Геннадий Георгиевич Феоктистов

Апостол Павел в свете Посланий

© Г. Г. Феоктистов, 2019

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2019

Вместо предисловия

Великие люди всегда вызывают интерес. И в первую очередь как личности. Тем более, если их деятельность определяла ментальную деятельность многих народов. Очевидно, что к личностям такого масштаба относится ап. Павел, определивший духовную атмосферу не только Ближнего Востока и Европы, но и, в конечном итоге, и всего мира на тысячелетия вперёд.

Хотя историческое существование ап. Павла не вызывает сомнений, собственно о личности его известно немногое. Описанию его деятельности посвящены написанные задним числом «Деяния Апостолов», достоверность которых вызывает обоснованные сомнения.

Единственным источником о личности Павла являются Послания, адресованные различным христианским общинам, им основанным. Хотя атрибуция большинства их в настоящее время не связывается с именем апостола, тем не менее, о шести из них можно говорить в качестве достоверных.

Основной мотивацией предлагаемой книги послужила попытка понять личные психологические обстоятельства, определявшие двигавшие Павлом устремления. Единственными материалами, на основе которых можно бы было попытаться это сделать, очевидно, являются, на мой взгляд, достоверные Послания. В отличие от многочисленных толкований преимущественно религиозно-богословского толка мне показалось более приемлемым подойти к Посланиям как литературным текстам, прочтение которых позволило бы составить впечатление об их авторе, его психологических мотивах, вольно или невольно нашедших отражение в создаваемых им текстах.

Книга представляет собой, по сути, процесс чтения Посланий, сопровождаемый по ходу заметками «по поводу», комментариями, ассоциациями, навеянными прочитанным. Она ни в коей мере не является ни узко научным или богословским трактатом, коих уже имеется великое множество. Это заметки читателя, желающего составить свое мнение об авторе прочитанного. Не более.

* * *

В качестве тестов для прочтения выбраны следующие Послания (в синодальном переводе):

Послание Галатам (Гал.) – 48 г. н. э. (57 г.);

1 Послание Фессалоникийцам (1Фес.) – 50 г. н. э. (52 г.);

2 Послание Фессалоникийцам (2Фес.) – 50 г. н. э. (52 г.);

1 Послание Коринфянам (1Кор.) – 55 г. н. э. (57 г.);

2 Послание Коринфянам (2Кор.) – 56 г. н. э. (57 г.);

Послание Римлянам (Рим.) – 57 г. н. э. (58 г.).

Все указанные Послания, кроме 2Послания Фессалоникийцам, считаются принадлежащими перу ап. Павла. 2Послание Фессалоникийцам включено в силу тесной его связи с содержанием 1 Послания. Так что разрывать их мне показалось неэтичным. Даты написания указаны по европейским источникам. В скобках – даты, принятые Православной традицией.

В приложениях приведен пример реконструкции Послания Галатам Павла, предложенного В. Вальбергом на основе исследований Г. Детеринга и др., а также выписки из Рукописей Мёртвого моря, считающихся одним из источников формирования представлений раннего христианства.

Замечания о вере апостола Павла

Бог сотворил неверующих в желании утвердиться в абсолютности святости.

Насколько Павел верил, что он проповедует «подлинное слово Божие», а не своё видение его? Напрямую он почти нигде не утверждает, что «передаёт» слово Божие, но, скорее, говорит о своих особых полномочиях в проповеди его, данных через «Видение».

«Бог и мир» стали разделяться не только в гностицизме, но и в христианстве (может быть ранее него) по мере отдаления его от иудаизма.

Этот дух разъединения – общее настроение общественного духа эпохи начала нашей эры, его нравственных образцов, перемещаемых от мира природы – тварного мира в надмирные сферы божественного. Бог отделился от космоса, стал ему враждебен. Точнее, он стал иным, самостоятельной и самодостаточной сущностью.

Человек стал «временно» проживать в этом мире, проходя своего рода испытание на «пригодность» к дальнейшему существованию в высших мирах в качестве своей идеальной сущности.

Для гностицизма Бог и Мир – это две несоприкасающиеся сущности. Бог принципиально идеален и непознаваем и не может быть творцом грешного мира. Мир – творение низшего принципа – Демиурга.

Павел отрицает «Закон» Моисея, гностики – закон Космоса (силу, власть). Т. е. для всех витает дух отрицания «порядка» («закона»). Тому же следует и евангельский Иисус: «Не мир принёс я вам, но меч» и т. д. «Закон» отрицается как фактор внешнего «надчеловеческого» принуждения. Но ощущается потребность его замены внутренней мотивацией к признанию необходимости, тем не менее, придерживаться какого-то порядка, объявляемого новым, высшего происхождения, освящаемым высшим авторитетом надмирового уровня, т. е. божественным абсолютом. «Необходимость» по отношению к порядку переходит из «внешнего» качества во «внутреннее» («по убеждению» – К. Маркс). Его всеобщность («Объективность») переходит в видимую локальность («Субъективность»). По крайней мере, в сознании субъекта ее приложения.

Говоря о скором уходе из «мира», Павел готов покинуть его не оглядываясь, без сожаления: его («мира») роль как подготовительного этапа уже сыграна. Бог ждёт нас!

Сам он уже обрёл «Внутреннего Бога» путём отказа от веры в самодостаточности самого себя, в обретении arête – добродетели. Высшая добродетель отныне для него – упование на Господа, признание абсолютности этой зависимости. Ср. с признанием греками рока, судьбы. Для него его судьба – Господь, определяемая предопределением. Личность перестала быть личностью как самодостаточной сущностью. Бог одаряет благодатью только «своих».

«Прозрение» Павла, очевидно, было воспринято им через образы «смерти» («забвения») и последующего «воскресения», отождествлёнными им со смертью и воскресением Христа. С темой, ставшей психологической основой его поведения (негативная доминанта, которую он сумел превратить для себя в позитивный мотив своего существования). В результате его припадка, связанного с частичной потерей памяти и трансформацией его личности, негативная доминанта стала доминирующей с переменой знака оценочности на позитивную. Возможно, этому способствовало вмешательство типа психологического внушения, проведённое, например, Ананием в Дамаске, или кем-нибудь другим. Кстати, от последнего Павел мог усвоить часть терминологии ессеев, типа «сынов света» и «сынов тьмы».

При этом изменилось и отношение Павла к Богу, выражаемого в функции защиты его достоинства и силы («Закона»). Т. е. он сохранял статус «пса Бога», сам Бог стал для него иным: богом Завета, но не через силу, принуждение, но Богом дара Завета в любви и заботы.

Он стал воспринимать себя в качестве облечённого особым доверием Бога (в функции подобной Мессии), невольно отождествляя себя с явленным ему в «видении» Иисусом Христом, который, по существу, также являлся посредником – посланцем Бога людям, являя своей жизнью весть об их спасении. Павел эту функцию посланничества воспринял для себя как аналогию жизни Христа: оба пережили «смерть» и «воскресение». Отсюда и идея Павла о жизни «в теле Христовом». Отсюда и его насильственная смерть. Уже вполне реальная.

Павел, сознавая свою «ничтожность», стремился к невозможному: изменить статус человека, сделать его собеседником Бога. Пусть неравным, но осуществляющим право свободного выбора. Сам он сделал свой выбор и увлекал других следовать за ним.

P. S. Обозначенные здесь положения будут неоднократно встречаться далее в том или ином виде, что является вынужденным следованием текстам Посланий.

Часть I

Послание Галатам

Прежде всего, несколько слов об адресате: Кому направлено Послание? Не вдаваясь в подробное изложение этого вопроса, отметим лишь два очевидные положения: 1) оно адресовано жившим на территории Малой Азии, современной Турции; 2) обычно указывается на два возможных района: первый – область центральной части полуострова, сравнительно мало заселённая, и второй – область южного побережья, собственно римская провинция Галатия, населённая, с сетью портовых городов. Учитывая, что Павел предпочитал проповедовать исключительно в областях с развитой еврейской диаспорой и функционирующими синагогами, то следует видеть адресатом жителей именно южных провинций. Контингентом для его проповедей были, скорее всего, люди, вырванные из привычности стиля жизни, имеющие те или иные средства существования невысокого достатка, в том числе и рабы, ощущающие потребность в духовной жизненной опоре.

Но обратимся, собственно, к тексту Послания.

Глава 1

Начало его примечательно. Обращаясь к людям, которых он, по-видимому, хорошо знал и которые ему были духовно близки (именно он обратил их в истинную веру!), он никого из них не называет по имени. Собственно, отсутствует само приветственное обращение к людям как своим единоверцам, «братьям по вере». Вместо этого мы видим подчёркнуто значимое обращение некой высшей силы: «Павел апостол … и все находящиеся со мной братия» к «церквам Галатийским» которым передаётся «благодать и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа». Павел таким построением первых фраз и выбранным тоном желает подчеркнуть необычность повода для своего обращения и определить позиции каждого для последующего диалога. Себя он ставит в качестве высшей силы, имеющей право судить и оценивать «человеков», ибо он сразу определяет себя в качестве «избранного не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» и с высоты подчёркнуто утверждённого положения уже передаёт «мир и благодать» церквам в целом, никого не выделяя и не обозначая. Не отмечает он, кстати, и никого из «своей братии», неявно подчёркивая, тем самым, особенность своего положения в создавшейся ситуации.

В той же фразе Павел продолжает укреплять свою значимость через пространное утверждение сути благодати своего символа веры: «от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, который отдал себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, но по воле Бога и отца нашего».

Очевидно, Павел цитирует уже готовую формулу, устоявшуюся в его сознании. Трудно сказать, явилась ли она плодом его собственного размышления, или он был её «оформителем», но то, что он считал её полностью «своей», вряд ли стоит сомневаться.

Несколько замечаний по поводу этой формулы.

Соотношение очерёдности упоминаний Бога Отца и Иисуса Христа: в первом упоминании «Но Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» Христос стоит впереди Бога Отца, роль которого сводится лишь к воскресению того из мертвых; далее, сохраняя субординацию Бог Отец – Иисус Христос, Павел акцентирует ударение на спасающей роли Христа от грехов и избавлении от «лукавого века»; Бог Отец присутствует лишь в добавлении «по воле Бога и Отца Нашего». Завершается фраза славословием: «Ему (Христу) слава во веки веков. Аминь». Т. е., неявно, возможно бессознательно, Павел выделяет Христа в основу своего мироощущения. Он чувствует себя исключительно посланником Христа. Бог Отец для него лишь отец Иисуса и преимущественно этим представляет интерес для Павла. По крайней мере, в данный момент. Ведь цель его отстаивать чистоту христианства от покушений иноверующих.

И ещё одно добавление: для Павла, явно, основной функцией Христа, смыслом Его воскресения, является функция спасителя. В этом он принципиально расходится с линией самого Иисуса, считавшего своей задачей достижения Царства Божиего на Земле через совершенствование человека, обретшего истинную веру в Бога. Для Павла, по крайней мере, в этом Послании, Царство Божие не является предметом первой важности. Пока нужно укрепиться в истинной вере. Хотя он и упоминает об избавлении «от века лукового».

И уже в следующем абзаце (с 1:6) Павел даст волю своему негодованию: «Удивляюсь, что вы от призвавших вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово».

Судя по данной фразе, основным для Павла в сложившейся ситуации было не искажение сути благовестия, но что «есть только люди», которые взяли на себя смелость проповедовать у галатов и стали для них более значимы, чем сам Павел. Павел не может ничего возразить по существу, но факт появления на «его территории» чужих его глубоко задевает; сам он не проповедует на «занятых» территориях и не желает делить свою территорию с другими. Тем более, что расхождения по существу благовестия все же были. Но по ним Павел не желает вступать в полемику. Здесь он непримирим и готов предать их анафеме.

В Павле здесь пробивается иудей, воспитанный на примере ветхозаветного гневливого Бога: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что благовествовали вас, да будет анафема». И тут же повторяет свою анафему: «Как прежде мы сказали, так и теперь, еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (1:6–9).

И подсознательное сравнение «мы» или «Ангел с неба» (положительная коннотация) помимо чисто риторического значения для Павла звучит вполне естественным. Павел в запале считает себя как бы выше ангелов, которые могут исказить суть благовестия, полученного им непосредственно от Иисуса Христа. Интонация этих строк, как и последующих, весьма наступательна. Павел не убеждает, но утверждает. Фразы построены четко и ясно артикулированы, не допускают никакого возражения. Он обличает. Явно звучат интонации Ветхого Завета с Богом указующим и наказующим.

По стилю и психологии таким и должно быть послание периода утверждения нового учения. Именно так и должен отстаивать Павел дорогое и единственное для него учение – благовестие через утверждение своего не «через человека», но избранностью высшей силой, самим Христом. Эта высшая сила даёт ему право провозглашать анафему иным нечестивцам.

Но выдержать претендующую высоту обличителя Павел не может. И он стремительно понижает тональность, переходя на оправдывающийся тон и пускается в пространные объяснения и обоснования своих претензий. Т. е. он демонстрирует тип личности неустойчивый, переходящий от взрыва эмоций к релаксации. Уже в (1:10) он просительно оправдывается: «У людей ли ныне ищу благоволение, или у Бога? Людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым». По сути, Павел ищет извинения своему наступательному вступлению. И между выбором «угождать людям» или быть «рабом Христовым» он выбирает последнее: «Быть рабом Христовым», То, что во всех случаях он «будет рабом», ему не приходит в голову.

Он и есть раб в душе, в своей сути. По своему психотипу Павел убеждённый исполнитель некой высшей воли – «божественной». Для стимуляции его деятельности нужно одобрение свыше: до «обращения» он был рабом «иудейского Бога», после – Христа, отстранив в своём сознании Бога несколько на второй план, но сохранив все его прерогативы. Собственно, иудейский Бог претерпел трансформацию аналогичную замещению отца сыном в языческих религиях.

Главное – найти господина, нужного именно тебе. Для Павла это Господь. И он верный его раб по убеждению. И в этом его счастье, его жизнь. И Павел пускается в пространные воспоминания о всём пути к Господу, не к Богу Отцу, но к Иисусу Христу.

Но остаётся вопрос: «У каких людей я ищу благоволения?» Кому я должен угождать? Возможно, тем, кто себя считает вровень с Богом? Иерусалимским апостолам, претендовавшим на статус особых отношений с Богом? Собственно, далее он и пытается обосновывать свои собственные особые отношения с Богом через Иисуса Христа.

И в (1:11–12) он, прежде всего, утверждает выделённость своего благовестия – евангелия, которое «не есть человеческое, ибо и я принял его и научился ни от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Далее следует рассказ о преображении личности Савла – гонителя «церкви божией», в иудействе пребывавшего и преуспевавшего более многих сверстников.

Павел пишет с видимой гордостью: «и преуспел в иудействе более многих моих сверстников, будучи чрезмерно ревнителем отеческих моих преданий» (1:14). По-видимому, он был достаточно впечатлительным с детства, любил слушать и воображать себя героем отеческих преданий. Вряд ли был физически сильным, чтобы играть активную роль в детских играх. Заметим, что во время смерти Стефана, его роль ограничивалась лишь стоянием в стороне на карауле сброшенной одежды. Но в своём воображении он был безусловно первым. Он, очевидно, был интровертом, углублённым в свой внутренний мир, Не столько интеллектуалом, сколько пестующим внутренние переживания. Он вдохновитель, но не трибун харизматического толка.

Но после того, как Бог «благоволил открыть во мне сына своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не пошёл тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошёл в Иерусалим к предшествующим мне Апостолом, а пошёл в Аравию, и потом опять возвратился в Дамаск.

Для Павла Аравия стала «сорока днями в пустыне», после которых он вступил на путь Христа уже полностью созревшим. После Аравии он стал Павлом. Для него изменился масштаб мира: из иудейского он стал всеобщим. Создаётся впечатление, что именно в Аравии Павел приобщился к сути Благой вести. Он «прозрел», получив сильнейший эмоциональный импульс «просветления», который изменил его психологическую направленность, его установки, но который должен найти выход в деятельностном начале – проповеди Христовой. Он должен реализовать полученный им импульс и разделить его «с миром». Но для этого он должен пройти ту или иную школу в том же Дамаске, Аравии (?). Ананий (?) возможно был посредником в направлении ессейства: у Павла часто звучат мотивы отрицания «этого мира», «света дня», «тьмы ночи» и т. д.; он склонен к аскетизму. Последнее, впрочем стимулировалось его личными физиологическими особенностями (болезненностью, склонностью к «видениям»). Но, очевидно, что своё учение Павел не проходил «в церквях» Иудеи, «где не был известен».

Павел, по существу, воссоздаёт канву биографий будущих святых: начиная от предопределения божественного, «когда Бог избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью своей» (1:15), продолжает «испытанием в заблуждении» гонителем истинной веры и через «внезапность просветления» («видения») преобразует его в «раба Христова». Здесь намечены все этапы биографии будущих святых. Тем более, что они опираются на глубинные слои языческого сознания (предопределённость к избранности в лоне матери, период «заблуждения» и т. д.).

Кончает Павел этот эпизод подчёркиванием, что он начал благовествовать без консультации с «плотью и кровью» и предопределён был проповедовать язычникам по велению свыше. Кстати, причины такого выбора психологически не ясны. Он обычно просто констатируется. Христос не был ориентирован на проповедь язычникам. Он был убеждённым иудеем, даже в рамках Евангелий. Проповедовав в Аравии, Павел вернулся в Дамаск. Т. е. начальным пунктом его деятельности был именно Дамаск. И лишь спустя три года он счёл необходимым пойти в Иерусалим, «чтобы видеться с Петром» (1:18). Павел явно выделял из апостолов Петра, Именно его он хотел видеть. Упоминание о Иакове звучит как бы между прочим.

И далее следует неясное окончание: Павел усиленно стремится убедить своих собеседников, что «я нее лгу». Кого он хочет убедить в своей праведности, он не указывает? Такие фразы уместны в устной полемике, но не в текстовом документе.

И завершает описание своей деятельности в (1:21–23). Отметим замечание, которое Павел считает необходимым: «церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда благовествует веру».

Возникает вопрос: в каких местах свирепствовал Савл, гнавший «в иудействе» истинную веру? «Деяния Апостолов» здесь вряд ли объясняют. И наконец, кто писал это и другие послания? Савл или Павел? И с чем связано изменение имени?

С провозглашением будущей проповеди среди греко-язычных язычников, которые в большинстве своём составляли будущую паству апостола? Учитывая известную «гибкость» техник пропаганды Павла, это можно принять в качестве правдоподобной. Еврей Савл вряд ли вызывал доверие у возможных христиан. В пользу такого предположения говорит и грецизация имен иерусалимских апостолов. Но заметим, что Петра Павел часто называл Кифой. Что за этим скрывается? Сознательное дистанцирование? Или подсознательное почитание еврейских основ своего культурного архетипа? Для понимания «внутреннего человека» самого Павла это существенно.

И наконец, на мой взгляд, представляет смысл обращения к описанию своего пути к Христу. Могли оно быть сколько-нибудь весомым аргументом для неустойчивых язычников в приобщении их к покаянию в свершенном отступничеством. Вряд ли для них представляли значимыми взаимоотношения Павла с иерусалимским христианством. Очевидно, апостолы для них были чем— то далёким и отстранённым. Возможно, даже дальше Христа. Разве что для нескольких членов христианской верхушки. Здесь нельзя говорить о «церквах», ибо церковь как институт сформировалась лишь во втором веке. Поэтому обращение к Галатийским церквам выглядит позднейшей вставкой. Впечатление, что Послание дало Павлу невольный повод для воспоминаний о собственном пути к Христу, т. е. носит характер личного отступления, дорогого для него. Но которое он как опытный пропагандист попытался использовать в качестве примера для успеха в конкретной ситуации. Но здесь, и как увидим далее, личная убедительность приводимых примеров не являлась таковой для его адресатов. И последующих, добавим, читателей.

И наконец, последняя фраза первой части, перевод которой, согласно Н. Райту, звучит как «во мне прославили Бога». Т. е. в собственном сознании Павел почти отождествил себя с Богом, в котором проявился божий промысел. Хотя, очевидно, что это получилось в значительной мере подсознательно.

Глава 2

Павел продолжает своё повествование о деятельности на ниве проповеди христианства, но с характерной особенностью. Он говорит не о собственно проповеднической практике, но об отношениях с апостолами Иерусалима. Именно эта тема наиболее значима для его самолюбия. Общепринято мнение, что ученики Христа в соответствии с практикой самого Христа (и смыслом большинства его высказываний) не занимались активной миссионерской деятельностью среди язычников вне Иудеи. По крайней мере, никаких данных об этом, даже в виде намёков, не сохранилось. Поэтому они не могли иметь какого-либо влияния, в том числе и организационного, на возникающие помимо них христианские общины в окружающем мире, создаваемых усилиями неизвестных нам энтузиастов, сохраняя лишь моральный авторитет.

