясь верным обетованиям, которые Он дал Израилю?»[236]

Тему особого предназначения израильского народа Павел начал рассматривать в 3-й главе, где ставил вопрос о том, какое преимущество быть иудеем и какая польза от обрезания. Тогда он ответил, что «великое преимущество во всех отношениях», но далее повел речь не столько об особом призвании израильского народа, сколько о неверности некоторых его представителей (Рим. 3:1–8). Теперь же, после всего, что уже было сказано в послании об оправдании верою, о законе, о предопределении к спасению и о любви Божией, Павел считает необходимым вернуться к теме Израиля, но на новом уровне.

«Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих»

Он начинает с очень эмоционального объяснения в любви к своему народу, выражая скорбь о том, что его народ не принял Христа:

Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы[237] сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9:1–5).

Этот текст имеет прямую смысловую связь с тем, что ему предшествовало: словами о любви Христовой, от которой любящего не может отлучить (χωρίσαι – отделить) никакая тварь. Однако теперь Павел неожиданно заявляет, что готов быть «отлученным от Христа» за братьев своих. Как это понимать?

Прежде всего, отметим, что Павел употребляет очень сильный термин ανάθεμα («анафема»), который на языке Нового Завета получил значение «отлучения» (или «проклятия»); он функционировал также в качестве прилагательного (отлученный, проклятый). Этот термин уже во времена Павла применяли к людям, которых отсекали от тела Церкви, о чем свидетельствует его употребление в 1 Кор. 16:22 («Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема.») и Гал. 1:8–9 («Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема»).

Говоря о своей готовности быть отлученным от Христа за братьев, Павел исповедует самую сильную степень любви к ним, которая для него была возможна, готовность ради них расстаться с самым дорогим, что у него было. Одновременно он таким образом выражает любовь к Христу:

Что ты говоришь, Павел? От возлюбленного Христа, от Которого не могли отлучить тебя ни царство, ни геенна, ни видимое, ни представляемое умом, ни другое тому подобное, – от Него ты желаешь теперь быть отлученным? Что произошло? Не изменился ли ты, не погубил ли любовь свою? Нет, говорит, не бойся, я только усилил в себе эту любовь. Как же ты желаешь быть отлученным?.. Потому что сильно люблю Его, говорит… Итак, какая причина? Опять Сам возлюбленный Иисус. И, конечно, не Его называет причиной, так как говорит: я желал бы отлучен быть от Него «за братьев моих»… Не без причины сказал то, что сказал, но на том основании, что все, порицая Бога, говорили, что изгнаны и лишены чести те, которые удостоились именоваться сынами Божиими, приняли закон, познали Бога прежде всех народов, пользовались особенной славой, служили Богу прежде всей вселенной, получили обетования, были отцами своих колен и, что всего важнее, стали праотцами Самого Христа – это и значат слова «от них Христос по плоти» – и что, вместо них, введены люди из язычников, никогда не знавшие Бога. Так как, говоря это, они хулили Бога, то Павел, слыша это, терзался, скорбел о славе Божьей и желал быть отлученным, если это было возможно, под тем условием, чтобы спаслись иудеи.[238]

Павел делает несколько утверждений касающихся иудеев. Прежде всего, именно этот народ был усыновлен Богом. О нем Господь говорит фараону через Моисея: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх. 4:22).

Этому народу принадлежат «усыновление и слава». Об понимании Павлом термина «усыновление» мы говорили выше[239]. Термин «слава» (δόξα), очевидно, в данном контексте указывает на славу Господню, о которой неоднократно упоминается в книге Исход. Она явилась израильскому народу в облаке (Исх. 16:10); она осенила гору Синай, когда Моисей взошел на гору (Исх. 24:16); она прошла над Моисеем, когда Господь явился ему (Исх. 33:22). После того как была построена скиния собрания, слава Господня в виде облака наполнила ее: когда облако поднималось, народ выходил в путь, когда оно возвращалось, народ оставался на месте (Исх. 40:34–38). Во всех случаях под славой Господней понимается живое присутствие Бога, Его могущество и сила, являемые израильскому народу особым образом.

Этому народу принадлежат «заветы». Слово «заветы» во множественном числе «может указывать либо на заветы Бога с патриархами[240], либо на то, что Бог часто возобновлял завет со Своим народом в ветхозаветные времена»[241].

Ириней Лионский говорит о том, что «даны были человечеству четыре главных завета: один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное; третий – законодательство при Моисее, четвертый же, обновляющий человека и восстанавливающий[242] в себе все, чрез Евангелие, вознося и как бы на крыльях поднимая людей в Царство Небесное»[243].

Под «законоположением» и «богослужением» следует понимать те постановления духовно-нравственного и литургического характера, которые изложены в книге Исход и повторены или дополнены в книгах Левит, Числа и Второзаконие. Некоторые толкователи под «богослужением» понимают ветхозаветный культ жертвоприношений[244].

Под «обетованиями»[245] можно понимать все обещания, которые Бог давал Аврааму (Быт. 12:2–3; 13:14–17; 15:4–5; 17:4–8, 16–21; 21:12–13; 22:16–18), Исааку (Быт. 26:3–5), Иакову (Быт. 28:13–15), Моисею (Втор. 18:18–19) и Давиду (2 Цар. 7:8-16)[246]. Некоторые комментаторы добавляют к этому списку Ноя (Быт. 9:9) и Иисуса Навина (Нав. 8:30)[247].

Говоря «их и отцы», Павел указывает на основных героев истории израильского народа, начиная от Авраама, Исаака и Иакова (именно они в иудейской традиции именовались «отцами» по преимуществу). Об этих и других ключевых персонажах Ветхого Завета, включая пророков, в Послании к Евреям утверждается, что они «получали обетования» (Евр. 11:33), но одновременно говорится и следующее: «Все сии умерли в вере, не получив обетований, а только издали видели оные, и радовались» (Евр. 11:13). Два кажущиеся взаимоисключающими утверждения призваны подчеркнуть промежуточный характер обетований, которые получали ветхозаветные «отцы»: их чаяния и ожидания исполнились только с пришествием в мир Христа.

К той же теме Павел подводит и в рассматриваемом сегменте Послания к Римлянам: «и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог». Вся история израильского народа готовила людей к пришествию Мессии: эта мысль пронизывает весь Новый Завет, включая родословные Иисуса в Евангелиях от Матфея и Луки (Мф. 1:1– 17; Лк. 3:23–38), многочисленные ссылки на исполнение ветхозаветных пророчеств во всех четырех Евангелиях, беседы Иисуса с иудеями об Аврааме и Моисее в Евангелии от Иоанна, проповеди Петра и Павла в книге Деяний. С утверждение о том, что Иисус родился «от семени Давидова» Павел, как мы помним, начал Послание к Римлянам. Но там же он назвал Иисуса Сыном Божиим (Рим. 1:3–4), указав на две природы Христа – человеческую и Божественную.

Теперь Павел делает еще более сильное утверждение: он называет Христа «сущим над всеми Богом». Это тот редкий случай, когда Павел применяет наименование «Бог» (θεός) не к Отцу, а к Сыну. В эпоху арианских споров (IV век) именно это место из Послания к Римлянам приводилось в качестве одного из основных доказательств того, что Павел исповедовал Божественную природу Иисуса Христа.

Между тем в современной науке нет единомыслия на сей счет. Ссылаясь на отсутствие пунктуации в оригинальном тексте, многие ученые предлагают не относить слова «сущий над всеми Бог» к Христу, а видеть в них отдельное предложение. Споры вокруг данного места разгорелись в комитете по изданию критического текста Нового Завета. Предлагалось три варианта перевода: 1) «и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь»; 2) «и от них Христос по плоти. Сущий над всем Бог благословен во веки, аминь»; 3) «и от них Христос по плоти, сущий над всем. Бог благословен во веки, аминь». Обсуждая, какой вариант пунктуации выбрать, члены комитета решили проигнорировать единодушное мнение Отцов Церкви, относящих слово «Бог» к Христу, поскольку это мнение «родилось после того, как Павел писал (или диктовал) данный отрывок, и, следовательно, имеет сомнительный авторитет». Члены комитета избрали первый вариант чтения, поскольку два других варианта представляли слишком много проблем с точки зрения синтаксиса и логики. Тем не менее, поскольку Павел в других местах не называет Христа Богом, то «на основе общей тональности его богословия было сочтено почти невозможным, чтобы Павел выразил величие Христа, назвав Его Богом, благословенным во веки»[248].

Описанный спор весьма характерен для современного состояния научной библеистики. Ученые отказывают в авторитете Отцам Церкви, жившим два или три столетия спустя после Павла. Однако они полагают, что, живя девятнадцать веков спустя, имеют больше прав на вынесение окончательного суждения об интерпретации его посланий. При этом они рассматривают послания Павла через призму собственных представлений о том, как развивалось учение Церкви о Христе. Согласно этому представлению, Церковь не сразу, а лишь постепенно, в течение нескольких веков, сформулировала учение о Божественном достоинстве Иисуса, а поначалу признавала его только «Господом» (то есть «господином»).

Мы излагаем эту трактовку упрощенно: под пером разных ученых она имеет разные нюансы, но суть от этого не меняется. По нашему мнению, данная трактовка ошибочна, так как Церковь вскоре после того, как Иисус воскрес, распознала в Нем Бога. Согласно Евангелию от Иоанна, это произошло на восьмой день после воскресения, когда Фома обратился к Иисусу со словами: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28). Эти слова показывают, что для ранней Церкви слова «Господь» и «Бог» были синонимами, даже если по отношению к Отцу применялись оба наименования, а по отношению к Сыну, как правило, только первое. Указанные случаи (Ин. 20:28 и Рим. 9:5) являются исключениями из правила, но они не случайны: за ними стоит убежденность в том, что Христос является Богом.

Древнецерковные авторы единодушны в таком понимании данного текста, и для нас их мнение является авторитетным:

Посему Христос есть «Сущий над всем Бог»… А кто превыше всего, тот не имеет никого над собой. Ибо Он не после Отца, но от Отца. А это та же Премудрость дает понять также и о Духе Святом, когда говорит: «Дух Господа наполняет вселенную, и, как все объемлющий, знает всякое слово» (Прем. 1:7)[249]. Итак, если Сын именуется сущим над всем Богом и о Духе сказано, что Он «содержит все», а Бог Отец есть Тот, «из Которого все», то явственно показано, что природа и сущность Троицы одна и превыше всего[250].

Поскольку же здесь нет упоминания имени Отца, а речь идет о Христе, то и нельзя оспорить, что Он назван Богом. Ибо когда Писание говорит о Боге Отце и добавляет Сына, то часто называет Отца Богом, а Сына Господом. А если кто не считает, что фраза «сущий над всем Бог» здесь сказана о Христе, то пусть он назовет того, о ком это говорится. Однако о Боге Отце в этом месте не упоминается[251].

Хотя этого добавления – «по плоти» – достаточно было, чтобы дать видеть Божество Владыки Христа, однако же, как в самом начале, сказав «родился от семени Давидова по плоти», апостол присовокупил «и открылся Сыном Божиим в силе» (Рим. 1:3–4), так и здесь: сказав «и от них Христос по плоти», прибавил «сущий над всем Бог, благословенный во веки», – тем самым и показывая различие природ[252], и научая, что [иудеи] имеют основательную причину плакать, потому что от них по плоти Сущий над всеми Бог, а они утратили это благородство и стали чужды такого родства[253].

Если бы слова «сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь» не относились к Христу, было бы непонятно, для какой цели Павел вставил их в текст, в котором говорит о своей скорби по поводу неверия израильского народа в то, что Иисус – это Христос. Хвалебный возглас в адрес Бога Отца звучал бы в таком контексте «странно и ненатурально»[254]. Напротив, такой возглас в адрес Христа с точки зрения логики текста звучит убедительно и естественно: Павел изумлен и огорчен тем, что, хотя Христос, сущий над всеми Бог, произошел от иудеев, они не хотят признать Его своим Мессией.

Еврейское слово «аминь» тоже употреблено здесь не случайно. Обычно Павел использует его в конце посланий, завершая литургические формулы благословений. Однако в Послании к Римлянам мы несколько раз встречаем его внутри текста, первый раз в 1:25 («Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь»), второй раз – в рассматриваемом случае. В первый раз благословение относилось к Богу Отцу, во второй раз оно относится к Сыну. В этом тоже можно увидеть указание на то, что Павел исповедовал Божество Сына, а в торжественном «аминь» – желание Павла особым образом выделить это исповедание в контексте полемики с иудеями.

«Не все те Израильтяне, которые от Израиля»

Павел далее возвращается к теме, затронутой ранее в словах о том, что «не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:28–29). Теперь Павел делает следующий шаг, заявляя:

Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его… (Рим. 9:6–7).

Таким образом, внутри израильского народа Павел выделяет группу избранных. По мысли Павла, Бог с самого начала сделал различие между этническим Израилем и теми внутри израильского народа, кому принадлежит обетование[255].

Кто же подлинные израильтяне и дети Авраама? Отвечая на этот вопрос, Павел открывает обширную подборку ветхозаветных цитат и аллюзий, которая будет определять развитие богословской мысли в главах 9–1 1[256]. Подборка начинается ссылками на два повествования из книги Бытия:

…но сказано: в Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя. А слово обетования таково: в это же время приду, и у Сарры будет сын. И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел (Рим. 9:7-13).

Первое повествование, на которое ссылается Павел, представляет собой, по сути, главную библейскую историю, на которой евреи основывали представление о своем превосходстве над другими народами. Эта история разворачивается на протяжении нескольких глав книги Бытия. Она начинается с того, что престарелый и бездетный Авраам жалуется Богу на то, что у него нет потомства и его наследником станет его домочадец. На это Бог отвечает: «Не будет он твоим наследником, но тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником». И обещает, что потомство Авраама будет таким же многочисленным, как звезды на небе. Автор книги Бытия отмечает: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15:1–6). На эти слова Павел уже ссылался в Рим. 4:3.

Поскольку Сарра, жена Авраама, не рожала, то по ее совету Авраам, которому на тот момент было 86 лет, взял в жены ее служанку, и она родила ему сына Измаила (Быт. 16:1-16). Однако обетование Бога должно было исполниться не на нем.

Спустя тринадцать лет, когда Аврааму было уже 99, а Сарра тоже была «в летах преклонных, и обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось», Бог вновь явился Аврааму и сказал о Сарре: «Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее». Услышав это, «пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? и Сарра, девяностолетняя, неужели родит?». И напомнил Богу, что у него уже есть сын от служанки. Но Бог ответил: «Именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным… И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ. Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие самое время на другой год» (Быт. 17:16–21).

Затем Господь вновь является Аврааму и повторяет прежнее обетование (Быт. 18:1-19). И наконец обетование исполнилось: «И призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости его во время, о котором говорил ему Бог; и нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, которого родила ему Сарра, Исаак». Авраам обрезал его, а когда он подрос и был отнят от груди, сделал большой пир. Но Измаил насмехался над Исааком, и Сарра захотела, чтобы Авраам выгнал его вместе с его матерью. Авраам опечалился, но Бог сказал ему: «Не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя» (Быт. 21:1-12).

Эту историю Павел интерпретирует как указание на то, что обетование Божие остается непреложным даже в том случае, если этому противоречат человеческая очевидность и естественные законы. У людей могут быть свои мысли, но у Бога Свои планы, и Он их не меняет.

Подтверждением этого служит вторая история: о двух сыновьях Исаака. Согласно книге Бытия, жена Исаака Ревекка зачала близнецов, и они стали биться в утробе ее. Бог сказал ей, что у нее во чреве два народа, и один станет сильнее другого. Когда она рожала, первым вышел на свет Исав, но Иаков, родившийся вторым, держался рукой за его пятку (Быт. 25:21–26). Затем, когда оба выросли, Исав продал Иакову первородство за чечевичную похлебку (Быт. 25:27–34). Наконец, когда Исаак состарился, Иаков по наущению Сарры обманным путем получил от него благословение, предназначавшееся для первородного сына (Быт. 27:1-40).

Упоминая об этой истории, Павел ссылается на начало Книги пророка Малахии, где она получила богословское осмысление: «Я возлюбил вас, говорит Господь. А вы говорите: “в чем явил Ты любовь к нам?”. Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел…» (Мал. 1:2–3). У пророка Малахии речь идет о любви Божией к народу израильскому, выразившейся в том, что Бог вывел его из вавилонского плена, тогда как потомкам Исава Бог не позволит восстановить разрушенное (Мал. 1:4–5). Иаков и Исав в данном тексте трактуются как прообразы израильского народа и его врагов, и Павел, ссылаясь на эту интерпретацию, показывает, что ситуация повторяется и в его время: «в Своем свободном решении Бог обратил любовь к некоторым израильтянам, тогда как других отверг»[257].

«Плотских детей» Павел противопоставляет «детям обетования»: не все потомки Авраама являются детьми Божиими, но только те, на ком исполняется обетование Бога. Павел, по сути, продолжает ту же мысль, что была выражена в словах: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:29–30). Только теперь эта идея Божественного предызбрания и предопределения применяется к народу израильскому, и оказывается, что не все его представители входят в число избранных Богом.

«Неужели неправда у Бога?»

Павел сознает, что его учение о воле Божией, которая одних предопределяет к спасению, а других как будто бы нет, может вызвать упрек в адрес Бога. И он озвучивает этот упрек, но тут же его отвергает, приводя новые примеры из ветхозаветной истории:

Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею». Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живаго (Рим. 9:14–26).

Павел продолжает обзор ветхозаветных текстов, призванных подтвердить его мысль о Божественном предызбрании.

Первая цитата относится к откровению, полученному Моисеем на горе Синай. Там Господь сказал ему: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею» (Исх. 33:19). Из этих слов Павел делает вывод: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Иными словами, Бог не нуждается в человеческом содействии, чтобы привести в исполнение свой план. Ранее это уже было доказано на примере Авраама, Сарры и ее служанки.

Далее Павел делает следующий шаг в своих рассуждениях: Бог не только милует, кого хочет, но и ожесточает, кого хочет. Это подтверждается историей исхода. Как мы уже говорили, в повествовании книги Исход о египетских казнях трижды встречается выражение «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. 9:12; 10:20; 11:10). С нашей точки зрения, оно синонимично выражению «фараон ожесточил сердце свое» (Исх. 8:15, 32) и указывает на попущение Божие. Однако Павел здесь интерпретирует его как подтверждение абсолютной власти Бога над людьми: именно Бог одних милует, других ожесточает.

Здесь может возникнуть возражение: «если Бог полностью контролирует, кто из людей ожесточается, а кто нет, Он не имеет права осуждать их за ожесточение»[258]. Павел предвидит подобный ход мыслей у читателя, а потому продолжает доказывать справедливость Бога путем отсылок к Ветхому Завету – в частности, к образу горшечника и глины. Этот образ заимствован из пророческих книг:

Разве можно считать горшечника, как глину? Скажет ли изделие о сделавшем его: «не он сделал меня»? и скажет ли произведение о художнике своем: «он не разумеет»? (Ис. 29:16).

Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь?» и твое дело скажет ли о тебе: «у него нет рук?» (Ис. 45:9).

Вот, что глина в руке горшечника то вы в Моей руке, дом Израилев (Иер. 18:6).

Используя сравнение, хорошо знакомое его читателям из числа иудеев, Павел делит человечество на «сосуды гнева, готовые к погибели», и «сосуды милосердия», которые Бог приготовил к славе. Однако из этого не должно непременно следовать, что Бог изначально предызбрал одних людей к спасению, а других к погибели. По словам Павла, Бог, «желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева». А это значит, что и на «сосуды гнева» распространяется Его долготерпение и милосердие. Учитывая общий контекст, а также все сказанное ранее об оправдании верою, мы должны признать, что именно вера во Христа, по логике Павла, превращает людей из сосудов гнева в сосуды обетования.

Мысль о том, что человек не должен спорить с Богом и пытаться проникнуть в Его мысли, пронизывает весь Ветхий Завет. В Книге пророка Исаии Бог говорит: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55:8). Вся Книга Иова построена на том, что трое друзей Иова пытаются истолковать волю Божию, а Иов – ее оспорить. В итоге Сам Бог является Иову с грозным вопрошанием: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне» (Иов. 38:2–3). Человек не вправе судиться с Богом, обвинять Его в чем-либо, только Бог имеет право выдвигать обвинения в адрес человека: таков главный итог книги (Иов. 40:3).

И наконец, последнее звено в цепи, столь тщательно выстраиваемой Павлом: сосуды милосердия – это мы, призванные и из иудеев, и из язычников. Здесь Павел развивает учение о Церкви как новом Израиле. Это учение в современной научной литературе нередко именуют «заместительной теологией», или «теологией замещения»[259], подразумевая, что христиане как новый народ Божий, согласно данному учению, заместили собой ветхий Израиль. Общим местом стало утверждение о том, что заместительная теология способствовала росту антисемитизма в христианской среде.

Однако, как мы увидим далее, Павел отнюдь не говорит об окончательном и бесповоротном отвержении израильского народа Богом. Наоборот, в конце концов он подведет к тому, что «весь Израиль спасется» (Рим. 11:26). И тем не менее надежда на спасение Израиля сосуществует в его богословской мысли с твердым пониманием того, что новый Израиль как всемирная община уверовавших во Христа уже сформировался, и именно этот новый Израиль, состоящий не из плотских, но из духовных потомков Авраама, является подлинным наследником полученного им обетования.

Павел подтверждает свою мысль двумя цитатами из Книги пророка Осии. Эта книга открывается рассказом о «самом необычном и уж точно самом скандальном пророческом призвании» из всех описанных в Библии[260]. Бог повелевает пророку взять в жены блудницу, которая рожает ему дочь, которой Бог нарекает имя Лорухама (евр. לא רחמה lō’-ruḥāmā), означающее «Непомилованная». Затем жена Осии рожает сына, и он получает имя Лоамми (евр. לא עמי lō’-‘ammī), означающее «не Мой народ» (Ос. 1: 2–9). Далее выясняется, что дети пророка – символ израильского народа, который не сохранил верность Единому Богу, но блудодействовал, поклоняясь иным богам. Об этом народе Бог предсказывает: «…И там, где говорили им: “вы не Мой народ”, будут говорить им: “вы сыны Бога живаго”». (Ос. 1:10). И затем: «И посею ее для Себя на земле, и помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: “ты Мой народ”, а он скажет: “Ты мой Бог!”» (Ос. 2:26).

Павел цитирует эти две фразы в обратном порядке, внося некоторые изменения в их текст. Он приводит их с целью показать, во-первых, что уже пророки Ветхого Завета обличали израильский народ за неверность, а во-вторых – что пророки предсказали замещение израильского народа другим народом, который проявит верность Богу. Однако если у Осии речь идет о том, что израильский народ, подобно неверной жене, вернется к Богу и Бог обручит его Себе навек (Ос. 2:19), то у Павла обрученным Богу оказывается не тот же народ, что грешил и блудодействовал, а новый – в который войдут уверовавшие во Христа как из числа иудеев, так и из числа язычников. Именно этот народ будет назван «сынами Бога живаго».

«Только остаток спасется»

Что же произойдет с самим израильским народом? На это Павел начинает отвечать в следующем разделе 9-й главы, продолжая свой обзор избранных мест из Ветхого Завета:

А Исаия провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется; ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле. И, как предсказал Исаия: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре. Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится (Рим. 9:27–33).

Пророк Исаия – самый часто цитируемый автор в Послании к Римлянам: около половины всех ветхозаветных цитат в этом послании взяты из его книги[261]. В рассматриваемом отрывке три цитаты из книги Исаии регулируют движение мысли, выполняя в нем функции опорных столбов, на которых зиждется вся смысловая конструкция.

Первая цитата (Ис. 10:22–23) вводит понятие «остатка» (υπόλειμμα), которое будет играть важную роль в дальнейшей аргументации вплоть до Рим. 11:5. У Исаии остаток – это та небольшая группа иудеев, которая вернется из вавилонского плена. Павел радикально переосмысливает эту идею, прилагая термин «остаток» к той, пока еще очень немногочисленной, части христианской общины, которая своими корнями связана с иудейской традицией. При этом понятие «остатка» несет в себе не столько количественные, сколько качественные характеристики: христиане из иудеев являются остатком не потому, что их мало, но потому, что они – те, кто предопределены и предызбраны к спасению.

Не случайно во второй цитате (Ис. 1:9) появляется понятие «семени» (σπέρμα). В широком смысле данное понятие (евр. У“1Тzera") обозначает потомство: евреи гордились тем, что они «семя Авраама» (Ин. 8:33). Однако Павел сначала использует это понятие применительно к той линии потомков Авраама, с которой связано обетование. Постепенно он подводит к мысли о том, что как не все потомки Авраама являются его «семенем», так не все представители народа израильского являются остатком, но только те, которых Бог избрал для включения в новый Израиль[262].

Слово «семя» в еврейском языке указывает и на конкретного потомка того или иного человека. В Послании к Галатам Павел отождествляет «семя Авраамово» с Христом, заявляя, что именно к Нему относятся обетования, данные Богом Аврааму (Гал. 3:16). В рассматриваемом нами тексте из Послания к Римлянам Павел также подводит к Христу, на который указывает третья избранная им цитата – о камне преткновения. Она соткана из двух фрагментов: Ис. 28:16 («Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, – камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится») и Ис. 8:14 («И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля…»).

В синоптических Евангелиях Иисус применяет по отношению к Себе образ камня, который отвергли строители, но который сделался главою угла (Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17). Этот образ заимствован из Пс. 117:22–23. В своем Первом Послании апостол Петр соединяет две цитаты (Ис. 28:16 и Пс. 117:22–23) в единый смысловой блок: «Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла» (1 Пет. 2:6–7).

Почему краеугольный камень стал для иудеев камнем преткновения? Павел дает ответ: потому что они «искали не в вере, а в делах закона». Тема оправдания верою, а не делами закона занимала важное место в предшествующем изложении, и здесь Павел к ней возвращается. Иудеи, утверждает он, понадеялись на закон праведности, но не достигли его, а язычники, не искавшие праведности, получили ее.

«Праведность от веры»

Тема праведности от веры получает развитие в следующей главе послания, где Павел продолжает размышлять о судьбе своего народа:

Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение. Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего (Рим. 10:1–4).

Вновь Павел делится своим горячим желанием спасения израильскому народу. О своих соплеменниках он говорит, что они «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению». Эти слова созвучны тому, что Павел говорил о себе самом, вспоминая свою бурную молодость до обращения ко Христу: «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1:13–14). В речи, приведенной в книге Деяний, Павел говорил: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Деян. 22:3).

Почему же «ревность по Боге», которую проявляли иудеи, оказалась для них не спасительной? Потому что они понадеялись на собственную праведность – ту, которая выражается в исполнении дел закона. Сконцентрировавшись на себе и собственной праведности, они проглядели то, что является целью закона. Выражение τέλος γαρ νόμου Χριστός можно перевести так: «ибо цель закона – Христос».

Иудеи приняли средства за цель и понадеялись на праведность по закону. Но не в ней Павел видит спасение, а в праведности Божией, приобщение к которой происходит не через соблюдение закона, а через Христа. Павел поясняет разницу между двумя типами праведности:

Моисей пишет о праведности от закона: исполнивший его человек жив будет им. А праведность от веры так говорит: не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? то есть Христа свести. Или кто сойдет в бездну? то есть Христа из мертвых возвести. Но что говорит Писание? Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Рим. 10:5-13).

Весь текст соткан из библейских цитат и аллюзий, и каждая из них работает на разъяснение мысли Павла. Есть два вида праведности: от закона и от веры. Перефразируя Лев. 18:5 («Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив»), Павел показывает, что первый вид праведности базируется на строгом соблюдении постановлений Моисеева законодательства. В этом законодательстве – самом по себе – нет ничего плохого: мы помним, что Павел называл его благим, святым и духовным. Но если за буквой закона люди перестают видеть его дух, за множеством нравственных и ритуальных предписаний не распознают их цель, за текстом ветхозаветных пророчеств не видят их исполнения, то закон теряет всякий смысл. Только праведность от веры может наполнить содержанием закон Моисеев, придать ему ценность и смысл.

Особое внимание следует обратить на слова: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Это и есть то самое «слово веры», которое Павел проповедует. По сути, он излагает здесь свой краткий символ веры, квинтэссенцию своей проповеди[263]. Все проповедуемое им учение сводится к этим двум истинам: Иисус – это Господь; Бог воскресил Его из мертвых. Путь к спасению начинается с принятия этих истин умом и сердцем.

Но что значит исповедовать Иисуса Господом? Не что иное, как верить в Его Божественность. И хотя в большинстве случаев он применяет имя «Бог» по отношению к Отцу, а имя «Господь» по отношению ко Христу, следуя характерному для древней Церкви словоупотреблению[264], для него Христос – «Сущий над всеми Бог» (Рим. 9:5).

Что такое праведность от веры? Она вовсе не представляет собой некий новый нравственный кодекс, принципиально отличный от предлагаемого законом Моисеевым. Описывая эту праведность, Павел вообще не обращается к сфере нравственности: он говорит лишь о вероучении. И предлагает очень простой символ веры, состоящий из двух пунктов: устами исповедовать, что Иисус есть Господь, а сердцем веровать, что Бог воскресил Его из мертвых[265]. Такое исповедание спасет всякого уверовавшего, будь то иудей или эллин.

Свою мысль Павел разъясняет при помощи парафраза слов из книги Второзакония:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»; и не за морем она, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»; но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его (Втор. 30:11–14).

Однако если в цитируемом тексте речь идет о восхождении на небо и хождении за море, то у Павла – о восхождении на небо и сошествии в бездну. Возможно, на то, как он модифицировал текст Второзакония, повлиял стих из Псалтири: «Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс. 138:8). Для него в данном случае важны образы движения вверх и вниз – к небу и в бездну. Он показывает, что этим путем прошел Христос: после Своей смерти Он спустился в преисподнюю, а после воскресения вознесся на небеса. Именно этот подвиг Христа является основанием для надежды на спасение, а не упование иудеев на собственную праведность.

Слова «всякий верующий в Него не постыдится» заимствованы из слов пророка Исаии о краеугольном камне, который Господь утвердит на Сионе (Ис. 28:16). А фраза «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» является частью того стиха из Книги пророка Иоиля, где говорится о спасении на горе Сионе и в Иерусалиме (Иоил. 2:32). Однако Павел не упоминает здесь ни Сион, ни Иерусалим, потому что для него спасение связано не с местом, а с личностью: в центре его благовестия стоит личность Христа. И спасение через Христа равно доступно иудеям и эллинам.

«Разве Израиль не знал?»

Слова о том, что «всякий, кто призовет имя Господне, спасется», завершая предыдущую серию рассуждений, одновременно становятся начальным звеном новой логической цепочки, связующими звеньями которой становятся, опять же, цитаты из Ветхого Завета:

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! Но не все послушались благовествования. Ибо Исаия говорит: Господи! кто поверил слышанному от нас? Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия. Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их. Еще спрашиваю: разве Израиль не знал? Но первый Моисей говорит: Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным. А Исаия смело говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим о Мне. Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному (Рим. 10:14–21).

В этом отрывке пять цитат, как будто бы не связанных напрямую между собой: Ис. 52:7 («Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость…»); Ис. 53:1 («Господи! кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?»); Пс. 18:5 («По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их»); Втор. 32:21 («Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их»); Ис. 65:1–2 («Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня… Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям»).

В эту подборку цитат Павел вкрапляет свои мысли, полемизируя с воображаемым собеседником из среды иудеев и отвечая на его недоумения. Первым делом он ставит три вопроса, ответы на которые кажутся самоочевидными. Формулируя вопросы, он использует три глагола: верить (πιστεύω), слышать (άκούω) и быть посланным (άποστέλλομαι). Глагол «верить» указывает на основную тему Послания к Римлянам – веру в Иисуса Христа. Глагол «слышать» описывает наиболее распространенный во времена Павла способ получения информации: большинство людей получали ее не через письменное, а через устное слово. Наконец, глагол «быть посланным» указывает на миссию апостолов: термин «апостол», которым обозначает себя Павел, происходит именно от него.

По мысли Павла, невозможно поверить в Того, о Ком не слышали; невозможно услышать, если не будет проповедника; нельзя стать проповедником, если ты не послан на проповедь. Здесь описывается процесс передачи той вести, которую Павел обозначает словом εύαγγέλιον (благая весть, благовествование). Этот термин, наряду с термином «апостол», уже встречался нам в самом первом стихе Послания к Римлянам: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию» (Рим. 1:1). Миссия проповедовать благую весть возложена на апостолов Самим Господом. «Но не все послушались благовествования»: здесь употреблен глагол υπακούω, означающий не просто услышать и забыть (или услышать и отвергнуть), а услышать и принять.

В Синодальном русском переводе, основанном на textus receptus[266], Рим. 10:17 читается следующим образом: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия». Между тем во множестве древних рукописей окончание этой фразы иное: «…а слышание от слова Христова» (διά ρήματος Χριστού)[267]. Выражение ρήμα θεοΰ (слово Божие, глагол Божий) часто встречается в Новом Завете (Лк. 3:2; Ин. 3:34; Еф. 6:17; Евр. 6:5; 11:3), тогда как ρήμα Χριστού (слово Христово) нигде более не встречается[268]. Издатели критического текста Нового Завета предпочли это чтение, исходя из того, что переписчикам было свойственно заменять редкие выражения на более часто встречающиеся.

Изложив свою теорию передачи благой вести, Павел ставит два вопроса, касающиеся иудеев: «разве они не слышали?»; «разве Израиль не знал?» Ответы на оба вопроса он дает в форме цитат из Ветхого Завета, относя их к новозаветной реальности. Смысл этих цитат в том, что проповедь апостолов была предсказана ветхозаветными пророками, и, если бы иудеи верили пророкам, они должны были бы поверить и апостолам.

Красной нитью через весь рассматриваемый отрывок проходит мысль о виновности иудеев в том, что они не послушались благой вести. Как подчеркивает в своем комментарии Иоанн Златоуст, Бог сделал все необходимое для спасения иудеев, но они не захотели принять Его посланников:

Апостолы, обходя вселенную, возвещали не что иное, как неизреченные блага и совершившийся мир Бога с людьми. Потому вы, неверующие, не нам не верите, говорит [Павел], но Исаии, который за многие годы предвозвестил, что мы будем посланы, станем проповедовать, и станем говорить то самое, что и сказали. Итак, если спасение зависит от призвания, призвание от веры, вера от слышания, слышание от проповедания, проповедание от послания, а апостолы были посланы и проповедовали, даже вместе с ними ходил и пророк, указывал на них, возвещал и говорил: «вот те самые, о которых за долгое время я возвестил свыше и ноги которых я восхвалял за способ проповеди», то ясно, что неверие есть собственная вина иудеев, а со стороны Божией все сделано[269].

Кто же поверил проповеди апостолов? «Не искавшие» и «не вопрошавшие», то есть язычники. Они – те, кого Моисей назвал «не народом» и «народом несмысленным». А свой собственный народ он назвал «народом непослушным и упорным». Павел ссылается здесь на «песнь Моисея» из 32-й главы раздела книги Второзаконие. Эта песнь является завещанием Моисея всему народу израильскому и в качестве такового имеет особое значение, являясь как бы суммарным изложением всего Пятикнижия[270]. В ней Моисей напоминает израильскому народу о благодеяниях Божиих, обличает его от лица Бога за уклонение в идолопоклонство, предупреждает об отмщении (Втор. 32:1-35). Но завершается песнь пророчеством о примирении израильского народа с Богом (Втор. 32:36–43).

Песнь Моисея оказала существенное влияние на историософию Павла: вся история израильского народа рассматривается им через призму этого важнейшего ветхозаветного текста. Более того, этот текст завершается пророчеством о примирении Израиля с язычниками, что особенно подчеркивается в греческом переводе: «Веселитесь, язычники, с народом Его [и да укрепятся все сыны Божии]! ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, [и ненавидящим Его воздаст,] и очистит [Господь] землю Свою и народ Свой!» (Втор. 32:43)[271]. Для Павла эти слова могли служить ярким подтверждением того, что он отстаивал в своих посланиях: права язычников на вхождение в избранный народ Божий через веру во Христа[272].

Примирение между Израилем и язычниками оказалось невозможным в лоне иудейской традиции, сохранявшей резко негативное отношение к ним и во времена Павла, и в последующие эпохи. Однако оно оказалось возможным в лоне нового Израиля, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). К этому утверждению Павла приводит та неумолимая «мессианская логика»[273], которая заставляет его не только переосмыслить значение израильского народа в деле спасения человечества, но и прийти к тому религиозному универсализму, который был чужд иудейской традиции.

Пришествие в мир Мессии, Его смерть и воскресение открыло захватывающую перспективу объединения людей в одну всемирную общину. Именно в Церкви находит свое удовлетворение то «страстное стремление к объединению человечества, к уничтожению различий и иерархий между людьми», которое было, по мнению одного из современных иудейских исследователей христианства, одной из главных движущих сил всей деятельности Павла. Чаемое Павлом преображение человечества происходит благодаря «новому созданию народа Божия – нового Израиля – через веру и через распятие и воскресение Христа»[274]. Парадоксальным образом, автор-иудей озвучивает здесь идеи «заместительной теологии», краеугольным камнем которой является представление о Церкви как «новом Израиле».

«Неужели Бог отверг народ Свой?»

Установив виновность израильского народа в отвержении Мессии, Павел возвращается к вопросу, который в разных формах уже ставился в послании: каковы будут последствия этого для народа в целом? В главе 9-й он заговорил об «остатке» и сейчас снова возвращается к этому понятию, но не для того, чтобы повторить сказанное, а чтобы сделать еще один шаг в развитии своей сотериологической концепции:

Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал. Или не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии? как он жалуется Богу на Израиля, говоря: Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут. Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток (Рим. 11:1–5).

Учение Павла об «остатке», как оно было сформулировано в 9-й главе, могло создать впечатление, что, за исключением этого остатка, Павел считает весь остальной народ израильский отвергнутым Богом. Сейчас он заявляет, что это не так, и всю 11-ю главу посвятит доказательству того, что Бог не отверг Свой народ даже несмотря на то, что народ отверг посланного ему Мессию.

Первый аргумент сугубо автобиографичен: Бог не отверг свой народ потому, что и сам Павел – Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. И в других посланиях Павел неоднократно говорит о своем иудейском происхождении, называя себя «семенем Авраамовым» и «Израильтянином» (2 Кор. 11:22), «по природе Иудеем» (Гал. 2:15); «обрезанным в восьмой день», «евреем от евреев» (Флп. 3:5). Однако в данном случае Павел говорит о своих корнях, чтобы подчеркнуть, что он не отделяет собственную судьбу от судьбы своего народа. Ранее он исповедал любовь к соплеменникам вплоть до готовности ради них быть отлученным от Христа (Рим. 9:3). Теперь он на собственном примере доказывает, что можно уверовать во Христа, но при этом остаться верным своему народу. И если Бог не отвергает его, готового отдать душу за израильский народ, значит, Он не отвергает и сам этот народ.

Второй аргумент основан на представлении о предведении Божием. Нельзя представлять дело так, будто Бог ошибся, избрав израильский народ, а потом разочаровался в нем и отвернулся от него. Такое отношение было бы недостойно Бога. Люди могут отворачиваться от Бога, но Бог не отворачивается от тех, кого избрал. И даже появление нового народа Божия, – христиан, собранных из всех уверовавших вне зависимости от их этнического происхождения, – не означает, что израильтяне, «которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования» (Рим. 9:4), Богом отвергнуты. Божий план остается в силе, и человеческая неверность неспособна его поколебать или изменить.

Доказательство этому взгляду Павел находит в истории пророка Илии, который сорок дней и сорок ночей шел до горы Хорив, чтобы скрыться от преследований иудеев и спасти свою жизнь. В молитве к Богу Илия просил себе смерти и жаловался на сынов Израилевых, но Бог послал его обратно к ним, дав поручение помазать для них нового царя, а Елисея помазать пророком в качестве своего преемника (3 Цар. 19:1-18). Всю эту историю Павел передает в сокращенном изложении, выделяя в ней только то, что служит его цели: тему неверности израильского народа и тему «остатка». Семь тысяч человек, не преклонивших колена пред Ваалом, являются прообразом того остатка, который ныне уверовал во Христа. Этот остаток сохранился «по избранию благодати», говорит Павел, отсылая к ранее озвученным мыслям о предведении и предызбрании (Рим. 8:29–30) и о спасении по дару благодати (Рим. 3:24; 5:15–16, 20).

Павел вновь разъясняет, что инициатива спасения принадлежит Богу и не является заслугой человека. Именно этот смысл он вкладывает в термин «благодать», часто встречающийся на страницах его посланий и, как мы помним, играющий важную роль в Послании к Римлянам:

Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело (Рим. 11:6).

Здесь под «делами» можно понимать не только ритуальные предписания закона Моисеева (обрезание, субботу, праздники, посты), но и нравственные установки, а в более широком смысле – вообще любые усилия со стороны человека. Благодать, подчеркивает Павел, дается не в награду за заслуги, а как Божий дар. Избрание не зависит от дел – и не потому, что дела не важны, а потому, что «Божий выбор вечен, как вечен Сам Бог, и избрание предшествует любым делам»[275].

Пришествие Христа разделило израильский народ на две неравные части: неуверовавшее большинство и уверовавший «остаток». Павел объясняет это при помощи очередной серии цитат из Ветхого Завета.

Что же? Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня. И Давид говорит: да будет трапеза их сетью, тенетами и петлею в возмездие им; да помрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их да будет согбен навсегда (Рим. 11:7-10).

Тема ожесточения уже встречалась нам в Послании к Римлянам, и, как мы помним, Павел пришел к выводу, что Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Сейчас он говорит, что сыны Израиля, за исключением избранных, сами ожесточились, однако тут же указывает на действие Бога в этом ожесточении, перефразируя Ис. 29:10 («Ибо навел на вас Господь дух усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки…») и Втор. 29:4 («Но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать»).

В связи с этими цитатами мы можем вспомнить, что в похожих выражениях, и тоже цитируя пророка Исаию, Иисус говорил о людях, которые не желали откликнуться на Его проповедь:

Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Мф. 13:13–15).

Иисус здесь цитирует Ис. 6:9-10, тогда как Павел избрал другие цитаты для подтверждения своей мысли о духовной слепоте израильского народа. Но образ использован один и тот же: глаза, которые не видят. Этот же образ встречается в еще одной используемой им цитате – из Пс. 68:23–24 («да помрачатся глаза их, чтобы не видеть»). Только духовной слепотой или сознательным нежеланием открыть глаза можно объяснить сопротивление израильского народа благой вести, посланной ему Богом, считает Павел.

«Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти?»

От обличений в адрес иудеев Павел обращается к увещаниям в адрес язычников. Обращаясь к ним, он излагает свою теорию относительно причин ожесточения израильского народа. Оказывается, это ожесточение входило в Божественный план спасения мира, потому что благодаря ему открылся доступ для язычников:

Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. Если же падение их – богатство миру, и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их. Вам говорю, язычникам. Как Апостол язычников, я прославляю служение мое. Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них? Ибо если отвержение их – примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых? (Рим. 11:11–15).

С иудеями Павел говорил цитатами из Ветхого Завета. Язычникам (имеются в виду, конечно, бывшие язычники – христиане, обратившиеся из язычества) он адресует проповедь, не отягощенную цитатами. Но концепция, которую он излагает, глубоко укоренена в его представлении о первенстве, которое Бог отдает Израилю в деле спасения. Эту концепцию он обозначил в начале послания через троекратное употребление формулы «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Рим. 1:16; 2:9-10), а затем в специальном разделе, посвященном ответу на вопрос: «какое преимущество быть иудеем?» (Рим. 3:1).

Как мы помним, Павел во всех городах начинал свою проповедь с иудеев, и лишь после того, как убеждался в ее тщетности, обращался к язычникам. Это повторялось с завидным постоянством, и он вполне мог из собственного опыта вывести ту концепцию, которую здесь излагает: проповедь христианства среди язычников стала возможной благодаря тому, что новой вере противились иудеи.

Фактически Павел повторяет и развивает идею, которая прозвучала уже в проповеди Иисуса, в том числе в приведенных выше словах о том, что «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю» (Мф. 8:11–12). Об этом же Иисус говорил в притче о званых на брачный пир. По версии Матфея, эта притча была произнесена Иисусом незадолго до Его ареста. В ней он рассказывает о царе, «который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели придти». Тогда царь послал других рабов, «но они, пренебрегши то, пошли, кто на поле свое, а кто на торговлю свою; прочие же, схватив рабов его, оскорбили и убили их. Услышав о сем, царь разгневался, и, послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их». Наконец, царь говорит рабам: «брачный пир готов, а званые не были достойны; итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир». И они, «выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф. 22:2-10).

В этой притче отказ приглашенных прийти на брачный пир представлен исключительно как действие их злой воли, а реакция царя – как справедливая и жестокая кара за убийство его рабов. У Павла акценты расставлены по-иному: он видит Божий план в том, что званые отказались от приглашения и на их место пришли другие. Более того, Павел тешит себя надеждой, что успех проповеди христианства среди язычников возбудить «ревность» в иудеях и что хотя бы некоторые из них, вдохновленные обращением язычников, сами обратятся ко Христу.

Как понимать слова: «Если же падение их – богатство миру, и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их»? Что подразумевается под «полнотой»? По всей вероятности, Павел имеет в виду весь израильский народ и выражает надежду на его обращение ко Христу. Спасение «некоторых из них» – его цель в краткосрочной перспективе. Но в долгосрочной – он надеется на обращение ко Христу всей полноты своего народа. Такое понимание его слов соответствует тому, что мы вскоре услышим о тайне спасения всего Израиля (Рим. 11:25–26).

Трудной для понимания является также фраза: «Ибо если отвержение их – примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» Под примирением мира[276] можно понимать примирение между язычниками и уверовавшими во Христа иудеями в лоне единой Церкви, ставшее, в соответствии с излагаемой теорией, следствием отвержения Христа основной массой израильского народа. Если же Израиль в основной своей массе примет Христа, это станет для него «жизнью из мертвых», то есть духовным воскресением. Так мы понимаем эту фразу, однако имеются и другие толкования, весьма разнообразные.

Так, например, некоторые авторы – и древние, и современные – видят в выражении «жизнь из мертвых» указание на жизнь после смерти. Один из древних толкователей пишет: «Но, дабы не думали язычники, что, если народу[277]дастся вход, то сами они отвержены будут и отринуты, – сказал: ибо, если падение их было примирением язычников, то также и принятие их будет обещанной жизнью, которая после воскресения»[278]. Современный исследователь отмечает: «Павел имеет в виду, что окончательное возвращение Израиля (Рим. 11:26) будет сигналом к воскресению – последнему этапу того процесса, который был инициирован смертью и воскресением Иисуса. Полное обращение Израиля, таким образом, стоит на границе истории»[279].

«Весь Израиль спасется»

Продолжая обращаться к аудитории из числа бывших язычников, Павел прибегает к образу дерева и ветвей, чтобы наглядно проиллюстрировать свою теорию о первенстве Израиля в деле спасения:

Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви. Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине (Рим. 11:16–24).

Возможно, эти слова являются реакцией на процессы, происходившие в римской христианской общине. Предположительно, та часть общины, которая имела языческие корни, тем или иным образом превозносилась над обращенными из числа иудеев. Об этой ситуации мы можем только строить догадки. Но Павел воспользовался ею для развития своей богословской идеи. Ранее, полемизируя с иудеями, он использовал форму второго лица единственного числа (Рим. 2:1–9, 17–23; 9:19–20), теперь в той же форме он обращается к коллективному эллину, говоря о безусловном превосходстве иудейской традиции над языческой.

Израиль представлен в данном отрывке в образе хорошей маслины, у которой корень «свят»: использовано то же прилагательное, что и в Рим. 7:12 («закон свят, и заповедь свята и праведна и добра»). Таким образом, вновь утверждается святость той веры, которая отражена в Ветхом Завете. Однако у этой хорошей маслины некоторые ветви «отломились неверием» – не потому, что перестали следовать закону Моисееву, а потому, что не приняли Христа. На место этих отломившихся ветвей были привиты ветви дикой маслины, которые стали питаться живительными соками от корня хорошей маслины. Под этими ветвями следует понимать обратившихся ко Христу язычников, а под соками – Ветхий Завет как тот ценностный базис, от которого христианская Церковь не отказалась. Он стал общим корнем для всех христиан – и тех, кто были изначально воспитаны в иудейской традиции, и тех, кто обратился из язычества.