В этой связи визит Павла в Иерусалим (через 14 лет!) был обусловлен чисто внутренними побуждениями. Сам он утверждал, что ходил «по откровению» (2:2). Т. е. испытал новое «видение»? Хотя и не добавляет никаких разъясняющих по этому поводу сведений. Но принимая это как побуждающий повод, всё же основным мотивом было стремление утвердиться в глазах апостолов в качестве равноправного члена их группы. Именно Иерусалим для него, носителя еврейского культурного архетипа, внутренне оставался для него центром мира, в котором, к тому же произошло самое значимое для него событие – смерть Иисуса и воскресение Христа. И утвердиться в нём в качестве авторитета было для него важнейшим стимулом для дальнейшей деятельности.

Себя, впрочем, он считал вполне независимым, но для его самолюбия было весьма важным признание со стороны учеников Иисуса, которых, похоже, не слишком почитал, называя их обобщенно: «и предложил там, и особо знаменитейшим», не выделяя их по именам. Т. е. ценность апостолов для него была всё же различной. Были «особо знаменитейшие», с которыми он общался особым образом. Отметим и оборот: «предложил там» в предельно неопределённом смысле, никак не раскрывая. Формальной целью, по утверждению Павла, было одобрение «благовестия, проповедуемое мною язычникам».

Т. е. конфликт принял скрытую форму. Противостояние возникло и существовало. Возможно, оно первоначально имело подтекст «моё – твоё» на уровне психологической несовместимости. Комментарий Павла, что «знаменитейшие» не имели для него «ничего особенного» (2: 6), говорит о том, что для него психологическое взаимодействие было важным моментом встречи. Но это было дополнительным обстоятельством в решении основной задачи признания собственного авторитета. В скобках отметим, принятый им вполне авторитарный тон, когда упоминаются его спутники по визиту: «опять ходил в Иерусалим с Варнавою, взял с собой и Тита» (2:1). О том, что Варнава был его спутником и в первом визите можно только догадываться. Также и о том, что Варнава был далеко не рядовым спутником, но и сам видным «апостолом».

И вновь Павел начинает, как бы, оправдываться: «Но они (апостолы) и Тита, бывшего со мною, хотя и еллина, не принуждали обрезаться» (2:3). Что, впрочем, было вполне возможным, учитывая что в состав иерусалимской общины ещё недавно входили и еллинисты во главе с Стефаном, из которых, по видимому, хотя бы часть могла быть необрезанными.

Но вину на подобные поползновения Павел возлагает на «лжебратий», которым, как он с гордостью заявляет, ни в чем не уступил: «а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у нас»[1] (2:4–5). Свою свободу, т. е. независимость от других апостолов, он никогда не забывал подчеркнуть. Принадлежность этих «лжебратий» Павел, как обычно, не обозначает. Можно лишь догадываться, что они принадлежали к одной из иудохристианских сект. Имели ли они отношение к апостольскому центру во главе с Иаковым не сказано ни слова.

Для Павла важно было утвердить в собственных глазах и в мнении окружающих, что «в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда – либо, для меня не было ничего особенного», ибо «бог не взирает на лицо человека» (2:6), а смотрит на результаты его деятельности. А Павлу было что предъявить в отличие от своих оппонентов. И, по-видимому, без особой охоты, но те согласились разделить сферы действий: «мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных… и узнав о благодати, данной мне, Иаков, Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам и идти к язычникам, а им к обрезанным» (2:7–9). Т. е., согласно Павлу, он получил полное одобрение и согласие на дальнейшую деятельность. Как и Варнава. Между прочим. Согласие было дополнено признанием необходимости помощи «нищим», внесённым, по-видимому, по предложению Павла. Иногда он был неплохим дипломатом. Тем более, что это соответствовало его внутренним убеждениям. Еще раз отметим, что апостолы называются еврейскими именами. Изменение в предыдущей фразе на «Петра», возможно, позднейшее.

Некоторые дополнения к вышесказанному: а) о сути дискуссии Павел, по обыкновению, ничего не говорит. Но, по-видимому, дискуссии были достаточно нелицеприятные, учитывая глубину разногласий. Особенно по бытовой ритуальной сфере (обрезание, кошерность, суббота и т. д.). Согласие было явно вынужденным. Было зафиксировано реальное положение дел: каждый получил то, чем «владел». Того единства христианства, к которому стремился Павел, не получилось. Наоборот, начали выкристаллизовываться два направления: иудохристианство и условно – «языческое» Павлово. С ярко выраженным этническим водоразделом. Впоследствии Павел стремился уменьшить эти расхождения, будучи теологом – практиком, а не схоластом – теоретиком. Но его усилия оказались тщетными; б) «Апостолы – столпы христианства». Павел продолжает мыслить в категориях Храма, единство которого он не желает подвергать сомнению. Он, несмотря на свою критику их, внутренне принимает их авторитет. Это у него в крови. Отсюда и побуждения для предложения «помощи нищим». Это та же храмовая десятина; в) отметим и расчетливую замену «мы», «нас» в (2:4), относяшиеся к Павлу и его сторонникам, в фразе «борьбы за нашу свободу» на «вас» в (2:5), дабы истина благовестия сохранилась у «вас»». Павел был достаточно расчетливым дипломатом: в споре с несогласным оппонентом нужно смягчить разногласия, польстив ему; г) И ещё один штрих: апостолы пожали руки ему и Варнаве, тем признав их равноправие в миссии. Павел внутренне с этим был явно несогласен, исходя из дальнейшего разрыва их отношений.

Но продолжим наше чтение.

Павел волнуется о наболевшем: он переходит к изложению конфликта с Петром в Антиохии (здесь Петр. Где речь идёт о воможных конфликтах, там чаще появляется Петр). Отметим, что Антиохия была независимым от Иерусалима центром христианства, но значимым и для Павла и Петра. Сам термин «христианство» появился именно в ней. Отсюда их внимание к Антиохии. Павел не уточняет ни своей цели пребывания в ней, ни Петра. Он сосредоточен на самом вспыхнувшем конфликте. Очевидно, что христиане, с которыми сел за стол Петр, были из необрезанных. Но по прибытии «некоторых от Иакова» стал «таиться и устраняться, опасаясь обрезанных» (2:12). Опасения Петра разделили и другие иудеи, включая Варнаву (прибывшим с Павлом?). Павел не смог сдержать своего негодования перед их «отступничеством» и обвинил их в лицемерии. Для него лишь те христиане, кто «не живёт делами закона, но только верою в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою в Христа, а не делами закона» (2:16). И добавляет в качестве решающего аргумента: «ибо делами закона не оправдывается никакая плоть! (2:16). Не поясняя связи между «делами закона» и «плотью». Павел в послании вообще не останавливается на каких-либо объяснениях, он утверждает тезисы, афоризмы. Тем самым использует приёмы публичных выступлений. Впрочем, это неудивительно. Он фактически и произносит текст, диктуя его и увлекаясь движением его в эмоциональном развитии. И последующая его аргументация носит внешний ораторский характер: «Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак!» (2:17). И далее переходит на привычный для себя набор утверждений: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живёт во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня»(2:19–20). Повторяя, по сути, свой символ веры, но ссуженный до отношения «меня» и Христа. И заключительный, возможно, важнейший психологически для Павла тезис: «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (2:21). В этом тезисе вся суть существования Павла. Он не живёт своей жизнью, но иной: он уже «во Христе» и плотские установления Закона лежат вне его земного существования. Как и всякий, живущий в «ином», он отвергает и жизнь «мира сего» и его Бога. Он «в теле Бога» (Недаром Павла обвиняли в гностическом искривлении). Но в «Господе», ниспосланным Богом Отцом, которого чтили иудохристиане и иудеи. Павел, погруженный в «еврейство», внутренне не может преодолеть этого раздвоения. Внутренне он еврей, но живущий в «теле Христовом».

И эту жизнь во мне Христа не может ни создать, ни укрепить никакой закон, никакие установления. К этому можно прийти только чувством, укреплять это чувство неизбывной верой, что «Христос не напрасно умер». Жертва принята не только Богом, но и людьми. Их верой!

N. B. В главе описан один из первых, обозначенных в литературе, конфликтов по поводу существа христианского самоопределения, роли догматов и отражающих их ритуалов.

Что значит быть христианином? Вера или ритуал? Является знаковым для христианина отказ от иудейских установлений? – Конфликт обнажил всё различие мнений и остроту разногласий. К ним можно добавить и другие вопросы: Что есть народ Божий? Подлинный Израиль Божий?

Для Павла он состоит из одной личности – Мессии, являющейся единственным подлинным Израилем = Сыном Человеческим. Все, в том числе и иудеи, теряют свою идентичность прежнюю при обретении новой, привнесенной воскресшим Мессией. При создании символики новой идентификации Павел пользуется привычным приоритетом Израиля Библейского – символа иудейской исключительности.

И последнее. Аргументация с обеих сторон конфликта носит очевидное иудейское происхождение. Другой они не владели. Ведь христианство пока лишь иудейская секта с неясным будущим.

Отступление: о проповеди

Проповедь любого толка, особенно претендующая на изменения мировоззренческого уровня, эффективна среди людей неустойчивого социального статуса (в том числе и интеллигенции) и в местах значительного скопления людей, пребывающих в условиях достаточно развитого коммуникационного воздействия. Такие условия и раньше и теперь создаются в условиях достаточно крупных городов, Особенно столичных и портовых, в среде социальных низов и близких к ним, Представляющие их люди выбиты из устойчивых социальных связей, озабочены каждодневным выживанием и, очевидно, восприимчивы к к стремлениям надежды и «любви» как средства заботы и сострадания и взаимопомощи. Они нуждаются не в «религиях наказания», характерных для языческих обществ, но в «религиях спасения», ориентированных на обещания «нового мира» существования здесь, на Земле.

И Царство Божие, которое они увидели частично через иудаизм, но преимущественно в христианстве, освятило их дальнейшее существование. Недаром многие ранние христианские общины носили в той иной степени коммунистический характер. Наиболее последовательные из них унаследовали от иудеев – ессеев полный отказ от собственности. Это был принципиальный момент в истории общественной мысли (европейской). Собственность делает невозможным «истинное», угодное Богу, совместное существование людей как общности (в отличие от киников, которые паразитировали на остальном обществе). Провозглашалась возможность производящего общества без частной собственности при сохранении общей (в Кумране; в Дамасской общине признавалась и частная). Впоследствии этот принцип унаследовали христианские монастыри.

Разница в практике проповеди среди язычников и иудеев была в отношении к Закону. Для язычников Закон был пустым местом, для иудеев – святой книгой, законом жизни, символом Завета с Богом. Исполнение его было актом благодарности Богу. Требовать от язычников соблюдение Закона – значит заведомо усложнять действенность благовестия. И если контингент неофитов включает некоторое приобщение и принятие иудаизма («покорные Богу»), то суть полемики становится частично понятной: и Павел и иудохристиане не проповедовали среди девственно невинных язычников (в том числе и знакомых с разновидностями обрезания), но среди городских низов, частично знакомых с представлениями иудеев. Например, в зоне влияния синагог. Именно для них возможны колебания применительно принятия Закона, в том числе в части обрезания. Для носителей еврейской культуры такие колебания, как правило, не возникали. Примером может служить тот же Иаков, формально возглавлявший Иерусалимскую общину, равно как и наследовавшие ему родственники Иисуса. В среде «чистых» язычников то же исполнение обрезания, если и воспринималось, то в рамках, существующих в их обществах обрядов. Отвергнуть Закон для евреев значило отказаться от привычной для них картины мира, изменить их культурную матрицу. Причем не совсем понятным образом, ибо отрицания не носило характер полного отказа: Бог оставался прежним, но отказывался даже не от собственно Закона, но от знаковых идентификаций принадлежности соблюдения Закона. А Павел, фактически, не требовал большего.

Те же трудности возникали и перед самими проповедниками, апостолами, еврейского происхождения. Они, вне своего желания, пропагандировали за изменение картины мира, внутренне оставаясь иудеями. Отсюда и путанность сентенций Павла, натянутость его логических построений. Он не смог сам сменить свою культурную матрицу, оперируя доказательствами, построенными на материале Ветхого Завета.

Проповедь среди иудеев очевидным образом провалилась. Остались лишь городские низы, «покорные» Богу, их семьи и сопутствующие. В отличие от Христа, апостолы даже не пытались проповедовать в сельской местности. Выделить в качестве благодатной среды естественно можно женщин. Причём безотносительно социального статуса. Но здесь очевидная психологическая гендерная предрасположенность. Для них, как показала жизнь, действенны примеры из Ветхого Завета, воспринимаемые в качестве эмоциональных аналогий, и рассуждения, уместные в чисто иудейской среде. Для язычников, не знавших вообще о существовании Ветхого Завета, эти примеры могли впечатлить лишь в преломлении известных им верований. Но Павел, с присущим ему высокомерием иудея, не интересовался «ложными богами». Он был вестником «Бога указующего». Он увлекал своих неустойчивых слушателей лишь на непродолжительное время, периодически гневаясь на них за «отступничество».

О существовании «Павловых общин», ведущих своё происхождение от проповеди Павла, не сохранилось никаких сведений, даже в преданиях.

Глава 3

N. B. Замечания о деятельности Павла.

Павел – фанатик, человек не от мира сего, погруженный в «видение» и оставшейся в нем навсегда. Он погружен в него и воспринимает остальной мир как нуждающийся в немедленном спасении. В этом он видит свою миссию, он предназначен для неё. Он может говорить и думать только об этом и оценивать происходящее только с заданной точки зрения. Суть её посланий одна: крест и Христос. Именно Христос, а не Иисус, который его, в сущности, не интересует. Поэтому его послания малосодержательны с интеллектуальной точки зрения, хотя и наполнены эмоциональными экзерсисами. Они сводятся к гневливым комментариями «по поводу», но чувства и энергия в них высказанные подкупают. Но это не сознательная целесоустремленность разума, но эмоциональная зомбированность верующего. Как мыслитель он, очевидно, слаб. Но полностью состоялся как проповедник, Харизмой не обладая, он был, по-видимому, убедителен в спокойном собеседовании. Он закладывал зёрна в личных беседах, но в выращивании далеко не всегда добивался успеха. Недаром многие основанные им «церкви» быстро сходят со стези «истинной веры», подпадая под влияние, например, движений близких к иудохристианам. Лишь события 70 г. и гибель иерусалимской церкви с её мертвящим догматизмом позволили освободить дорогу для «языческого» христианства. Тогда и были использованы ростки, заложенные Павлом. Но, скорее, из прагматических соображений ритуалы иудаизма, наиболее непонятные и раздражающие паству, были преданы забвению без всяких ссылок на Павла. Восторжествовала теория «дел» совокупно с «верой». Была признана необходимость многих положений Закона в каждодневной практике, да и весь Закон в целом был включен в канон. На основе примера иудаизма начала формироваться организация церквей и их единого центра. В появившихся Евангелиях реминисценции по его поводу, а параллельные места цитируются без ссылок. Лишь во втором веке его имя вновь возникает из забвения, Скорее всего, это связано с деятельностью Маркиона. О нём пишет Лука в «деяниях Апостолов». Некоторые ссылки усматриваются у малоазиатских епископов.

Сам Павел не оставил после себя сколь-нибудь заметных учеников и последователей. Его характер не позволял сделать это. А Лука и дальнейшие авторы явились лишь творцами мифа о Павле.

Но вернемся к тексту Послания.

Для Павла конфликт носил глубоко личностный характер, переживаемый ежесекундно, ежедневно. И оттенки личностного переживания возможности отступничества выплёскиваются в эмоциональных обвинениях в адрес галатов: «О, несмышленые Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?» (3:1) И вновь первый вопрос: Кто? звучит в негодующем возгласе Павла. Но не менее важным для него было прозвучавшее недоумение: Как вы могли отринуть истину? Вы. перед глазами которых «был распят как бы Иисус Христос?» Очевидно, что здесь в сознании Павла происходит перенос собственных переживаний образа Христа на собеседников. Отсюда и непонимание им мотивов галатов. В собеседниках он был склонен воспринимать отражение собственных видений. Для Павла этот «как бы распятый Христос» был всегда перед глазами. Это было видение, не оставлявшее его не на миг.

И далее от недоумения он переходит к «устыжению» их переменчивости: «Сие только хочу знать от вас: через дела закона вы получили Духа или через наставление в вере?» (3:2) Т. е. Павел подчеркивает ниспосланность благодати Духа через готовность верою.

И вновь отметим, что обращение такого рода и противопоставление Закона и Духа, скорее, уместно при обращении к тем, для кого Закон имел непреходящее значение, т. е. к иудеям, чем к недавно обращённым язычникам. Но Павел, как это уже говорилось, всех видел лишь в зеркале собственной картины мира.

И завершающий аккорд, уничтожающий галатов в глазах Павла: «Так ли не смышлены, что начав духом, теперь оканчиваете плотью?» (3:3). Отождествление «закон» – «плоть» – «грех» (проявляющийся преимущественно в нарушении этических норм, осуждаемых, кстати, Законом) было весьма значимым уничижаемым аргументом в полемике с противниками. Очевидно, преимущественно, с иудохристианами и иудеями, для которых Закон сохранял священный статус Завета, верность которому обозначалась обязательностью исполнения ритуалов.

Но Павел продолжает полемику с новообращёнными ревнителями Закона: «Подающий вам Духа и свершающий между вами чудеса через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?» (3:5). Фраза двусмысленная, её можно отнести и к Павлу, «наставляющему в вере Христовой и непосредственно к самому Христу, «производящему чудеса». «Чудеса» здесь носят чисто риторическое значение.

И в последующей аргументации Павел верен себе. Впечатление, что находится в Иудее, а не в Малой Азии: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама» (3:7) – аргумент, весомый для правоверного иудея, но ничего незначащий для малоазиатского галата.

Так к кому же обращался Павел? Исходя из вышеприведённого, ответ очевиден. Вряд ли язычник почувствовал себя польщенным, когда его объявили и приписали к потомкам неведомого ему рода Авраама. Скорее, он оскорбился, ибо и для язычника родовые связи, вряд ли, могли быть так скоропалительно отринуты. Неофит знал только Христа, Нового Бога, Мессию, спасшего его, конкретно, независимо от рода. (Психологически приемлемость такого признания определялась готовностью язычников признавать значимость всех Богов по принципу: «лишний Бог не помешает»; отсюда и храм «Всех Богов» в Риме. Этим пытался воспользоваться и Павел в своей речи в Афинах в «Деяниях Апостолов»).

Здесь его определили в родство с непонятным Авраамом. Но иудей воспринял родство такого вида с восторгом: оно подтверждало его избранность и верность Завету.

Впечатление, что здесь Павел убеждал самого себя. – Ситуация, частая в споре.

И эта аналогия, возможно, пришедшая к нему экспромтом, спонтанно, была эмоционально мотивирована ситуацией с Авраамом, пришедшим к вере через страдание. Достаточно вспомнить эпизод с жертвоприношением Исаака. Хотя сама аналогия достаточно условна и натянута. К тому же, она носит конфронтационный характер по отношению к иудаизму. Но она вытекает вполне закономерно из сути его мировоззрения. Бог создал мир и особый народ – евреев. И приобщение к нему, подражание ему – высшая награда для прочих народов. Христос для него остался, внутренне, еврейским Мессией, А потому, уже отдавая дань христианству: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы» (3:8). Вряд ли Авраам подозревал о своей благовествовательной перспективе. Скорее, он воспринимал дар Божий в том качестве, что ему будут покорны все народы, что следует из других текстов Ветхого Завета.

Но мы имеем дело в аргументацией Павла в фактически устной полемике. А в устной, эмоциональной речи восприятие и убедительность аргументации воспринимается иначе: для того, чтобы увлечь слушателей (и себя) строгая логика противопоказана. Здесь требуются иные приёмы, малозначимые, но эмоционально броские сравнения, мнозначительность используемых образов и примеров и т. д. Всё остальное доскажет возбуждённое воображение толпы.

Павел, будучи интровертом, мог дать волю своим внутренним эмоциям только вне массовой аудитории. Диктовка посланий, по-видимому, и определялась необходимостью «выплеснуть» бушующий внутри накал страстей, помимо плохого зрения и психических его особенностей.

Но Павел все же был знаком с логикой и, будучи опытным проповедником – практиком, понимал необходимость все же соблюдать хотя бы видимость логического доказательства. И он, по мере возможности, ищет его: принимая в качестве исходного более или менее подходящий пример, обычно текст из Ветхого Завета, он через довольно натянутую аналогию переходит к желаемому «доказанному» результату, который он уже искренне считает абсолютно достоверным. Иногда, заметим, он не забывает «исправить» и исходную цитату. Для убедительности. Но аналогия – это не доказательство.