В уста воображаемого собеседника Павел вкладывает слова: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Эти слова напрямую вытекают из того, что Павел говорил ранее: о том, что падение иудеев стало причиной спасения язычников (Рим. 11:11). И Павел не отвергает такого понимания своих слов, но лишь подчеркивает, что оно не должно становиться поводом для превозношения бывших язычников над бывшими иудеями. «Не гордись, но бойся», – увещевает Павел бывших язычников, напоминая им, что они привились к корню благодаря вере во Христа и в случае потери веры будут отсечены.

Павел называет иудеев «природными» (κατά φύσιν) ветвями, а язычников – теми, кто привился к хорошей маслине «не по природе» (παρά φύσιν – букв. «против природы»). За этими утверждениями стоит твердая убежденность Павла в том, что языческая традиция в корне порочна и греховна – убежденность, с особой силой и резкостью выраженная в начале послания (Рим. 1:21–32). По человеческой логике обращение язычников в христианство было противоестественным, тогда как принятие Христа иудеями должно было бы быть естественным. Однако случилось наоборот: «званые не были достойны» (Мф. 22:8), и Бог позвал на их место других.

Тем не менее Павел не теряет надежду на обращение Израиля. Он верит, что отломившиеся ветви могут вновь привиться к хорошей маслине, «если не пребудут в неверии». Пребывание иудеев в неверии носит временный характер.

Об этом Павел торжественно заявляет в заключительном разделе 11-й главы:

Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, – чтобы вы не мечтали о себе, – что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим. 11:25–32).

Слово «тайна» (μυστήριον) в посланиях Павла, как правило, указывает на особенно важные и сокровенные аспекты преподаваемого им учения. Так, например, Павел пишет о всеобщем воскресении: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15:51–52). Сравнивая супружескую любовь с любовью Христа к Церкви, он говорит: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Нередко Павел называет тайной пришествие Сына Божия в человеческой плоти: «Как вы слышали о домостроительстве благодати Божией… потому что мне через откровение возвещена тайна. то вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым» (Еф. 3:2–5); «великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16).

В Послании к Римлянам слово «тайна» встречается дважды: в рассматриваемом тексте из 11-й главы и в 14-й главе, где Павел говорит об откровении «тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим. 14:24–25). Там имеется в виду тайна Боговоплощения, а здесь – учение Павла о причинах неверия Израиля. Он верит в то, что ожесточение Израиля имеет временный характер: оно продолжится до тех пор, пока в Церковь не войдет «полное число язычников (πλήρωμα των έθνων)». Ранее Павел употребил термин πλήρωμα (полнота, полное число) в отношении иудеев: «Если же падение их – богатство миру, и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим. 11:12). Теперь тот же термин употреблен в отношении язычников.

Очевидно, говоря о «полноте», Павел имеет в виду общее число всех предназначенных и предуготованных к спасению – как из числа иудеев, так и из числа язычников. Развитие истории человечества он понимает как процесс, неуклонно движущийся к этой цели: он должен завершиться тогда, когда вся полнота предназначенных к спасению осуществит свое призвание. Беседуя со Своими учениками о кончине мира, Иисус предсказывает: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Павел как бы расшифровывает это предсказание: не только Евангелие должно быть проповедано всему миру, но и все, кто способны его услышать и уверовать во Христа, должны получить такую возможность. Когда это произойдет, история человечества завершится, так как цель будет достигнута.

Изложенное учение оставляет за скобками всех тех, кто не слышал о Христе, и тех, кто, услышав, не уверовал. Приговор Иисуса в отношении последних был ясным и недвусмысленным: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16). Павел в полной мере разделяет этот взгляд: для него, как мы видели, спасение и оправдание возможно только через веру во Христа. Однако в данном случае он не рассуждает о судьбе всех неуверовавших. Его интересует конкретный вопрос: что же станет с Израилем?

Отвечая на него, Павел делает ключевое утверждение: «весь Израиль спасется». Он подкрепляет его двумя цитатами из Книги пророка Исаии: «И придет Искупитель Сиона и сынов Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь. И вот завет Мой с ними…» (Ис. 59:20–21); «И чрез это загладится беззаконие Иакова; и плодом сего будет снятие греха с него» (Ис. 27:9). Как и во многих других случаях, Павел цитирует Ветхий Завет не дословно: если в оригинальном тексте речь идет об Искупителе Сиона, а в Септуагинте об Искупителе «ради Сиона», то Павел говорит об Искупителе «от Сиона». Сион – это символ израильского народа, гора, на которой построен Иерусалим, священное место для каждого иудея. Искупитель Сиона – это Тот, Кто придет, чтобы спасти Израиль. Искупитель от Сиона – Тот, Кто родится в израильском народе, но чья спасительная миссия выйдет за его пределы и охватит весь мир.

Однако израильский народ в этом плане спасения мира сохраняет свое место. Почему? Потому что «дары и призвание Божие непреложны». Это утверждение Павла на протяжении веков вызывало самые разные интерпретации[280], но суть утверждения Павла заключается в следующем: если Бог избрал конкретный народ, значит, этот народ до скончания века останется богоизбранным. Его неверие временно, а верность ему Бога не ограничена временем. Павел верит, что в конце концов «весь Израиль спасется», поскольку воля Божия о его спасении остается неизменной. Когда это произойдет, он не знает, но не сомневается в том, что рано или поздно это случится.

В Ветхом Завете взаимоотношения между Богом и израильским народом описываются двояким образом. С одной стороны, на протяжении всего корпуса «закона и пророков» подчеркивается, что благополучие этого народа напрямую зависит от исполнения им заповедей Божиих:

[Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по [всем] путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете… (Втор. 30:16–18).

Если будете бояться Господа и служить Ему и слушать гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, ходить вслед Господа, Бога вашего, [то рука Господа не будет против вас]; а если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас, как была против отцов ваших» (1 Цар. 12:14–15).

С другой стороны, как мы уже видели, взаимоотношения Бога со Своим народом описываются в образах взаимоотношений между мужем и женой: даже если жена впадает в блуд, она все равно остается женой. Со стороны Бога завет со Своим народом остается неизменным, только народ может его нарушить.

В богословском видении Павла оба эти мотива присутствуют, но он рассматривает их в свете новозаветного благовестия. Новый завет, который Бог заключает со Своим народом через пришествие Искупителя от Сиона, является продолжением прежнего завета, его восполнением и завершением. Событие прихода в мир Мессии было предсказано ветхозаветными пророками, и теперь их предсказания исполнились. Тот факт, что богоизбранный народ в основной своей массе не откликнулся на проповедь Мессии, Павел объясняет на основе ветхозаветных текстов, свидетельствующих о постоянной склонности этого народа к неверности и неверию, проявлявшейся при самых разных обстоятельствах. Но неверность людей не может уничтожить верность Бога (Рим. 3:3). Бог остается верен Своему народу и ждет его обращения.

Обращаясь к бывшим язычникам, Павел говорит об иудеях: «В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов». Это значит, что, несмотря на враждебное отношение иудеев к проповеди Евангелия, они остаются Божиими избранниками благодаря тому обетованию, которое Бог дал их «отцам» – Аврааму, Исааку, Иакову, Моисею.

В общее русло излагаемой концепции вписываются и следующие слова: «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы». Их смысл следующий: ранее язычники находились вне спасения, но из-за непослушания израильского народа возможность спасения открылась для них; теперь же они непослушны Богу ради того, чтобы уверовавшие язычники были помилованы, но в конце концов и они уверуют и будут помилованы.

Во всем этом Павел видит действие Промысла Божия: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать». Это относится к обеим группам, о которых идет речь: иудеям и язычникам. Сначала были непослушны одни, теперь другие, но в конечном итоге милость Божия будет явлена на всех.

«О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!»

Павел завершает 11-ю главу возгласом изумления перед описанным только что таинственным и мудрым планом спасения людей всеведущим Богом:

О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11:25–36).

Эти слова, по мнению многих ученых, представляют собой хвалебный гимн, написанный в поэтической форме[281]. В свое время была выдвинута теория о связи между этим гимном и идеями стоической философии[282]. В качестве параллели приводили[283] обращение к космосу слова императора Марка Аврелия: «Все мне пригодно, мир, что угодно тебе; ничто мне не рано и не поздно, что вовремя тебе, все мне плод, что приносят твои, природа, сроки. Все от тебя, все в тебе, все к тебе»[284]. Однако, во-первых, Марк Аврелий жил позже Павла; во-вторых, сходство касается только отдельных выражений; в-третьих, знакомство Павла с идеями стоической философии – не более чем гипотеза, не подтверждаемая текстами.

Скорее, на Павла могли повлиять ветхозаветные тексты, прославляющие Премудрость Бога. Два из них цитируются им в парафразе: Ис. 40:13 («Кто уразумел путь Господа, и был советником у Него и учил Его?») и Иов. 41:3 («Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под небом все Мое»). Аллюзия на Книгу Иова здесь особенно уместна: именно в этой книге завершающий раздел целиком посвящен прославлению неизреченной мудрости Бога, проникнуть в которую неспособен никакой человеческий ум.

Славословием Богу завершается вся вероучительнуя часть Послания к Римлянам, обнимающая двенадцать глав. В ней Павел размышлял о ключевых богословских вопросах, стоявших на повестке дня раннехристианской Церкви. Значительная часть послания посвящена осмыслению события Боговоплощения – прихода в мир, страданий, смерти и воскресения Христа – и реакции на это событие иудеев и язычников. Во всем, что произошло, Павел видит исполнение Божией «тайны» – непостижимого плана Бога о спасении человечества. В этом плане все события имеют свое место и свой смысл, включая отвержение Христа народом израильским.

Слова «ибо всё из Него, Им и к Нему» относятся в данном тексте к Богу Отцу. Но в богословском мышлении Павла рядом с Отцом стоит Сын Божий. Не случайно в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Вера в Единого Бога, – того Бога Израилева, Которого проповедует Ветхий Завет, – для Павла неразрывно связана с верой в Сына Божия. И «бездна богатства и премудрости и ведения Божия» раскрывается для него, прежде всего, в том, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками», и благодаря этой смерти «мы получили ныне примирение» с Богом Отцом (Рим. 5:8-11).

Глава 3

Нравственно-практическая часть

Завершив основную, вероучительную часть Послания к Римлянам, Павел переходит к наставлениям на нравственные темы. Аналогичную структуру мы можем наблюдать и в других посланиях Павла, где за вероучительной частью следует нравственная (например, Гал. 1:1–5:12 и 5:13-6:10, Кол. 1:1–2:23 и 3:14:6). Возможно, такая структура подачи материала имеет корни в предкрещальной катехизации[285], которая следовала именно такому плану: сначала излагались основы вероучения, а затем разъяснялось, как вера должна применяться в практической жизни христианина.

Павла никак нельзя назвать создателем христианской нравственности, поскольку его подходы к нравственным вопросам складывались под влиянием учения Иисуса Христа, как оно было ему передано другими апостолами. Важным источником вдохновения для него был также Ветхий Завет, на котором он был воспитан и который, как мы видели, считал базисным текстом для выстраивания на нем своего собственного учения.

Тем не менее в формировании христианской нравственности Павел сыграл свою собственную, очень существенную роль. Это связано, прежде всего, с тем, что в своих посланиях он поднимал многие вопросы, которые не были затронуты в проповеди Иисуса Христа, – по крайней мере, в том виде, в каком она нам известна по четырем Евангелиям.

Кроме того, Павел жил в эпоху, когда христианская литургическая традиция находилась на начальной стадии своего формирования, и многое из того, что совершалось в местных общинах, нуждалось в осмыслении, корректировке и упорядочении. Вопросы, касающиеся церковного строя, богослужения, различных аспектов литургической практики, постоянно поднимаются на страницах Павловых посланий. И Послание к Римлянам в этом смысле отнюдь не исключение из правила: нравственно-практический раздел занимает в нем существенное место.

1. «Одно тело во Христе» (12:1—21)

«Представьте тела ваши в жертву»

Начало 12-й главы Послания к Римлянам, несомненно, имеет смысловую связь c 1-й главой, где Павел говорил о язычниках, которые «сквернили сами свои тела», приводя конкретные примеры такого осквернения: «женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1:24, 26–27). Далее, в 6-й главе, противопоставляя христианскую нравственность языческой, Павел писал: «Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим.6:12–13).

Связующим звеном между 1-й, 6-й и 12-й главами является слово «тела». Если язычники через различные плотские грехи и извращения оскверняли свои тела, то христиане, напротив, должны через аскетический образ жизни представлять их в жертву Богу:

Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная. По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил (Рим. 12:1–3).

Здесь уместно напомнить о весьма существенном различии, касающемся отношения к телу, между, с одной стороны, античной философией, а с другой – ветхозаветной традицией.

Многие греческие философы видели в теле препятствие к духовному совершенствованию. Платон развивал учение о теле как темнице, в которую заключена душа[286]. Результатом духовно-нравственного очищения, по его мысли, должно быть освобождение человека от власти тела[287]. Сократ в диалоге Платона «Федон» соглашается с мыслью о том, что «душа философа решительно презирает тело и бежит от него, стараясь остаться наедине с собою»[288]. В диалогах Платона прослеживается мысль о душе и теле как двух чуждых одно другому началах. При этом именно тело воспринималось как источник страстей[289].

Презрительное отношение к телу от платонизма перекочевало к неоплатоникам. Плотин (III век) сравнивал тело с домом, в котором душа нашла временное пристанище: настанет время, когда душа уже не будет нуждаться в этом доме и когда она обретет свою подлинную отчизну[290]. По словам Порфирия, написавшего биографию Плотина, последний «всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике»[291].

Для библейской традиции характерно иное отношение к телу. Авторы библейских книг не воспринимают тело как какой-то чуждый элемент, навязанный душе, а религиозную жизнь – как ограниченную исключительно рамками духовно-интеллектуального мира человека. В общении с Богом человек участвует всем своим естеством: не только умом и душой, но и плотью и костями:

Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании (Пс. 15:9).

Все кости мои скажут: «Господи! кто подобен Тебе?..» (Пс. 34:10). Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной (Пс. 62:2).

Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек (Пс. 72:26).

Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому (Пс. 83:3).

В антропологическом видении апостола Павла тело занимает место полноправного участника религиозной жизни.

Павел не считает тело источником греховных деяний. В 1-й главе Послания к Римлянам он говорит об извращенных религиозных представлениях как причине греха: осквернение тела является следствием того, что язычники «не позаботились иметь Бога в разуме», вследствие чего Бог «предал их превратному уму», и именно это привело к блуду и другим грехам плоти (Рим. 1:28–29). В Первом Послании к Коринфянам Павел подчеркивает, что «блудник грешит против собственного тела» (1 Кор. 6:18). Иными словами, не тело повинно в блуде, а человек, который делает свои члены членами блудницы (1 Кор. 6:15) вместо того, чтобы предоставить тело в жертву Господу. Павел вопрошает: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?». И разъясняет: «Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6:19–20).

Таким образом, тело христианина, как и его душа, принадлежат не ему, а Богу. Представить тела в жертву Богу – значит воздерживаться от грехов плоти, вести целомудренную жизнь. Но такой образ жизни невозможен без обновления ума. А обновление ума, в свою очередь, основывается на познании воли Божией.

Воля Божия – одно из ключевых понятий новозаветного благовестия. Иисус говорил о Себе, что пришел исполнить не Свою волю, но волю пославшего Его Отца (Ин. 6:38). Учеников Он наставлял молиться словами: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10).

Для апостола Павла воля Божия – то, что христианин должен неукоснительно соблюдать. Но для того, чтобы это стало возможно, он должен уметь ее распознавать. Колоссянам Павел пишет: «Посему и мы_ не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая Ему…» (Кол. 1:9-10). В Послании к Ефесянам Павел называет волю Божию «тайной», которую Бог открыл через Иисуса Христа по Своему благоволению (Еф. 1:9). Именно Христос – тот Ключ, благодаря которому воля Божия открывается человеку. Только через веру в Него человек может узнать, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная».

Эту веру, по мысли Павла, Бог уделяет каждому в свою меру, по мере которой каждый должен думать о себе. Говоря «не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил», Павел устанавливает прямое соответствие между степенью веры человека и его мнением о себе самом: чем крепче вера, тем скромнее он о себе думает. Самомнение, завышенная самооценка и гордыня – то, что удаляет от Бога.

«Мы, многие, составляем одно тело во Христе»

Продолжая тему, Павел обращается к одному из своих излюбленных образов – тела и членов:

Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12:4–5).

Наиболее подробно и последовательно образ тела и членов раскрывается в Первом Послании к Коринфянам. Там Павел сначала говорит о том, что «Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно», и «соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге». Затем метафору тела и членов он применяет к Церкви: «И вы – тело Христово, а порознь – члены». А далее перечисляет различные служения в Церкви: апостольство, пророчество, учительство, силы (δυνάμεις)[292], а также «дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор. 12:18, 24–30).

В Послании к Римлянам та же метафора употреблена в том же значении, однако список служений совпадает с приведенным лишь частично:

И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием (Рим. 12:6–8).

Общими для обоих списков являются дары пророчества и учительства. Служение «управления» (κυβερνήσεις) из Первого Послания к Коринфянам можно отождествить с функцией начальника (προϊστάμενος – предстоятель) из Послания к Римлянам: в обоих случаях речь идет о формирующейся высшей иерархической власти, то есть о том служении, к которому Павел в пастырских посланиях применяет попеременно термины «епископ» и «пресвитер». «Вспоможения» (άντιλήμψεις) и «служение» (διακονία) – близкие по смыслу термины: оба могут указывать на функции, исполняемые диаконами. В остальном два списка различаются: в первом акцент делается на харизматические служения, во втором – на социальную и благотворительную деятельность (к этой области относятся функции раздавателя и благотворителя).

Для полноты картины приведем сравнительную таблицу списков церковных служений, или «дарований» (даров Духа), из разных посланий Павла:

Ни в одном из пяти случаев Павел не ставит перед собой цель дать исчерпывающий список существовавших в Церкви его времени служений и дарований. Все эти служения находились в стадии формирования, не устоялась и связанная с ними терминология. Однако общий принцип иерархического устройства Церкви был заложен уже тогда, и именно он отражен в образе тела и членов, которые имеют разное достоинство, но все важны для церковного организма (1 Кор. 12:14–17, 21–25).

Этот же образ позволяет Павлу вновь и вновь напоминать адресатам своих посланий о том, что харизматические служения и благотворительная деятельность – неотъемлемые составляющие жизни церковной общины.

«Любовь нелицемерна»

Что скрепляет церковный организм, позволяя его членам ощущать себя единым телом? Павел дает ответ на этот вопрос в следующих стихах:

Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве (Рим. 12:9-13).

Слово «любовь» занимает здесь ключевое место. Именно любовь стоит во главе добродетелей: из нее проистекают братолюбие, почтительность, усердие, постоянство в молитве, благотворительность и другие перечисляемые Павлом качества. Более того, без любви ни одна из этих добродетелей не имеет ценности.

Первая фраза рассматриваемого текста в оригинале звучит так: ή αγάπη ανυπόκριτος. В буквальном переводе: «любовь нелицемерна». Это утверждение следует понимать как указание на одно из основных свойств любви. В данном случае славянский перевод («любы нелицемерна») более точен, чем русский Синодальный, в котором добавлены слова «да будет», отсутствующие в оригинале, из-за чего вся фраза приобретает несколько иной смысл.

Наиболее полное представление о том, какое содержание Павел вкладывал в понятие «любовь», дает знаменитый «гимн любви» из Первого Послания к Коринфянам. Здесь перечислены основные свойства любви:

Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (1 Кор. 13:1–8).

Многое в этом тексте перекликается с рассматриваемым нами отрывком из Послания к Римлянам. И там, и здесь любовь стоит в центре обширного списка добродетелей; имеются словесные совпадения между двумя текстами (например, «любовь нелицемерна» – «любовь… не радуется неправде, а сорадуется истине»; «отвращайтесь зла» – «не мыслит зла»; «в скорби будьте терпеливы» – «любовь долготерпит»; «утешайтесь надеждою» – «всего надеется»).

Комментируя слова «отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру» (άποστυγοΰντες το πονηρόν, κολλώμενοι τω άγαθω), Иоанн Златоуст обращает внимание на то, что приставка άπο – в посланиях Павла весьма часто используется для усиления: в данном случае причастие άποστυγοΰντες означает не просто «удаляйтесь зла», но «ненавидьте его, и не просто ненавидьте, но весьма сильно ненавидьте». Причастие κολλώμενοι, в свою очередь, не просто отражает призыв делать добро, но указывает на внутреннюю предрасположенность к нему[293]. В ситуации выбора между добром и злом христианин должен всегда внутренним чувством избирать добро и гнушаться злом как противным тому идеалу любви, который стоит в центре христианской проповеди.

Из перечисленных Павлом добродетелей четыре относятся к сфере взаимоотношений между членами общины. Термин «братолюбие» (φιλαδελφία) указывает на конкретные проявления любви в общине, где все призваны воспринимать друг друга как братья и сестры. Слова «в почтительности друг друга предупреждайте» имеют следующий смысл: оказывайте честь другому раньше, чем он окажет ее вам; каждый пусть считает другого более достойным чести, чем себя самого (причастие προηγούμενοι происходит от глагола, означающего «упреждать», делать что-то первым). Слова «в нуждах святых принимайте участие» указывают на благотворительные сборы в пользу гонимых и малоимущих: в Первом Послании к Коринфянам Павел дает подробные инструкции о том, как должны производиться «сборы для святых» (1 Кор. 16:1–4). Наконец, термин «странноприимство» (φιλοξενία) указывает на ту добродетель, которую в другом месте Павел требует от руководителя церковной общины: он должен быть «странно-приимен» (1 Тим. 3:2; Тит. 1:8), то есть оказывать любовь путешествующим братьям, предоставлять им кров.

Другие шесть добродетелей относятся, скорее, к сфере взаимоотношений между человеком и Богом: «в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны». Подобные призывы мы встречаем и в других посланиях Павла, например: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите… Духа не угашайте» (1 Фес. 5:16–19); «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением» (Кол. 4:2). В этих призывах Павел передает членам христианских общин то общее настроение, которым должна быть пронизана их жизнь: они не могут быть теплохладными, но призваны к духовному горению; молитва должна быть их постоянным, а не лишь эпизодическим деланием; свое служение они должны нести с усердием, а не леностью; скорби переносить с терпением и надеждой на помощь Божию.

«Побеждай зло добром»

Дальнейшие увещания Павла имеют частичное текстуальное сходство с наставлениями Иисуса Христа из синоптических Евангелий (вероятно, Павел заимствовал их из устной традиции):

Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12:14–21).

Первая фраза этого отрывка близко к тексту воспроизводит слова Христа: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44; Лк. 6:28). Здесь сформулирован важнейший этический принцип, отличающий христианство от других духовно-нравственных учений. Христианин не должен делить людей на друзей и врагов, на ближних и дальних, на братьев и не-братьев. Для него все – даже гонители и обидчики – объекты благословений, а не проклятий.

Призыв Христа, повторенный Павлом, имел особый смысл в ситуации гонений, в которой находилась раннехристианская Церковь. Гонители и обидчики были не абстрактными и далекими, а вполне конкретными и находящимися рядом людьми: в их число входили и иудеи, которые в основной своей массе относились к христианству враждебно, и римляне, смотревшие на новую «секту» с подозрением. Готовность к мученичеству и при этом отсутствие ненависти к гонителям – вот то, что, по учению Основателя христианства, должно было отличать Его последователей.

Тема добра и зла является сквозной в 12-й главе Послания к Римлянам. Павел трижды обращается к ней: сначала в стихе 9-м («отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру»), затем в стихе 17-м («никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками» и, наконец, в стихе 21-м («не будь побежден злом, но побеждай зло добром»).

Во всех трех случаях Павел отталкивается от учения Иисуса, выраженного в словах Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:38–39). В этих словах Иисус выступает против принципа адекватного возмездия, лежащего в основе многих нравственных систем. Этот принцип был важен для предотвращения непропорциональной мести в той социо-культурной среде, которая описана на страницах Ветхого Завета. Но Христос выдвигает новый принцип: на зло не следует отвечать злом.