Итак, «верующие благословляются с верным Авраамом, а все утверждающееся на делах закона, находятся под клятвой» (3:9), безоговорочно осуждаются, хотя в писании об этом нет ни слова. Хотя бы в силу того обстоятельства, что самого Закона во времена Авраама не существовало. Но вера требует осуждающего вердикта и Павел «получает» его.

Он не может остановиться и продолжает с железной неумолимостью свою логическую цепь рассуждений: «Ибо написано: проклят всяк, кто не исполнит всего, что написано в книге закона». Что означает, что прокляты будут все, ибо исполнить все написанное действительно невозможно. В этом Павел прав. Но он не хочет принимать во внимание, что любой закон лишь «идеальная норма», обозначаемый предел, к которому нужно стремиться по мере совершенствования, Это свет маяка в суете мира. Но для этого нужно признать постепенность исполнения предъявляемых требований к людям, в том числе к самому себе. Для Павла это пока недоступно. Но и он придёт к этому, но позже.

А пока: «А что законом никто не оправдывается перед Богом, это ясно, потому что праведной верой жив будет» (3:12). Т. е. вернулся в исходному тезису.

Но в устной речи «аргументация» такого рода весьма часто проходит, воспринимаясь без возражений. И далее следует повтор, почти в тех же выражениях: «А закон не по вере; но кто исполнит его, тот жив будет им» и совершает «объясняющий» переход к теме Христа: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, весящий на древе»)», – игра на использовании однокоренных слов («проклят» – «клятва»), отождествляющая различность их значений, – «дабы благословение Авраамово через Иисуса Христа распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою» (3:13–14). Т. е., получается, что Христос умер не во имя спасения от «первородного греха», но ради освобождения от «клятвы закона». Для доказательства можно использовать и цитату из Ветхого Завета, написанную по другому поводу. Последовательность столь же прямолинейная, сколь и произвольная: требуется обосновать получение Духа язычниками при принятии им веры. Для этого образуется цепочка не связанных между собой ситуаций: Обретение Авраамом веры (через провокацию жертвой Исаака) – «благословение в Аврааме всех народов» – связь «всех народов» с верою Авраама – отвержение Закона (невозможность его исполнения) – утверждение «праведный верой жив будет» – отмена Христом клятвы Закона – вера, даруемая язычникам («нам») – получение Духа язычниками. Всё последовательно, но при чём здесь логика причинно-следственных связей. Очевидно. что рядовой язычник мало что мог понять в этом, но при хорошем исполнении и доверии к исполнителю он мог просто довериться ему. Особенно, если он увлекся звучностью «кимвалом звучащих» имен в устах оратора, каким-то неясным образом связанных с тем именем, в значимости которого можно вполне быть уверенным – Иисусом Христом.

N. B. Еще раз хотелось подчеркнуть, что создаётся впечатление, что в этом и других фрагментах Павел обращается не столько к братии, но к самому себе, убеждая и убеждая себя в правильности своего предназначения, ища всё новые аргументы в защиту своего права на апостольство. Как известно, многократность повторения – необходимый элемент усвоения, «принятия», тех или иных идей, создания ощущения их привычности, чувства «своего» и перехода на подсознательный уровень ментальности. И когда это происходит, то уже не нужна многократность повторений, но появляется убеждённость владения «истиной». Для Павла, судя по его текстам, этот этап не завершился: он ещё нуждается в самоповторе.

В последующих строках он вновь и вновь возвращается к этой теме, рассматривая ее с различных сторон, добавляя новые аргументы, основанные на новых аналогиях. Но всё же основным адресатом являются галаты и насколько убедительны для них эти аргументы остаётся под вопросом.

Но внезапно, без всякой подготовки, Павел переходит к следующей аналогии: «даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему», используя тем самым язык юриспруденции. Какое отношение к сохранению веры имеют юридические коллизии, ведомо только Павлу. Но аналогия показалась ему удачной и он энергично пытается развивать её: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано, и потомкам, как бы о многих, но как об одном: И семени твоему, которое есть Христос» (3:16). Не важно, что в конкретной ситуации Авраама речь шла с очевидностью об Исааке. Павлу нужно было имя Христа и он без колебаний ему присуждает наследование. И, считая, что Завет о Христе очевидным, легитимированным таким образом, безапелляционно утверждает, что Закон, появившийся спустя четыреста тридцать лет, не может отменять более раннее обетование. И заключительное утверждение, обретшее окончательную форму: «Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; Но Аврааму Бог даровал оное по обетовании» (3:18). Комментировать здесь в рамках логики и юриспруденции нечего, но как ораторский приём, особенно для мало образованной аудитории, в качестве резюмирующего вывода он выглядит внешне правдоподобным. А произвольность связей и умозрительность заключений всего лишь малозначимые технические отступления. Главное – нужный результат достигнут.

Пройден ещё один круг повторения и мысль у Павла постепенно и, возможно, у слушателей Послания обретает статус привычности в их сознании. Этому способствует и привычность евреев и античного плебса к использованию юридической практики на уровне быта. Дух «еврейства» (в понимании К. Маркса) буквально витает в сознании Павла.

Но логический практицизм всё же беспокоит Павла. К тому же, будучи иудеем, он не может так просто отвергать Закон, признать его никчёмность. И он выдвигает примиряющее объяснение: «Он (Закон) дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, которому относится обетование, и предан через Ангелов, рукою посредников» (3:19). Добавление (3:20), на мой взгляд, неопределённо и допускает различность добавлений. Но суть, по-видимому, в том, что обетование дано Аврааму без посредников, а Закон передан Моисею руками Ангелов, что снижает уровень легитимации его. Но тем не менее закон был бы легитимен, если бы его можно выполнить. И Павел развивает своеобразную теодицею, выплескивая всю мощь своего темперамента: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинная праведность была бы от закона» (3:21). И далее следует неожиданное утверждение: «но Писание всех заключило под грехом» (!?) И невозмутимо продолжает разъяснять: «дабы обетование верующим было дано по вере в Христа» (3:22). Воистину, когда знаешь, куда хочешь прийти, можно выбрать любые пути!

Само Писание «вынудило» явиться Христа в его вере. Иначе бы «грех, заключивший всех,» был бы непреодолим. И не было бы спасения от него. Тем самым, само писание предрекало отказ от него самого ради исполнения обетования. Но исполнение требует времени. И Бог дал его людям: А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона до того времени, как надлежало открыться вере» (3:23). Отсюда: «Закон» – тюрьма, «несвобода». Но он сыграл свою позитивную роль: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (3:25). Тем самым, Закон не случайнен, но необходим, согласно мудрости провидения Божиего. Очевидно, всё вышесказанное может иметь значение только для правоверных иудеев, живущих «под Законом». Но Павел, не смущаясь, переходит к заключительному апофеозу: «Ибо все вы (вновь «вы», а не «мы») сыны Божие по вере в Христа Иисуса: все вы, в Христа крестившиеся, во Христа облекшись» (3:26–27). Обращаясь к язычникам между прочим, но всё же отделяя их: не «мы», но «вы». На уровне подсознания?

N. B. Имеет ли Павел в виду какой-нибудь ритуал крещения? Насколько известно, даже обряд омовения крещального не практиковался. Христос сам не крестил. Павел также. Но: терминологию «в Христа облекшись», «в тело Христа», широко использовал.

И, собственно, торжественный финал: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; Нет мужского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3:28). И вдогонку, для лучшего запоминания: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (3:29). Поменяв последовательность причины и следствия: Важным становится уже не вера Христова, но наследование. Но это мелочи.

Об убедительности приведённых рассуждений судить не мне, ибо к галатам не принадлежу. Но некоторые уточнения возможны. Несмотря на декларацию о ликвидации различий в своём перечислении, Павел невольно следует своим стереотипам. Обращаясь, как предполагается, к галатам-язычникам он, тем не менее, начинает с «Иудеев» с большой буквы, раба предпочитает свободнорожденному, что, возможно, логично, исходя из «раба Христова», к коим он их причисляет. Да и мужчина предшествует женщине. Но это «оговорки по Фрейду» А в целом, все вы едины в «рабстве Христовом». Это Богово единство и Павлово.

N. B. Отметим еще одно заимствование христианства у иудеев. Речь идёт о сходстве оправдывающих мотивов: еврее трактуют соблюдение Закона как благодарственный ответ Богу на обещание особого их статуса; Закон для них не есть средство заслужить этот статус – он им дан.

В свою очередь, христиане не заслуживают снисхождения на них благодати Св. Духа, но отвечают на данный им дар верою и любовью. «Спасение» они уже получили через жертву Христа. Добавим, что исполнение спасения предполагает и «страдание».

Если иудейский Бог искал в иудее вассала, то христианский Бог – благодарного в спасении, но благодарного на всю жизнь: и земную и небесную. Но изначально Бог одаривает всех.

Заметим, что вера доминируется в Боге с Авраамом. Собственно, это выбор Авраама, а не Бога. Не важно, насколько он доброволен. Но Бог лишь принимает веру его. И не Бог, как настаивает Павел, а Писание связало веру Авраама со «всеми народами». (Павел в главе опирается на (Abb. 2:4): все те, кто знает верного Бога и сами должны быть верными Ему по жизни.)

Библейская вера – это ответ человека на слово Божие, его обетование. Инициатором всегда является Бог. Он и только он заитересованная сторона. Человек лишь может отозваться на это предложение доверием и послушанием, Но не обязан. Здесь он абсолютно свободен. С точки зрения Бога ортодоксального христианства. Но любая сделка, всегда имеет подтекст, хотя бы в виде угрозы «ада». Иудей всегда остаётся Иудеем. Даже, если он Бог.

Личное отношение с Богом – важнейшая отличительная сторона христианства. Хотя первоначально оно строилось по типу семейных (Христос, Павел). Знаком исполнения веры было «христоподобие», т. е. изменение сущности человека, его «одухотворение», а не внешние признаки типа «обрезания» или ношение креста позднее. Фактически, оно проявлялось в принципах изменения этики общения в общежитии.

Нужно ли было иудею «спасение»? Никак! Ему нужно было ответить на дар избранности. Для этого достаточно исполнять Закон неотрывно, А вот с этим получалось не всегда. Подводил темперамент.

Еще о ритуале крещения:

У Иоанна Крестителя решающим моментом было покаяние и затем собственно омовение (очищение) водой. Т. е. сначала духовное очищение, а потом внешнее – символическое. В раннем христианстве этот ритуал практически не использовался. О покаянии, равно как и исповеди, ничего не известно. Это дело будущего. О крещении апостолов также ничего не сказано. Но провозглашалось «крещение Огнем и Духом». Лишь позднее крещение стало внешним обозначающим ритуалом.

Глава 4

В ней Павел, несмотря на вроде бы завершённую аргументацию, не может остановиться: увлёкшись, он продолжает её развивать, пользуясь найденной аналогией с «наследником». Очевидно, что слушателем, по – существу, это не даёт ничего нового. Но тем не менее, Павел продолжает убеждать себя, оттачивая и развивая образы из третьей главы: «Ещё скажу: наследник, дотоле, в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего; он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного» (4:1–2). Здесь проглядывает жизненный опыт, связанный с взаимоотношениями в состоятельных семьях, возможно, собственной. Скорее, максимум среднего социального уровня. Человек, выросший в высоком социальном положении, или получивший систематическое образование богослова – толкователя Писания, использовал бы другой лексикон и другие грамматические обороты. Уровень цитирования Писания и навыки изложения позволяют предположить довольно невысокий начальный уровень, дополненный в дальнейшем опытом практического апостольства. Для сравнения, литературный уровень Евангелий и концептуальное содержание значительно выше. Но «Карфаген должен быть разрушен!» и Павел продолжает убеждать «неразумных галатов», повышая эмоциональность наполнения: «так и мы, доколь мы были в детстве, были порабощены вещественным началом мира» (4:3). Масштаб рассмотрения расширяется до вселенского уровня. Оппозиция «вещественному» миру у Павла непримирима, сочетаясь, правда, с признанием творца этого самого мира Бога Отца. Невольно возникает вопрос: когда и чем провинился «этот мир» перед Богом и Павлом, впав в «грех». Как мы увидим позднее, всё дело в материальности «плоти», которая изначально «греховна». Отсюда и обычный перенос «греховности» на мир, существующий в исходной материальности, хотя и по воле Бога.

Но продолжим:

Павел со всей его изначальной верой в Бога Отца стремится дистанцироваться от «этого мира», мира Бога, и приобщиться к высшему Божьему, постепенно склоняясь к уходу в мир небесного, божественного. Он почти не говорит о Царстве Божьем в духе Иисуса. Сам он почти «духовен» в понимании позднейших гностиков. Но, «когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего (Единородного), который родился от жены[2], подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (4:4–5)[3]. Т. е. вновь, главная цель прихода Христа – получение усыновление обращенных. При этом, в своём сыновстве они, как бы, уравниваются с Христом. Без упоминания об Аврааме. И: «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа сына своего, вопиющего “Авва, Отче!”» (4:6). Дух является посланником только для «сердец ваших» – сердец принявших веру. Ещё раз: Дух есть ответ на проявленную веру. Т. е. типология сохраняется иудейская. В дальнейшем, то же утверждали и гностики с добавлением «знания». И лишь по сошествии Св, Духа верующие становятся свободными от рабства Закона: «Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (4:7)[4]. Второй цикл аргументации замкнут. Уровень аргументации тот же, тот же и уровень страстности и убеждённости. Разница в деталях. Павел уже убеждён в собственной правоте, забыв о собеседниках. Почти забыв.

Ибо вдруг он обращается к ним напрямую, вроде уйдя от темы Закона. Он устыжает их, напоминая о недавнем их язычестве. Собственно, только теперь можно действительно удостовериться, что его адресатом были галаты. По крайней мере, в данном отрывке: «Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не Боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание (вновь «знание», а не «веру») от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите ещё снова поработить себя им?» (4:9). Отметим, рутинный выпад в сторону «вещественных начал».

По существу, Павел в этом отрывке предвосхищает гностиков с их: «познание», «вещественные начала», «поработить». Но не забывает о необходимости отдаления от Закона и, хотя и завуалировано, приравнивает впадение в грех язычества возвращению к Закону, отказу от истинного Бога, усугубляя глубину возможного падения. О том, что «вещественный мир», язычество и Закон почти синонимы, уже звучало. И, заранее, несколько нарочито, сокрушается: «Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас». Но возможно и возникновение реальных сомнений, связанных с лежащими в глубине души его комплексами, и болезнями, которые он то скрывает, то демонстрирует в качестве стигматов своей избранности.

Но, желая отогнать от себя такие сомнения, сняв, по возможности, внутреннее напряжение в ходе пространных рассуждений, он стремиться снизить накал страстей, переходя на более спокойный, почти извиняющийся, примирительный тон: «Прошу вас, братия, будьте, как я, потому что и я, как вы. Вы ничем не обидели меня» (4:12). «Ибо все мы – братья» – всеобщий призыв ораторов. Чтобы победить мои и ваши сомнения, «будем вместе». И тогда они развеются. Тем более, что в прошлом у нас были прекрасные примеры для подражания, для продолжения нашего дружеского общения: «что, хотя в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не погнушались им[5], а приняли меня, как Ангела Божия, как Иисуса Христа. Как вы были Блаженны! Свидетельствую о вас, что если бы возможно было, вы бы и исторгли бы очи свои и отдали мне» (4:14–15). (очевидно, речь идёт о болезни глаз у Павла.) Заметим, что Павел вспоминает о необращенных язычниках, «закоренелых во всяческих грехах плоти», которых он обличал с таким негодованием выше. Но здесь ситуация иная. И Павел, отдавая им должное, тем не менее, приравнивает их к отступникам, хотя не в язычество, но в закон. Что, очевидно, не одно и тоже. Но?..

И предаваясь воспоминаниям, он стремится воссоздать атмосферу былой благости и доверия, в которой проходило их обращение в истинную веру. Использовав и чувство сострадания, которое столь явственно, по его словам, они проявили. Было это или нет, но слышать о себе такое всегда приятно. И Павел это учитывает. А потому и не грех вспомнить о своих немощах. Как всегда, в подобных ситуациях он взывает к слабости, но никогда проявлению силы. Для него сила – в силе духа. А тело предназначено для мученичества. Как у Иисуса.

Вспомним, что завершает Павел этот фрагмент страстным пафосным панегириком: «Свидетельствую о вас, что, если бы возможно было, вы исторгнули бы очи свои и отдали мне»(4:15). После такого признания разве можно было вспоминать о каких-либо разногласиях? Чтобы не говорили о Павле, он был, если не выдающимся ритором, но психологом определённо. Уже невозможно было сомневаться в его искренности: «Итак, неужели я сделался врагом вашим, говоря истину?» (4:16). Лишь ваши враги «Ревнуют по вас нечисто, а хотят вас получить, чтобы вы ревновали о вас» (4:17). И деликатная укоризна в адрес собеседников: «Хорошо ревновать в добром всегда, а не в моем только присутствии у вас». И призыв к возвращению: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (4:19). Он переходит на доверительный язык семьи, жаждущей возвращения заблудших сыновей, на язык традиции, положенной Иисусом. И продолжает в той же родственной тональности: «Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас» (4:20). Собственно, Павел немного лукавит: его, голос, он непрерывно меняет. Но Павел, несмотря на всю красочность своего стиля метафоры рождения, безусловно искренен. Он физически испытывает боль за рождение каждой общины, он болеет и готов их «лечить» и пестовать до «изображения в них Христа». Но дети так часто бывают неблагодарными и непослушными. И забывают своих родителей, как показали дальнейшая история тех же церквей в отношении Павла. А воздействовать на них можно разве что «изменением голоса». И остаётся быть в вечном «недоумении».

Весь этот абзац носит необычный, даже для Павла, личный характер, почти лирический, напоминая, скорее, беседу старого учителя с отбившимися от света «истины» подростками. Он не может уже негодовать, сердиться, заставлять. Ему остаётся только «недоумевать» и задумываться, всё ли правильно он сделал.

Но это минутная слабость. И уже в следующем абзаце Павел вновь возвращается к волнующей его теме. То, что было ранее, в предыдущем абзаце, уже не существует. Дело ещё не закончено и Павел продолжает свои убеждения, ему пришли на ум новые аргументы: «Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона?» (4:21). Павел вновь изменил адресат своего обращения. Вряд ли галатов можно отнести к вдумчивым толкователям Закона. Но продолжим: «Ибо написано, Авраам имел двух сыновей, одного от рабы, второго от свободной. Но тот, который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию» (4:23). Рефрен «рабство =плоть» неизменен. Но следующее «иносказание» выглядит достаточно странным: «Это два завета: один от горы Синайской, рождающей в рабстве, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве, а высший Иерусалим свободен; он – матерь всем нам» (4:24–26). Аналогия весьма смелая и искусственная. И вряд ли убедительная для его слушателей: какое им дело до неведомой Агари и горы Синайской в далёкой Аравии? Всё это имеет значение только для Павла (?).

Но тем не менее, отметим используемые символы зла – Закон, Синай и особенно «Иерусалим нынешний», который в качестве сосредоточения зла (Закона) предвосхищает Будущий «Вавилон» – Рим. Неожиданно появляется здесь и антитеза: «вышний Иерусалим» в качестве символа свободы – предтеча «Града Небесного» св. Августина. Всё эти аналогии даже для Павла необычны. Но, если это так, то он могут свидетельствовать о возрастающем интересе его к Небу в качестве олицетворения Царства Небесного, что характерно для несколько более позднего христианства. Надежды на Землю остаётся все меньше. Даже на город Храма – Иерусалим, в котором пребывают апостолы, но с которыми у Павла непримиримая борьба. Там не может быть Храм «истины»! А вышний Иерусалим свободен, так как ни с чем земным не связан, «он – матерь всем нам» в свободе нашего Духа, Духа Христа сына Отца нашего Небесного.

И далее следует странное для иудея восклицание: «Ибо написано: веселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучичившаяся родами, потому что оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» (4:27). – с их культом семьи и сыновничества. Собственно, это вставка из Ветхого Завета (Ис. 54.1). Но необходимость её и связь с остальным текстом сомнительна. Возможно, здесь проявились отзвуки личного свойства с его неприятием сексуальности?

Но иметь «духовных потомков» для Павла было великой радостью, которую он с упоением высказывает, утверждая в очередной раз желаемое: «Мы, братие, дети обетования по Исааку» (4: 28). Не по Аврааму, получившему обетование, но бывшим отцом не только Исаака – плода обетования по вере, но и Измаила – потомка «плоти». И противостояние рождённых «по духу» и «по плоти» было предначертано свыше. И замыкает цепь рассуждений возврат, не слишком изящный, к теме наследника с ссылкой на Писание: «Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына её, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной». (4:30). При этом, как бы уходит в небытие еще недавний восторг по поводу всеобщего равенства: «нет раба, нет свободного», главой выше. Скорее, вспоминаются сцены из Ветхого Завета очищения Земли обетованной от излишних аборигенов.