Павел не просто повторяет мысли Иисуса: он развивает их. Во всех трех случаях злу противопоставляется добро. При этом в первом случае наставление носит обобщенный характер, во втором – более конкретный: Павел призывает не воздавать злом за зло. Наконец, в третьем случае он прямо говорит о том, что зло может быть побеждено только ответным добром.

Здесь сформулирован важнейший для христианской этики принцип, противоположный закону адекватного возмездия, существующему во многих этических традициях, в том числе в ветхозаветной. Согласно этому принципу, зло не должно оставаться безнаказанным, за нанесенный кому-либо ущерб обидчик должен понести соразмерное наказание. На этом понимании до сих пор основывается правовая система большинства государств.

Но ни Христос, ни Павел не говорят о правовых механизмах, действующих в человеческом обществе. Они говорят, прежде всего, о той особой системе взаимоотношений, которую должны выстраивать христиане внутри своей общины. Побеждать зло добром нужно всегда и везде, но именно церковная община является тем местом, где христианин призван практиковаться в исполнении этой добродетели, одной из самых трудных в христианском нравственном кодексе.

Принцип непротивления злу, сформулированный Христом в Нагорной проповеди, на протяжении веков получал самые разные толкования, в том числе те, которые Церковь признала ошибочными[294]. Однако ни Христос, ни Павел не призывали к пассивности перед злом. Напротив, они призывали бороться со злом, но только не теми методами, которые считаются общепринятыми и общепризнанными. Отвечая злом на зло, человек не сможет разрубить ту цепь, которая скрепляет один злой поступок с другим, ответным, а тот, в свою очередь, соединяет с последующим. В ситуации конфликта подлинным победителем является не тот, кто сумел отомстить обидчику, нанести ему адекватный ущерб, но тот, кто пресек цепь злых действий своим неожиданным для обидчика добрым ответом на его поступки или слова.

При этом Павел не оставляет полностью в стороне тему возмездия. Он считает, что Сам Бог отомстит за того, кто оказывается мстить за самого себя. Слова «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» могут показаться неожиданными и даже циничными. Но, во-первых, Павел здесь не говорит от себя, а лишь дословно цитирует книгу Притч. 25:22. Во-вторых, он отнюдь не призывает здесь делать добро врагам, имея в виду последующее возмездие от Бога. Он лишь напоминает о том, что право на воздаяние принадлежит Богу, а не человеку, ссылаясь на еще один ветхозаветный текст – Втор. 32:35 («У Меня отмщение и воздаяние»).

Призыв «радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» имеет обобщающий характер: он указывает на то, что христиане должны быть солидарны друг с другом, сочувствовать друг другу и в скорбных, и в радостных обстоятельствах. Однако уже в раннехристианской традиции было отмечено, что воплощать в жизнь этот призыв надо избирательно:

В отношении этих слов также следует проводить надлежащее и подобающее различение, ибо христиане должны присоединяться не ко всякой радости и не со всяким плачущим проливать свои слезы. Если я увижу, что некто радуется деньгам, или обширности своих владений, или громким мирским почестям, я не должен радоваться вместе с ним, ибо знаю: за такими радостями следуют скорбные стенания и слезы… Точно так же повеление «плакать с плачущим» не означает, что мы должны плакать с оплакивающим своих мертвых или свои мирские утраты, ибо знаем, что печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7:10). Итак, апостол велит нам плакать не с ними, а с теми, о ком сказал Господь: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4)[295].

Призыв к единомыслию, прозвучавший в Рим. 12:16, будет повторен также в Рим. 15:5–6. Эти призывы напоминают об аналогичных увещаниях Павла из других посланий: «Впрочем, братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами» (2 Кор. 13:11); «Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны» (Флп. 2:2). Единомыслие проистекает из любви. Оно должно быть естественным следствием того чувства принадлежности к единому телу Церкви, которым должны быть проникнуты все христиане.

Нередки в посланиях Павла и призывы к смирению. В данном случае такой призыв звучит в трех разных формах: «не высокомудрствуйте», «последуйте смиренным», «не мечтайте о себе». Смирение противопоставляется гордыне, высокому мнению о себе. Здесь Павел продолжает ту же тему, которая прозвучала ранее в словах: «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно» (Рим. 12:3).

Наконец, нельзя не отметить призыв: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми». Он созвучен заповеди Христа «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Однако если Христос в Заповедях блаженства не дает никаких уточняющих указаний относительно миротворчества, то Павел вольно или невольно смягчает призыв к миру, вводя дополнительное условие: «если возможно с вашей стороны». Это означает, что, с его точки зрения, бывают ситуации, когда мир невозможен. Такая ситуация возникает, в частности, когда христианин призывается на защиту своих ближних с оружием в руках.

2. «Нет власти не от Бога» (13:1–7)

В 13-й главе Послания к Римлянам Павел обращается к важнейшей теме, сохраняющей свое значение по сей день. Как христианин должен относиться к гражданской власти? Каково ее происхождение? Для первых христиан, живших в самом сердце Римской империи, где была сосредоточена центральная политическая власть, эти вопросы имели первостепенное значение. От того, какую позицию займет Церковь по отношению к власти, в значительной степени зависело ее будущее.

Обращаясь к христианам Рима, Павел формулирует те принципы, которые на века определят взаимоотношения между Церковью и властью:

Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим. 13:1–7).

Отметим, что Павел вообще не касается вопроса о религиозной принадлежности носителей власти. Для него всякая власть – от Бога, и всякий начальник – Божий слуга. Павел писал свои послания в ту эпоху, когда носители власти в Римской империи были язычниками: они не чтили Единого Бога, поклонялись ложным богам, обожествляли императора и приносили ему жертвы. Римская власть была гонительницей зарождавшейся христианской Церкви, и тем не менее Церковь с самых первых лет своего бытия устами Павла провозгласила тот принцип лояльности светской власти, которому затем следовала на протяжении двух тысяч лет, невзирая на многочисленные смены политических режимов. В Первом Послании Петра этот принцип выражен с предельным лаконизмом: «Бога бойтесь, царя чтите» (1 Пет. 2:17).

Что понимает Павел под «высшими властями» (έξουσίαις ύπερεχούσαις). В Римской империи высшей властью была власть императора, который воспринимался как источник власти для всех подчиненных ему начальников: именно от него или от уполномоченных им лиц они получали свои властные полномочия. Мы не можем не сослаться вновь на Первое Послание Петра, где иерархия земной власти описана следующим образом: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти (ύπερέχοντι), правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2:13–14).

Эти слова близки по смыслу рассматриваемому отрывку из Послания к Римлянам. В обоих случаях упоминаются как верховная власть, так и правители (ήγεμόνες) или начальники (άρχοντες) более низкого ранга. В обоих текстах земная власть мыслится как имеющая мандат поощрять добро и наказывать зло. И в том, и в другом случае повиновение властям мыслится как исполнение воли Божией (Петр призывает покоряться начальству «для Господа», Павел настаивает на том, что все власти «от Бога установлены»).

Иными словами, повиноваться власти – не только гражданский долг, но и религиозная обязанность. Павел говорит об этом с особенной настойчивостью, по сути повторяя одну и ту же мысль четыре раза: всякая душа да будет покорна властям; нет власти не от Бога; существующие власти от Бога установлены; противящийся власти противится Божию установлению. Это характерный для Павла прием: когда он хочет особенно подчеркнуть мысль, он излагает ее несколько раз в разных формах.

В основе понимания власти и у Петра, и у Павла лежит принцип справедливости: оба апостола исходят из априорного представления о том, что власть поступает справедливо, поощряя добро и карая зло. Эту мысль Павел, опять же, повторяет многократно («Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро… Если же делаешь зло, бойся…»). Рассуждения Павла могут показаться несколько наивными или односторонними, но только потому, что он формулирует общее правило, не оговаривая, что из него могут быть исключения.

Что делать, если власть действует несправедливо, если она поощряет зло и противится добру? Этого вопроса Павел вообще не касается. Не касается он в данном тексте и той ситуации, когда светская власть принуждает христианина отречься от Христа или поступить наперекор совести. Однако данное умолчание не означает, что такая ситуация была для Павла неизвестной или немыслимой. Напротив, подобные ситуации возникали в жизни раннехристианской общины сплошь и рядом, и в ситуации выбора между лояльностью власти императора и верностью Христу христиане избирали следование Христу вплоть до мученической смерти. Такая смерть ждала и самого Павла.

Призыв отдавать «всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» напоминает об ответе Иисуса Христа на вопрос, позволительно ли подавать подать кесарю: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25). Вопрос об отношении к римской власти стоял уже во время земной жизни Христа, и Он дал на него исчерпывающий ответ. Павел, несомненно, знал это изречение Учителя и в своем Послании к Римлянам отталкивался от него.

Лояльность власти выражается, в числе прочего, в уплате податей и налогов. В соответствии с этой установкой, выраженной в словах Христа и повторенной Павлом, уклонение от налогов является не только преступлением против власти, но и грехом с религиозной точки зрения. Повиноваться власти Павел призывает «не только из страха наказания, но и по совести». А совесть – это духовно-нравственная категория, не укладывающаяся в правовые рамки.

Некоторые современные исследователи пытаются свести учение Павла о повиновении властям к лояльности чиновникам среднего и низшего звена. По их мнению, Павел «имеет в виду различные местные и региональные власти и думает не столько об институциях, сколько об органах и функциях, начиная от сборщика податей и кончая полицией, магистратами и римскими чиновниками»[296]. С этим взглядом можно согласиться лишь частично. Он, безусловно, имеет в виду и местных чиновников разного рода, однако упоминание о «высших властях» однозначно свидетельствует в пользу того, что перед его глазами – вся пирамида власти, на вершине которой стоит император.

Отметим, что эта пирамида присутствует и в других посланиях, в которых Павел касается отношения к гражданской власти. А Первом Послании к Тимофею он призывает «совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих» (1 Тим. 2:1–2), а в Послании к Титу напоминает о долге христиан «повиноваться и покоряться начальству и властям» (Тит. 3:1). Речь здесь не идет только о местных и региональных начальниках, при этом в первом случае эксплицитно упоминаются «цари» (βασιλείς), что указывает на власть императора (хотя и во множественном числе).

При всем том, что в посланиях Петра и Павла говорится о лояльности светской власти, не следует забывать о принципе, сформулированном в книге Деяний: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Этот принцип вступает в действие во всех тех случаях, когда земная власть идет наперекор Божественным установлениям. Блаженный Августин размышляет:

Когда Павел говорит: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога», то совершенно правильно он предупреждает тех, кто кичится тем, что призван Господом к свободе и стал христианином, и потому полагает, что в этой жизни он не обязан служить в принадлежащем ему статусе и подчиняться вышестоящим властям, которым вверено на время управление вещами временными. Но поскольку мы состоим из души и тела, и покуда живем этой временной жизнью и пользуемся временными вещами для потребностей этой жизни, то нам следует покоряться властям в той части, которая к этой жизни относится. А власти – это люди, которые с определенным авторитетом управляют делами человеческими. В той же части, что относится к нашей вере в Бога и призванию в Царство Его, мы не должны подчиняться никому, кто желает преодолеть в нас то, что Бог удостоил нас обрести к жизни вечной. А если кто считает, что если он христианин, то не должен платить налоги или подати, или оказывать должное почтение властям, заботящимся об этих предметах, то он находится в великом заблуждении. Подобным же образом, если кто думает, что должен подчиняться до такой степени, что начальствующий над ним в делах людских имеет авторитет и в вопросах веры, то впадает в еще большую ошибку. Следует соблюдать меру, которую Сам Господь установил: отдавать «кесарю кесарево, а Богу Богово». И хотя мы призваны в такое Царство, где не будет власти мира сего, на пути к нему, пока еще не достигнуто состояние, когда всякое начальство и всякая власть отменены будут, давайте справляться с нашими условиями ради порядка в людских делах, ничего не делая притворно и покоряясь в этом не людям, а Богу, Который повелевает нам так поступать[297].

Слова Августина являются лишь одной из многочисленных попыток объяснить, как должен действовать принцип лояльности светской власти. Такие попытки предпринимались на протяжении всей истории Церкви, поскольку в разные эпохи и в разных местах Церковь должна была находить способы взаимодействия со светской властью, а последняя отнюдь не всегда была ей дружественной. Особенно остро проблема лояльности вставала в ситуации прямых гонений власти на Церковь. А такая ситуация возникала вновь и вновь, начиная с I века и кончая настоящим временем, когда христиане в ряде арабских стран подвергаются преследованиям и геноциду.

Когда в 1917 году к власти в России пришли гонители веры, Церковь должна была определить свое официальное отношение к новой власти. Поначалу это отношение было негативным: Церковь в лице Патриарха Тихона открыто критиковала большевиков за массовые убийства священнослужителей, за голод и разруху, наступившие в стране по их вине. При этом даже на начальном этапе революционного хаоса Церковь не ставила вопрос о легитимности новой власти. Со временем же был выработан тот модус лояльности светской власти, который был сформулирован Патриархом Тихоном незадолго до смерти в 1924 году и которого последовательно придерживался его преемник – митрополит (впоследствии Патриарх) Сергий. Лояльность власти не спасла Церковь от жесточайших гонений, но все же спасла от полного уничтожения.

В 1920-х и 30-х годах большинство православных верующих демонстрировали безоговорочную лояльность гражданской власти: не выступали с протестами, не боролись против власти политическими методами, платили налоги, подчинялись законодательству. При этом, если власть склоняла их к отречению от Христа, многие из них шли на подвиг исповедничества и мученичества. Повинуясь власти во всем, что касалось их гражданского долга, они не хотели и не могли повиноваться ей в вопросах веры, поскольку власть требовала от них компромисса с совестью и отречения от Христа.

Учение, сформулированное Павлом в 13-й главе Послания к Римлянам, указывает на то, что христианство лишено стремления к социальным преобразованиям, не ставит своей целью переустройство общества путем изменения государственного строя, не призывает к революции. Напротив, Церковь готова существовать при любых политических режимах, поскольку «нет власти не от Бога». Революция, к которой призывает Церковь, происходит не в обществе, а в душе конкретного человека, и заключается она в пересмотре им своего образа жизни и образа мысли, сознательном отказе от зла и вступлении на путь добра. Эта духовная революция на языке Нового Завета называется покаянием. Ее целью является не переустройство общества, а преображение человеческой души.

При этом Церковь отнюдь не безразлична к тому, что происходит в обществе, и она не является лишь пассивной и безучастной зрительницей происходящих в нем процессов. По словам Иоанна Златоуста, «Христос ввел Свои законы не для ниспровержения общего гражданского устройства, но для лучшего его исправления»[298]. Однако исправление общества происходит не столько благодаря социальным преобразованиям, сколько благодаря нравственному совершенствованию его членов. Именно этому и способствует Церковь благодаря своей духовно-нравственной программе, основанной на учении Христа и Его апостолов.

3. «Люби ближнего твоего, как самого себя» (13:8-14)

«Любовь есть исполнение закона»

Изложив свое понимание того, как христианин должен относиться к гражданской власти, Павел возвращается к теме любви, неоднократно возникавшей на страницах Послания к Римлянам. Эту тему он здесь трактует весьма близко к тому, как она раскрывается в синоптических Евангелиях:

Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона (Рим. 13:8-10).

Слово «закон» – одно из наиболее часто встречающихся понятий в Послании к Римлянам. Ранее Павел обращался к вопросам о соотношении между законом и благодатью, между законом Моисеевым и законом совести, написанным в сердцах у язычников, между делами закона и верой. Теперь он раскрывает еще одно соотношение: между законом и любовью к ближнему. И дважды – в начале и в конце отрывка – повторяет мысль о том, что любовь есть исполнение (πλήρωμα – полнота) закона, ибо любящий другого исполнил весь закон.

В синоптических Евангелиях мы находим два эпизода, которые, вероятно, легли в основу данного учения. В первом из них законник подходит к Иисусу с вопросом: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?» Иисус отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:34–40; Мк. 12:28–34; Лк. 10:25–28).

Во втором эпизоде богатый юноша, подойдя, говорит Иисусу: «Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?». Иисус отвечает: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». Тот спрашивает: «Какие?» Иисус говорит: «Не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19:16–19).

В обоих эпизодах Иисус цитирует заповедь из книги Левит: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 18:19). Однако в понятие «ближнего» Он вкладывает иное содержание, чем то, которым оно было наполнено в Ветхом Завете. Если там ближний – это соплеменник, представитель народа израильского, то Иисус трактует это понятие как относящееся к любому представителю человеческого рода.

Во втором эпизоде Иисус обращается к десяти заповедям Моисеевым (Исх. 20:2-17), цитируя из них, согласно версии Матфея, шестую («не убивай»), седьмую («не прелюбодействуй»), восьмую («не кради»), девятую («не произноси ложного свидетельства») и пятую («чти отца и матерь»), присоединяя к ним заповедь о любви к ближнему. Павел в Послании к Римлянам цитирует почти те же заповеди: седьмую, шестую, восьмую, девятую и десятую («не желай… ничего, что у ближнего твоего»). И заповедь о любви к ближнему присоединяет к ним не как дополнительную, а как ту, которая вмещает в себя все перечисленные.

Как мы говорили в другом месте[299], в восприятии древних евреев десять заповедей закона Моисеева делились на два списка, соответственно двум скрижалям, на которых они были начертаны (Исх. 31:18; 32:15–19; 34:1–4, 28–29; Втор. 4:13; 5:22): заповеди 1–4, говорящие об отношении человека к Богу, и заповеди 5-10, посвященные взаимоотношениям между людьми. И в ответе Иисуса богатому юноше, и в Послании к Римлянам перечисляются заповеди из второго списка. В Послании к Римлянам это связано именно с тем, что основная тема отрывка – любовь к ближнему. О любви к Богу Павел в данном случае не говорит. О любви Божией во Христе Иисусе речь шла в Рим. 8:35–39 («Кто нас отлучит от любви Божией…»).

Говоря о том, что «любовь не делает ближнему зла», Павел суммирует то, что более подробно изложено в 1 Кор. 13:4–5 («Любовь. не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла»). Любовь всегда на стороне добра, именно поэтому она является «исполнением закона». Тому, кто обладает любовью, уже нет необходимости думать о других заповедях, поскольку их исполнение естественным образом вытекает из любви к ближнему:

Разве тот, кто любит ближнего своего, совершит прелюбодеяние с его женой? Конечно, никогда! Итак, если ты любишь ближнего, то не совершишь прелюбодеяния. Равным образом тот, кто любит ближнего, не украдет принадлежащего ему и не будет лжесвидетельствовать против него. Точно так же и прочие предписания закона соблюдаются без всякого усилия, если есть любовь кближнему[300].

Кто хорошо относится к кому-либо, тот не убивает того, кого любит, не прелюбодействует с его женой, не отнимает чего-либо, принадлежащего другу, и не делает ничего другого, что причинило бы тому огорчение[301].

«Ночь прошла, а день приблизился»

Зло и грех несовместимы с любовью. Напомнив об этом, Павел перечисляет те греховные деяния, которые противоречат закону любви:

Так поступайте, зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света.

Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти (Рим. 13:11–14).

Термин «похоть» (έπιθυμία – букв. «желание») у Павла обычно указывает на грехи плоти. Перечень грехов здесь значительно короче, чем в Рим. 1:29–31: там в числе языческих «непотребств» были упомянуты 24 греха, тогда как здесь всего 6. Однако и контекст здесь иной: речь идет уже не о язычниках, а о христианах, и Павел не ставит перед собой задачу дать полный каталог грехов. Он лишь указывает на несколько в качестве наиболее ярких примеров.

Эти греховные деяния он называет «делами тьмы», противопоставляя им «оружия света». Термин «оружия» (όπλα – доспехи) заимствован из воинской практики. Этот термин и другие связанные с войной образы нередко встречаются в посланиях Павла. Во Втором Послании к Коринфянам Павел пишет: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь» (2 Кор. 10:3–4). Однако наиболее детально образный ряд, связанный с военной службой, раскрыт в Послании к Ефесянам:

Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 6:11–17).

Из этих слов явствует, что Павел воспринимает духовную жизнь как войну, в которой христианину противостоят силы тьмы – диавол и демоны. Именно они стоят за всем злом, которое действует в мире, и всяким грехом, живущим в плоти человека. Преодолевая греховную тьму, изживая в себе зло, человек одерживает победу над диаволом и облекается в Господа Иисуса Христа.

Противопоставление света и тьмы, дня и ночи, бодрствования и сна характерно и для Ветхого Завета, и для проповеди Иисуса Христа, отраженной в Евангелиях (примеры слишком многочисленны, чтобы их здесь приводить). Свет, день и бодрствование ассоциируются с добром; тьма, ночь и сон – со злом. Павел многократно использует эти образы в своих посланиях:

Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе: поступайте, как чада света, потому что плод Духа состоит во всякой благости, праведности и истине. Испытывайте, что благоугодно Богу, и не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают тайно, стыдно и говорить. Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть. Посему сказано: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф. 5:8-14).

Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения (1 Фес. 5:5–8).

Слова Павла о том, что «наступил уже час пробудиться нам от сна», «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали», «ночь прошла, а день приблизился», древними толкователями воспринимались как указания на скорое пришествие Христа и приближение Страшного суда: «Время суда, говорит он, стоит уже при дверях… То есть близко воскресение, близок Страшный суд, близок день, горящий, как раскаленная пещь, и нам следует уже освободиться от нерадения»[302]. Современные комментаторы также указывают на эсхатологическое измерение в указанном отрывке[303]. Отмечают также близость используемого Павлом образного ряда к традиционной терминологии предкрещальной катехизации[304].

В то же время, уже древние толкователи отмечали, что увещания Павла нельзя воспринимать лишь как призыв к общине ожидать скорое пришествие Христа. Они имеют отношение к духовной жизни каждого христианина безотносительно к тому, наступит ли второе пришествие при его жизни:

Поистине, приход этого дневного света следует понимать двояко: и в смысле общем для всех, и в смысле особом для каждого. Для всех наступит дневной свет, когда придет время будущего века, в сравнении с которым срок мира сего именуется «тьмою», ибо время приближается… и сроки, которые раньше возрастали, в будущем, несомненно, сократятся. Поэтому апостол и говорит, что «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим. 13:11), и с каждым днем становится ближе. Но и для каждого совершается наступление этого дня. Ибо, если Христос живет в нашем сердце, Он возжигает в нем свет; если разумение знания отрешает нас от нашего невежества и, отвернувшись от недостойных дел, мы устремляемся к благочестивым и достославным деяниям, то просветляемся и по чести пребываем как бы в дневном свете[305].

Учение Павла, вопреки мнению А. Швейцера, несводимо к «эсхатологической этике»[306]. Указания Павла на наступление часа пробуждения и на приближение дня не обязательно воспринимать лишь как отражение эсхатологических ожиданий, характерных для древней Церкви. Они имеют более широкий и более универсальный смысл.

Для Павла Христос – не только Тот, Кто когда-то придет, чтобы совершить суд над людьми, но и Тот, Кто уже присутствует в Церкви. Облечься в Господа Иисуса Христа – значит уже сейчас, не дожидаясь второго пришествия, отречься от зла и встать на сторону добра. Каждый человек с каждым днем своей жизни на один день приближается к судному дню, когда бы он ни наступил. Но в то же время, каждый день должен приближать его к спасению, которое не зависит от времени второго пришествия.

Путь человека к Богу – это путь одновременно общий и индивидуальный. Вся церковная община движется навстречу Христу, пришествия Которого на землю она ожидает. Но и каждый человек в своей личной духовной жизни должен сделать выбор в пользу света, дня и бодрствования, чтобы приблизиться к спасению, которое дарует Христос.

4. «Царствие Божие не пища и питие» (14:1—23)

В 14-й главе Послания к Римлянам Павел обращается к новой теме. Вся эта глава построена вокруг вопроса о пище, но рассуждения Павла по данному вопросу для современного читателя звучат малопонятно без разъяснений касательно предполагаемого контекста, в котором они родились.

«Кто ест, не уничижай того, кто не ест»

Общим контекстом для этих рассуждений было наличие в римской общине двух групп верующих: тех, кого Павел называет «немощными», и тех, кого он называет «сильными» (Рим. 14:1; 15:1). Обычаи, которых придерживаются немощные, описаны в следующих словах:

Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его. Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога (Рим. 14:1–6).

Павел указывает на два признака, отличающие «немощных»: они соблюдают определенные диетические предписания и следуют определенному календарю. Читатели послания прекрасно понимали, что речь идет об иудейских предписаниях касательно пищи и об иудейских праздниках.

Как и многие другие христианские общины того времени, римская община состояла из лиц, перешедших из строгого иудаизма, и тех, кто перешел из язычества. Между двумя категориями верующих существовала огромная пропасть. Она проявлялась, в том числе, на бытовом уровне. Воспитанные в иудейской традиции продолжали, став христианами, соблюдать иудейские обычаи. Бывшие язычники их не соблюдали, и Павел не считал необходимым их к этому принуждать. Именно об этом шла речь на Апостольском Соборе в Иерусалиме (Деян. 15:1-29). В контексте данного спора произошло и столкновение между Петром и Павлом, о котором Павел повествует в Послании к Галатам:

Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? (Гал. 2:11–14).

Комментируя описанный эпизод в книге об апостоле Павле[307], мы отмечали, что иудейский закон запрещал садиться за один стол с язычниками, и многие христиане иудейского происхождения продолжали соблюдать это правило. В антиохийской же общине, где Павел играл руководящую роль, действовали иные порядки. Павел наставлял верующих, чтобы они «стояли в свободе», дарованной Христом, и не подвергались игу рабства (Гал. 5:1). Под игом рабства он понимал прежде всего обрезание (Гал. 5:2–6), но в более широком плане – все ритуальные предписания Ветхого Завета, включая те, что относятся к пище и календарю.

В Первом Послании к Коринфянам Павел касается вопроса об идоложертвенных яствах. Он начинает с утверждения о том, что «идол в мире ничто», и, следовательно, идоложертвенная пища ничем не отличается от обычной пищи. Однако, поскольку «не у всех такое знание», то «некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется». Павел в итоге приходит к следующему утверждению: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (1 Кор. 8:1–8).

Именно в контексте данной проблематики развивается мысль Павла и в Послании к Римлянам. Когда он говорит о пище, вкушение которой может смутить немощных братьев, имеется в виду, прежде всего, идоложертвенная пища. В более широком плане, речь идет о всякой пище, вкушение которой запрещено строгими иудейскими правилами.

В книге об апостоле Павле мы говорили, что христиане, как и прочие граждане Римской империи, покупали еду на рынке. Эта еда нередко была окроплена жертвенной кровью, поскольку жертвы языческим богам приносились в империи повсеместно. Для христианина было недопустимо участие в языческих жертвоприношениях, а также в трапезах, которыми они сопровождались, потому что через это христианин становился участников языческого культа. Однако допустимо ли было вкушать пищу, окропленную жертвенной кровью? Иудействующие христиане считали, что нет.

Позиция Павла была более гибкой. Он проводил различие между активным участием в языческом культе, пассивным участии в нем и вкушении остатков от него. Активное участие для христианина недопустимо. Пассивное участие, то есть присутствие на трапезе в языческом храме после того, как жертва принесена, и вкушение от идоложертвен-ных яств, нежелательно, так как может вызвать соблазн. Что же касается мяса, которое продается на рынке, то христианин не обязан исследовать, каково его происхождение и не является ли оно остатком от жертв, принесенных богам («Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования», – говорит Павел в 1 Кор. 10:25). Такое отношение к пище резко отличает христиан от иудеев, для которых любая пища, не входящая в список разрешенной, или приготовленная не-иудеями, или приготовленная не по правилам, была нечистой[308].

«Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер»

Считая следование иудейским ритуальным предписаниям признаком немощи в вере, Павел, тем не менее, призывал тех, кто им не следует, не осуждать немощных братьев:

Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми. А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов. Ибо написано: живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедывать Бога. Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну (Рим. 14:7-13).

Призыв к неосуждению уже звучал во 2-й главе Послания к Римлянам: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим. 2:1). Там этот призыв был обращен к христианам, обращенным из иудейства. В 14-й главе, напротив, призыв не осуждать брата адресован христианам из язычников.

В то же время, Павел предостерегает от того, чтобы вносить соблазн в общину, учитывая наличие в ней тех, кто соблюдает иудейские праздники и посты:

Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто. Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь. Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер. Да не хулится ваше доброе. Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе. Кто сим служит Христу, тот угоден Богу и достоин одобрения от людей. Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию. Ради пищи не разрушай дела Божия. Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех (Рим. 14:14–23).

Одним из пунктов полемики между Иисусом и фарисеями была тема ритуальной нечистоты. Как мы указывали в книге «Начало Евангелия»[309], фарисеи считали себя «отделенными» от обычных людей, не такими, как прочие (Лк. 18:11); они более всего боялись «оскверниться» – через прикосновение к чему-нибудь нечистому или через общение с человеком, которого они считали нечистым. Иисус же ниспровергал их представления о нечистоте, настаивая на том, что источник нечистоты – не вне человека, а внутри него: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк. 7:14).

Отталкиваясь именно от этого понимания, Павел утверждает, что «нет ничего в себе самом нечистого». Для него, как и для Иисуса, нечистота – понятие, относящееся к собственной жизни человека, а не к тому, что его окружает. Как мы помним, в 1-й главе Послания к Римлянам он говорил о язычниках, которые не прославили Бога, и потому «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (Рим. 1:21–24). Скверна заключается не в пище, а в разного рода пороках и непотребствах (Рим. 1:25–31).

Но даже тех, кто погряз в непотребствах, Павел считает несправедливым осуждать, потому что судить их будет Сам Бог (Рим. 1:32). Тем более не следует осуждать людей за немощь в вере, проявляющуюся в том, что они не способны полностью отказаться от иудейских обычаев. И соблазнять таких людей собственной свободой от этих обычаев тоже не следует.

В Первом Послании к Коринфянам Павел дает конкретные предписания относительно того, каким образом христианину следует себя вести в ситуации, когда в повседневной жизни он окружен язычниками, а в церковной общине за его поведением наблюдают обращенные из иудейства. С одной стороны, христиане призваны к свободе от иудейских ритуалов. С другой, они должны беречься, чтобы эта свобода «не послужила соблазном для немощных». Поэтому, заключает Павел, «если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1 Кор. 8:9-13).

Та же логика прослеживается и в 14-й главе Послания к Римлянам. Из текста этой главы не следует делать обобщающие выводы. Не следует, например, полагать, что Павел призывает круглый год есть мясо и пить вино, выступает против любых форм поста или против соблюдения праздников. Со временем в христианской Церкви сложился и свой календарь церковных праздников, и своя система постных дней, а также многодневных постов. Создавая эту систему, Церковь вовсе не шла наперекор учению Павла, поскольку речь у Павла шла исключительно об иудейских праздниках и постах.

Предписывая отказ от тех или иных видов пищи в постные дни, Церковь делает это отнюдь не потому, что считает эти виды пищи нечестыми, и не потому, что считает постную пищу (овощи) приближающей к Царству Божию. Постные дни установлены исключительно для того, чтобы помочь человеку обуздать свои плотские похоти – те, о которых Павел говорил как об источнике осквернения.

5. Славословие (14:24–25)

В Синодальном русском переводе, основанном на textus receptus, 14-я глава Послания к Римлянам оканчивается следующим славословием:

Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере, Единому Премудрому Богу, через Иисуса Христа, слава во веки. Аминь (Рим. 14:24–25).

Большинство ученых видят в данном тексте «более позднюю добавку, вышедшую из-под чужой руки»[310]. В современном критическом издании текста Нового Завета это славословие помещается в конце 16-й главы, завершая собой все Послание к Римлянам, однако оформлено оно не как часть текста, а как добавка к нему[311]. С чем связан такой выбор издателей?

Как разъясняет Б. Мецгер, в рукописной традиции Послания к Римлянам данное славословие помещается в нескольких разных местах. В большом количестве рукописей (включая Синайский и Ватиканский кодексы IV века, кодекс Безы V–VI веков, а также латинскую Вульгату и сирийскую Пешитту) оно стоит после стиха 16:23 вместо нынешнего 16:24, то есть завершает собой все послание. В ряде рукописей (включая Александрийский кодекс V века) славословие появляется дважды: после 14:23 и повторно после 16:23 вместо нынешнего 16:24. В некоторых рукописях оно стоит только после 14:23, при этом текст заканчивается стихом 16:24 (этому варианту следует textus receptus). В небольшом количестве рукописей встречаются другие варианты: славословие отсутствует вообще, а текст заканчивается стихом 16:24; славословие помещено между 15:33 и 16:1, а текст заканчивается стихом 16:23; славословие помещено в конце послания после стиха 16:24[312].

Издатели критического текста, основываясь на наиболее авторитетных древних рукописях, избрали первый вариант, опустив в конце послания стих 16:24 и поместив вместо него в угловых скобках интересующее нас славословие. При этом в ходе дискуссий рассматривалась возможность того, что главы 15 и 16 Послания к Римлянам были сокращены Маркионом или кем-то из его последователей. Высказывалось также предположение, что сам Павел изготовил две версии послания: одну полную, содержащую 16-ю главу, а другую сокращенную, в котором эта глава опущена. Полная версия, по мнению ряда ученых, была послана в Эфес, сокращенная в Рим[313].

Как бы там ни было, в том месте, в каком славословие помещено в textus receptus и Синодальном переводе, оно явным образом разрывает ткань повествования и нарушает логику мысли апостола. С другой стороны, стихи 16:21–23 являются припиской, сделанной секретарем Павла Тертием. Следовательно, если славословие принадлежит Павлу, оно должно было в оригинальном тексте послания предшествовать этой приписке.

Вопрос о том, где в тексте Послания к Римлянам изначально помещалось славословие, по-видимому, не будет когда-либо окончательно разрешен. Однако аргументы в пользу того, что данное славословие не принадлежит Павлу, поскольку стилистически отличается от его аутентичных текстов[314], представляются нам неубедительными. Приведем лишь одну параллель из Послания к Ефесянам, на наш взгляд, подтверждающую принадлежность рассматриваемого славословия перу апостола:

Как вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас, потому что мне через откровение возвещена тайна (о чем я и выше писал кратко), то вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым (Еф. 3:2–5).

В обоих случаях о Боговоплощении говорится как о тайне, которая некогда была сокрытой, но ныне открылась. Провозвестниками этой тайны Павел считает пророков и апостолов: к последним он причисляет и самого себя.

Как мы помним, Послание к Римлянам начиналось со слов: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях» (Рим. 1:1–2). И далее, восхвалив веру римских христиан (Рим. 1:8-12), восклицал: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия…» (Рим. 1:16). В завершающей части послания Павел считает нужным напомнить о том, что его благовестие основано на писаниях пророков, и подчеркнуть, что оно является прямым продолжением проповеди Иисуса Христа. Целью же этого благовестия является покорение всех народов вере.

6. Два эпилога (15:1 – 13)

Логическим продолжением Рим. 14:1-23, где речь шла о том, как относиться к «немощным», является Рим. 15:1–6, где Павел развивает ту же тему, эксплицитно обращаясь к «сильным» и отождествляя себя с ними:

Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: злословия злословящих Тебя пали на Меня. А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду. Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 15:1–6).

Трижды употребленный в этом тексте глагол «угождать» (άρέσκω) в посланиях Павла встречается достаточно редко: в 1 Кор. 10:33 («как и я угождаю всем во всем»), Гал. 1:10 («людям ли угождать стараюсь? Если бы я и ныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым»), 1 Фес. 2:4 («так и мы говорим, угождая не человекам, но Богу») и 4:1 («как должно вам поступать и угождать Богу»). Из приведенных цитат видно, что глагол имеет в устах Павла как положительный смысл (угождать Богу, ближнему, всем), так и отрицательный (угождать себе; угождать не Богу, а людям). Выступая против человекоугодничества и самоугодия, Павел призывает угождать Богу и ближнему.

В пример Он приводит Христа, цитируя Пс. 68:10, где говорится: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня». Первая часть этого стиха цитируется в Евангелии от Иоанна в связи с эпизодом изгнания торгующих из храма (Ин. 2:17). Павел цитирует вторую часть стиха, открывая ею серию цитат, призванную подтвердить, что Христос – тот самый Мессия, Которого предсказывали пророки.

Именно к пророческим писаниям и другим книгам Ветхого Завета относятся слова: «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду». На протяжении всего Послания к Римлянам Павел обращается к Ветхому Завету в качестве доказательной базы для своего благовестия, и в конце послания считает необходимым вновь к нему обратиться, напомнив о его непреходящем значении для христиан.

Подводя итог развитию темы взаимоотношений между сильными и немощными братьями, Павел тем самым завершает всю нравственно-практическую часть Послания к Римлянам. Он призывает римских христиан «быть в единомыслии между собою» (το αύτο φρονεΐν έν άλλήλοις), дабы «единодушно (όμοθυμαδόν), «едиными устами» (έν έν'ι στόματι) прославлять Бога. Этот призыв особенно актуален для общины, в которой, наряду с «сильными», есть «немощные» братья, и где призванные из язычества должны жить в мире и любви с призванными из иудаизма. Культурные, этнические и сословные различия должны исчезать в Церкви, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11).

Дальнейшие слова могут служить эпилогом к вероучительной части послания, поскольку Павел в них возвращается к одной из ее центральных тем – призванию язычников в Церковь. Подводя итог развитию этой темы, Павел пишет:

Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию. Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных – ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников – из милости, чтобы славили Бога, как написано: за то буду славить Тебя между язычниками, и буду петь имени Твоему. И еще сказано: возвеселитесь, язычники, с народом Его. И еще: хвалите Господа, все язычники, и прославляйте Его, все народы. Исаия также говорит: будет корень Иессеев, и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут. Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святаго, обогатились надеждою (Рим. 15:7-13).

Основная мысль этого отрывка заключается в утверждении, что Христос сделался «служителем» (διάκονος) и для обрезанных, и для необрезанных. Первое очевидным образом относится к земному служению Христа, которое проходило в границах Палестины и охватывало иудеев. Второе – к продолжению этого служения в проповеди Павла, благодаря которому «благовестие Божие, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем» (Рим. 1:1–3) распространилось на языческие земли и охватило множество необрезанных.

Ранее в послании Павел последовательно проводил мысль об историческом превосходстве иудеев над язычниками в том смысле, что они – законные наследники тех обетований, которые в Ветхом Завете были даны их отцам. Именно иудеям «вверено слово Божие» (Рим. 3:2), им «принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим. 9:4–5). Иудеи – «природные ветви», а язычники – «дикая маслина», которая привилась на место отломившихся ветвей и стала «общником корня и сока маслины» (Рим. 11:17–21).

Продолжая ту же аргументацию, Павел теперь говорит о том, что служителем для обрезанных Христос стал «ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам», тогда как служителем для язычников Он стал – уже после Своей смерти и воскресения – «из милости, чтобы славили Бога».

Мысль о том, что иудеи – наследники обетования, данного Богом их отцам, пронизывает всю апостольскую проповедь, как она отражена в книге Деяний. Через пятьдесят дней после воскресения Христа Петр, обращаясь к иудеям, сошедшимся на праздник в Иерусалим, восклицает: «Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:39). В Антиохии Писидийской, обращаясь к собравшимся в синагоге иудеям, Павел говорит: «И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян. 13:32). Стоя перед царем Агриппой, Павел свидетельствует: «И ныне я стою перед судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь» (Деян. 26:6–7).

Однако в той же книге Деяний не менее последовательно проводится мысль о том, что проповедь среди язычников является исполнением воли Божией. На Апостольском Соборе в Иерусалиме Петр говорит: «Мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали». Вторя ему, Иаков заявляет, что «Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое» (Деян. 15:7, 14). Проповедь среди язычников, согласно Деяниям, стала главным миссионерским проектом Павла, которому он посвятил всю свою жизнь после обращения в христианство.

Неоднократно в проповеди апостолов звучит мысль о том, что спасение язычников является частью того обетования, которое было дано в Ветхом Завете. Иаков в подтверждение этого ссылается на слова пророка Амоса: «Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую… чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое» (Деян. 15:16–17; Ам. 9:11–12). Павел и Варнава завершают проповедь в антиохийской синагоге словами: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли» (Деян. 13:46–47). Здесь апостолы соединяют в одну цитату два стиха из Книги пророка Исаии: Ис. 42:6 («и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников») и 49:6 («Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли»).

Почему апостолы считали необходимым вновь и вновь обращаться к Писанию, выискивать в нем отдельные стихи, которые можно истолковать как пророчества о проповеди среди язычников? Потому что необходимость такой проповеди оспаривали обратившиеся из иудеев – по крайней мере, некоторые из них. А для иудеев главным доказательством правильность той или иной идеи является возможность подтвердить ее ссылкой на Писание. По этой причине в ранней Церкви был создан целый каталог ветхозаветных упоминаний о «язычниках», «народах» и «иноплеменниках», переосмысленных в свете расширяющейся проповеди христианства в языческом мире.

В 15-й главе Послания к Римлянам Павел приводит четыре цитаты из этого каталога. Первая – из Псалтири: «За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками, и буду петь имени Твоему» (Пс. 17:50). Вторая цитата заимствована из книги Второзакония: «Веселитесь, язычники, с народом Его!» (Втор. 32:43). Третья – вновь из Псалтири: «Хвалите Господа, все народы, прославляйте Его, все племена» (Пс. 15:11). Наконец, четвертая цитата взята из Книги пророка Исаии: «И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (Ис. 11:10) Во всех четырех случаях Павел опирается на текст Септуагинты, внося лишь незначительные изменения или сокращения.

Последняя из четырех цитат заимствована из 11-й главы Книги пророка Исаии, где говорится об «отрасли от корня Иессеева», то есть потомке Иессея, который был отцом царя Давида: на Нем почиет «Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия»; Он «будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого» (Ис. 11:1–4). Смысл этого пророчества в том, что, «хотя вся династическая линия Давида будет уничтожена судом Божьим, Господь воссоздаст нового Давида из оставшегося корня Иессея. В отличие от предшествующих царей из династии Давида, он будет судить праведно, защищать бедных и нуждающихся»[315].

Раннехристианская экзегетическая традиция распознала в этом пророчестве указание на Христа – потомка Давида по плоти, ставшего Спасителем не только израильского народа, но и всех народов. Своей смертью и воскресением Он «убил нечестивого», то есть победил диавола. Его приход в мир ознаменовал начало новой эры всеобщей гармонии, предсказанной пророком (Ис. 11:6–9), наступление Царства Божия на земле.

Глава 4

Заключительные разделы

Как и все послания Павла, Послание к Римлянам имеет заключительную часть, содержащую разного рода приветствия, замечания, увещания и благословения, адресованные как всей римской общине в целом, так и отдельным ее членам в частности.

1. Извинения, планы, просьба молитв (15:14–30)

Павел начал Послание к Римлянам с объяснения причин, по которым он до сих пор не посетил Рим. По его словам, он многократно намеревался прийти туда, но встречал различные препятствия. Тем не менее своего намерения утешиться общей с римскими христианами верой он не оставляет и надеется рано или поздно их посетить (Рим. 1:11–15).

В завершающем разделе послания Павел считает необходимым вернуться к этой теме и более подробно объяснить, почему он не приходил в Рим:

И сам я уверен о вас, братия мои, что и вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять друг друга; но писал вам, братия, с некоторою смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу. Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу, ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика. Притом я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании, но как написано: не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают. Сие-то много раз и препятствовало мне придти к вам (Рим. 15:14–22).

При рассмотрении вступительного раздела Послания к Римлянам мы ссылались на свидетельство древних историков о том, что уже на начальном этапе распространения христианской проповеди за пределами Палестины миссионерская территория тогдашней «вселенной» была поделена между апостолами. Мы сказали о том, что осторожность Павла в отношении посещения Рима могла быть вызвана его нежеланием вторгнуться в чужие канонические пределы – вступить на территорию, зарезервированную за другим апостолом. А единственным апостолом, с которым церковное предание связывает проповедь христианства в Риме, был Петр: с ним Павел в Антиохии вступил в открытое противостояние (Гал. 2:11–14). Возможно, он не хотел, чтобы подобная ситуация повторилась в Риме, а потому медлил с приходом туда.

Все это, однако, не более чем гипотезы. Как мы уже говорили, достоверных сведений о проповеди Петра в Риме не сохранилось, а тот факт, что, поименно перечислив в 16-й главе большое количество римских христиан, Павел при этом ни одним словом не упомянул о Петре, делает его присутствие на тот момент в Риме весьма маловероятным.

Тем не менее из послания явствует, что церковная община там была и что она была достаточно многочисленной. А это значит, что кем-то она была основана. Возможно, ее основателями были «пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты» (Деян. 2:10), которые услышали проповедь Петра, уверовали во Христа и крестились[316]. Не исключено, что какая-то связь между ними и Петром сохранилась и после их возвращения в Рим. Как бы там ни было, Павел понимал, что, придя в Рим и проповедуя среди местных христиан, он будет строить на чужом основании, а это противоречило его основному миссионерскому принципу.

Территорию, охваченную собственной проповедью, он обозначает формулой: «от Иерусалима и окрестности до Иллирика». Это обширная территория, на которой в настоящее время расположено несколько государств (Израиль,

Сирия, Ливан, Турция, Греция). Подробные сведения о путешествиях Павла по всему этому пространству содержатся в книге Деяний. Однако там не упоминается о том, чтобы Павел когда-либо посещал Иллирик – римскую провинцию, основанную на месте древнего Иллирийского царства (она охватывала земли, входящие в современные государства Хорватию, Албанию, Боснию и Герцеговину). Мы согласны с теми учеными, которые считают, что выражение «до Иллирика» следует понимать в смысле «до Иллирика не включительно». Павел проповедовал в Македонии, которая граничит с Иллириком, следовательно, его проповедь дошла до границ Иллирика[317].

Как и в 1-й главе Послания к Римлянам, речь Павла в рассматриваемой части 15-й главы приобретает извинительно-оправдательную тональность, обычно ему не свойственную. Там он оправдывался в том, что не посетил римских христиан, здесь к этим оправданиям добавляет извинения за «некоторую смелость», с которой обращается к ним письменно. Эту смелость он объясняет ссылкой на свое призвание проповедовать среди язычников, на совершённые Христом через него знамения и чудеса, а также на то, что он старался благовествовать там, где проповедь Евангелия до него еще не звучала.

В подтверждение правильности своей миссионерской стратегии Павел ссылается на слова Писания: «не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают». Полностью стих из пророка Исаии, откуда взята цитата, звучит так: «Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали» (Ис. 52:15). Ранее, в Рим. 10:16, Павел цитировал следующий стих из той же книги: «Ибо и Исаия говорит: Господи! Кто поверил слышанному от нас?» (Ис. 53:1). Оба стиха заимствованы из знаменитой Песни Раба Господня, воспринимавшейся в раннехристианской традиции как пророчество о страждущем Мессии.

Далее Павел делится с адресатами своими планами, о которых мы уже знаем:

Ныне же, не имея такого места в сих странах, а с давних лет имея желание придти к вам, как только предприму путь в Испанию, приду к вам. Ибо надеюсь, что, проходя, увижусь с вами и что вы проводите меня туда, как скоро наслажусь общением с вами, хотя отчасти. А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым, ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме. Усердствуют, да и должники они перед ними. Ибо если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном. Исполнив это и верно доставив им сей плод усердия, я отправлюсь через ваши места в Испанию, и уверен, что когда приду к вам, то приду с полным благословением благовествования Христова (Рим. 15:23–29).

Путешествие в Испанию, насколько известно, так и не состоялось. Благотворительный сбор в пользу бедных братьев в Иерусалиме, которому Павел отдал немало усилий и посвятил много места в Посланиях к Коринфянам (1 Кор. 16:1–4; 2 Кор. 8:1–9:15), будет доставлен им в Иерусалимскую общину (Деян. 24:17). Но почти сразу же после встречи с апостолами в Иерусалиме он будет арестован, проведет два года в заточении, а затем, после многих приключений и испытаний, будет доставлен в Рим в кандалах, чтобы предстать перед судом кесаря (Деян. 21:27–28:16)[318].