Внутренняя обусловленность рассуждений Павла его культурной установкой вновь проявляется, возможно, вопреки благости его намерений. Она проявляется как в выборе примера аналогии, так и тональностью самого обсуждения. Терпимость в принципиальных вопросов для Павла не свойственна. Он готов её демонстрировать в тактических целях, но не более. И в данном Послании в проявляемых эмоциях он последователен в своих конечных устремлениях.

Глава 5

Итак свобода, за которую ратует Павел, это, в первую очередь, свобода от Закона. «Рабство закона» для него нестерпимо: «стойте в свободе, которую даровал вам Христос и не подвергайтесь игу рабства» (5:1). Правда, Христос, если судить по позднейшим Евангелиям, не выступал слишком непримиримо к Закону. Он выступал против преувеличенной строгости его исполнения. В вопрос об обрезании для него просто не возникал. Он был иудей и фарисей. История не поддержала Павла в его полном отрицании Закона, но согласилась в части отмены чисто иудейских ритуалов. А пока: «Вот я, Павел, говорю вам: если вы обрезаетесь, то не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» (5:2–3). Т. е. логика однозначна и агрессивна: если сказал «а», принимай весь алфавит. Как известно, наиболее непримиримы в частностях сектанты, особенно в период завоевания сторонников: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры». Для любой секты принцип один: Наша вера правая, мы победим! А отступники незамедлительно предаются анафеме.

Но по сути: повтор, ещё повтор. К тому же в пылу полемики нивелирует повод до незначимого: «Ибо в Христе Иисусе не имеет никакой силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью»(5:6). Так имеет значение обрезание или нет?

Но любовь – проблема отдельная. Не она в борьбе за верующих для практики его действования имеет особое значение: Но ему важно изменить символическое пространство самого действования, отделить от прежних символов значащих идолов, «обрезания», носящих внешний характер, заменив их внутренними установками «любви через веру». Но это требует времени. А бороться с идолами нужно сейчас, немедленно. К тому же она наглядна в своей результативности. Для Павла отказ от «обрезания» – знак расторжения со Ветхим Заветом, готовность к принятию Нового. А остальной закон, он в сущности, готов принять. Но не как заданность ритуалов. Но через веру, даруемую благодатью Духа, и ведущую к любви.

Любовь, в понимании Павла, понятие столь охотно им используемое, очевидно, к плотскому её наполнению никакого отношения не имеет. Для него, это принцип абсолютного доверия к Христу и через него к Богу. В этом он созвучен Христу, требовавшего любви к нему. Но для Павла, как человека практики, понятие любви сугубо функциональные: она должна укреплять единение общины. Любовь, в его понимании, – основа взаимоотношений вы общине, основанных на благожелательности и взаимопомощи, т. е. на отношениях, во многом заимствованных из практики иудаизма (см. «Декалог»). Хотя заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» более, чем спорная, ибо основана на исходной ценности самодовлеющей ценности «самого себя», выступающей в качестве эталона сравнения. Бог в этой формуле вне контекста любви. Но в христианстве – любовь верифицирована Христом, Христос есть любовь.

Для Павла как апостола христианской общины индивидуальная любовь неприемлема даже в качестве привязанности, ибо в зародыше несёт в себе семена разъединения. А о плотской любви он всегда отзывается негативно. Разве можно сказать что-либо хорошего о плоти?

В качестве ближнего в этой максиме всегда подразумевается единоверующий. «Неизбранные» в принципе вне морали. К ним понятие любви и помыслить кощунственно.

Но Павел последовательно возвращается к мучавшей его проблеме: «Вы шли хорошо: кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине?» (5:7). Вопрос обращен и к самому себе: Что я сделал не так? И он объясняет отступничество влияние «злых сил мира» в лице «смущающих»: «Такое убеждение не от призывающего вас. Малая закваска заквашивает тесто. Я уверен о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе, а смущающий вас, кто бы он ни был, понесёт на себе осуждение[6]»(5:10). Итак, виноваты некие «смущающие», которых он, как всегда, не называет. Нежелание открыто обозначить своих оппонентов можно, конечно, называть толерантностью, осторожностью, возможно, предусмотрительностью. Иногда трудно понять владеющих высшей истиной.

И вовсе иронический пассаж, следующий дальше: «За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание?» По-видимому, «смущающие» приписывали Павлу проповедь обрезания? Он об этом прямо не говорит, но, судя по продолжению: «Тогда соблазн креста прекратился бы» (5:11), это именно так. И заключающее пожелание: «О, если бы удалены были возмущающие вас!» (5:12) подтверждает это.

В следующем абзаце следует текст малосвязанных между собой этических положений и призывов, по существу повторяющих вышесказанное. Хотя их общеэмоциональный позитив настрой очевиден. Собственно, стиль такого рода отражает тип мышления Павла, в ходе его естественного проявления, когда он не пытается с усилием строить логические заключения. Здесь выявляет свои чувства с полной искренностью в желании увлечь и примирить, никого не обижая.

Но контекст иногда настораживает: «К свободе призваны вы, братия, только бы ваша свобода не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы не были истреблены друг другом» (5:15). Звучит ободряюще после «я уверен о вас в Господе».

Характерно, что стремление к свободе трактуется как повод «как угождению плоти» и только. Свобода заключена между «любовью к Христу и «угождению плоти». Небогат был выбор для верующего.

И Павел продолжает болезненную тему соотношения Закона и плоти. Выше он отождествил их и развивает в рамках дихотомии дух – плоть (т. е. Закон): «я говорю поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделения плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся так, что вы не то делаете, что хотели бы» (5:17). Павел, по существу, поставил вопрос о противостоянии «супер – Эго» и подсознания, «либидо» в современном понимании. «Грех плоти» для Павла и последующего христианства в целом стал навязчивой определяющей идеей. Для иудаизма принцип воздержания не характерен. У Павла тенденция у аскетизму, возможно, определяется личной конституцией, неявно связанной с аналогичными комплексами Иоанна Крестителя. У последнего, восходящих к ессейству, «плоть» в его сознании стала олицетворением «чуждых сил мира».

Но Павла беспокоят практические, непосредственные, следствия: «Если же духом водитесь, то вы не под законом». И для убедительности приводит подробнейший снимок «дел плоти», связанный с Ветхим Заветом, отождествляя его с теми грехами, в которых погибают язычники. Заметим, что те же грехи приписывались и самим христианам их противниками. Человек не слишком изобретателен в средствах борьбы.

Едины все: и язычники и «подзаконные». И наказание несут одинаковое: «Предваряю вас, как прежде предварял, что поступающие так Царства Божиего не наследуют» (5:21). Вердикт вынесен со всей иудейской непреклонностью. О спасающей жертве Христа «за всех» не вспоминается. Его жертвы явно недостаточно, необходимо обретение нового качества для желающих спастись: через веру с обретением Св. Духа. Тем самым, демонстрируется проявление «воли» каждого к обретению Царства Божиего. Пока, по-видимому, земного, обещанного Христом.

И только в совпадении двух начал: воли и благодати Св. Духа (как показателя «принятия Богом») возможно спасение и нравственное преображение. «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона» (5:22). Именно такую перспективу сулит верующим Павлов идеал.

N. B. Важны и ёлки и плодовые деревья. И без тех и других мир теряет свою полноту. Плодовые деревья не только полезны, но и прекрасны, особенно в цветении. Елки колючи, но впечатляющи. Нельзя мыслить утилитарно в духе И. Бентама.

«Плод Духа» сулит благостное существование стада покорно блеющих овец. Недаром одним из символов христианства стал Агнец. А другим – бессловесная рыба.

Если Бог допускает конфликт любого происхождения, то он зачем-то это делает. А осуждают его те, кто стараются приписать Богу утопизм, основанный на страхе и неверии в силу и возможности того же Бога.

И важнейшее для Павла разъяснение: «Но те, которые Христовы, распяли плоть с страстями и похотями» (5:24). Они вне плоти с её мерзостями. Кредо Павла: «жить по христиански» – это претерпевать страсти Христовы в ожидании смерти плоти. Он, фактически, делает первые шаги к разрыву ожидания телесного воскресения в Царстве Божием, о котором говорил Иисус. Но: «Если мы живём духом, то по духу и поступать должны» (5:25).

А потому, примиряющее пожелание: «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, другу завидовать». Павел уже вполне успокоился и его внутреннее напряжение явно пошло на спад. Он почти благостен и готов к советам, к миру. Успокоимся и мы и выслушаем их с вниманием.

Глава 6

«Братия! Если и впадёт человек в какое прегрешение, вы, духовные, исправьте такого в духе кротости (об анафеме уже нет и в мыслях), наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушенным. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (6:1–2). И почти самокритично: «Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничем, тот обольщает себя. Каждый да испытает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в других, ибо каждый понесет свое бремя» (6:3–4).

Такие слова мог произнести человек только на основании собственного опыта, подвергавший каждый свой шаг болезненному самоанализу с предъявлением к себе и, в первую очередь, к себе самые жесткие оценки. Для того, кому нести «свое бремя» достойно было содержанием всей его жизни и который оценивать успешность своих действий мог доверить только Богу и лишь себе отчасти, в качестве им избранного. Т. е. речь идёт об автаркической личности, не нуждающейся в оценках со стороны. Т. е. о личности «особенной»[7].

И процитировав несколько расхожих максим, Павел завершает свое Послание ободряющим призывом: «Так, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (6: 10). Отметим: «пока есть время», очевидно, относящееся к отпущенному нам сроку» (до второго Пришествия?), а также «добро делать всем», но с предпочтением «своим». «Свои» всегда как-то ближе.

Павел стал уже совсем благодушен. Он готов любить уж «всех», и добавляет приписку «по-свойски»: «видите, как много написал я вам своей рукой» (6:11). Собственно ручное писание, по-видимому, для него было делом достаточно необычным. Болезнь глаз была его крестом. Но ради любезных его сердцу галатов чего не сделаешь!

Но напоследок, он не может удержаться от того, чтобы не выпустить в своих противников парфянскую стрелу: «Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов, ибо сами обрезывающиеся не соблюдают закона, но хотят, чтобы вы обрезывались, дабы похвалиться в вашей плоти» (6:12–13). Если понимать буквально, то его оппоненты, хотя и «обрезанные», но закон не соблюдают. Т. е. находятся в том же положении, что и сам Павел. Разница лишь в том, что они «плотские» и не соблюдают Закон, а Павел «духовный», Закон также не соблюдающий? А «обрезание» средство утверждения их власти над обращенными? Что-то здесь не сходится. Но это замечание «по ходу».

Но Павел должен дать выход своим чувствам, возвращаясь к волнующей его теме, не меняя ни слов, ни стиля, ни разнообразия аргументации. Фактически, резюмирует сказанное выше, но в более энергичных выражениях, близких к афористическим: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, а я для мира». Утверждение, врезающееся в память. В стиле оценки «только в себе». И продолжение, не менее впечатляющее: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (6:15). Здесь впервые намечается линия на преображение «избранных» в Духе в новое телесное воплощение. И только «новым тварям» «мир им и милость, и Израилю Божию». Царство Божие для язычником здесь отождествляется с Израилем Божием. Иудей не мог проявиться более зримо. Павел никогда не был ренегатом своего народа. Даже при стремлении завоевать доверие язычников.

Но человек слаб. И подчеркнуть свою особенность и автаркию можно и в покаянии: «Впрочем, никто не отягощай меня, ибо ношу язвы Господа на теле моём» (6:17). С чем связана эта фраза, неясно. Но стигматы избранности для него личностно значимы.

Концовка Послания демонстративно суха и лаконична. Никаких приветов и пожеланий. Благословение почти формально. Павел, всё же, не любил писать самолично. Да и гнев его, по-видимому, до конца не прошел. Насколько действенным было это Послание осталось неясным.

P. S. Послание весьма личное и человечное, почти доверительное. Личность Павла, его пристрастия, отторжения, метания проявляются зримо и увлекающе. Им сочувствуешь, соглашаешься, иронизируешь, отвергаешь, – словом ведешь диалог с живым человеком, которого невозможно воспринимать равнодушно. Его можно принимать, стать его врагом. Но он вынуждает определиться и тебя, его читателя. Ибо он носит «язвы мира» на теле своём.

Резюмирующие добавления к «Посланию Галатам»

О христианстве

В христианстве Бог Отец занимает явно более второстепенное положение, чем Христос, ставший Богом – Сыном, превратившись в него из посредника – приёмного сына. Собственно, то же происходило во многих религиях мира второго и последующих этапов развития: младшие боги становились главными, сын становился полноправным наследником, сбрасывая личину подчиненного, раба. Молодость всегда побеждает. Павел в очередной раз фиксирует эту традицию. Но для него, как правоверного иудея, такая самостоятельность «сына» не допустима. Дух «отцовства» входит в него с детства, а потому все действия «сына» должны быть освящены благодатью Бога Отца. Пусть через Авраама, семя которого предвосхищает появление Иисуса и появление Духа его после воскресения. Собственно, появление Духа Иисуса и есть действительное воскресение Христа в его деятельностном проявлении. После этого и начинается распространение проповеди Евангелие. В этой особенности зависимости приемственности деятельности «сына» и «отца» есть качественное отличие связки христианство – иудейство от других языческих религий. В них, бог-сын действует, как правило, самостоятельно и независимо, низвергая «бога Отца». Ближайший пример, греческая религия.

В сохранении этой связки и возникает в зародыше идея новозаветной троицы в их неразделимом единстве. Но сформулировано это будет позднее. Для Павла же наследник есть всего продолжатель – посредник в распространении влияния Бога Отца. А он сам – посредник в вере в Христа Иисуса.

Рабство и Закон

Павел переходит от понятной для любого еврея связи физического рабства (египетского) с рабством у ложных богов к аналогии отождествления последних с рабством Закона. Собственно, именно тогда он впервые прямо использует аналогию, понятную для язычников. Причём тождество Закон=ложные боги предполагаются очевидными для слушателей. Закон по своему принудительному воздействию такой же, что и ложные боги. Что-то похожее должны были думать новообращённые. Да и сам Павел в пылу полемики готов подписаться и подписывался под таким отождествлением. Отождествление с «немощными и бедными стихиями», миром «греха и плоти» при этом сохраняется. Ключевым словом для такого рода отождествления является «рабство», как таковое. Точнее, антитеза «рабство» – «свобода». И Павел при каждом удобном случае применяет и применяет его, буквально вдалбливая его в головы сомневающихся, превращая его в своего рода якорь (в понимании НЛП) для вызывания нужных эмоций отторжения от заблуждений «истины». Рабство египетское, рабство закона, рабство плоти и рабство греха – всё это одно и тоже рабство и должно быть исторгнуто из сердца верующего при одном только произнесении этого слова.

По существу, для Павла «свобода от рабства» есть лишь подчинение («добровольное») «Истинному Богу». Но свобода от одного бога предполагает свободу для другого бога. Т. е. рабство под одним Богом. Пусть с любовью, но рабство.

О вере

Для Павла вера в Иисуса как воскресшего Господа является первым знаком обновления верующих и свидетельство принадлежности их новому сообществу. Только знаком, но не сущностью их бытия, как это должно быть. Он не очень заблуждался на сей счет.

«Вера», как он убеждался не раз на собственном опыте, только знак о намерениях, выборе направления жизни, но не сама жизнь.

В этом она равноценна с «обрезанием», как символом. Недаром у Павла они сопоставляются в равном качестве.

«Жить по Духу, к чему призывает Павел, как выясняется, значит жить по Закону, ибо, как он сам говорит, что «против этого нет закона». Отождествление Закона и «плоти» здесь не работает, – часто встречающееся у Павла противоречие. Но подтверждающее, что «обрезание» лишь знак ничего незначащий. Для Павла суть в том, чтобы, не цепляясь за частности, сохранить общую направленность веры в Христа, как для своих сторонников, так и для иудохристиан. Но «прежде чем объединяться, надо разъединиться» – этот принцип и исповедует Павел: надо выделить эти частности, чтобы можно было их отбросить, показав их «частность». Или приучить считать их «частностями». И жизнь подтвердила правильность такой установки: ограничения в еде, обрезание и т. д. были отброшены, но сохранилось и было признано основное ядро Закона – нравственные установления.

О языке

Читая Послания Павла, невольно возникает вопрос о доступности для восприятия на слух галатами, особенного учитывая низкий культурный их уровень, языка, которым пользуется апостол. Языка созданного иудейскими богословами и назначенного для функционирования в достаточно развитой иудейской культурной среде. Или его слушателями были люди, владевшие в той или иной степени, этой культурой?

Первое послание Фессалоникийцам

Глава 1

Послание начинается достаточно традиционным приветствием с представлением себя «со товарищами» церкви Фессалоникийской «в Боге Отце и Господе Иисусе Христе» в качестве посредника в передачи «благодати вам и мира от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (1:1). В одной фразе Павел с самого начала общения устанавливает принципы субординации со своими адресатами, отводя себе роль ведущего посредника в контактах между Богом и фессалоникийцами, строением фразы подчёркивая особенно приближённый статус авторов, точнее, первого, выделяемого положением в перечне, по отношению к Богу Отцу и Иисусу вплоть до неявного отождествления с ними. По крайней мере, при общении с верующей братией. Но он не забывает упомянуть общность «Бога Отца нашего» как символа общности судьбы их, хотя бы рамках уже устоявшейся формулы.

Отметим, что Павел иерархичен и в соблюдении титуларизации божественной пары: Бог Отец всегда на первом месте (Павел остаётся всегда евреем), на втором – Иисус Христос, с почти всегда Иисусом в начале. Христос – конечная высшая ступень его статуса, воплощаемая в Господе. По-видимому, для Павла Бог Отец и Христос всегда были личностно различными сущностями. Вспомним, что уже в иудаизме Бог приобретает личностный характер (см. Элиаде М.). В христианстве Бог расширяет свой титул до Бога Отца, Иисус становится Мессией Христом и у Павла Господом, заимствуя вполне земной титул императора – «владыка». Т. е. некий божественный посланец, носитель, в дальнейшем, некого сущностного атрибута Бога – Слова, артикулированного послания Бога в явленности Его мысли.

Хотя по Ветхому Завету Бог есть сущее и только, т. е. в принципе неявленное и непознаваемое, Моисей, тем не менее, общается с Богом напрямую. Христианство продолжило овеществлять коммуникативность Бога Отца через введение функционалов Бога: Мысли – Слово – Христа.

Правда у Бога Отца проявляется характерная особенность: Он через Иисуса декларирует, призывает к любви. Но сам не проявляет её фактически в действии. Даже искупительная жертва Иисуса выглядит расчетливо проведённой операцией, режиссурой с заранее известным финалом, затеянной для сбитых с толку жизненным хаосом народных толп, позволяющей сделать их управляемыми в духе вполне современных технологий. Для Бога такое поведение масс естественно не представлялось загадкой – исход был известен заранее. Но речь шла лишь о том, чтобы они сами этому верили и самоуправлялись в желаемом качестве, не доставляя хлопот божественному покровителю – Господу. А он придёт. Когда время будет.

Собственно, об этом пишет и Дж. Райт в своём комментарии к посланию в рассуждении о молитве: «сущность молитвы … не столько для получения удовлетворения от такого познания (познания Бога – Ф. Г.), хотя и это имеет место, сколько ради приведения к Богу (выделено мною – Ф. Г.) церкви и мира, так нуждающихся в его исцеляющей любви». Точнее, хоть в какой-то защите и руководстве.

«Бог есть любовь» – фраза, клише, брошенная в массы. Её реализуемая польза содержится в «приведении к Богу» и вполне созвучна современным призывам «о приведении народов к свободе», в которой так «нуждаются» неразумные народы (сиречь «язычники», «варвары»). Реальность воплощения этой любви вполне грубая и беспощадная, о чём свидетельствует история в целом, христианства в частности. Уже у Павла явственно проступают рецидивы нетерпимости, рождаемые его еврейским подсознанием. Ветхий Завет здесь неистребим.

И ещё одна обмолвка, весьма необычная: «»труд любви». Любовь для Павла есть поле деятельности, это не эмоции, не чувства, но необходимая работа, это долг христианина.

Но вернёмся собственно к Посланию. Павел продолжает, не останавливаясь, напоминать о своей роли и неусыпных заботах в произошедших с ними изменениях: «Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая вас в молитвах наших» (1:2). И обозначая свою роль посредника в общении с Богом, благодаря Его «за всех вас».

Отдавая должное рвению фессалоникийцев: «непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпения упования на Господа нашего Иисуса Христа перед Богом и Отцом нашим», с одной стороны, благодарит их за усилия в деле веры и труде любви», но, с другой стороны, считает необходимым оценивать их заслуги как бы сверху, дистанцируясь в качестве некого верховного судьи. Речи о совместности трудов о приобщении к Богу не возникает. Он никогда не забывает напомнить особую свою значимость не столько, и не сколько проповедника, но учителя – руководителя, посредника наряду с Иисусом Христом «в уповании на Иисуса Христа перед Богом и Отцом нашим» (1:3). Общность отцовства «нашего» и Иисуса Христа знаменательна, говорящая о кардинальной перестройке картины мира и характера общения с Богом в сознании Павла.

«Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия» (1:4) – здесь можно видеть очевидное желание подчеркнуть особый «избранный» статус новообращенных, «возлюбленных Богом». Наряду с искренним пониманием и принятие этого «избрания» Павлом, очевидно использование приёма, типичного в ораторской практике, направленного на стремление обеспечить благожелательною атмосферу общения, расположить собеседников к себе. Если коротко: аудитории надо льстить. При этом вполне естественным образом вплетаются слова и о своей роли в достижении «любви и терпения»: «потому что наше благословении у вас было не только в слове, но и в силе и во Святом Духе и со многим удостоверением, как вы сами знаете, каковы были мы для вас между вами» (1:5). Т. е. как бы мы себя не оценивали, но то «вы сами знаете», мы не покушаемся на самостоятельность вашей оценки нашей деятельности, но скромно присоединяемся к ней.

И ещё одно замечание: «наше благовествование у вас было не только в слове, но и в силе и во Святом Духе». Тем самым, неявно намекается на высший уровень «нашего благовествования», воздействующее, по меньшей мере, на уровнях Слова и Святого Духа.

Далее следует завершающий аккорд: «И вы сделались подражателями нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святого, так вы стали образцами для всех верующих в Македонии и Ахайе» (1:6). Здесь происходит пирамидальное наращивание восхваления результатов усилий фессалоникийцев в делах веры до признания их уже в качестве образцовых «для всех верующих». Но и усилий самого Павла, «подражателями» которого они являются. Наряду «с Господом», причём «нам» на первом месте, Так, между прочим, Павел на уровне подсознания как бы уравнивает себя с Ним.

Далее поток восхвалений продолжается: «но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Боге, так что нам ни о чём не нужно рассказывать» (1:8). Павел явно демонстративно тушуется, говоря, что заслуги его в этих достижениях незначительны или они, во всяком случае, не нуждаются упоминаниях, ибо это есть заслуга только самих верующих. И далее, для придания объективности оценке, он ссылается на свидетельство уже «со стороны»: «Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к ним, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и ожидать с небес Сына Его, которого он воскресил из мёртвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1:9-10). И здесь ссылка начинается с «о нас», о тех трудностях, которые «имели мы» («какой вход имели мы к вам»), и лишь затем совершается переход собственно к тому, «как вы обратились к Богу» и т. д.

Для Павла оценка собственной роли в благовествовании слова Божиего, её подчеркивание было психологической доминантой его существования на протяжении всего периода его практической деятельности, во всех ситуациях общения со всеми собеседниками и обращёнными. В тех случаях, когда он делал попытки, хотя бы из чисто прагматических соображений (см. выше), подчеркнуть достоинства и самостоятельность усилий своих собеседников в делах веры, он, невольно, сбивался на указания исходной значимости своих действий в успешности этих усилий. Подспудное ощущение мотивов собственной неполноценности давило на его внутреннее психологическое состояние. Для данного Послания оно, возможно, усугублялось очевидной неблагоприятной обстановкой в Коринфе, откуда писалось оно (послание это). И нарочито благостное описание положения в Фессалониках, по-видимому, для Павла было средством определённой психологической разгрузки в данной конкретной ситуации.

Глава 2

И Павел продолжает предаваться желаемым благоприятным воспоминаниям: «Вы сами знаете, братия, о нашем входе к вам, где он был не бездейственным, но, прежде пострадав и быв поруганы в Филиппах, как вы знаете, мы дерзнули в Боге нашем проповедовать вам благовестие Божие с великим подвигом» (2:1–2).

Воспоминания продолжаются в том же стиле: не я навязываю вам своё мнение, «вы сами знаете». И далее: несмотря на то, что «мы прежде пострадав и быв поруганы» (в Филиппах), мы готовы были и осуществили благовестие, испытав опасности «страдания». Подчеркнутая скромность («дерзнули») лишь усиливает величину и силу «нашей» жертвенности во имя «вашего» благополучия.

«Ибо в учении нашем нет ни заблуждения, ни нечистых побуждений, ни лукавства» (2:3). Возможно, здесь скрытая полемика с конкурентами – проповедниками (ср. борьбу с оппонентами в Коринфе), но одновременно и убеждённость в искренность своих побуждений, питаемой верой в высшее своё предназначение: «как Бог удостоил нас того, чтобы вверить нам благовестие, так мы и говорим, угождая не человекам, но Богу, испытующим сердца наши» (2:4). Павел переключился на обсуждение своих собственных проблем: ему нужно выговориться, разгрузиться. Очевидно, что продолжает внутреннюю полемику с «человеками»: Бог нас «удостоил» нести благовестие, что мы и делаем, ответствуя только пред Ним, но не перед людьми, кто бы они не были. Мы «избраны» – и в этом наша высшая миссия, наш крест, который мы обречены нести, не заботясь о том, как нас будут принимать. «Ибо, никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель!» (2:5)

Вообще говоря, неясно почему Павел счёл необходимым оправдываться перед фессалоникийской общиной, которая, судя по Посланию, не выдвигала против него никаких претензий. Т. е. фактическим адресатом был кто-то другой: или враждебные проповедники, или сам Павел в стремлении успокоить самого себя в своём вечном сомнении. Опору от которого он ищет в стороннем мнении ему поверивших: «как вы знаете».

Но с каким-то неясным упорством он продолжает защищать бескорыстность своих действий в расположенности к уверовавшим: «Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других: мы могли явиться с важностью как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (2:6–7). Здесь очевиден явный выпад в сторону «Апостолов Христовых», возможно Иерусалимских, хотя он и сам претендовал на исключительность своего апостольства, освящённого самим Христом. В устах Павла такое именование своих оппонентов выглядит необычным. Так же непривычным звучит его апелляция к Богу («Бог удостоил», «Бог свидетель»), а не к «Господу», которого он всегда выделял в качестве своего патрона – святителя.

И ещё одно замечание: Павел сравнивает своё поведение в общении с фессалоникийцами с поведением кормилицы, выхаживающей порученных ей детей. Такого рода сравнения позаимствовано им из иудеских религиозных текстов, где оно было достаточно распространено применительно к вновь обретённому божественному расположению (см. например, в гимнах Кумрана). Да и сам Павел эту метафору использует не один раз.

Но необходимо продолжать «держать в сладостных объятиях воспоминаний» внимающих слушателей: «Так мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны» (2:8). Поток уверений становится явно чрезмерным, ибо из него следует, что ценность «душ наших» чуть ли не превалирует над ценностью «благовести Божиего». Причем свершаются эти драгоценные дары не по усердию в Божьем повелении, но «из усердия к вам» и потому «что вы стали нам любезны». Павел явно увлёкся в своем красноречии.

Но это ненадолго, и порыв позитивных эмоций сменяется воспоминаниями о своём тяжком «подвиге» тогдашних будней: «Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурения: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие» (2:9).

Подчёркивание тяжести своего «подвига» для Павла не просто фигура речи, но углублённое осознание своего жизненнгого предназначения: нести крест «Христовых страданий». Как бы это не выглядело со стороны. Без свершения их он не может осуществить подлинное «христовоподобие» в Царстве Божьем. Тем же он утверждался и в несении своих телесных немощей.

Но упоминание того, «что мы сами работали», «чтобы не отягощать никого» вновь ненавязчиво противопоставляет его собственное поведение поведению Апостолов, являющихся «с важностью». Возможно, здесь вновь проявляется внутренняя неуверенность, нуждающаяся в неустанности подкрепления благостью собственных поступков.

Заключает рассматриваемый фрагмент Послания подобное судебному вердикту заключение: «Свидетели вы и Бог, как свято и правильно и безукоризненно поступали мы перед вами, верующими, и потому вы знаете, как каждого из вас, как отец детей своих мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу» (2:10–13). Т. е. вновь явное попытка оправдания.

Отметим: «вы знаете», повторы «и …и…и» – чисто ораторские повторы, сопровождающие всё Послание, свидетельствующие об отсутствии последующей обработки текста, после его озвучивания. О том же говорят и очевидная нелогичность переходов между различными фрагментами и т. д. Словом, это запись речей эмоционально увлекающегося, но целенаправленного в своём убеждении проповедника, не доказывающего, но увлекающего своей убеждённостью. Но заниматься этим вне нашей компетенции.

Здесь мы отметим приоткрытую Павлом особенность его проповеднической практики: он описывает особенности своей индивидуальной работы с каждым неофитом, с «каждым из вас», «как каждого из вас» он убеждал вести себя достойно Бога с упорством Отца, заботящегося о будущем «детей своих». Т. е. вновь появляется метафора семейной атмосферы. Очевидно, что основной упор в своей проповеди делал на индивидуальное общение, а не на митинговые выступления. И можно лишь склониться перед упорством воли в трудном «подвиге» сотворения «нового человека».

Выражение обуревающих чувств Павла следует в благодарствии за признание тождественности его благовестия слову Божиему, т. е. самой истине, и тем самым поднимает и статус Павлова благовестия до уровня непреложной истины: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих» (2:13).

Следующий поворот в мыслях Павла отсылает нас к оценке положения в общинах фессалоникийских сравнительно с гонениями церквей иудейских, уравнивая в качестве равнозначных гонения от местных «единоплеменников» с гонениями иудеев, «убивших и Господа Иисуса и его пророков и нас изгнавших и Богу не угождавших и всем человекам противящихся». Которые, к тому же, «препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись» (2:14–16). Словом перечисление всех напастей и неприятностей, выплеснувшихся на Павла в данный момент, используя в качестве исходного близкое ментальности Павла и наиболее болезненно им воспринимаемое положение христиан-евреев. Павел даже не задаётся вопросом, насколько будут воспринимаемы его сравнения для его собеседников; это вне его иудейского воспитания. Они должны разделять его горести и обиды.

Более того, он стремиться «с большим желанием… увидеть лице ваше», чтобы совместно преодолеть возникшие затруднения. К ним Павел не преминул отнести вечное противостояние со своими противниками, так и не назвав по имени, но отождествив их с иудеями, «убившими Господа Иисуса», и препятствующих «спасению язычников» и «через это наполнивших меру грехов своих». То, что «гнев» покарает их в обозримом будущем для Павла несомненно.

И вновь очередной переход к похвалам в адрес собеседников: Павлу необходимо чувствовать непрерывность поддержки в сложное для него время: «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в Его пришествие? Ибо вы – слава наша и радость» (2:19–20). «Венец похвалы» здесь адресуется «Господу нашему Иисусу Христу в день Его пришествия». Для Павла это особенный день, ибо именно в этот день он удостоится высшей для себя похвалы через спасенных благодаря его трудам. Второе Пришествие для него и личное событие.

А пока Павел возвращается к основной фигуре своего благовестия в обретённом успокоении и переходя к практическим моментам Послания.

Глава 3

Беспокоясь о создавшемся положении в церквях Фессалоникийских, он напоминает о своей тревоге по этому поводу и посылке «Тимофея, брата нашего и служителя Божиего», «чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей, чтобы никто не поколебался в скорбях сих: ибо сами вы знаете, что так нам суждено» (3:1–3). Предопределённость страданий во имя веры, как говорилось неоднократно, для него стала привычной установкой, воспринимаемой в качестве дарованной свыше. И он старается приучить и фессалоникийцев к принятию в качестве такового своего будущего: «Ибо мы и тогда, когда были у вас, предсказывали вам, что будем страдать, как и случилось, и вы знаете» (3:4). Но Павла больше беспокоится о причинах возникших трудностей и он ищет их во внешних силах: «Потому и я, не теряя более, послал узнать о вере вашей, чтобы не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш» (3:5). Кого конкретно имел в виду в данном случае Павел остаётся за границами Послания, но это могут и конкретные люди и некие «демоны», наполняющие воздух своим отравляющим присутствием. Ибо он, как истинный еврей, разделял языческие народные представления о «нечистых», провоцирующих людей на свершение «греховных поступков», противных божественной воле. И Павел демонстрирует свой изначальный фатализм: «вы знаете, что так нам суждено». Возможно, он продолжает свою аналогию с гонениями «церквей иудейских».

Но Тимофей, как с облегчением сообщает Павел, «принес нам добрую весть о вере и любви вашей и что вы всегда имеете добрую память о нас, желая нас видеть, как и мы вас, то мы, при всей скорби и нужде нашей утешились вами, братие, ради вашей веры» (3:6–7). Облегчение, испытываемое Павлом, вполне закономерно и понятно, особенно на фоне ситуации в Коринфе, о чём, возможно, напоминают звучащие рефреном строки «в скорбе и нужде нашей», сопровождающие его всю жизнь.

Отрадные вести из Фессалоник вызывают у Павла эмоциональный отклик – молитву благодарствия: «какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою мы радуемся о вас пред Богом нашим, ночь и день всеусердно молясь в том, чтобы видеть лице ваше и дополнять, чего не доставало вере вашей. Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управят путь наш к вам» (3:9-11).

Из неё видно, насколько Павел нуждается в позитивности признания трудов своих. Он отказывается в ней от привычной позиции «быть сверху» в общении со своими «собратиями», он готов в своей радости стать с ними вровень, разделить её совместно с ними, забыть на время о «всех скорбях».

Но уже в следующей фразе, пройдя нахлынувшую слабость, он возвращается к исполнению роли наставника: «А вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг к другу и ко всем, какою мы исполнены к вам, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми. Аминь» (3:12–13). Тон Павла почти официальный, он вновь соблюдает осознаваемую им дистанцию, отделяющую его с собеседниками, и использует полную титулатуру «Бога Отца нашего и Господа нашего Иисуса Христа», о пришествии которого он напоминает в конце каждой главы. По-видимому, напряженно ожидаемым.

Глава 4

Собственно, теперь и совершается переход к содержательной части Послания, после почти ритуального оборота: то, что вы делаете уже – хорошо, но при выполнении наших указаний будете делать ещё лучше. И не сомневаясь, продолжает: «Ибо вы знаете, какие предписания мы дали вам от Господа Иисуса. Ибо воля Божия есть освящение ваше», (4:2–3) – в полном убеждении знания воли Божией, переданной через Господа Иисуса.

Замечание: по поводу «призвал вас Господь в освящении». Сомнительно, чтобы термин «освящение» имел какое-нибудь значимое побуждение. Термин чисто иудейский и имел значение лишь для евреев с их культом чистоты пред принесением жертв в Храм. Для новообращённых христиан «к святости» нужно было ещё прийти, «выстрадать» её принятие. Реальность существования дистанции со своей паствой он чувствовал не вполне.

Для Павла основным знаковым отличием христианина на бытовом уровне являются новые этические принципы общежития между людьми, воспринимаемые в качестве «каждого», но в единстве существования общины («церкви») как целого. Побудительным мотивом к изменениям такого рода является «угождение Богу» согласно тем правилам, «какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса». И новые этические нормы формулируются Павлом по апофатическому принципу: не то, не так, как было. В качестве точки отталкивания естественно выбирается поведение язычников, реальное или предписываемое, но обязательно в негативном ракурсе: «Ибо воля Божия есть освящение свыше, чтобы воздерживались от блуда, чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести и не в страсти похотения, как язычники, не знавшие Бога; чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь – мститель за все это» (4:3–6). Собственно, эти заповеди не отличаются от привычных верхозаветных. Да и диктуются они от имени Бога Отца, сохраняющего грозные черты карателя – мстителя за нарушение воли Его. Хотя Павел и передаёт эти функции здесь Господу.

Павел старается привить бывшим язычникам навыки их исполнения не под страхом нарушения воли Божией, но в качестве внутренней добровольности к побуждению их исполнения. Т. е. меняются не сами заповеди, но характер побудительности к их исполнения. Но еврею Павлу напоминание о наказании не кажется излишним. Да и его адресатам оно вполне понятно.

«Ибо призывает нас Бог не к нечистоте, но к святости. Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, который и дал нам Духа Своего Святого» (4:7–8). Который, заметим, судя по тексту, и является исполнителем воли Бога. Не очень ясного: Отца или Христа, с которым, обычно, связывается Дух Святой.

В своём перечислении заповедей Павел выделяет требование «соблюдать свой сосуд в святости и чести», понимая под последним физическое тело верующего, следуя и здесь правоверному иудаизму. Напомним, что иудеи (и раннее христианство) воскресение воспринимали как совместное: души и тела. Позднейшее христианство призывало «умалять» тело, считая его темницей души. И ещё: речь идёт о соблюдении статуса избранности, общении «с братом своим».

В последующих стихах эта тема распространяется на братию «по всей Македонии», добавлением рекомендаций «стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать собственными руками по заповедям нашим» (4:9-11). Рекомендации чисто практические, особенно при постоянно возникающих конфликтных ситуациях: не надо давать лишних поводов, «чтобы вы поступали благочинно перед внешними и ни в чем не нуждались» (4:12). Павел здесь предусмотрителен.

И следует неожиданный переход: «не хочу же оставить вас, братие, в поведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды». Возможно, эта проблема и была непосредственным поводом к написанию Послания? Но она поставлена и её разрешение имело, по-видимому, особое значение для осознавания своей настоящей и особенно будущей жизни не только для адресата, но и для самого Павла. Судьбы умерших, равно как и живущих, накануне ожидаемого Второго Пришествия Христа будут ли едиными или их ждёт различное будущее? И Павел отвечает с видимой решительностью: «Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с ним»» (4:14). Отметим, что приведёт Бог: Иисус выступает в роли сопровождающего. И далее разъясняет порядок очередности воскресения: «Ибо сие говорим вам словом Господним (!? – Ф.Г.), что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что сам Господь при возвращении, при гласе Архангела и трубе Божией сойдёт с Неба, и мёртвые во Христе возникнут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (4:13–17).

Если кратко: раньше умерли, раньше и воскресните – «утешайте друг друга сими словами» (4:18). Таков первый, известный нам, «протокол» всеобщего воскресения. В дальнейшем их будет множество.

И ещё раз отметим: главной действующей фигурой в воскресении является Христос. Бог освящает действо ореолом любви, отстраняясь от сути его свершения. Это психологическая установка Павла и других апостолов (или наоборот?) предопределила ход развития христианства, где главной фигурой стал спасающий Бог Сын – Господь, а не просто господствующий Бог – Творец, что, кстати, почувствовал и Маркион в попытке создать свою версию христианства в духе посланий Павла.

Откуда Павел подчерпнул изложенные выше знания, он не уточняет. Но считает необходимым подчеркнуть, что «говорит словом Господним». Является изложенная схема очередности воскресения сколько-нибудь принятой в христианской среде и насколько? Неизвестно. Или это мнение Павлово, созданное к случаю? Еще раз напомним, что речь идёт о «восхищении» умерших в телесном воплощении в соответствии с еврейской традицией. Об отделении души речь пока не идёт. И не очень понятно завершение процедуры: восхищенные будут «на облаках в сретение с Господом на воздухе» пребывать или переместятся, возможно, на Небо. Павел этого не уточняет. Но воздух, по еврейским представлением, вместилище различных демонов, нечистых по своей сути? Неясно и происхождение антуража нисхождения Господа с неба: Архангел, труба Божия. Хотя еврейские корни несомненны.

Глава 5

В (5:1–3) Павел отходит от ожиданий раннего христианства Второго Пришествия в ближайшее время и возможности даты его пророчества. Сохраняя надежду, но не уверенность, в Пришествие при жизни нынешнего поколения, он уже вносит неопределённость в определение конкретной даты: «день Господень так придет, как тать ночью» с довольно смелым сравнением божественного события с воровским налётом. И тут же ссылается на распространённость этого мнения. Хотя, если быть более точным, такое мнение было известным только в иудейской среде, где предсказывалось, что «Мессия придёт ночью» (у евреев отсчет новых суток начинается с ночи), но были ли известны детали такого уровня недавним язычникам, что сомнительно.

Павел в этом предсказании, по-видимому, отражал происходящую переоценку ожиданий Христа в верующей среде. Но он настаивает на неожиданности самого Пришествия, на каждодневной готовности к нему: «Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнет» (5:3).

Павел вполне определённо, в соответствии с пророчествами, связывает Пришествие с предваряющими страданиями, «муками родами», и ущербом – «как тать». Возможно, представление о драматичности потрясений усугубляется индивидуализмом психологии и самого Павла с его ориентацией на неизбежность страданий для достижения высшего блага, прогнозируя, сам того не подозревая, психологическую атмосферу как будущего гностицизма с его земными лишениями, так и будущего христианского подвижничества.

Но Павел к этому готов. Он, можно сказать, «оптимист в страдании» и ободряет свою паству: но вы, братия, не во тьме, чтобы день достал вас, как тать (терминология, использованная в текстах Кумрана). Ибо «все вы – сыны света и сыны дня; мы – не сыны ночи, ни тьмы» (5:4–5).

Здесь сказывается влияние восточных представлений (зороастризм) на формирование иудейских, а через них и ранних христианскихдогматов. В дальнейшем они прошли через стадии становления символической связи Христа с Солнцем и солнечным циклом, привязки рождества Христова с днём «Победоносного Солнца» (митраизм), сошествием в Ад и т. д. Можно понять и Маркиона и будущих гностиков с их «божественной искрой» в душе каждого верующего, унаследованного христианством. Хотя бы на уровне словесного штампа.

И продолжает в стиле побуждений кумранских подвижников: «Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (5:6–8). Фрагмент, наполняющий привычный используемый текст (возможно вольную цитату).

«Люди дня», т. е. «живые», имеют аналогию в Евангелиях, в которых Иисус уподобляет неверующих «мёртвым» – «людям тьмы». День – воплощение света истины, освящающей и освещающий жизнь верующего. Жизнь которого есть непрекращающийся стресс ожидания Пришествия. Но для Павла – это норма. Он сам так живёт и торопит своих спутников присоединиться к нему. Для этого он готов облачиться в «бронь» и «шлем». Любовь должна быть во всеоружии.

И далее следует ободряющее разъяснение: «потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с ним» (5:9-10). Доктрина избранности и предопределения проводится Павлом неукоснительно и, практически, не связывается с реальностью жизни спасающихся: Бог «знает», «определил» достойных к спасению. И это – вы!

И определяет порядок спасения: Бог «предопределяет», а Христос «определяет», т. е. осуществляет само спасение вне зависимости, чем мы заняты: «бодрствуем ли, или спим».

Отметим, что значение «искупление грехов» здесь не акцентируется. Хотя и использованное клише «умершего за нас» напоминает о необходимости поддержания «святости жизнеосуществления» как вечной готовности к «жизни на облаках».

Словом живите спокойно, братия: «Посему увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делайте» (5:11). Лишний надзор не помешает.

Закончив с темой Пришествия, Павел переходит к наставлениям по каждодневной жизни общины. Тон вполне спокойный и умиротворяющий. Хотя проблемы, им касаемые, не всегда благостные. Но он их повторяет из послания в послания: «Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их; будьте в мире между собою» (5:13). Павел, очевидно, не заблуждался относительно нравов, царящих в общине, выделяя в качестве «достойных» «трудящихся» и формирующуюся прослойку «идеологов» – «предстоятелей ваших в Господе и вразумляющих вас», и требовал «почитания их с любовью», видя в них организационную гарантию существования общин. Но желал возникновения «крепости» не на основе принуждения «сверху», но проистекающей из внутренней убеждённости и «любви» каждого. И он готов повторять неоднократно: «Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы во всём. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом на зло, но всегда ищите добра и друг другу и всем» (5:14–15). Впечатление, что Павел использует некий готовый свод правил, сформулированный ранее и применяемый «к случаю». Отметим, что никаких ссылок нет. Но очевидно, что еврейский акцент здесь преимущественен[8]. И заключает не совсем привычный в устах Павла призыв: «Всегда радуйтесь». Но помните о грядущем: «Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Удерживайтесь от всякого рода зла» (5:16–22). И залогом будет воля Всевышнего: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте и ваш дух и душа и тело во всей во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Напомним, что воскресает верующий во всей телесной полноте. И Павел поэтому заботится о сохранности «души и тела в целости». Позднейшее христианство заботу о теле посчитало излишним. Неясным остается использованием Павлом титула «Бог мира». По-видимому, в его времена оно не пользовалось гностической коннотацией. После призыва молиться «о нас» Павел озаботился напоминанием о необходимости прочтения Послания «всем святым братиям». Т. е. община имела, возможно, не одно место собраний.

И традиционное завершение о «Благодати Господа нашего Иисуса Христа с вами» с утверждающим «Аминь». Но удостоверяющая рукописная добавка отсутствует.

Резюмирующее добавление

Послание носит изначально устный риторический характер, дополненный вставками заготовленного свойства (гл. 3,5). Можно выделить утверждения, характерные для последующего гностицизма, возможно, бывшими общими местами для религиозных настроений иудейско – малоазиатского региона. «Призрак гностицизма бродил по Ближнему Востоку».

Текст разбивается на три фрагмента: первый, включающий 1 и 2 главы, посвящен в целом утверждению влияния Павла на Фессалоникийскую общину; второй, 3 глава, – подтверждению неразрывной связи с общиной, полученной через Тимофея, и следования ею по пути «стояния в Господе»; глава оканчивается благодарственной молитвой, которую трудно себе представить, произнесённой экспромтом. По-видимому, текст её был создан заранее. В отличие от других частей Послания, он носит довольно обобщенный характер, а не конкретно адресатный.

Третий фрагмент: в начале главы 4 (до 4:12) и в пятой главе (после 5:11) содержит свод нравственных увещеваний по поддержанию общежития общины. Скорее всего, здесь также использовались готовые тексты, заготовленные ранее. Его разрывает вставка а) о судьбах умерших до Второго Пришествия, переходящая в рассуждения о моменте собственно Пришествия. Впечатление, что во время произнесения текста Послания Павел вспомнил (или ему напомнили) о необходимости остановиться на этом вопросе. Возможно, это было одним из тревожащих моментов в дискуссиях в общине. б) Рассуждения носят «прогностический характер», начиная с (5:2): «день Господен придёт как тать»; т. е. свет Христа придёт во «тьму» земного бытия («чтобы день застал вас»), с возможностями дальнейших спекуляций на тему «Христос – свет». Возможно, указанные богословские спекуляции не были исходной целью Послания, а попали в него «по случаю». Обычно для Павла поводом для написания посланий были беспокойства о возможных «внешних» влияниях на выбор общинами пути следования «истинной вере». В данном Послании об этом скорее упоминается, чем говорится прямо.

Общая тональность Послания располагающе – благожелательная с неоднократным подчёркиванием высоких достижений фессалоникийцев «пути следования истиной веры». Многократны уверения в неразрывности духовной связи Павла со своей паствой.

Сам Павел производит впечатление не вполне уверенного в себе человека, склонного сетовать на «житейские скорби», воспринимаемые им в качестве необходимого условия его служения Господу, в первую очередь, а через него и Богу Отцу. «Служить Господу» Для Павла значит уподобиться Его страданиям. И только через них можно приобщиться к Царству Божиему.

Необходимость страдания для него психологическая и нравственная потребность. В данном Послании она обозначается через косвенные намёки, обмолвки. Из своих комплексов Павел создал мощный идеологический комплекс формирования непохожей на прежние религиозную систему – христианскую, основанием которой стала не сила, но «слабость». Христианство стало религией с отчетливо артикулированным адресатом: индивидуальный верующий (наряду с буддизмом). Главным в нём становится спасение верующего как отдельного человека. Хотя происхождения его первоначальной «греховности» является общим, через общность предка – Адама. Равно как и исходная общность «спасения» через воскресение Христа. В этом оно унаследовало свои языческие корни.

Но пути приобщения к спасению индивидуальны (через «веру», «благие дела»). В этом смысле христианство менее последовательно сравнительно с буддизмом.

Община («церковь») лишь средство к достижению этого спасения. Иисус сделал возможным спасение, а делом верующего – сделать эту возможность актуальной. Но окончательность решения остаётся за волей Бога. Иисус лишь посредник.

В содействии окончательному спасению Павел и видел конечную цель своей миссии. Убеждённость в её осуществимости он черпал в истории собственного преображения.

Второе послание Фессалоникийцам

Это Послание большинство исследователей относят к числу не принадлежащих Павла. Основным критерием считают расхождение в трактовке даты и обстоятельств наступления «Конца света» в Первом и Втором Посланиях Фессалоникийцам. На мой взгляд, это расхождение может объясняться либо неустановившимися взглядами самого Павла, либо более поздней вставкой в существовавшее Послание.

Глава 1

1: 1–2. Приветствие является калькой предыдущего Послания.

1: 3-12. По тематике напоминает первую главу (1Фес.), но носит менее личностный характер. Его можно приложить к любому адресату. По стилю это предваряюще – располагающая преамбула, имеющая целью установить доверительный контакт между собеседниками, воздать должное их совместным умением: «возрастает вера ваша и умножается любовь каждого друг к другу между вами», «мы сами хвалимся вами в церквях Божих», «терпением вашим и верою во всех гонениях и скорбях, переносимых вами».

Павел продолжает свою основную линию миссионерской деятельности. Главным для него, как указывалось выше, установить благоприятный характер взаимоотношений между членами общины, что должно послужить залогом крепости её существования. Побудительным стимулом к «любви» для него является «вера», скрепляющая «в гонениях и скорбях», которые являются в глазах Павла доказательством праведности суда Божиего, «чтобы удостоиться Царствия Божиего, для которого вы и страдаете» (1:5). Здесь Павел следует проповеди Иисуса, для которого установление Царство Божиего было основной смыслом его проповеди.

Итак, цель конечная – Царство Божие. И путь к нему исполнен страданием. Т. е. страдание уже не в уподоблении страстям Христовым, но есть пропуск – знак, предъявляемый «на суде праведном». Здесь проглядывает напрямую известная ещё по язычеству ситуация «жертва – вознаграждение».

И Павел продолжает развивать тему страдания, едва намеченную Иисусом, создавая основы христианской этики страдания на основе богоугодности страдания и смирения: «Ибо праведно пред Богом – оскорбляющим вас скорбью, а вам – оскоблённым, отрадой вместе с нами, в явление Господа нашего Иисуса Христа с неба, вместе с ангелами силы Его» (1:6–7). Павел продолжает ту же мысль («жертва – вознаграждение»), но уже в ракурсе «несправедливость – возмездие»: «праведно, со стороны Бога будет воздать скорбью оскорбляющим вас, а вас, оскорбляемых, вместе с нами вознаградить отрадой» (1:6–7). Воздаянием «оскорбляемым» будет явление Иисуса Христа и здесь Павел как истинный еврей, воспитанный на Ветхом завете, не может отказать себе в драматическом красочном перфомансе события: «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он приидёт прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших, так как вы поверили нашему свидетельству». В этих стихах Павел уточняет мысль о вознаграждении в весьма впечатляющих словах и образах. Если прочитать их на одном дыхании, они должны производить на слушателей, по моему, неизгладимое впечатление. Они вряд ли являются экспромтом, возникшем в голове Павла в ходе диктовки. Завершается отрывок торжественным тестом молитвы, уместной не в мимолётном Послании, но провозглашаемой в торжественной мессе соборного пространства, в которой объединяются «имя Господа Иисуса в вас, и вы в Нём, по благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа».

Стихи (1: 7-10) производят впечатление некой готовой формы, по стилю соответствующей более зрелой стадии христианства. Формуле, созданной на эмоциях, воспитанных в атмосфере Ветхого Завета, но где роль гневного Бога неожиданно передана проповедующему любовь Иисусу Христу. Т. е. образы Бога Отца и Иисуса Христа, по существу, идентифицируются. Впрочем, эта линия находит своё отражение и в Евангелиях: «Не мир принёс я вам, но меч». Кроме того, здесь Иисус Христос выступает, возможно, впервые «с Ангелами силы Его» в положительной их коннотации.

О Мессии – судье Павел мог опираться на (Ис. 11: 1-10). Но оттенок всё же остаётся парадоксальным: любовь Бога к людям проявляется «через жертву» Иисуса сына своего, воспроизводя фактически незаконченное жертвоприношение Авраамово, а справедливость воздаяния тем людям за их поступки через суд «Господа Иисуса». Тень ветхозаветного Бога – Творца психологически доминирует над воображением Павла.

Полное преображение мыслимое как, чтобы «Бог наш соделал вас достойными признания и силою Своей исполнил всякое благоволение к добру и дело веры» (1:11), есть по Павлу почти свершившийся факт к пришествию «явления Ему дивным во всех, кто уверовали, потому что было принято верой свидетельство наше у вас» (1:10).

Отметим, обмолвки типа «я» и «вы», по прежнему, рассыпаны по тексту: «Бог наш» «сделал вас», «свидетельство наше» «у вас». «Мой Бог» всё более становился «мой», чем «ваш». Для Павла эти соотношения ушли глубоко в подсознание.

Неважно, написан этот отрывок самим Павлом или его последователем, но он отражает всё же личностное отношение Павла к Христу и к верующим в целом: преображение не изменило темперамент его, истового верующего, но направило на новый предмет почитания, на нетерпимость к «непознавшим Бога» в полной мере, проявившуюся здесь и, как мы знаем, в будущем.

Одновременность призыва к проповеди любви и угрозы карой «отрицающих Бога», очевидно, вносила определённую напряжённость во внутренний мир апостола, находящую питательную почву в осознании некого чувства неполноты существования, о котором упоминалось выше. След его можно усмотреть в завершающем замечании «как вы поверили свидетельству нашему» (1:10). Павел всегда нуждается внутренне в подтверждении значимости своей деятельности.

И ещё одно замечание. Изменение в отношениях с Господом уже проглядывают. Ожидание его пришествия уже не мыслится безусловно скорым: «не давайте поколебать себя в страх ни духом, ни словом, ни посланием … будто настал День Господен». Но вполне возможно именно доведение мысли об отсрочке пришествия и было целью этого Послания. И не важно, кто был его фактическим автором. Но важно было успокоить встревоженные умы братьев по этому поводу, который мог создать и сам Павел в (1Фес.).

Окончание главы (1: 11–12) оформлено достаточно ритуальной молитвой о «благоволении благости и дела веры в силе» и «моления за вас» в «прославлении имени Господа нашего Иисуса Христа в вас, и вас в Нём» с использованием устоявшихся выражений.

Глава 2

Во второй главе Павел достаточно неожиданно переходит к теме, как бы продолжающей первое Послание, обсуждения второго Пришествия. Он просит «не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступил день Христов» (2:1–2). Неясно, что значит «как бы нами посланного»: Павел открещивается от некого текста, как ему не принадлежащего, или говорит о неправильности его понимания? Тем не менее, этот текст, очевидно, вызвал нежелательные толкования и Павел спешит разъяснить свою позицию. Послание отослано почти вслед первому, что говорит о срочности ситуации.

И далее Павел излагает доктрину, оказавшую большое влияние на догматику дальнейшего христианства, практически без ссылок на возможные источники. Он разворачивает достаточно сложный сценарий, предваряющий Второе Пришествие. По-моему, в дальнейшем он больше нигде не отваживается говорить сколько-нибудь пространно о будущем, ограничиваясь общими фразами о суде и возмездии. Да и то, применительно к настоящему.

Итак: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придёт, доколе не придёт прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя За Бога» (2:4)[9].

Вновь возникает тема страдания прежде обретения Царства Божиего в качестве необходимого этапа к его обретению, но уже не на личностном, но на глобальном уровне, в качестве воплощения «космологического принципа», заложенного исходно в бытие, но скрытым до сего времени: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время» (2:6).

Это «что» заключается в необходимости свершённости заложенной в бытие необходимости («воли Божией»): «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до сих пор, пока не будет взят от среды, удерживающий теперь»[10] (2:7). Тема грядущего, предваряющего Царство Божие, сына беззакония – Антихриста как порождения сил тьмы, не называемого по имени, получает своё дальнейшее развитие у Иоанна.

Схема «блаженство» через «страдания» у Павла является неизменным и доминирующим мотивом, обретшим для него статус общего парадигматического принципа, особенно в этике общения с Богом. Психологически это связано, возможно, как уже указывалось, и с особенностями психики самого Павла: эпилепсия (?), комплекс неполноценности, сочетающийся с глубокой верой в своё особое предназначение, и необходимостью «на людях» демонстрировать уверенность в своих действиях и поступках; довольно слабые способности логически обосновывать выдвигаемые положения в последовательном изложении, отчасти компенсируемое способностью увлекать и прикрывать темпераментом и эмоциональным порывом. Последнее, по-видимому, проявлялось преимущественно в частных беседах и диктовке текстов. Публичным оратором он не был. Болезнен был и контраст между глубиной его веры и непрезентабельностью внешнего облика, её заключающего. Он служил, как бы, живой демонстрацией контраста между «миром света» – веры, духовности, и «миром тьмы» – темницы тела в представлении гностиков. Да и христиан.

Далее, почти по Апокалипсису: «И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьёт духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию Сатаны, будет со всякою силою и знамением и чудесами ложными, и со всяким обольщением неправедным погибающих за то, что они не приняли любви и истины для своего спасения. И за сие пошлёт им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2: 8-12).

Очевидно, что перед нами выписка из готового текста, возможно, идейно близкая Павлу, но не принадлежащая его устам.

Отметим, что уничтожением противника здесь занимается сам Господь как фактом своего пришествия, так и «духом уст своих». Психологически здесь любопытно, что уничтожить можно только конкретного противника. Зло абстрактное, неназванное, по-видимому, неуничтожимо. И второе: зло носит видимость псевдо-Бога, ассоциативно воспринимаемого с истинным Богом. Или с воспоминанием о царствовании царей – завоевателей, осквернителей Храма, когда-то «восседавших в Храме». И ещё одна аналогия с последней фразой приведённой выписки: типологически она схожа с ситуацией исхода из Египта, где Бог также послал «заблуждение» на фараона египетского.

Для Павла не подлежит сомнению, что те, кто не приняли «любви истины», должны быть «погибающими». Здесь он иудей – последователь Бога Ветхого Завета. Никаких смягчающих обстоятельств он не видит даже в том, что тот же беззаконник совершает те же «знамения и чудеса ложные» и обольщения, разобраться с которыми далеко не всем по силам, тем более, что и «праведные» обольщения ничем не выделяются среди прочих. Ссылки на разврат, царящий «в Риме» вряд ли имели значения для христианских общин в момент формирования их эсхатологических ожиданий, которые явно имели для них более значимый характер, чем поступки любого императора. Их ожидания были связаны с уничтожением всемирного зла, а не отдельного человека, пусть даже императора. Эти легенды – отзвуки более близких для нас времён. Тем более, что ранние протохристианские общины демонстративно старались отделиться от мира. Ср. Кумран, где проявлялись схожие мотивы. Кроме того, отметим, что здесь «беззаконник» должен был воссесть в Храме, что вряд ли затрагивало интересы язычников – христиан. Скорее, это должно было волновать иудохристиан.

Вопреки обычной для Павла неуверенности, проскальзывающей в его прогнозах, здесь всё предопределено:

о грядущем суде праведности, о каре нечестивцам и т. д. И Иоанну оставалось лишь дополнить впечатляющими подробностями картину будущего Апокалипсиса. Еще раз отметим, что здесь роль гневного наказующего выполняет Христос (ср. с Богом Ветхого Завета), темперамент которого в этом описании приближается к Павлову. Роль Христа как искупителя всех грешников остаётся за кадром. Все люди для Павла разделяются на «принявших истину» и «не веровавшие истине». Невольно вспоминается евангельский Христос: «Кто не со мной, тот против меня!» Спасение для последних невозможно. Бог предопределил их судьбы. Некоторой иронией звучит сочетание «любовь истины» и «возлюбившие неправду» с общим корнем любви.

Но одна любовь ведёт к истине вечности, а другая – к вечности погибели.

Безопаснее верить нужной истине, любить именно её. Но и это не в силах людей. Бог шлёт им «заблуждение», так что они предопределены верить лжи (2:11). Т. е. их Бог осознанно посылает на «осуждение». Равно, «праведных» в Царство Божие.

Окончание главы вновь возвращается к благодарению Бога «за вас» в «вашей избранности» – тема знакомая по предыдущим Посланиям почти буквально: «Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом, братия, что Бог от начала, через освящение Духом и веру истине, избрал вас к спасению и которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа» (2: 13–14).

Предопределённость к спасению здесь несомненна. Кроме того, здесь впервые указывается роль «от начала»[11] через освящение Духа «уверовавших». Т. е. Павел (?) вполне принимал доктрину «сошествия Св. Духа», по крайней мере, для «уверовавших».

Последний фрагмент главы призывает к стойкости в вере, основанной «на предании» «словом или посланием нашим». Свидетельство о «предании» встречается впервые и признаётся с благовестием равнозначным. Да и сам Павел, по-видимому, излагаемые истины подчерпнул из того же «предания» и «иных слов», ибо других источников того времени неизвестно.

Впечатление, что здесь выстраивается вполне закономерная последовательность: предание – слово – «послание наше». Не вспоминает ли Павел процесс своего собственного научения, ибо так и неясно, откуда он сам подчерпнул знание христианских основ. Не от апостолов – это он категорически отрицает. Да и вряд ли они могли что-либо внятное излагать, будучи малограмотными и не слишком развитыми интеллектуально. К тому же, так и не понявшими Иисуса вплоть до его смерти. А сам Павел был всё же человеком книжной культуры, хотя бы отчасти. Ветхий Завет он знал не понаслышке. В это отношении упоминание о «преданиях и «словах» может указывать на формы организации текстов раннего христианства. Хотя сам Павел предания не цитирует, его отсылки носят, скорее, характер слухов (о явлениях Христа, сошествий Святого Духа и т. д.). Да и фраза «я вам говорил» – это не ссылка на конкретный случай, конкретное послание, она неопределённа. Кстати, в фрагменте второй половины главы Бог, Господь и вновь Бог, и вновь Господь, и оба вместе Господь и Бог выступают как бы в едином понимании и содействии в общем устремлении «утешить ваши сердца и утвердить во всяком слове и деле благом». Построение весьма продуманное.