Отправляясь в Иерусалим, Павел предчувствовал, что его там ждет. Предчувствовали беду и окружающие. В Милите, прощаясь с эфесскими пресвитерами, Павел говорил им: «И вот, ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня». Реакция пресвитеров была эмоциональной: «Тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его, скорбя особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его» (Деян. 20:22–23, 37–38). В Кесарии пророк Агав предсказал его арест, и окружающие просили его не идти в Иерусалим, но он ответил: «Что вы делаете? что плачете и сокрушаете сердце мое? я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян. 21:13).

Той же решимостью и теми же предчувствиями проникнута 15-я глава Послания к Римлянам. Павел тверд в своем намерении дойти до Иерусалима, но опасается, что иудеи встретят его враждебно. Он также не уверен, что его благотворительный сбор для Иерусалимских «святых» будет последними принят благосклонно: несмотря на долгие годы, прошедшие с момента обращения бывшего гонителя Церкви, недоверие к нему у некоторых членов общины могло сохраняться. По обеим указанным причинам Павел просит молитв у римских христиан:

Между тем умоляю вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа, подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу, чтобы избавиться мне от неверующих в Иудее и чтобы служение мое для Иерусалима было благоприятно святым, дабы мне в радости, если Богу угодно, придти к вам и успокоиться с вами. Бог же мира да будет со всеми вами, аминь (Рим. 15:30–33).

Этим «аминь» (пятым по счету после 1:25; 9:5; 11:36 и 14:26) завершается основная содержательная часть Послания к Римлянам. Далее следуют приветствия, заключительное увещание и приписка секретаря.

2. Приветствия (16:1 – 16)

Серия приветствий начинается с указания на человека, через которого, предположительно, Павел передает свое послание римским христианам:

Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому (Рим.16:1–2).

Как уже говорилось, упоминание Фивы из Кенхрей является одним из главных доказательств того, что Послание к Римлянам было написано в Коринфе. Фива была диакониссой (διάκονος), то есть несла особое служение в общине. Что входило в обязанности диаконисс в I веке, неизвестно. Самое раннее дошедшее до нас описание этого служения относится к началу III века и содержится в памятнике, известном под названием «Дидаскалия апостолов». Здесь епископу предписывается для посещения домов верующих поставлять диаконов и диаконисс:

Долг епископа – заботиться обо всех, а потому ты, епископ, назначай себе делателей правды, помощников, помогающих в жизни народу твоему. Кого тебе угодно из всего народа, тех избирай и назначай диаконами – мужчину, чтобы он заботился о многих необходимых вещах, и женщину для служения женщинам. Ибо существуют дома, в которые ты не можешь послать к женщинам диакона из-за язычников, а пошлешь диакониссу. Ибо служение женщины-диакониссы необходимо и во многих других случаях. Прежде всего, когда женщины сходят в воду, они, сходя в воду, должны помазываться диакониссами елеем помазания. А где женщины, и в особенности диакониссы, нет, то крещаемую должен помазывать крестящий. А когда женщина, и в особенности диаконисса, есть, мужчинам неприлично видеть женщин… А потом, когда ты крестишь или приказываешь крестить диаконам или пресвитерам, диаконисса, как сказали мы выше, пусть помазывает женщин, а мужчина пусть провозглашает над ними имена призывания Божества в воде. А когда крещаемая выходит из воды, пусть ее воспринимает диаконисса, и учит и наставляет, чтобы печать крещения была неповрежденной в чистоте и святости. Поэтому мы и утверждаем, что очень желательно и весьма необходимо служение женщины-диакониссы. Итак, ты будешь считать диакониссу необходимой в других делах и чтобы она входила в дома язычников, попасть куда вы не будете иметь возможности, ради верующих женщин, и чтобы она служила тем, которые хворают, в том, в чем окажется нужным, и чтобы далее она мыла в банях тех, которые выздоравливают[319].

На основании этого и других древних памятников, касающихся диаконисе, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что их служение не было полностью идентично служению диаконов-мужчин: функции диаконисс сводились прежде всего к помощи епископу в тех случаях, когда он имел дело с женщинами, будь то при крещении или в иных ситуациях.

Поэтому нет достаточных оснований утверждать, как это делают некоторые ученые, что Фива-диаконисса занимала какое-то исключительное положение в своей церкви и пользовалась особым авторитетом, в том числе в богословских вопросах^320. Роль диаконисс была, как правило, вспомогательной, и их служение было обращено исключительно к женской части общины[320]. Это служение могло включать предкрещальную катехизацию женщин, и вряд ли учительная роль диаконисс простиралась дальше этого. Нет никаких сведений о том, чтобы диакониссы в ранней Церкви читали Священное Писание за богослужением или произносили проповеди[321].

В то же время мы должны подчеркнуть, что все сведения об обязанностях диаконисс могут быть почерпнуты нами только из позднейших источников. О том, чем занимались диакониссы времен Павла, у нас информации нет, а проецировать более поздние источники на более раннюю ситуацию всегда опасно. Павел называет Фиву словом προστάτις, которое в Синодальном переводе передано как «помощница», но может означать также «покровительница». Возможно, она обладала достаточными материальными ресурсами, чтобы оказывать помощь Павлу и членам местной общины.

Вслед за Фивой Павел упоминает двух лиц, о которых нам известно из книги Деяний:

Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе (которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников), и домашнюю их церковь (Рим. 16:3–4).

В Деяниях об Акиле и Прискилле говорится как о супружеской паре, изгнанной из Рима императором Клавдием и временно поселившейся в Коринфе. Они были изготовителями палаток, и Павел «пришел к ним; и, по одинаковости ремесла, остался у них и работал» (Деян. 18:1–3). В Первом Послании к Коринфянам упоминаются «Акила и Прискилла с домашнею их церковью» (1 Кор. 16:10), что указывает на их пребывание в Коринфе. К моменту написания Павлом Послания к Римлянам они, судя по всему, были снова в Риме.

Выражение «домашняя церковь» нередко трактуют как указание на группу христиан, собиравшихся в частном доме[322]. Однако более вероятным представляется, что под «домашней церковью» Павел понимает семью вместе с домочадцами. По словам Иоанна Златоуста, Акила и Прискилла «были настолько добродетельны, что обратили дом свой в церковь, так что все их домашние сделались верующими, и дом их был открыт для всех странников»[323].

Далее следуют имена лиц, о большинстве из которых нам ничего не известно:

Приветствуйте возлюбленного моего Епенета, который есть начаток Ахаии для Христа. Приветствуйте Мариам, которая много трудилась для нас. Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа. Приветствуйте Амплия, возлюбленного мне в Господе. Приветствуйте Урбана, сотрудника нашего во Христе, и Стахия, возлюбленного мне. Приветствуйте Апеллеса, испытанного во Христе. Приветствуйте верных из дома Аристовулова. Приветствуйте Иродиона, сродника моего. Приветствуйте из домашних Наркисса тех, которые в Господе. Приветствуйте Трифену и Трифосу, трудящихся о Господе. Приветствуйте Персиду возлюбленную, которая много потрудилась о Господе. Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою. Приветствуйте Асинкрита, Флегонта, Ерма, Патрова, Ермия и других с ними братьев. Приветствуйте Филолога и Юлию, Нирея и сестру его, и Олимпана, и всех с ними святых. Приветствуйте друг друга с целованием святым. Приветствуют вас все церкви Христовы (Рим. 16:5-16).

Некоторые из упомянутых здесь имен встречаются в других посланиях Павла. Отметим большое количество упоминаемых женщин (Мариам, Юния, Трифена и Трифоса, Персида, Юлия, сестра Нирея), что свидетельствует о заметной роли, какую они играли в Римской церкви.

Особого внимания ученых удостоились Андроник и Юния, поскольку Павел называет их «прославившихся между Апостолами». Один из современных исследователей отождествляет Юнию с Иоанной, упоминаемой у Луки среди женщин-мироносиц (Лк. 24:10). На эту мысль ученого навело созвучие имен, и он создал историческую реконструкцию образа Иоанны как женщины-апостола[324]. Намного более вероятным, однако, кажется предположение об Андронике и Юнии как супружеской паре, которая была вовлечена в апостольскую проповедь[325].

3. Заключительное увещание и благословение (16:17–20)

Заключительные разделы Павловых посланий нередко содержат списки лиц, которым или от которых Павел посылает приветствия, вперемежку с пастырскими увещаниями и благословениями, а также разного рода добавлениями и приписками. Может создаться впечатление, что Павел, продиктовав секретарю основную часть послания и обозначив всех, кому и от кого он хочет направить приветствие, потом неожиданно вспоминает о чем-то важном, что он не успел сказать, и делает соответствующее добавление.

Именно такое впечатление производит небольшое увещание из заключительной главы Послания к Римлянам, вставленное между двумя списками имен:

Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных. Ваша покорность вере всем известна; посему я радуюсь за вас, но желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло. Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами! Аминь (Рим. 16:17–20).

В этих словах Павел обращается к теме, которая проходит лейтмотивом через весь Новый Завет и берет свое начало в проповеди Иисуса. В Нагорной проповеди Иисус предостерегал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф. 7:1516). Соблазнители, по Его словам, несут личную ответственность за свои действия: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18:7; Лк. 17:1). Иисус предвидел, что найдутся те, кто будут искажать Его учение или выдавать себя за Него: «Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: “Я Христос”, и многих прельстят» (Мф. 24:4–5; Лк. 21:8).

Жесткими обличениями в адрес лжепророков, лжеучителей и антихристов наполнены апостольские писания. Эти лица, производящие разделения и соблазны, изобретающие ереси и расколы, будут появляться изнутри Церкви, но церковная община будет отторгать их от себя. Тем не менее они опасны, так как уловляют души людей в свои лжеучения, отвращают их от спасительного пути:

Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. И многие последуют их разврату, и через них путь истины будет в поношении. И из любостяжания будут уловлять вас льстивыми словами; суд им давно готов, и погибель их не дремлет (2 Пет. 2:1–3).

Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши (1 Ин. 2:18–19).

Возлюбленные! имея все усердие писать вам об общем спасении, я почел за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру, однажды преданную святым. Ибо вкрались некоторые люди, издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству… Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви; пиршествуя с вами, без страха утучняют себя. Это безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы на веки (Иуд. 3–4, 12–13).

Описанные у Павла лица, производящие разделения и соблазны, имеют те же качества, что и упоминаемые в соборных апостольских посланиях: они извращают истинное учение, служат своему чреву и обольщают верующих. Имеет ли Павел в виду конкретную группу лиц внутри римской церковной общины или дает общее предостережение? Вполне возможно, что речь идет о конкретной группе. Павел хорошо информирован о жизни римской общины. Об этом свидетельствует и длинный список имен в 16-й главе, и слова о том, что покорность римских христиан вере «всем известна».

Пожелание Павла своим адресатам, чтобы они были «мудры на добро и просты на зло» (σοφούς είναι εις το αγαθόν, ακεραίους δε εις το κακόν), созвучна заповеди, которую Иисус дал Своим ученикам: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры (φρόνιμοι), как змии, и просты (ακέραιοι), как голуби» (Мф. 10:16). Павел, которому это изречение могло быть известно из устной традиции, несколько модифицирует его, так что общий смысл увещания получается иной. Выражение «просты на зло» следует понимать в смысле «непричастны злу» (прилагательное ακέραιος означает «беспримесный», «неповрежденный», «не оскверненный чем-либо»).

Формула благословения – «Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь» – одна из тех формул, которыми традиционно завершаются послания Павла. Можно предположить, что подобные формулы благословения Павел вписывал в текст послания собственноручно. Об этом свидетельствует концовка Второго Послания к Фессалоникийцам, где к словам «приветствие моею рукою, Павловою» сделано добавление: «что служит знаком во всяком послании; пишу я так: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (2 Фес. 3:17–18).

4. Приписки (16:21–24)

Послание к Римлянам в большинстве рукописей завершается следующими приветствиями и благословением:

Приветствуют вас Тимофей, сотрудник мой, и Луций, Иасон и Сосипатр, сродники мои. Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание. Приветствует вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви. Приветствует вас Ераст, городской казнохранитель, и брат Кварт. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (Рим. 16:21–24).

Как мы отмечали в биографии Павла[326], Тимофей был ближайшим помощником Павла. Он присоединился к Павлу в Листре, будучи еще совсем молодым человеком (1 Тим. 4:12). Его отцом был язычник, матерью – иудейка. Тимофей был необрезан, и Павел обрезал его «ради Иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был Еллин» (Деян. 16:1–2). Впоследствии Павел рукоположил его (2 Тим. 1:6). В своих посланиях Павел многократно упоминает Тимофея в качестве своего сотрудника (Рим. 16:21; 2 Кор. 1:19; Евр. 13:23), называя его своим «возлюбленным и верным о Господе сыном» (1 Кор. 4:17). Из четырнадцати посланий Павла шесть написаны от имени Павла и Тимофея (2 Кор. 1:1; Флп. 1:1; Кол. 1:1; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1; Флм. 1).

Выражение «сродники мои», употребленное Павлом по отношению к Луцию, Иасону и Сосипатру, следует понимать в расширительном смысле (в Рим. 11:14 Павел говорит «сродники мои по плоти», имея в виду всех иудеев). Двое из них упоминаются в Деяниях в списке лиц, сопровождавших Павла из Эллады в Македонию: «Его сопровождали до Асии Сосипатр Пирров, Вериянин, и из Фессалоникийцев Аристарх и Секунд, и Гаий Дервянин и Тимофей, и Асийцы Тихик и Трофим» (Деян. 20:4). Тот факт, что Павел называет Гаия странноприимцем своим и всей церкви, говорит о том, что Гаий был состоятельным человеком: вероятно, именно в его доме собиралась коринфская община на Евхаристию.

Упоминаемый в Послании к Римлянам Эраст, «городской казнохранитель», фигурирует также во Втором Послании к Тимофею, где Павел пишет, что он «остался в Коринфе» (2 Тим. 4:20). Имя и должность этого человека выгравированы на каменной плите, найденной в 1929 году при раскопках в Коринфе[327].

«Брат» Кварт мог, как думают некоторые ученые[328], быть братом Эраста-казнохранителя. Однако это совсем не обязательно, так как Павел довольно часто добавляет слово «брат» к именам упоминаемых им членов общин.

О Тертии – секретаре Павле, писавшим под его диктовку, – мы говорили в книге об апостоле Павле[329]. Там же мы коснулись вопроса о диктовке как наиболее распространенном в древности способе составления писем. Павел, вероятно, пользовался этим способом при составлении всех своих посланий. Однако готовый текст, написанный рукой секретаря, визировался самим апостолом. Об этом свидетельствуют такие формулы в концовках некоторых посланий: «Мое, Павлово, приветствие собственноручно» (1 Кор. 16:21); «Видите, как много[330] написал я вам своею рукою» (Гал. 6:11); «Приветствие моею рукою, Павловою» (Кол. 4:18; 2 Фес. 3:17).

Тертий – единственный из всех секретарей Павла, оставивший собственноручную приписку к тексту его послания. Однако во многих посланиях Павла фигурируют имена его соавторов: «Павел, волею Божиею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат» (1 Кор. 1:1); «Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат» (2 Кор. 1:1; Кол. 1:1); «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа» (Флп. 1:1); «Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат» (Флм. 1); «Павел и Силуан и Тимофей» (1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1); «Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых, и все находящиеся со мною братия» (Гал. 1:1–2).

Степень участия упоминаемых лиц в составлении текстов посланий Павла остается предметом научной дискуссии, однако весьма вероятно, что они, как и Тертий, выполняли секретарские функции.

Заключение

В настоящем исследовании Послание к Римлянам было рассмотрено главным образом через призму той проблематики, в контексте которой развивались представления о законе и благодати в раннехристианской Церкви.

Какое отношение эта проблематика имеет к нашему нынешнему контексту? В чем актуальность Послания к Римлянам для современного христианина?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к тому конфликту между Иисусом Христом и религиозной элитой израильского народа, который описан на страницах четырех Евангелий. Может показаться, что споры вращались вокруг отдельных предписаний Моисеева законодательства – заповеди о соблюдении субботы, ритуальных омовений, представлений о нечистой пище и т. д. Эти споры сегодня некоторым кажутся «семейными ссорами»[331] – разборками внутри одной семьи, члены которой по-разному понимали закон Моисеев, «братскими диспутами об общем наследии»[332].

На самом деле, однако, Иисус и Его противники были носителями принципиально разных представлений о сути религиозной жизни. И спор между ними шел не столько о законе Моисеевом, сколько о том, в чем заключается подлинная религиозность, каким путем человек может прийти к Богу. Религиозность фарисеев и книжников сводилась к скрупулезному исполнению многочисленных правил и предписаний, содержащихся в законе. Иисус же проповедовал религию свободы и любви, основанную не на рабском следовании закону, а на поклонении Богу «в духе и истине» (Ин. 4:23, 24).

Этот спор можно спроецировать на сегодняшнюю ситуацию. И сегодня для многих стоит тот же самый вопрос: в чем суть религиозной жизни – только ли в следовании определенным установленным религиозной традицией правилам и обрядам или в чем-то большем? И как распознать главное, при этом не упустив второстепенного?

Апостол Павел в Послании к Римлянам предлагает свой вариант ответа. Он показывает, что благодать не упраздняет закон и не обесценивает его. Но следование закону – лишь один из этапов на пути духовного развития человечества. Бог ожидает от человека не рабского исполнения тех или иных предписаний, а сыновнего отношения, исполненного доверия и любви, предполагающего свободное подчинение воли человека воле Божией.

Это не значит, что обрядовая и нравственная стороны религиозной жизни имеют второстепенное значение. Религия не сводится только к умозрениям, к убежденности в чем-то. Религия – это образ жизни. Она имеет разные стороны, в том числе обрядовую и нравственную. Религиозность не может не проявляться в молитве и в добрых делах. Но ни то, ни другое – не самоцель. Подлинной целью религиозной традиции в христианском понимании является соединение с Богом через Иисуса Христа, Посредника между Богом и людьми.

«Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5:1–2). Эти слова содержат главный вероучительный и нравственный посыл Послания к Римлянам. В центре благовестия Павла – Иисус Христос, Источник и Податель благодати Божией. Человек призван к исполнению заповедей и добрым делам, к соблюдению обрядов и нравственных предписаний, но спасение зависит не от этого, а от Божественной благодати, которая подается даром – не в награду за заслуги человека, а в силу искупительного подвига, совершённого Иисусом Христом.

Послание к Римлянам и в наше время остается незаменимым путеводителем по христианской жизни, оно и нашему современнику позволяет правильно расставить акценты, определить приоритеты, сориентироваться на пути к Богу. Несмотря на свою кажущуюся сложность, в основе своей оно имеет простой призыв – к вере в Иисуса как Бога и Спасителя, к надежде на оправдание через эту веру, к любви, соединяющей человека с Богом через Иисуса Христа.

Библиография[333]

I. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988.

Aland K. Synopsis quattuor Evangeliorum. Editio tertia decima revisa. Stuttgart, 1988 (3. Druck).

Novum Testamentum graece. Cum apparatu critico curavit Eberhard Nestle. Novis curis elaboraberunt Erwin Nestle et Kurt Aland. Editio vicesima quinta. London, 1975.

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Edidit Alfred Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart, 1979.

II. Творения отцов и учителей Церкви[334]

Августин Иппонский

Некоторые темы из Послания к Римлянам: Expositio qua-rundam propositionum ex epistula ad Romanos. CSEL 84, 3-52.

О духе и букве: De spiritu et littera. CSEL 60, 155–229.

Об упреке и благодати. PL 44, 915–946. Русский перевод: Августин, блж. О предопределении святых. Пер. с лат.: Д. В. Смирнов. В кн.: Августин, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 217–266.

О предопределении святых: De praedestinatione sanctorum. PL 44, 959–992. Русский перевод: Августин, блж. О предопределении святых. Пер. с лат.: Д. В. Смирнов. В кн.: Августин, блж. Антипелагианские сочинения позднего периода. М., 2008. С. 321–374.

О таинствах: De sacramentis. CSEL 73, 15–85[335].

Трактаты на Первое послание Иоанна: In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus decem. PL 35, 1977–2062.

Амвросиаст

Комментарий на Послание к Римлянам: Commentarius in Pauli epistulam ad Romanos. CSEL 81/1.

Амвросий Медиоланский

Послания: Epistuale. CSEL 82/1; 82/2; 82/3.

Дидаскалия апостолов

Didascalia et Constitutiones Apostolorum / Ed. F.X. Funk. Paderbornae, 1906. Vol. 1–2.

Дидахи

Дидахи (Учение двенадцати апостолов). SC 248. Русский перевод: Учение двенадцати апостолов. – Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 17–38.

Евагрий Понтийский

О молитве: De oratione (sub nomine Nili Ancyrani). PG 79, 1165–1200. Русский перевод: Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения. М., 1994. С. 76–93.

Ефрем Сирин

Толкование на послания святого апостола Павла: S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli nunc primum ex Armemo in Latinum sermonem a patribus Mekitaristis translati. Venetiis, 1893. Русский перевод: Ефрем Сирин, прп. Толкование на послания божественного Павла // Творения. Т. 7. Сергиев Посад, 1896[336].

Иероним Стридонский

О знаменитых мужах: De viris illustribus. PL 23, 601–720. Русский перевод: Творения. Ч. 5. Киев, 1880. С. 283–344.

Иоанн Златоуст

Беседы на Послание к Римлянам: Homiliae XXXII in Epistolam ad Romanos. PG 60, 391–682. Русский перевод: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Римлянам // Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 483–856.

Иоанн Синайский

Лествица: Scala Paradisi. PG 88, 631-1164. Русский перевод: Иоанн, игум. Синайский. Лествица. М., 2002.

Ириней Лионский

Против ересей: Adversus haereses. Libri I–V. SC 263–264; 293–294; 210–211; 100; 152–153. Русский перевод: Ириней Лионский, сщмч. Творения. Пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1900. М., 1996р.

Исаак Сирин

Слова подвижнические: Mar Isaacus Ninivita. De perfecti-one religiosa. Ed. P. Bedjan. Paris, 1909. Русский перевод: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Пер. под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911.

Кирилл Иерусалимский

Поучения огласительные: Catecheses. PG 33, 331-1060. Русский перевод: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 13–292.

Климент Александрийский

Строматы: Stromata. Clemens Alexandrinus: [Werke]. Hrsg. O. Stahlin, L. Fruchtel. Bde. 2–3. Leipzig, 1985^4. Русский перевод: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1–3. СПб., 2003.

Мученичество Поликарпа Смирнского

Martyrium Polycarpi. SC 10, 242–274. Русский перевод: Мученичество святого Поликарпа, епископа Смирнского. В кн.: Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 379–392.

Ориген

Комментарии на Послание к Римлянам: Commentarii in epistulam ad Romanos / Ed. Th. Heither. Vol. 1–5. Freiburg, 1990–1994.

Симеон Новый Богослов

Слова нравственные. SC 122 (Theol. 1–3; Eth. 1–3); 129 (Eth. 4-15).

Слова огласительные. SC 96 (Cath. 1–5); 104 (Cath. 6-22); 113 (Cath. 23–34).

Русский перевод: Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып. I–II. М., 1890–1892.

Феодорит Кирский

Толкования на Послания святого Павла: Interpretatio Epistolae ad Romanos. PG 82, 43-226.

Феофан Затворник

Толкование Послания к Римлянам. Цит. по: Толкование Послания св. ап. Павла к Римлянам (главы 1–8). М., 2006.

III. Другие источники

Аристотель. Политика. М., 2010.

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. 6. Послание к Римлянам. Ред. Дж. Брэй, Гаврилкин К,К, Козин С.С… Тверь, 2003.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа против Апиона. В кн.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю;

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М.; Иерусалим, 1994. С. 119–214.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1–3. М., 1997–1999.

Лютер М. О рабстве воли. В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,1986. С. 290–545.

Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2008.

Платон. Законы // Собрание сочинений в 4-х т. Т. 4. М., 1994. С. 71–437.

Платон. Государство // Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. М., 1994. С. 79–420.

Платон. Федон // Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. М., 1993. С. 7–80.

Плотин. Эннеады. – Plotinus. The Enneads. London; Oxford, 1956.

Светоний. Жизнь двенадцати Цезарей. М., 1964.

Тацит. Анналы. Малые произведения. История. М., 2003.

Филон Александрийский. О посольстве к Гаю. В кн.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю.

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М.; Иерусалим, 1994. С. 53–112.

Филон Александрийский. О сотворении мира: De opificio mundi / Ed. L. Cohn // Philonis Alexandrini Opera. Berlin, 1896, 1962r. Vol. 1. P 1-60.

Цицерон. О законах. В кн.: Цицерон. Диалоги. М., 1966. С. 89–150.

Цицерон. О пределах добра и зла. В кн.: Цицерон. О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000. С. 41–242.

IV. Использованная литература

Арсений (Соколов), игум. Пророк и блудница. Комментарий к 1-3-й главам Книги пророка Осии. М., 2016.

Барт К. Краткое толкование Послания к Римлянам. В кн.: Барт К. Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам. М., 2010. С. 1–186.

Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

Ветхий Завет на страницах Нового. Том IV: Послания апостола Павла. Под ред. Г. К. Била и Д. А. Карсона. Черкассы, 2015.

Данн Дж. Д. Г. (Dunn J. D. G). Послание к Римлянам. – Мир Нового Завета. Словарь Нового Завета. Т. 2. Под ред. Р. Мартина, Д. Рейда и К. Эванса. М., 2010. С. 679–691.

Желтов Михаил, диак. Диаконисса // Православная энциклопедия. Т. 14. М., 2006. С. 580–587.

Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Апостол Петр. Биография. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. I: Начало Евангелия. М., 2016.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. II: Нагорная проповедь. М., 2016.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. III: Чудеса Иисуса. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. IV: Притчи Иисуса. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. V: Агнец Божий. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. VI: Смерть и воскресение. М., 2017.

Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. М., 2009.

Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. Т. 1. СПб., 2002.

Иларион (Алфеев), митр. Четвероевангелие. Учебник бакалавра теологии. Т. I. М., 2017.

Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. Часть 2: Новый Завет. СПб., 2005.

Небольсин А. С. Вавилон в Библии // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 478–479.

Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. М., 2012.

Райт Н. Т. Павел. Послание к Римлянам. Популярный комментарий. М., 2009.

Ткаченко А. А. Галатам послание // Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 296–302.

Хаакер К. Богословие Послания к Римлянам. М. 2006.

Хейз Р Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы, 2011.

Хейз Р Этика Нового Завета. М., 2005.

Швейцер А. Мистика апостола Павла. В кн.: Швейцер А. Жизнь и мысли. Сост., пер. с нем., послесловие, примечания и указатели А.Л. Чернявского. М., 1996. С. 178–337.

Шмеман Александр, протопр. Водою и духом. О таинстве крещения. М., 1993.

Ashton J. The Gospel of John and Christian Origins. Minneapolis, 2014.

Ashton J. The Religion of Paul the Apostle. New Haven-London, 2000.

Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. 2nd ed. Oxford, 2007. Barrett C. K. The Epistle to the Romans. Grand Rapids, 2011.

Barrett C. K. A Commentary on the Epistle to the Romans. 2nd ed. Peabody, 1991.

Barrett C. K. Paul: An Introduction to His Thought. Louisville, Kentucky, 1994.

Baumert N. Woman and Man in Paul. Overcoming a Misunderstanding. Collegeville, MA, 1996.

Behr J. Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity. Oxford, 2013.

Beker J. Ch. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia, 1980.

Bousset W. Kyrios Christos. Nashville, 1970.

Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley-Los Angeles-London, 1994.

Browley R. L. Multivocality in Romans 4. – Reading Israel in Romans. Legitimacy and Plausibility of Divergent Interpretations. Ed. by C. Grenholm and D. Patte. Harrisburg, PA, 2000. P. 74–95.

Brown R. E. An Introduction to the New Testament. New Haven-London, 1997.

Bruce F. F. The Epistle of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary. Grand Rapids, 2011.

Bruce F F The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, 1982.

Brunner E. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith and Knowledge. Philadelphia, 1946.

Cranfield C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. Vols. 1–2. Edinburgh, 1975–1979.

Cranfield C. E. B. On Romans and Other New Testament Essays. Edinburgh, 1998.

Cullmann O. Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse. Zollikon-Zurich, 1949.

Cullmann O. The Christology of the New Testament. London, 1967.

Das A. A. Paul and the Jews. Peabody, MA, 2003.

Davies W. D. The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine. Los Angeles, 1974.

Deissmann A. Die neutestamentliche Formel “In Christo Jesu”. Marburg, 1892.

Dodd C. H. The Epistle of Paul to the Romans. London, 1932.

Donaldson T. L. Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle’s Convictional World. Minneapolis, 2006.

Dunn J. D. G. Paul and Justification by Faith. – The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry. Ed. by R. N. Longenecker. Eugene, Oregon, 2002. P 85-101.

Dunn J. D. G. Romans. Vols. 1–2. Dallas, 1988.

Dunn J. D. G. The Epistle to the Galatians. Grand Rapids, 1993.

Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand RapidsCambridge, 1998.

Earle Ellis E. Paul’s Use of the Old Testament. Edinburgh, 1957.

Eichholz G. Jakobus und Paulus. Munchen, 1953.

Elliott N. Paul and the Politics of the Empire. – Paul and Politics. Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation. Essays in Honor of Krister Stendahl. Ed. by R. A. Horsley. P. 17–39.

Esler Ph. E. Conflict and Identity in Romans. The Social Setting of Paul’s Letter. Minneapolis, 2003.

Evans C. A. Paul and the Prophets: Prophetic Criticism in the Epistle to the Romans (with special reference to Romans 9-11). – Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. by S. K. Soderlund and N. T. Wright. Grand Rapids-Cambridge, 1999. P 115–128.

Fay R. C. Was Paul a Trinitarian? A Look at Romans 8. – Paul and His Theology. Ed. by S. E. Porter. Leiden-Boston, 2006. P. 327346.

Fee G. D. God’s Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul. Grand Rapids, 1994.

Fee G. D. Pauline Christology. Peabody, MA, 2007.

Fitzmyer J. A. According to Paul: Studies in the Theology of the Apostle. New York-Mahwah, NJ, 1992.

Fitzmyer J. A. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, 1993.

Fuchs E. Die Freiheit des Glaubens: Romer 8–9 ausgelegt. Munchen, 1949.

Furnish V. P. The Moral Teaching of Paul: Selected Issues. 3rd ed. Nashville, 2009.

Gaston L. Paul and the Torah. Vsncouver, 1987.

George T. Galatians. Nashville, 1994.

Hall D. R. Romans 3:1–8 Reconsidered. – New Testament Studies 29 (1983). P 183–197.

Hemer C. J. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. Tubingen, 2001.

Hengel M. Acts and the History of Earliest Christianity. Philadelphia, 1980.

Hengel M. Der Jakobsbrief als antipaulinische Polemik. – Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis. Grand Rapids-Tubingen, 1987. P. 248–278.

Hoet H. “Abraham is Our Father”. – Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Papers of the Leuven Colloquium, 2000. Ed. by R. Bieringer, D. Pollefeyt, F. Vandecasteele-Vanneuville. Assen, 2001. P 187–201.

Holladay C. R. Introduction to the New Testament. Reference Edition. Waco, Texas, 2017.

Hurtado L. W. Jesus’ Divine Sonship in Paul’s Epistle to the Romans. – Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. by S. K. Soderlund and N. T Wright. Grand Rapids-Cambridge, 1999. P 217–233.

Hurtado L. W Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Early Christianity. Grand Rapids-Cambridge, 2003.

Jewett R. Romans. Minneapolis, 2007.

Johnson L. T. Reading Romans: A Literary and Theological Commentary. Macon, 2001.

Kasemann E. Commentary on Romans. Grand Rapids, 1980.

Kasemann E. Perspectives on Paul. Philadelphia, 1971.

Keener C. S. Acts: An Exegetical Commentary. Vol. 3. Grand Rapids, 2014.

Keener C. S. Paul, Women and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul. Peabody, MA, 1992.

Kirk K. E. The Epistle to the Romans. Oxford, 1937.

Koch D.-A. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstandnis der Schrift bei Paulus. Tubingen, 1986.

Koester H. Paul and His World: Interpreting the New Testament in Its Context. Minneapolis, 2007.

Kruse C. G. Paul, the Law and the Spirit. – Paul and His Theology. Ed. by S. E. Porter. Leiden-Boston, 2006. P. 109–130.

Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1989.

Lincicum D. Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy. Grand Rapids, 2013.

Loader W The New Testament on Sexuality. Grand Rapids, 2012.

Longenecker B. W Contours of the Covenant Theology in the Post-Conversion Paul. – The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry. Ed. by R. N. Longenecker. Eugene, Oregon, 2002. P. 125–146.

Longenecker R. N. Galatians. Grand Rapids, 1990.

Longenecker R. N. The Epistle to the Romans: A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, 2016.

Longenecker R. N. The Focus of Romans: The Central Role of 5:1–8:39 in the Argument of the Letter. – Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. by S. K. Soderlund and N. T. Wright. Grand Rapids-Cambridge, 1999. P. 49–69.

Martin R. P. Reconciliation: Romans 5:1-11. – Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. by S. K. Soderlund and N. T. Wright. Grand Rapids-Cambridge, 1999. P. 36–48.

Marvin Pate C. Romans. Grand Rapids, 2013.

Meeks W A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. New Haven-London, 1983.

Metzger B. A Textual Commentary on the New Testament. Stuttgart, 2002.

Meyer J. C. The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology. Nashville, 2009.

Moo D. J. The Epistle to the Romans. Grand Rapids-Cambridge, 1996.

Morris L. Galatians: Paul’s Charter of Christian Freedom. Downers Grove, 1996.

Murray J. The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes. Vols. 1–2. Grand Rapids, 1959–1965.

Norden E. Agnostos Theos. Leipzig, 1913.

Piper J. The Justification of God. An Exegesis and Theological Study of Romans 9:1-23. Grand Rapids, 1983.

Reumann J. Creation and New Creation. Minneapolis, 1973.

Robinson J. A. T. Redating the New Testament. Philadelphia, 1976.

Ross Wagner J. Heralds of the Good News. Isaiah and Paul in Concert in the Letter to the Romans. Boston-Leiden, 2003.

Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia, 1977.

Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. Minneapolis, 1985.

Sanders E. P. Paul: The Apostle’s Life, Letters, and Thought. London, 2016.

Schlatter A. Romans: The Righteousness of God. Peabody, 1995.

Schnabel E. J. Paul and the Early Church. Downers Grove, 2004.

Schnelle U. Einleitung in das Neue Testament. Gottingen, 2005.

Schreiner Th. R. Galatians. Grand Rapids, 2010.

Seifrid M. A. Justification by Faith. The Origin and Development of a Central Pauline Theme. Leiden-New York-Koln, 1992.

Shillington W G. James and Paul. The Politics of Identity at the Turn of the Ages. Minneapolis, 2015.

Sievers J. “God’s Gifts and Call Are Irrevocable”. – Reading Israel in Romans. Legitimacy and Plausibility of Divergent Interpretations. Ed. by C. Grenholm and D. Patte. Harrisburg, PA, 2000. P 127–172.

Talbert Ch. H. Romans. Macon, 2002.

Taubes J. The Political Theology of Paul. Stanford, CA, 2004.

Taylor V. The Epistle to the Romans. 2nd ed. London, 1962.

Thiessen M. Paul and the Gentile Problem. Oxford, 2016.

The Letters of St Paul in the Revised Standard Version and New Vulgate with a commentary by members of the Faculty of Theology of the University of Navarre. (The Navarre Bible). Dublin-New York, 2005.

Van Landingham C. Judgment and Justification in Early Judaism and the Apostle Paul. Peabody, MA, 2006.

Ware J. P Synopsis of the Pauline Letters in Greek and English. Grand Rapids, 2010.

Watson F. Paul and the Hermeneutics of Faith. London-New York, 2004.

Watts R. E. “For I am Not Ashamed of the Gospel”: Romans 1:16–17 and Habakkuk 2:4. – Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. by S. K. Soderlund and N. T. Wright. Grand RapidsCambridge, 1999. P. 3–25.

Winger M. By What Law? The Meaning of Νόμος in the Letters of Paul. Atlanta, Georgia, 1991.

Witherington B. Grace in Galatia: A Commentary on Paul’s Letter to the Galatians. Grand Rapids, 1988.

Witherington B. The Paul Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove-Leicester, 1998.

Примечания

1

Греч. στρεβλοΰσιν – букв. «извращают».

2

Ефрем Сирин. Толкование на послания апостола Павла. К Римлянам

7 (S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli. P. 19). С. 26.

3

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, предисловие (PG 60, 392–393). Рус. пер.: Т. 9. Кн. 2. С. 484–485.

4

Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. М., 2017.

5

От греч. περικοπή в значении «отрывок».

6

Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 529–541.

7

См. об этом: Kirk K. E. The Epistle to the Romans. P. 12–22.

8

См.: Moo D. J. The Epistle to the Romans. P. 5–9.

9

Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. P. 31.

10

Longenecker R. N. 'The Epistle to the Romans. P. 10–11. О целях написания Послания к Римланям см. также: Данн Дж. Д. Г. Послание к Римлянам. С. 681–682 (автор выделяет миссионерскую, апологетическую и пастырскую цели).

11

Интересные сведения о Риме 50-х годов I века, об иудейской общине Рима и о первых христианах содержатся, в частности, в кн.: Esler Ph. E. Conflict and Identity in Romans. P. 77–108.

12

Евсевий Кесарийский. Церковная история 2, 14, 6. С. 62.

13

То есть в 42 году.

14

Иероним. О знаменитых мужах 1 (PL 23, 607). Рус. пер.: С. 288.

15

Ср.: Феофан Затворник. Толкование Послания к Римлянам. С. 11–12 («Что святого Петра не было в Риме, когда писано святым Павлом послание, об этом и говорить нечего. И писать бы его не стал святой Павел, если б там был святой Петр; или, если б уж и решился писать по каким-либо важным причинам, не мог бы писать прямо к обществу христиан, без всякого отношения к святому Петру…»)

16

См., в частности: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 5 (январь-март 55 г.); Morris L. The Epistle to the Romans. P. 6–7 (55 г.); Marvin Pate C. Romans. P. 8–10 (не ранее 55, не позднее 58 г.). См. также: Robinson J. A. T Redating the New Testament. P. 78 (начало 57 г.).

17

См., в частности: Brown R. E. An Introduction to the New Testament. P. 560 (57–58 гг.); Holladay C. Introduction to the New Testament. P. 410 (57–58 гг.); The Letters of St Paul. P. 52 (зима 57–58 гг., очень вероятно в 58-м).

18

Ср.: Феофан Затворник. Толкование Послания к Римлянам. С. 25 («из послания не видно, чтобы побуждением к писанию его послужило что-либо со стороны верующих римлян»).

19

В некоторых рукописях, а также у Оригена, слова «в Риме» опущены здесь и в 1:15. См.: Novum Testamentum graece. P. 391.

20

См.: Koch D.-A. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. S. 21–24 (ученый насчитывает 87 цитат из Ветхого Завета в посланиях Павла, из них 51 к Римлянам); Earle Ellis E. Paul’s Use of the Old Testament. P. 150–152 (93 цитаты, из них 53 в Послании к Римлянам); Longenecker R. N. 'The Epistle to the Romans. P. 21 (83 цитаты, из них 45 в Послании к Римлянам). При подсчетах Послание к Евреям не учитывается. Разница в подсчетах связана с тем, что некоторые ссылки на Ветхий Завет в посланиях Павла представляют собой краткие аллюзии, а не полноценные цитаты.

21

См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Петр. Биография. С. //////.

22

Тацит. История 5, 5. С. 751.

23

Послание к Галатам датируют либо временем ок. 48 года, либо периодом между 50 и 57 годами (см., в частности: Schreiner Th. R. Galatians. P. 31). Разница в датировке зависит от того, какой гипотезы придерживается тот или иной ученый: южно-галатийской или северно-галатийской. Согласно первой гипотезе, Послание к Галатам было адресовано христианам Южной Галатии, которую Павел посещал в ходе второго миссионерского путешествия (Деян. 16:1–6). Согласно второй гипотезе, адресатами послания являются христиане Северной Галатии, о посещении которой Павлом сведений нет. К настоящему времени научный консенсус склоняется в пользу первой гипотезы (см.: George T. Galatians. P. 40–46; Keener C. S. Acts. Vol. 3. P. 2324–2330). Ранней датировки послания (48–49 гг.) придерживаются многие сторонники первой гипотезы (Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. P. 55–56; Schnabel E. Paul and the Early Church. P. 1077; Hemer C. J. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. P. 269; Witherington B. Grace in Galatia. P. 8–20; Longenecker R. N. Galatians. P. LXXXVIII; Morris L. Galatians. P. 22; Dunn J. D. G. The Epistle to the Galatians. P. 8). Более поздней датировки (50–57 гг.) придерживаются как сторонники второй гипотезы (в частности: Schnelle U. Einleitung in das Neue Testament. S. 112–118), так и некоторые сторонники первой (например: Покорны П., Геккель У Введение в Новый Завет. С. 226). Если Послание к Галатам было написано ок. 48 года, то временной промежуток между ним и Посланием к Римлянам может составлять до 10 лет; если ближе к 57 году, промежуток может быть совсем незначительным.

24

См.: Bruce F F The Epistle of Paul to the Romans. P. 31–32 («темы, которые в Послании к Галатам раскрываются в срочном и случайном порядке, в Послании к Римлянам излагаются более систематически»). Сравнительный анализ богословских контекстов Посланий к Римлянам и Галатам см., в частности, в: Beker J. Ch. Paul the Apostle. P. 94–108.

25

В научной литературе посещение Иерусалима, о котором Павел рассказывает в Гал. 2:1-10, отождествляется либо с его участием в Апостольском Соборе (Деян. 15:1-29), либо с его более ранним посещением Иерусалима во время голода (Деян. 11:27–30). Краткий обзор аргументов в пользу одной и другой версии см. в: Ткаченко А. А. Галатам послание. С. 298. Подробнее в: Keener C. S. Acts. Vol. 3. P. 2194–2202). Мы придерживаемся отождествления визита в Иерусалим, описанного в Гал. 2:1-10, с участием Павла в Апостольском Соборе.

26

См.: Хаакер К. Богословие Послания к Римлянам. С. 40.

27

О значении этого слова см.: Иларион (Алфеев), митр. Четвероевангелие. Т. 1. С. 19–24. Об использовании этого термина Павлом см.: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 58–61.

28

Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митрополит. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. I: Начало Евангелия. С. 275–277.

29

Выражение «Сын Божий» встречается в 13 посланиях Павла 4 раза (Рим. 1:4; 2 Кор. 1:19; Гал. 2:20; Еф. 4:13); еще 13 раз встречается выражение «Сын Его» (Рим. 1:3, 9; 5:10; 8:29, 32; 1 Кор. 1:9; Гал. 1:16; 4:4; 6:1; 1 Фес. 1:10) или подобные выражения (Рим. 8:3; 1 Кор. 15:28; Кол. 1:13). См.: Hurtado L. W Jesus’ Divine Sonship in Paul’s Epistle to the Romans. P. 221–222. При данном подсчете не учитывается Послание к Евреям, в котором наименования «Сын Божий» и подобные встречается 12 раз. О богословском смысле наименования «Сын Божий» в посланиях Павла см., в частности: Hurtado L. W Lord Jesus Christ. P. 101–108. Не потеряло своего значение и исследование данного наименования в: Cullmann O. The Christology of the New Testament. P. 270–305.

30

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 1. 5 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 1. P. 94). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 13.

31

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 1, 2 (PG 60, 397). Рус. пер.: С. 491. Обзор древних и современных толкований выражения «дух святыни» см. в: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 69–75).

32

О значении термина «Господь» для христологии Павла см.: Hurtado L.

W Lord Jesus Christ. P. 108–118.

33

Евсевий Кесарийский. Церковная история 3, 1, 1–3. С. 78.

34

Феодорит. Толкования на Послания святого Павла (PG 82, 56). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 36–37.

35

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 2, 3 (PG 60, 404). Рус. пер.: С. 501.

36

Феодорит. Толкования на Послания святого Павла (PG 82, 56). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 38.

37

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 1. 13 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 1. P. 128–130). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 43.

38

См.: Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 2, 5 (PG 60, 407). Рус. пер.: С. 504.

39

Kasemann E. Commentary on Romans. P. 20.

40

Геродот. История 1. С. 11.

41

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа против Апиона 2, 39. С. 187.

42

12Филон Александрийский. О посольстве к Гаю 2. С. 54.

43

Там же. к Гаю 11. С. 65.

44

Там же. 13. С. 67.

45

Там же. 21. С. 74.

46

Там же..

47

Аристотель. Политика 1, 1, 5. С. 26.

48

Платон. Государство 470cd. С. 248–249.

49

Ср.: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 27.

50

В некоторых рукописях слово «Христова» опущено. См.: Novum Testamentum graece. P. 392.

51

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 2, 6 (PG 60, 408). Рус. пер.: С. 505.

52

Ср.: Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 1. 15 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 1. P. 132–134). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 48 («ведь и прежде народ пребывал в вере, поскольку верил в Бога и в Моисея, слугу его; ныне же от той веры переходит в веру евангельскую»); Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 2, 6 («Сказав “от веры в веру”, апостол обратил внимание слушателя на ветхозаветное Домостроительство Божие», PG 60, 409. Рус. пер.: С. 507); Амвросий Медиоланский. Послания 5, 20 (CSEL 81/1, 153). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 48 («Правильно, сын, что, начав с закона, ты утвердился Евангелием – от веры в веру»).

53

Подробнее о данной цитате в Послании к Римлянам см. в: Watts R. E. «For I am Not Ashamed of the Gospel». P. 16–25.

54

Taylor V The Epistle to the Romans. P. 28.

55

Августин. О духе и букве 12 (CSEL 60, 172). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 60.

56

В оригинале здесь игра слов (έδοκίμασαν – άδόκιμον).

57

Это слово отсутствует во многих рукописях (см.: Novum Testamentum graece. P. 393). В греческом языке «блуд» (πορνεία) и «лукавство» (πονηρία) созвучны. Б Мецгер полагает, что слово πορνεία является позднейшей добавкой и что вряд ли Павел включил бы блуд в число последствий идолопоклонства (Metzger B. A Textual Commentary on the New Testament. P. 447). Между тем логика рассуждений Павла вполне это допускает (в предыдущих стихах он назвал гомосексуализм и лесбиянство среди последствий идолопоклонства).

58

Об отношении иудеев к язычникам см., в частности: Donaldson T. L. Paul and the Gentiles. P. 51–78.

59

См., в частности: Fitzmyer J. A. Romans. P. 271–274; Brown R. E. An Introduction to the New Testament. P. 566; Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 193; Thiessen M. Paul and the Gentile Problem. P. 48–49, 61–62.

60

Ср.: Jewett R. Romans. P. 166–167.

61

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 3, 3 (PG 60, 414415). Рус. пер.: С. 514.

62

Феодорит. Толкования на Послания Павла (PG 82, 64). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 67.

63

Иоанн Синайский. Лествица 15, 73 (PG 88, 896–897). Рус. пер.: С. 129. См.: Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. Т. 1. С. 175–177.

64

Примером подобной проекции могут послужить: Хейз Р. Этика Нового Завета. С. 504–544; Furnish У P. The Moral Teaching of Paul. P. 55–92.

65

Платон. Законы 841d. С. 295.

66

Название улицы в Риме.

67

Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Нерон 28–29. С. 158–159.

68

Нерон стал императором в 54 году.

69

По общепринятому толкованию, Вавилон, упоминаемый в Апокалипсисе (Откр. 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21), есть не что иное, как Рим. См., в частности: Тертуллиан. Против Маркиона 3, 13 («Так и Вавилон у нашего Иоанна является образом Римского города»; CCSL 1, 526. Рус. пер.: С. 221). Под «церковью в Вавилоне» из Первого Послания Петра (1 Пет. 5:13) также принято понимать Рим. См.: Небольсин А. С. Вавилон в Библии. С. 479.

70

Elliott N. Paul and the Politics of the Empire. P. 37.

71

Loader W The New Testament on Sexuality. P. 298.

72

См.: Ware J. P. Synopsis of the Pauline Letters. P. 30, 32.

73

См.: Longenecker R. N. Th e Epistle to the Romans. P. 249.

74

См.: Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. С. 67–69.

75

В Синодальном русском переводе: «в осаде и стеснении».

76

Winger M. By What Law? P. 78.