Стихи (2: 16–17) являются, по-видимому, готовой формулой, литературно обработанной и почти поэтичной. Чем-то напоминают «Отче наш».

Глава 3

Заключительная глава начинается с «моления» о «Распространении и прославлении слова Господне» с последующим предостережением об «избавлении» от «беспорядочных и лукавых людей, ибо не во всех вера» (3:2). Но вера самого Павла в «сохранении от лукавого» неизменна: «Мы уверены о вас в Господе, что вы исполните и будете исполнять то, что мы вам повелеваем». Очевидно, что Павел уже обретает внутреннюю уверенность в своём значении и готов уже не только «молить», но и «повелевать».

И тут же, вновь, как бы отступая в своей категоричности, переходит на увещевательную тональность: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (3:6). Тема покушения на праведность со стороны не только «смущающих», но и «внутренних» «бесчинных», для Павла является вечной, равно как непоколебимая уверенность в истинности «своего предания». Павел, по сути, подтверждает отсутствие у него каких-либо записанных источников «предания», что, вообще говоря, достаточно странно, учитывая грамотность «апостолов» в значительной их части и его собственную. Возможно, именно этим и объясняется само появление его Посланий.

Любопытно обоснование для принятия «предания», предлагаемое в Послании: «ибо вы сами знаете, как должны (выделено мною – Ф. Г.) вы подражать нам, ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас – не потому, чтобы не имели мы власти, но чтобы себя самих дать вам в образец (выделено мною – Ф. Г.) для подражания вам. Ибо когда мы были у вас, то завещавали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (3: 7-10).

Павел пытается проводить явственную линию между собственным поведением, намеченным уже ранее в предыдущем Послании, и «поступающих бесчинно». И требует, хотя и в смягчённой форме, «подражания нам», а не иным проповедникам. Здесь можно предположить два побудительных мотива к его поведению.

Для него, как воспитанного, по-видимому, в трудовой семье, жить за чужой счет в принципе непорядочно, но только «трудом своим». Именно этот характер «трудовой этики» он старается привить своим последователям на собственном примере. С другой стороны, практика проповедничества в качестве необходимого элемента требует применения актёрского искусства в том числе для созданий явственного обозначаемых образцов для подражания. Это технология жанра, так сказать. Павел, впрочем, этого и не скрывает: «не потому, что мы не имеем власти (выделено мною – Ф. Г.), но чтобы «себя самих дать вам в образец для подражания», не забывая подчеркнуть и свои властные возможности.

Впрочем, предложение «образца» в данном случае было, по-видимому, оправдано: «но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся» (3:11). «Таковых и увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели хлеб свой» (3:12). Хотя пожелание «безмолвия» в создавшейся ситуации выглядит утопическим.

Здесь Павел явно расходится в Иисусом, который очевидно не чуждался жить «на содержании» и был принципиальным противником любого «заработка». Отметим, что здесь «попрошайничество» не стало одобряемым «святым делом», как в дальнейшем, выродившись в нищенство в качестве богоугодного занятия. Для Павла речь шла об общине как общине взаимопомощи и в этом смысле носящей вполне языческий характер. Ничего специфически христианского в ней не было. Но для Павла главным было укрепление именно христианского духа особенности христианской общности. «Добро» для него всегда носило исключительно «Христианский» характер, хотя и не всегда ясно выраженный.

И последнее: этот фрагмент может служить характеристикой нравственного уровня паствы, с которой приходилось иметь дело апостолу.

Но даже к тем, «кто не слушает слово нашего в сем послании» не «считайте его за врага, а вразумляйте как брата» (3:15). Хотя и «имейте его на замечании и сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (3:14).

Как прагматик, Павел вполне последователен, он понимает и принимает необходимость работы в верующими в укреплении реальности проявлений их веры. Ибо, одно дело принять веру «словесно», но иное следовать ей из внутренней потребности. К этому нужно прийти. Иногда очень долго. Сам Павел, по-видимому, к этому пришёл тоже далеко не сразу. Недаром ничего не известно о первых четырнадцати годах его проповеди. Нужен долгий срок искуса и борьбы. Поэтому в ситуациях, связанных с «воплощениях веры», Павел всегда терпелив. Главное, чтобы вера была «истинной» в стремлении к ней. Но здесь упование на то, что «Сам же Господь Мира даст вам мир всегда во всём. Господь со всеми вами!» (3: 16)

Терпимость эта возможна лишь среди братии. С «неуверовавшими» суд будет иной, как указывалось выше.

Неожиданно Иисус здесь получает титул «Господь Мира», вызывая ассоциацию с «Князем Мира», применяемым обычно к сатане, а позднее – с «Господом Мира», Демиургом в традиции гностицизма.

Заключительные слова почти стандартны (ср. с первым Посланием) с тем отличием, что здесь подчёркивается ещё раз подлинность Послания: «приветствие мое, рукою Павловою, что служит знаком во всяком послании» (3:17). Упор на «Павловою» и во «всяком» послании не характерны для него и вызывают некоторые подозрения.

P. S. В Послании звучат ясно выраженные предписывающие требования. Т. е. впечатление, что община уже не носит характер сообщества абсолютно свободнодействующих харизматических сочленов, но имеет зачатки упорядочивающих структур. Она уже может принимать решения об «удалении» своих членов, не общаться с нарушившими «порядок». Т. е. «порядок» уже в той или иной степени уже фиксируется и поддерживается. И Павел считает для себя необходимым вмешиваться в этот «порядок», проявляя тем свою «власть». «Порядок» предполагает «власть» – это для Павла кажется естественным. Но «власть», хотя бы на первом этапе, должна быть терпимой, применительной к каждому конкретному прецеденту, а не абсолютной и нетерпимой. По крайней мере, пока.

И: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Упование и надежда ведёт нас по жизни»

P. P. S. За двадцать пять лет имя Иисуса стало знаменем в приобщении к новому мироощущению и новым нравственным основаниям общественного существования. Ничтожный срок, но, сколько можно сделать вера, нашедшая отклик в душах людей!

Часть II

В этой части рассматриваются Послания, относящие к середине миссионерской деятельности Павла, признаваемые большинством ученых в качестве достоверных, принадлежащих перу апостола. Считаются определяющими для характеристики его взглядов.

Первое послание Коринфянам

Павел изменился, но и церкви находятся в процессе становления со всеми вытекающими из этого обстоятельствами.

Глава 1

Начинает Павел Послание с, по-видимому, уже привычного для него титульного представления: «Павел, волею Божею призванный Апостол Иисуса Христа» (1:1). Он уже свыкся с ролью Апостола и именует себя таковым вполне уверенно, причем подразумевается не просто апостол-посланник, но Апостол, равный иерусалимским.

В продолжение той же фразы следует представление Сосфена из Коринфа, «брата», что устанавливает некую доверительную связную общность между апостолом и его адресатами: «и Сосфен, брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым», добавляя его признание в качестве святого «всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте у них и у нас». И лишь после этого пространного и несколько нарочито торжественного вступления следует собственно приветствие: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1:1–3). Иисус Христос для Павла ещё более утвердился в Высочайшей значимости. Бог Отец всё чаще упоминается в качестве необходимого сопровождающего в стандартных формулах типа приветственных.

Далее следует вполне привычное в устах Павла благостное вступительное восхваление его адресатов в их приверженности «ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием, – ибо свидетельство Христово утвердилось в вас» (1:6), и выражение уверенности в их блестящем будущем: «так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании» и в ожидании благоприятного исхода для них «явления Господа нашего Иисуса Христа, который утвердит вас до конца, чтобы быть вам неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа» (1:7–8).

Порядок именования Господа Иисуса Христа вполне традиционен, но иногда Христос выступает на первом месте, что может быть связано с внутренней установкой Павла на примат Христа в значимости своей проповеди. Недаром для него вера начинается с признаний смерти и воскресения Христа, с символики Креста. Всё, что было ранее до этого, вторично.

В данных стихах продолжается тема, обсуждавшаяся в предыдущих Посланиях по другому поводу. Но, по-видимому, тема Второго пришествия продолжала оставаться в поле зрения становящихся церквей в качестве актуальной для ближайшего будущего и в рассматриваемом Послании Павел упоминает о ней как о вполне обычной, мимоходом, устоявшейся: «ожидая явления Господа…, который утвердит вас …» и далее.

Не уточняя даже, о каком суде идёт речь: земном или загробном. Ему важно похвалить коринфян за их желаемое или реальное усердие, благодаря которому «верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына его Иисуса Христа, Господа нашего» (1:9). Для Павла общение с Христом верующего саморазумеющийся факт. Но не с Богом, который лишь дарует такую возможность.

Но целью Послания была не констатация высоких душевных качеств коринфян. И переход к собственно интересующей его теме как всегда стремителен: «Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры» (1:11). Единство христианской общины для Павла всегда главная цель его деятельности: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1:10). Здесь звучит чисто человеческая, непроизвольная, спонтанная, почти бытовая интонация, не отягощённая никакими многозначительными аналогиями, примерами из Ветхого Завета и т. д. Он по житейски мудр и просит: «Ребята! Не ссорьтесь! Живите дружно!» И эта неожиданная интонация производит впечатление. По крайней мере, на читателя. И столь же доверительное указание на источник информации: от «домашних Хлоиных». Слухи всегда были лучшим источником о произошедшем и Павел, в части его касающейся, вынужден был прислушиваться к ним достаточно внимательно.

И в нём просыпается апостол. Тон его меняется. Он достаточно мягко, но решительно, обращается к спорящим: «Я разумею то, что у вас говорят: ««я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифов», «а я Христов»» (1:12). И негодует: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1:13)

Единство церкви самое важное, а кто крестил и кого крестил – дело второе! Тем более, как можно понять, сам обряд крещения только входил в обычай и был достаточно новым. Отсюда, возможно, и повышенное внимание к его свершению и к его свершающему. Сам Павел относится к нему индифферентно, крестил от случая к случаю, не утруждаясь помнить своих крестников: «крестил еще кого, не знаю» (1:16). И поясняет: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднять креста Христова (1:17). Главное – подвигнуть к спасению: «Ибо слово о кресте для погибающих юродствовать, а для нас, спасаемых, – сила Божия». Привести к самому акту крещения, а кто свершит его, то воля Божия.

И в Павле просыпается раввин с пробудившимся чувством необходимости карать заблудших и строптивых. А они есть и в самой церкви. И без помощи Писания (Исайя) здесь не обойтись: «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (1:19). Соответствие ссылок у Павла, по-моему, достаточно условное. Но не в этом их значение, Главное их авторитетность, по крайней мере, в глазах самого Павла. Но это является довольно проблематичным в глазах обывателей социальных низов, которые и составляли основную массу паствы церквей коринфских. Собственно, сам уровень претензий спорящих, – кто меня крестил? – свидетельствует об уровне их развития. И вряд ли они когда-либо прикасались к Писанию.

Собственно, сам Павел это признаёт, что его проповедь направлена «юродством» спасти верующих, но не мудростью. Для него мудрость человеческая вредна и опасна: «Где мудрец? где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1:20). Мудрый мир не нуждается в спасении, но безумный мир спасать богоугодное дело! Если мир не направил свою мудрость на познание Бога, а не на признание в смирении покорности ему, то он поистине безумен: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1:21). Мысль, надолго ставшая ведущей нравственной и пропагандистской темой для христианства. Вспомним «тёмные века» средневековья. Да и не только для него. Мусульманство тоже отдало свою дань: пример калифа, приказавшего уничтожить все книги, кроме корана, как содержащие излишнюю мудрость, невольно приходит на ум. Для Павла это вполне сознательный выбор: «потому немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее чело-веков» (1:25). И практический, ибо в нём оправдывалось предпочтение возвышение над мудрецами «немудрых», под которыми явно полагались язычники-нехристиане, к которым обращалась проповедь Павлова. Да и косвенное оправдание самих апостолов, по части риторской подготовки зачастую уступавших пришлым риторам.

Да у убеждать «немудрых» всегда проще. К ним Павел и обращается: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить сильное; и не знатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее – для того, чтобы никакая плоть не похвалялась пред Богом» (1:26–29).

Спасти можно лишь тех кто не видит никакой возможности изменить своё положение ни «чудесами» собственных усилий, ни приобретенной «мудростью», кто пребывает на дне жизни среди себе подобных. Именно «толпу нищих» в широком смысле можно увлечь силой спасающей проповеди и организовать её в качестве активной самодовлеющей силы. Но это дело будущего. А пока Павел инстинктивно искал пути организации ячеек-общин будущей европейской тотальности и сделал ставку на девственность интеллекта «немудрящих». Именно из них «толпа» со временем превратится в массы, организуемых церковью. Точнее, церквами. Ибо ссоры будут такими же вечными как и само христианство. Столь вечным будет и руководящий принцип Павла: «немудрящие посрамят сильное». О том, что «нравы толпы» сейчас являются определяющими, говорить не приходится. С добавлением: в языческом оформлении.

А пока Павел с гордостью провозглашает: «От него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы было как написано: хвалящийся хвались Господом» (1:30–31). Заметим, что для Павла «не мудрость», «немощность», «незнатность» и т. д. не неценны сами по себе, а, скорее, как средство «посрамления мудрости» и силы человека, отказаться от мудрости человеческой, но связать их с силой Христа и, не обладая ими, хвалиться мудростью и силой Христовой, а не собственными. Тем более, что Павлова аудитория ими заведомо не обладала и в том видела своё безусловное преимущество.

Глава 2

Собственно, выше Павел, по существу, обосновывал тактику проповеди в выбранной аудитории: нельзя казаться умнее своих оппонентов. И во второй главе он открытом текстом не стесняется в этом признаться: «И когда я приходил к вам, Братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова и мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисусе Христа, и притом распятого, и был я у него в немощи, и в страхе, и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлениях духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (2:1–5). Здесь Павел вновь переходит на доверительный тон, неожиданно раскрывая свои внутренние переживания во время прежнего своего пребывания в Коринфе. Вряд ли это было рассчитанным «раскрытием души», воссоздающим доверительную атмосферу «общности воспоминаний». Возможно, он увлёкся, поддавшись сентиментальности воспоминаний о происходившем тогда. Но суть типологии организации своей проповеди он изложил достаточно откровенно: быть на уровне своей аудитории, разговаривать на её языке, «быть своим». Он признаётся, что не уверен был в успехе: «был в страхе и в великом трепете». При этом, он откровенно признаётся в собственных недостатках как проповедника, которые вынуждали его «возвещать … не в превосходстве слова или мудрости», быть «в немощи». Т. е. не быть в уверенности в своих силах. «и слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлениях духа и силы», убеждая не столько красноречием слова, но личным примером и силой веры. Возможно, этому способствовало и концентрация содержания проповеди на одной, самой существенной, её стороне: Иисуса Христа распятого, которая, по-видимому, производила особое впечатление на языческую аудиторию, знакомую ей не понаслышке. И не только эмоционально.

И необычность самой жертвы: жертва-спасающая, жертвующая собой, а не скучные запреты иудейства и привычные жертвы прихотей богов собственных религий. Причём для спасения не нужно непосильных жертв. Собственно, она уже принесена. Но нужно лишь убеждённая вера в её действенность. И Павел её и старался вызвать у своих слушателей: «вера ваша утверждалась… на силе Божией». А возможная ваша вера, «вне силы Божьей», излишня.

И продолжает разъяснения: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не от века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог предназначил прежде веков к славе вашей, которую никто из властей сего века не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (2:6–8).

Читаешь, как будто заглянул случайно в трактат гностика: «познание», «мудрость божия», «власти мира сего», «тайная мудрость прежде века», «совершенные» и т. д. Т. е. речь явно идёт о тайном знании, не предназначенном для ушей профанов. Неясно только одно: зачем посвящать во всё это «несовершенных»? Приходится удовлетворится ссылкой на того же Исайю: «но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (2:9). Т. е. замысел Божий невозможно воспринимать и передать человеческими чувствами. Он невыразим и непознаваем. Не очень утешительно, но значимо в своей непостижимости.

Но «нам», – здесь Павел, как бы, отделяет своих слушателей от принадлежности к «особенным» (посвященным): «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух всё проницает, и глубины божии». Ведь человек веры – это, прежде всего, человек, обретший Дух и им преисполненный в своём существовании: «ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нём? Так и Божьего никто не знает, кроме Божьего» (2:11). Проведение такого подобия между Богом и человеком, хоть и в Духе, но не полностью безгрешного, довольно рискованное занятие, Особенно для последующих поколений уверовавших. Но Павел настаивает: «Но мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы знать нам от Бога» (2:12). Конечно. Все эти рассуждения относятся к «нам» – «особенным»: «что и возвещали не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (2:13).

И задача духовного человека донести суть послания Духа в мир, заселёнными обычными душевными людьми; ибо «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (2:14). И завершает свое рассуждение тезисом о непререкаемом превосходстве духовного: «Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (2:15), проводя еще одно рискованное утверждение: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить Его? А мы имеем ум Христов» (2:16).

Действительно, кто? Только мы! Ибо не познали, но имеем его, ум Христов. Если это претензия Павла, то она кощунственна. Если описка, то знаменательна.

Глава 3

Обосновав свою позицию, Павел возвращается уже непосредственно к своим собеседникам. И он сразу ставит их на подобающее, по его мнению, место: «И я не мог говорить с вами как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе». Он вновь возвращается к «семейному» тону: «Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были ещё не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские» (3:1–3). Принятая тональность, к которой Павел периодически возвращается в своих Посланиях, выявляет невольную тоску его по нормальной семейной жизни, позывы к которой он похоронил в глубине себя, пытаясь компенсировать её вниманием к своим подопечным.

Но слово можно воспринимать не только и не столько словом успокоения, но и как несущее в себе зёрна сарказма. Вряд ли кто воспримет спокойно сравнение себя с сосунками несмыслящими. Особенно те, кто мнит себя самостоятельными, свободными в поступках и взглядах своих, особенно в деле свободы выбора учительства веры и её трактовки.

Но Павла не волнуют тонкости психологии. Он озабочен статусом спорящих. «Но если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? И не человеческому ли обычаю поступаете?» (3:3) – вопрошает он. О своих разногласиях с другими апостолами, естественно вспоминать некогда. Ибо время разбрасывать камни, и время собирать их. Сейчас нужно собирать камни общины в единое строение.

В этом Павел видит свою важнейшую миссию. И он пользуется аналогиями, почти Христовыми: «Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я посадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а всё Бог возращающий» (3:5–7).

И не важно, кто призвал и кто учил, но всё есть «Бог возращающий», «ибо мы соработники у Бога, а вы Божья нива, Божьи строения» (3:9). Показателен выбор для сравнений, используемых Павлом: «мы – соработник», «вы – нива», «божьи строения». Ментальность ремесленника, живущего в атмосфере постоянного труда, проглядывает в нём. И в этой ситуации самоумаление «насаждающего и поливающего» выглядит вполне естественным на фоне исполняемой задачи.

Но Павел не может остановится на простой констатации. Как всякий трудящийся человек он считает необходимым продолжить своё объяснение до осязаемой наглядности: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нём; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, который есть Христос» (3:10–11). Но кто кладёт Христово основания? Кто «мудрый строитель»? – Павел. Он не может не выделить этого, хотя и не называя прямо. Он видит в данном положении не тщеславие гордыни, но осознание реальности. В своей работе он не сомневается. Но что будет воздвигнуто на заложенном основании, должен смотреть «каждый»: ибо «каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть» (3:13). Павел развивает свою строительную аналогию, но суть не в ней, но в критерии эффективности, им используемым: «У кого дело, которое он строит, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон» (3:14–15). Но суть не в награде, а в том, чтобы «дело устояло».