77

О различных вариантах решения данной проблемы см. в: Longenec-ker R. N. The Epistle to the Romans. P. 279 (автор приводит восемь вариантов из научной литературы).

78

См.: Novum Testamentum graece. P. 394–395 («Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут. Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. В тот день Бог будет судить тайные дела человеков, по благовествованию моему, через Иисуса Христа»).

79

Цицерон. О законах 1, 6, 18. С. 94.

80

Филон Александрийский. О сотворении мира 1, 3 (Opera. Vol. 1. P. 1). О «естественном законе» у Филона см., в частности: Koester H. Paul and His World. P 134–141.

81

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга VI: Смерть и воскресение. С. 180.

82

См.: Seifrid M. A. Justification by Faith. P. 136–139.

83

См.: Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. P. 551.

84

Hall D. R. Romans 3:1–8 Reconsidered. P. 183.

85

Dodd C. H. The Epistle of Paul to the Romans. P. 46.

86

Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 330.

87

В том смысле, что, согласно изложенному взгляду, «новый Израиль» полностью заместил собой израильский народ.

88

Witherington B. The Paul Quest. P. 54.

89

Сотериологический – относящийся к учению о спасении. Сотериология – учение о спасении.

90

См.: Ветхий Завет на страницах Нового. Т. IV. С. 53–55.

91

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 3. 6 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 2. P. 84). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 141.

92

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 7, 1 (PG 60, 441442). Рус. пер.: С. 550–551.

93

Watson F. Paul and the Hermeneutics of Faith. P. 71.

94

Климент Александрийский. Строматы 2, 7, 34 (Clemens Alexandrinus. [Werke.] Bd. 2. S. 131). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 143

95

Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. 1. С. 405–406.

96

Глагол δικαιόω встречается в Новом Завете 39 раз, в том числе 27 в посланиях Павла, из них 15 в Послании к Римлянам. Существительное δικαιοσύνη встречается в Новом Завете 91 раз, в том числе 57 у Павла, из них 33 в Послании к Римлянам. См.: Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. P. 341. О «праведности» и «правде» в Новом Завете см.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II: Нагорная проповедь. С. 107–111. О понимании «праведности Божией» у Павла см.: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P 168–176.

97

Ср.: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 69.

98

См., в частности: Gaston L. Paul and the Torah. P. 12; Talbert Ch. H. Romans. P. 107–110; Longenecker B. IT Contours of the Covenant Theology in the Post-Conversion Paul. P. 134–135. Обзор мнений по данному вопросу см. в: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 408–415.

99

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 3. 8 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 2. P. 110). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 151.

100

Подробнее об этом см. в: VanLandingham C. Judgment and Justification in Early Judaism and the Apostle Paul. P. 322–326.

101

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 69.

102

Barrett C. K. Paul: An Introduction to His Thought. P. 101.

103

Ср.: Феофан Затворник. Толкование Послания к Римлянам. С. 289 («Сила Домостроительства Христова простирается на всех, но усвояется только верующими»).

104

См.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. III: Чудеса Иисуса. С. 108.

105

Dunn J. D. G. Romans. Vol. 1. P. 153–155, 158–159. См. также: Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. P. 354–359.

106

Dunn J. D. G. Paul and Justification by Faith. P. 90–91.

107

Cranfield C. E. B. On Romans and Other New Testament Essays. P. 8.

108

Лютер М. Лекции по Посланию к Галатам (Luther M. In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius // Idem. Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1911. Bd. 40. Hbd. 1. S. 218).

109

Лютер М. Закон и Евангелие (Luther M. Wie das Gesetz und Euangelion recht grundlich zu unterscheiden sind, Gal. 3// Idem. Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1909. Bd. 36. S. 25).

110

Shillington W G. James and Paul. P. 88.

111

Например: Hengel M. Der Jakobsbrief als antipaulinische Polemik. S. 253.

112

Например: Eichholz G. Jakobus und Paulus. S. 38.

113

Быт. 15:6.

114

Быт. 15:6.

115

Пс. 31:1–2.

116

Browley R. L. Multivocality in Romans 4. P. 83.

117

Ср.: Thiiessen M. Paul and the Gentile Problem. P. 120.

118

Быт. 17:5.

119

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 8, 3 (PG 60, 458). Рус. пер.: С. 572.

120

Davies W D. The Gospel and the Land. P. 173 (note 19).

121

Там же… P. 179.

122

В частности, в 2 Кор. 5:18–21, Еф. 2:11–22; Кол. 1:15–22. См.: Martin R. P. Reconciliation: Romans 5:1-11. P. 37.

123

Longenecker R. N. The Focus of Romans. P. 67; The Epistle to the Romans. P 16–18.

124

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 9, 2 (PG 60, 469).

125

Рус. пер.: С. 586.

126

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 4. 12 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 2. P. 298). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 204.

127

См. об этом: Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. P. 466–472.

128

Эсхатологический – относящийся к будущему.

129

Лат. (Вульгата): in quo omnes peccaverunt (букв. «в ком все согрешили»); слав.: «в немже вси согрешиша».

130

Например, англ. (Revised Standard Version): because all men sinned.

131

Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. С. 528–533.

132

Барт К. Краткое толкование Послания к Римлянам. С. 87.

133

Ириней Лионский. Против ересей 3, 18, 7 (SC 211, 368–370). С. 291–292.

134

Там же 3, 22, 3 (SC 211, 438). С. 305.

135

См.: Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 146.

136

Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 1 (SC 100, 946). С. 434.

137

Там же 5, 19, 1 (SC 153, 248–250). С. 486–487.

138

Там же 5, 16, 3 (SC 153, 218–220). С. 481.

139

Там же 3, 18, 1 (SC 211, 342–344). С. 286–287.

140

Евсевий Кесарийский. Церковная история 6, 14, 7. С. 212.

141

См. об этом: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. V: Агнец Божий. С. 47–56.

142

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 10, 3 (PG 60, 478). Рус. пер.: С. 598.

143

Амвросий Медиоланский. Послания 9, 63 (CSEL 82/2, 146). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 229.

144

Дидахи 7 (SC 248, 170–172). Рус. пер.: С. 27–28.

145

Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга VI: Смерть и Воскресение. С. 743–746.

146

Тертуллиан. О воскресении плоти (CCSL 2, 986). Рус. пер.: С. 231.

147

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 5. 8 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 3. P. 146). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 238.

148

Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное 3, 12 (PG 33, 444).

149

Амвросий Медиоланский. О таинствах 3, 1 (CSEL 73, 38). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 239. Принадлежность данного сочинения свт. Амвросию оспаривается.

150

Феодорит. Толкование на послания святого Павла (PG 82, 105). Рус.

151

пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 239.

152

Шмеман Александр, протопр. Водою и духом. С. 80–81. (Курсив авт.)

153

Ashton J. The Religion of Paul the Apostle. P. 132.

154

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 11, 2 (PG 60, 486). Рус. пер.: С. 607.

155

Ср.: Аристотель. Политика 1, 2, 7. С. 35–36 («Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью»).

156

Kasemann E. Perspectives on Paul. P. 100.

157

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 128. Ср.: Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 12, 3 (PG 60, 497). Рус. пер.: С. 623 («телом Христовым» = «смертью Владыки»).

158

Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч. 2. С. 364.

159

Johnson L. T. Reading Romans. P. 115.

160

Ориген. Комментарий на Послание к Римлянам 6. 8 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 3. P. 258). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 283.

161

Августин. Некоторые темы из Послания к Римлянам 32 (CSEL 84, 17). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 288.

162

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 12, 6 (PG 60, 502). Рус. пер.: С. 629.

163

Sanders E. P. Paul: The Apostle’s Life, Letters, and Thought. P. 647.

164

См.: Winger M. By What Law? P. 159–196.

165

Платон. Государство. 571 c-d. С. 360–361.

166

Там же. 589 d. С. 385.

167

Там же. 621 c-d. С. 420.

168

Цицерон. О пределах блага и зла 1, 44. С. 60.

169

Цицерон. О пределах блага и зла 1, 47. С. 61.

170

По подсчетам ученых, это выражение встречается в посланиях Павла 50 раз, а вместе с различными вариантами («во Христе», «в Господе», «в Нем») – более 150 раз. См.: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 686 (со ссылкой на: Deissmann A. Die neutestamentliche Formel “In Christo Jesu”).

171

Обзор дискуссии см. в: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P 686–694.

172

Августин. Некоторые темы из Послания к Римлянам 40 (CSEL 84, 22).

Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 315.

173

См., например: Kruse C. G. Paul, the Law and the Spirit. P. 126–127.

174

См., в частности: Fee G. D. God’s Empowering Presence. P. 14–15. Подсчеты не включают Послание к Евреям.

175

Fee G. D. Pauline Christology. P. 269.

176

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 13, 8 (PG 60, 519). Рус. пер.: С. 650.

177

Триадология – учение о Троице. Пневматология – учение о Святом Духе.

178

См., в частности: Bousset W Kyrios Christos. P. 154–155, 160–164.

179

Fee G. D. Pauline Christology. P. 834–838.

180

Ср.: Fay R. C. Was Paul a Trinitarian? P. 343–345.

181

Ср.: Аристотель. Политика 1, 2, 15. С. 40–41 («Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо»).

182

О теме рабства см. на с. ///////.

183

Феодорит. Толкования на послания святого Павла (PG 82, 136). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 334.

184

В Послании к Евреям говорится о Сыне, Которого Бог поставил «наследником всего» (Евр. 1:2).

185

В раннехристианской литературе термин κτίσις употреблялся в разных смыслах: он мог указывать на процесс творения, на само творение, на весь сотворенный Богом мир, на человечество, на людей и животных. См.: Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 782–783.

186

Barrett C. K. A Commentary on the Epistle to the Romans. P. 166.

187

См., в частности: Cranfield C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. Vol. 1. P. 411–412; Fitzmyer J. A. Romans, P. 506; Murray J. The Epistle to the Romans. P. 301–303; Dunn J. D. G. Romans. Vol. 1. P. 469.

188

Schlatter A. Romans: The Righteousness of God. P. 184–187.

189

Reumann J. Creation and New Creation. P. 98–99.

190

Brunner E. Revelation and Reason. P. 72.

191

Fuchs E. Die Freiheit des Glaubens. S. 109.

192

Morris L. The Epistle to the Romans. P. 320; Murray J. The Epistle to the Romans. P. 302.

193

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 14, 5 (PG 60, 530). Рус. пер.: С. 664.

194

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви XIII, 5.

195

См.: Fee G. D. God’s Empowering Presence. P. 576.

196

Fee G. D. God’s Empowering Presence. P. 585.

197

Евагрий. О молитве 63 (PG 79, 1180). Рус. пер.: С. 83.

198

Букв.: «предела».

199

Букв.: «достал до предела».

200

Исаак Сирин. Слова подвижнические 35 (Mar Isaacus Ninivita. De per-fectione religiosa. P. 259). Рус. пер.: С. 104 (Слово 21). Цитируемый перевод, выполненный с греческого текста творений преп. Исаака Сирина, сверен с сирийским оригиналом.

201

Иоанн Лествичник. Лествица 28, 41 (PG 88, 1136). Рус. пер.: С. 236.

202

Райт Н. Т. Павел. Послание к Римлянам. С. 124.

203

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 14, 7 (PG 60, 533). Рус. пер.: С. 669.

204

Феодорит. Толкование на послания святого Павла (PG 82, 140). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 350.

205

Августин. Трактаты на Первое послание Иоанна (PL 35, 2024). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 348.

206

Во Христе.

207

Букв. «быв предопределены».

208

См., в частности: Cranfield C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. Vol. 1. P. 432.

209

См.: Moo D. J. The Epistle to the Romans. P. 534–535.

210

См.: Ashton J. The Religion of Paul the Apostle. P. 140.

211

Августин. О предопределении святых 8, 14 (PL 44, 971). Рус. пер.: С. 338.

212

Там же 8, 16 (PL 44, 972). Рус. пер.: С. 341.

213

Там же 8, 16 (PL 44, 972–973). Рус. пер.: С. 341.

214

Августин. Об упреке и благодати 7, 12–14 (PL 44, 923–924). Рус. пер.: С. 228–230.

215

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере 3, 23, 8. С. 410–411.

216

Лютер М. О рабстве воли. В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,1986. С. 332.

217

Там же.

218

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 15, 1 (PG 60, 540). Рус. пер.: С. 679.

219

Там же 16, 5 (PG 60, 554). Рус. пер.: С. 696.

220

Кирилл Александрийский. Фрагменты (In loannis Evangelium. Vol. 3. P. 149). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 357.

221

Симеон Новый Богослов. Слово нравственное 2, 12–25 (SC 122, 312314). Рус. пер.: С. 232–233 (Слово 26).

222

Симеон Новый Богослов. Слово огласительное 34, 235–245 (SC 113, 290). Рус. пер.: С. 476–477 (Слово 89).

223

Kasemann E. Commentary on Romans. P. 246.

224

См.: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 161.

225

Оба варианта приводятся в: Barrett C. K. The Epistle to the Romans, P. 162.

226

Имеются в виду обвинения иудеев в адрес христиан.

227

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 15, 3 (PG 60, 543). Рус. пер.: С. 682.

228

Пс. 43:23.

229

Novum Testamentum graece. P. 408.

230

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 15, 3 (PG 60, 544). Рус. пер.: С. 683.

231

Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 458.

232

См.: Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. С. 486–488.

233

Пс. 55:3 (по версии Септуагинты).

234

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 7. 12 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 4. P. 126). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 364.

235

Августин. Некоторые темы из Послания к Римлянам 50 (CSEL 84, 31). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 364.

236

Howell D. G. An Introduction to the Study of Paul. P. 143.

237

Греч. ηύχόμην можно также перевести как «я молился бы».

238

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 16, 1–2 (PG 60, 549–550). Рус. пер.: С. 689–691.

239

См. с. /////.

240

Авраамом, Исааком, Иаковом.

241

Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч. 2. С. 369. В целом ряде рукописей данное слово стоит в единственном числе. См.: Novum Testamentum graece. P. 409.

242

Букв.: «переоглавляющий» (quod… recapitulat). О теории рекапитуляции мы говорили на с. /////.

243

Ириней Лионский. Против ересей 3, 11, 8 (SC 211 168–170). Рус. пер.: С. 250.

244

См., в частности: Kasemann E. Commentary on Romans. P. 259; Fitzmyer J. A. Romans. P. 547; Dunn J. D. G. Romans. Vol. 2. P. 257258; Moo D. J. The Epistle to the Romans. P. 564.

245

В некоторых рукописях слово стоит в единственном числе. См.: Novum Testamentum graece. P. 409.

246

Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 787.

247

Morris L. The Epistle to the Romans. P. 348.

248

Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 459–462.

249

Ориген пользуется переводом Семидесяти.

250

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 7. 13 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 4. P. 140). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 370.

251

Амвросиаст. Комментарий на Послание к Римлянам (CSEL 81, 305). Рус. пер.: Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 370. «Амвросиаст» – принятое в научной литературе обозначение автора комментария на Послание к Римлянам, сохранившегося под именем Амвросия Медиоланского.

252

Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе.

253

Феодорит. Толкования на Послания святого Павла (PG 82, 152).

254

Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 460.

255

Das A. A. Paul and the Jews. P. 88.

256

См.: Evans C. A. Paul and the Prophets. P. 122–127.

257

Ветхий Завет на страницах Нового. Т. IV. С. 89.

258

Piper J. The Justification of God. P. 204.

259

Подробнее см. в: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. IV. Притчи Иисуса. С. 463–464.

260

Арсений (Соколов), игум. Пророк и блудница. С. 28.

261

Ross Wagner J. Heralds of the Good News. P. 2.

262

Ср.: Meyer J. C. The End of the Law. P. 197.

263

Ср.: Fitzmyer J. A. According to Paul. P. 109.

264

См. об этом: Cullmann O. The Christology of the New Testament. P. 234237. О термине «Бог» по отношению ко Христу см.: Ibid. P. 306–314.

265

Некоторые ученые в прошлом предполагали, что формула «Иисус есть Господь» была самым ранним исповеданием христианской веры и что она возникла как ответ на языческий культ императора, которого требовали именовать «господом». См.: Cullmann O. Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse. S. 22. Такое мнение косвенно подтверждается «Мученичеством Поликарпа Смирнского» (II в.), где рассказывается о том, как этому святому старцу, ученику апостола Иоанна Богослова, предлагали избежать смерти, признав кесаря господом: «Что плохого в том, чтобы сказать “кесарь есть Господь” и принести жертву и остальное, и остаться в живых?» Но Поликарп остался непреклонен: «Я не намерен делать то, что вы мне советуете» (Мученичество Поликарпа Смирнского 8, 1–2. SC 10, 252–254. Рус. пер.: С. 383). В современной новозаветной науке предположение о прямой связи между почитанием Иисуса как Господа и культом императора в основном отвергнуто. См.: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 187.

266

Textus receptus – лат. «общепринятый текст». Так принято называть греческий текст Библии, впервые напечатанный в 1624 году братьями Эльзевирами. С этого текста в XIX веке делался Синодальный перевод. В конце XIX века стали появляться так называемые критические издания текста Нового Завета, в которых этот текст восстановлен с учетом данных рукописной традиции. Эти издания известны под именем «Нестле-Аланда» (по имени трех основных участников проекта – отца и сына Эберхарда и Эрвина Нестле и Курта Аланда).

267

См.: Novum Testamentum graece. P. 412.

268

Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 463464. В Кол. 3:16 употреблено сходное по смыслу выражение о λόγος του Χριστού («слово Христово»).

269

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 18, 1 (PG 60, 573). Рус. пер.: С. 720.

270

Lincicum D. Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy. P. 159.

271

Слова, взятые в квадратные скобки в русском Синодальном переводе, заимствованы из Септуагинты.

272

Ср.: Lincicum D. Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy. P 165.

273

Ср.: Taubes J. The Political Theology of Paul. P. 5.

274

Boyarin D. A Radical Jew. P. 106–107.

275

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 194.

276

Имеется в виду «мир» как сообщество людей.

277

Израильскому.

278

Ефрем Сирин. Толкование на послания апостола Павла. К Римлянам 11 (S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli. P. 36). С. 46.

279

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 199–200.

280

См. содержательный экскурс в традицию интерпретации Рим. 11:29, начиная с Оригена вплоть до современных комментаторов, в: Sievers J. “God’s Gifts and Call Are Irrevocable”. P. 130–137.

281

См., например: Kasemann E. Commentary on Romans. P. 318.

282

Norden E. Agnostos 'Theos. P. 240–245.

283

См., например: Kasemann E. Commentary on Romans. P. 319; Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 211.

284

Марк Аврелий. Размышления 4, 23. С. 19.

285

Stuhlmacher P. Paul’s Letter to the Romans. P. 185.

286

Платон. Федон 82 е-83 а. С. 39.

287

Там же 66d-67b. С. 18.

288

Там же 65 d. С. 16.

289

Там же 66 c-d. С. 17–18 («Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим»)

290

Плотин. Эннеады 1, 7 (Plotinus. The Enneads. P. 66).

291

Порфирий. Жизнь Плотина. Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 462.

292

Под «силами» в Синодальном переводе в данном случае понимаются «силы чудодейственные», то есть дар чудотворения.

293

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 21, 2 (PG 60, 604). Рус. пер.: С. 760–761.

294

См. об этом: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II: Нагорная проповедь. С. 251–254.

295

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 9. 15 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 5. P. 76–78). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 465.

296

Kasemann E. Commentary on Romans. P. 354.

297

Августин. Некоторые темы из Послания к Римлянам 64 (CSEL 84, 44). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 476.

298

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 23, 1 (PG 60, 613). Рус. пер.: С. 774.

299

Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга II: Нагорная проповедь. С. 188.

300

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 9. 31 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol.5. P. 106). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 484.

301

Феодорит. Толкование на Послания святого Павла (PG 82, 196). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 485.

302

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 24, 1 (PG 60, 621). Рус. пер.: С. 784.

303

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 232.

304

Kasemann E. Commentary on Romans. P. 363; Stuhlmacher P. Paul’s Letter to the Romans. P. 212–214.

305

Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 9. 32 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 5. P. 112). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 488.

306

См.: Швейцер А. Мистика апостола Павла. С. 179.

307

См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 140–142.

308

См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 143.

309

См.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I: Начало Евангелия. С. 639.

310

Барт К. Краткое толкование Послания к Римлянам. С. 186.

311

См.: Novum Testamentum graece. P. 425.

312

Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 471.

313

Там же. P 470, 472–473.

314

См., например: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 262–263.

315

Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 4. С. 164.

316

Moo D. J. Th e Epistle to the Romans. P. 4.

317

Tajra H. W The Martyrdom of St. Paul. P. 102.

318

Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 332–458.

319

Дидаскалия апостолов 3. 12–13 (Didascalia et Constitutiones Apostolo-rum. Vol. 1. P 208, 210, 212).

320

Желтов Михаил, диак. Диаконисса. С. 531.

321

Baumert N. Woman and Man in Paul. P. 205.

322

Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 259.

323

Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 30, 3 (PG 60, 664). Рус. пер.: С. 838.

324

Bauckham R. Gospel Women. P. 165–202.

325

Hengel M. Acts and the History of Earliest Christianity. P. 108; Meeks W. A. The First Urban Christians. P. 57.

326

См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 156.

327

Надпись на плите гласит: «Эраст в благодарность за должность эдила положил мостовую за свой счет». Э д и л о м (лат. aedilis, от aedes – храм) называли чиновника, который нес ответственность за благоустройство города, состояние мостовых и общественных зданий. Употребленное Павлом в Рим. 16:23 выражение о οικονόμος της πόλεως (букв. «городской эконом») соответствовало латинскому термину aedilis (эдил). Подробнее об Эрасте см. в: Marvin Pate C. Romans. P. 323; Jewett R. Romans. P. 981; Meeks W A. The First Urban Christians. P. 58–59.

328

Jewett R. Romans. P. 983–984.

329

См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 512–513.

330

Букв. «какими большими буквами».

331

Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. P. 78–96; Ashton J. The Gospel

of John and Christian Origins. P. 142–143.

332

Hoet H. “Abraham is Our Father”. P. 192–193.

333

В Библиографию включены только печатные издания, цитированные в настоящей книге.

334

Названия творений латинских и греческих авторов, содержащихся в Патрологии Миня, указываются на латинском языке.

335

Подлинность данного творения оспаривается.

336

Толкование на послания ап. Павла, известное под именем прп. Ефрема Сирина, сохранилось только в армянской версии. Некоторые исследователи подвергают сомнению аутентичность этого толкования. См.: Кессель Г. М. Библиографический указатель сочинений прп. Ефрема Сирина, переведенных с сирийского языка в серии ТСО // Богословский вестник. 2006. Вып. 5–6. С. 1052–1053.

Content

Митрополит Иларион (Алфеев)
Благодать и закон. Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам

Предисловие

Глава 1 Общий контекст. вступительная часть

1. Послание к Римлянам и римская христианская община

2. Общий контекст

3. «Благовестие Божие» (1:1 – 17)

Глава 2 Вероучительная часть

1. Язычество (1:18–32)

2. Естественный закон (2:1 – 16)

3. «Какое преимущество быть Иудеем?» (2:17-3:20)

4. Оправдание верою (3:21—5:5)

5. Примирение с Богом (5:1 – 11)

6. Христос – новый Адам (5:12–19)

7. Грех, закон и благодать (5:20—8:8)

8. «Дух усыновления» (8:9—27)

9. Предопределение к спасению (8:28–30)

10. Сила любви Божией (8:31–39)

11. «Весь Израиль спасется» (9:1 – 11:36)

Глава 3 Нравственно-практическая часть

1. «Одно тело во Христе» (12:1—21)

2. «Нет власти не от Бога» (13:1–7)

3. «Люби ближнего твоего, как самого себя» (13:8-14)

4. «Царствие Божие не пища и питие» (14:1—23)

5. Славословие (14:24–25)

6. Два эпилога (15:1 – 13)

Глава 4 Заключительные разделы

1. Извинения, планы, просьба молитв (15:14–30)

2. Приветствия (16:1 – 16)

3. Заключительное увещание и благословение (16:17–20)

4. Приписки (16:21–24)

Заключение

Библиография

I. Священное Писание Ветхого и Нового Заветов

II. Творения отцов и учителей Церкви

III. Другие источники

IV. Использованная литература

Примечания