Ибо дело это люди, уверовавшие в Бога: «Разве не знаете, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят, а этот храм – вы» (3:16–17). И не только Бог, но и сам Павел, готов покарать разрушителя храма – общину. Тем более, если этими разрушителями являются сами верующие – камни Храма. И не надо искать виновных в плохом строительстве стен храмовых, ибо все заняты общим делом его сооружения. Надо лишь помнить, что любое отклонение от праведности ведёт к разрушению. Павел здесь предельно осторожен в выражениях: он связывает коринфян со святостью камней Храма и предостерегает от случайных обольщений. Считающим себя «мудрыми в сем веке» он предлагает быть «безумными», чтобы прослыть мудрыми, но уже в ином мире, мире Бога, сумев польстить их самолюбию. При этом не надо забывать, что призывы к другим, чаще всего рождаются из глубины собственного душевного сомнения, обращенного к самому себе, к собственному опыту, «ибо при этом можно воспользоваться укорами собственной совести». Он, по прежнему, склонен к «перевёртыванию» смыслов: «мудрый в веке сем» – «будь безумным» – «чтобы быть мудрым». Он находит в этом утешение, в первую очередь, для самого себя, ибо вряд ли его собеседники способны оценить его словесные экзерсисы: «Ибо щедрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: улавливает мудрых в лукавстве их» (3:19), обращаясь за поддержкой к Иову. И завершающий, уничтожающий удар в сторону Мудрецов, как ненадёжных в серьёзных делах: «Господь знает умствования мудрецов, где они суетны» (3:20) (Пс. 93, 11) и надеяться на них было бы опрометчиво. Развенчав своих противников, в сущности, неназванных, безликих, он подводит обнадёживающий итог: «Итак никто не хвались человеками, ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, и смерть, или предстоящее или будущее, – все ваше, вы же Христовы, а Христос – Божий» (3:21–22). Здесь Павел пытается стать почти философом, сводящим все тленное и суетное в их изначальной духовности к «единому» – Богу.

Глава 4

N. B. Читая Послание, нетрудно заметить произошедшую эволюцию Павла: в молодости он был, по собственным воспоминаниям, горяч, импульсивен и агрессивно непримирим к инакомыслящим. Но судя по «Деяниям», собственного физического участия в избиениях христиан не принимал. В эпизоде смерти Стефана его роль свелась к функции наблюдателя и караульщика одежды.

После преображения по дороге в Дамаск, он, по видимому, претерпел и психологический надлом, сохраняя эмоциональность и взрывной характер, но приобретя черты понимания, милосердия, сострадания и терпимости. По крайней мере, к единоверцам. Развившееся с годами чувство ответственности за доверившихся ему последователей, чувство старшего по отношению к ним и более мудрого постепенно приобрело в нем своеобразное качество «отцовства» во главе семьи братии, которое он разделял в своём сознании с Богом Отцом.

Но Павел продолжает своё увещевание «неразумных» коринфян: «Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих. От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным» (4:1–2), определяя тем самым разделение на «нас» – хранителей тайн и «служителей», готовых к исполнению. От «домостроителей» требуется быть «верным», «верным» самому себе в выбранном им пути и принятым на себя обязательствам. Именно это и имеет в виду Павел, говоря о своей независимости от мнения людских: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие; я сам не сужу о себе. Ибо хотя я не знаю ничего за собою, но тем не оправдываюсь; судия мне Господь» (4:3–4). Он признаёт над собой превосходство высших сил, но не людских. Никто их людей, в том числе и апостолы, что читается между строк, не могут ему указывать и судить его. Скрытая полемика в отстаивании своей автократии сквозит во всех его Посланиях. Он, прав, потому что Бог с ним! Но всё же тени сомнения никогда не оставляют его лихорадочно пульсирующее сознание: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, тогда каждому будет похвала от Бога» (4:5). И тут же следуют практические рекомендации по приложению сказанного: «Это, братия, приложил я к себе и Аполлосу[12], ради вас, чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано».

Не важно, кто учил, то важно, чему научены, но не «сверх того, что написано». И не «превозношению одного перед другим». «Ибо все, что имеете», получено от учителей, а не достигнуто собственными силами. Но вы «возгордились, будто постигли уже сокровенное»: «Вы уже пресытились, вы уже обогатились. Вы уже стали царствовать без нас» (4:8). Т. е. «вы» стали считать себя не равными учителям, но выше их. Но именно в этом Павел им решительно отказывает: «О если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» (4:8) И поясняет своё отличие от новых претендентов на «царствование»: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренным к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков» (4:9). Глубокая убеждённость в своей особой предназначенности сквозит в этих словах: он изначальная жертва в выполнении своей миссии. А «вы» готовы разделить нашу участь? И не когда-то, но сейчас, ибо мы – «последние». Перед Пришествием.

Он будет всегда «особенным», отличным от самозванцев. И потому совместное «царствование» с ними для Павла невозможно: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры в Христе, мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в нечестии». Хотя эти противопоставления и звучат несколько иронически, по крайней мере, к достоинствам «вы», но чтобы ещё более подчеркнуть эту невозможность, Павел продолжает в нарочито уничижительном сравнении: «Даже доныне терпим голод и жажду и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (4:11–13). Весь спор, отметим, идёт только на эмоциональном уровне, вне сферы рационального дискурса. Для Павла это норма.

Но психологически, приведённый отрывок является показательным для творчества Павла. Он выплёскивает на суд человеческий всю скорбь выпавшей ему судьбы и гордость за свою возможность её осуществления. Искус самоуничижения он возводит на пьедестал служения высокой цели божественного предназначения и прямого исполнения воли Бога. В самой этой «скорби» он находит оправдание в подражании быть «как Христос» и опору для осуществления служения, видя в ней, прежде всего повод для высказывания радости бытия в ней.

Но существующее в глубине души ощущение «сора для мира» существует, и он недаром так ценит высказываемое в его адрес, хотя и нечастое, почитание, не приминуя его при случае вспоминать. Он нуждается в похвале, ободряющем слове, чтобы не говорил он по этому поводу. Он – всего лишь человек. Особенно, учитывая глубоко спрятываемый им комплекс неполноценности, нуждающийся не только в самоутверждении, как в приведенных выше стихах (мы «особенные», обладающие «своей мудростью»), но в признании со стороны других. Иначе бы он не повторял этого с настоятельной настойчивостью. И не совершал бы визиты в Иерусалим к нелюбимым им апостолам.

Но все же, подлинная скромность не хвалится своими страданиями, хотя и претерпеваемыми во имя святой веры. Она терпит исполнение своей участи молча, без слов.

N. B. Отметим литературный стиль этих стихов. Здесь Павел поистине вдохновенен. Он произносит их в едином порыве, на одном дыхании, из глубины души. Здесь он настоящий поэт.

Но проза жизненных обстоятельств требует своего. И Павел возвращается к своей роли наставника, но «вразумляющего возлюбленных моих». Тема «рождения к новой жизни» для Павла утвердилась в качестве важнейшего момента при формировании чувства «особенности» в предназначенности к миссии апостольств: «Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Посему умолю вас: подражайте мне, как я Христу» (4:15–16). И как любой отец Павел предлагает в качестве образца самого себя – типичный случай семейной педагогики. Кстати, тот же принцип подражательства Павел практикует и применительно к самому себе: символ посредничества сопровождает всю его деятельность. Он характерен для психологических его установок: Павел «общается», подражая Богу через Христа, а верующие с Христом через него. Прямое общение для него чуждо, или, по крайней мере, непривычно: всегда должен быть кто-то «между». Наставник, церковь.

И Павел шлёт в Коринф такого посредника: Тимофея, «моего возлюбленного и верного в господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе, как я учу вежде во всякой церкви (4:14). Сохраняя во фрагменте «семейную традицию». Но отец может быть не только благожелательность, но и строгим. И Павел не преминул это обозначить:

«Как я не иду к вам, то некоторые у вас возгордились, но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю на слова возгордившихся, в силу, ибо Царство Божие не в слове, но в силе» (4:18–20). И вопрошает с ударением: «Чего вы хотите? С жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости?» (4:21) Сам Павел, как видно, не пренебрегал и силою. Более того, для достижения Царства Божиего «сила» предпочтительнее самым красноречивым излияниям. История показала убедительность слов, но подкрепленных «пистолетом».

Да и самого Павла никогда не покидал темперамент иудейского богоборца, чтобы он не говорил о своей «немощи». Дух его всегда был в «силе». Да и фраза о Царстве Божием, которое «не в слове, но в силе», стала востребованной максимой для всех деяний во славу Христову. Впрочем, соразмерность «слова» и «силы» определялась обстоятельствами применения.

Да и коринфянам Павел предлагает «свободный выбор»: сила (с «жезлом») и слова примирения («с любовью и кротостью»). Он готов к любому варианту. Но в данной ситуации это, скорее, фигура речи. Он не сомневается в своём авторитете и переходит к рассмотрению конкретных проблем, поставленных ему информаторами.

Глава 5

И самая животрепещущая проблема связана, естественно, с искусом «плоти»: «Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и при такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников» (5:1). И более всего, Павла возмутила реакция членов общины на сей «блуд»: «вы возгордились вместо того, чтобы плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело» (5:2). И он весьма здесь решителен: «А я … уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (5:2–5). Позиция Павла вполне закономерна и оправдана, но, учитывая дальнейшую историческую действительность, воскресает в памяти печальные аналогии.

В приведенной формулировке, по существу, предвосхищены формулировки дальнейшей церковной инквизиции. Но, заметим, формально он пытается выносить приговор, находиться в рамках самоуправляющейся общины, её собрания. Но приговор выносит единолично, от имени общины. На неё же возлагается и исполнение: «предание сатане во измождение плоти». Но проявляется забота о возможности «спасения духа в день Господа», т. е. «последнего суда» после Второго Пришествия, когда будет вынесен окончательный приговор. И Павел, все же, вполне осознавал именно такую перспективу, не покушаясь на судьбу духа отступника. Заметим, что даже в формальностях исполнения приговоры инквизиции следуют вышеприведенному тексту: приговоры всегда исполнялись гражданскими властями, наказующими «плоть»; судьбу души отдавали на усмотрение Последнего суда. Инквизиция позволяла, разве что, рекомендовать милосердие типа: исполнять приговор «без пролития крови», как это было предписано в приговоре Дж. Бруно. Павел, конечно, о таком продолжении нескольких строк из своего Послания не мог и помыслить. Но Павел в своём негодовании продолжает возмущаться отношением общины к случившемся: «Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. По сему станем праздновать не со старой закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (5:6–8).

Вновь повторяется полюбившаяся ему метафора о малой закваске, которая квасит все тесто. Он сравнивает «Пасху нашу, Христа» с бесквасной мацой. Неясно, заимствованы ли эти привычные для иудейской культуры сравнения Павлом или речь идёт о становящемся символе нового христианского ритуала пасхальной трапезы. Если это, конечно, не позднейшая модификация изначального текста. Но звучавший здесь символизм новой пасхи несомненен: это торжество «с опресноками чистоты и истины» новой веры. Но уместность этого торжественного противоставления сравнительно с вышеописанным случаем «нечестия» сомнительна и несколько удивляет и коробит. Хотя и здесь, добавим, литературное исполнение не вызывает никаких нареканий.

Но выговоры продолжаются, тем не менее. Павел не забывает о своём долге «отца»: «Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками, впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего. Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (5:9-11). Концовка вполне достойная правоверного иудея. Поражает примитивный стиль изложения, особенно на фоне предыдущих строк. Да и сам перечень нравственных пороков похож на выписку из амбарной книги «грехов» из иудейских текстов. Впечатление, что Павел просто формально спешит закончить неприятную для него тему. Единственно, что можно отметить по существу: предостережения касаются только членов общины. Мир иной пусть живёт своей жизнью во грехе. Но крепость общины должна быть незыблема.

Глава 6

Не менее важным для Павла представляется независимый от мира статус общины. Он возбуждён в своём негодовании: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?» (6:1)

Для него это верх самоунижения: «Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские?» (6:1–3) Уровень претензий самого Павла и ответственности, возлагаемой на коринфян, заставляет задуматься. Не тот ли это Павел, что только что называл их детьми неразумными, от молока не отошедшими? Но здесь он ставит их без тени сомнения выше окружающих не только мира земного, но и ангелов иного, к какому бы те не принадлежали. И более того: «поставляете своими судьями, ничего не значащих в церкви», для разрешения житейских тяжб вне церкви. Т. е. всё же в общине есть достаточно авторитетные люди, способные исполнять мирские судебные обязанности, но которые по какой-то причине «ничего не значат в церкви». Но, возможно, они потому и «ничего не значат в церкви», что имеют другие, не связанные с церковью, обязанности. И, наоборот, не все, что-либо «значащие в церкви», способны выполнять судебные функции. Это всё же разные назначения. Но Павел вне мира. Он живёт только в своём замкнутом пространстве.

И потому, если в общине возникают конфликты, то «неужели нет между вами ни одного разумного, который мог рассудить между братьями своим» (6:4). Есть то есть, но они не входят в клир. Таким образом, общая установка Павла на данный момент: община должна иметь минимум контактов с внешним миром, особенно в части её внутренней жизни. Тем более, конфликтной. Извне община должна выглядеть непорочной, не привлекающей внимания. Не говоря уже о том, что «вы имеете тяжбы между собою».

Сложная совокупность чувств обуревает Павла. Им, очевидно, движет и высокомерие обладателя «высшей истины», единственным толкователями которой являются «мудрые», к числу их он, в первую очередь, причисляет себя. Он искренне считает себя выше любого суда человеческого, не только мирского, но и, как говори выше, и общины, т. е. «святых». Не могло не сказаться и взращенное с детства иудейское высокомерие принадлежности к «избранному Богом» народу с культивируемым пренебрежением к «иным», диким. Тем более, что римляне разрешили иудеям свои внутренние конфликты решать иудейским судом. Что, собственно, и желал в данном случае видеть Павел.

Он осуществлял лишь перенос на иного носителя символа-носителя этого чувства пренебрежения к «иным», но эмоциональная напряжённость его осталась неизменной. Уже не раз говорилось об эволюции направленности эмоций Павла в ходе расширения его деятельности. Болезненная реакция на любое покушение на свободу действий в той сфере, которую он считал своей, нетрудно заметить в любой момент его жизни. Тем более, что предстоит судить и «ангелов». (Неясно, является ли это предположением самого Павла или оно возникло как общее мнение в христианских общинах? Тем более, что оно в дальнейшем было повторено в Евангелии.)

В этом фрагменте Павел, по существу, закладывает основы будущего особого положения церкви по отношению к миру, её притязаний на «святость» любого своего действования и неподсудность мнению мирян и их юрисдикции. А о притязании на обладание особой «истины» и единственности её толкования говорить не приходится. Как и на изначальное предназначение быть олицетворением нравственности.

Заметим, что Павла заботит не сущность споров, но то, что «брат с братом судятся» перед лицом «неверных». Уже то «весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собой», но вовсе недопустимо выносить их на мирское рассмотрение: «Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?» – восклицает он, имея в виду внешнее судебные тяжбы. Тем более, что тем самым «вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев» (6:8). Нарушая мир в общине, можно добавить.

И вновь напоминает, что «неправедные Царства Божиего не наследуют» (6:9), развёртывая далее подробный их список, повторяя, во многом, сказанное ранее. Но конец всё же должен быть позитивным, и Павел не нарушает это правило: «И такими были некоторые из вас, но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (6:11). Он знает, что даже в укорах нужно вовремя остановиться и приободрить виноватых, показать, что не всё потеряно, и они уже почти исправились. Не добивать падшего он старается, по возможности. Категоричен он в гневе, но отходчив в успокоении.

И переходит к более отвлеченным рассуждениям: «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто недолжно обладать мною. Пища для чрева и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое». И переходит непосредственно к пришедшей на ум аналогии, хотя и без видимой логичности: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своей» (6:12–14). Т. е. приводится предостережение о необходимости беречь данное тело тебе для будущего воскресения, подобного Христову.

Но для Павла важна и другая аналогия, ориентированная, по-прежнему, на укрепление общины: «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» Т. е. его общины. Общность аналогий очевидная – через «тело». Но поворот следует ещё более неожиданный: «отнесу ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?» И с необходимостью утверждает: «Да не будет!». И не останавливается перед более чем смелым сопоставлением: «Или вы не знаете, что совокупляющийся с блудницей становится одно тело с нею? Ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (6:16–17). Блуд для Павла был поистине навязчивой идеей. Стремление к воздержанию для него, по-видимому, было болезненным испытанием. Недаром, он ополчился на секс в целом.

Но сравнение «совокупляющийся» с «соединяющийся» всё же выглядит весьма сомнительным, особенно в контексте «будут одна плоть» – «один дух». Отметим, что ссылка на Бытие «Одна плоть» относится к супружеству, т. е. носит вполне благопристойный характер для правоверного иудея. Но не будем излишне щепетильны в точности цитирования для убедительности в полемике. По-видимому, круг общения Павла вынуждал его занижать планку культурной притязательности.

Но сама тема оставалась для автора по-прежнему волнующей и он продолжает наставления: «Бегайте блуда; всякий грех, который делает человек, есть вне тела». Павел отдаёт дань бытующим в языческой (и в иудейской) среде внешним носителям зла, которые могут и стремятся вселяться в тела людские. Это и демоны, и ангелы, и прочие «существа воздуха». Павел, как бы уменьшает вину человека за свершение грехов, возлагая ответственность на силы вне человека, ибо он как еврей, не может хулить творение Божие. Поэтому, для верующего сохранить святость своего тела – его священный долг. Ибо, «тела ваши храм живущего в вас Святого Духа, Которого вы имеете от Бога, и вы не свои» (6:19). Вы лишь хранители их и «куплены дорогою ценою». Тем самым, тело преисполнено святости, а «потому прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (6:20). Ещё раз напомним, что для иудея человек всегда целостен и неразделим: тело неотделимо от души и наоборот.

Глава 7

«О чём вы писали ко мне», – продолжает свои разъяснения Павел, отвечая на предыдущую переписку, недошедшую до нашего времени, – «то хорошо человеку не касаться женщины» (7:1). Как уже говорилось, тема секса всегда остаётся животрепещущей. А в ипостаси «блуда» и вовсе предосудительной: «Но, во избежании блуда, каждый имеет свою жену, и каждая имеет своего мужа». Павел, скрепя сердце, соглашается на секс, но дозволенный, супружеский: не может же он выступать против божественного произволения. Кстати, библия по вопросу секса предпочитает осмотрительно умалчивать: Дозволен ли был супружеский секс среди райских кущей? До грехопадения? Ведь первородный грех Адама состоял не предании сексу, но в приобщении к греху познания как следствия непослушания.

Но если Павел признаёт супружество как неизбежность, то он оговаривает его этическое исполнение: «Муж, оказывает жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе» (7:3–5). – Правила, с которыми могут согласиться и современные прихожане и ревнители либеральных канонов (обоюдное равноправие, согласие на секс и т. д.), но, возможно, без добавления Павла: «чтобы не искушал вас сатана».

Он вполне отдаёт себе отчёт в вынужденности своего согласия и оговаривается: «Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я, но каждый имеет свои дарования от Бога, один так, другой иначе» (7:6–7). Нечасто Павел соглашается не быть абсолютным примером для подражания. Но здесь случай особый и благоразумная терпимость побеждает. Но признание «непобедимости» блуда, по существу, признаётся.

Но советы по проблеме продолжаются, повторяясь и повторяясь в своей неизбежности, с непоколебимой уверенностью: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как и я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться». И неожиданно терпимость его покидает: «А вступившим в брак не я повелеваю, но Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачной, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (7:8-12). Для убедительности Павел в своём запрете прибегает к авторитету Господа, считая, очевидно, что в этом случае лучше опираться на высшие силы.

Но что касается других правил общежития, то достаточно и его рекомендации: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять её; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (7:14). Прагматизм Павла здесь явно призывает к терпимости, а житейский опыт подсказывает, что верующая жена скорее «освятит» мужа, чем наоборот. Отсюда и очередность во фразе. И «святость» детей, очевидно, будет гарантирована. Наконец, можно отметить стиль изложения: он выдержан на почти профессиональном уровне юриста.

В спокойном расположении духа Павел по-житейски прагматичен и рассудителен. Обычно, как это уже отмечалось, к такому состоянию он приходит к середине Посланий, выплеснув накопившиеся эмоции в начальных главах.

Тем более, что «почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (7:16) Ещё раз отметим первоначальность обращения к жене и лишь затем к мужу как отражение реалий опыта Павла. Но принцип добровольности, «свободы», для все же остаётся: «Если неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь». «Только каждый поступает так, как Господь ему определил, и каждый, как Господь призвал» (7:15, 17).

Но он не абсолютен при соприкосновении с мирскими. Категоричность распространяется лишь на церковные общины: «Так я повелеваю ко всем церквам» (7:17). – повеление жесткое и недвусмысленное. Впечатление, что Павел упускает из вида реальность ситуации: он обращается к общинам, в которых его авторитет ставится под сомнение. Либо, это сознательная попытка утверждения своего авторитета давлением, силой.

Он продолжает с запальчивостью, видимо меняя тему в очередной раз: «Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто не обрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих. Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучше воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся перед Богом» (7:18–24). Чем был вызван этот эмоциональный взрыв, из контекста не ясно. Фрагмент производит впечатление заготовленной вставки и использован в данном Послании. Тем более, что в нём заимствованы стихи из других Посланий.

Но в нём можно отметить основные социально-психологические установки Павла: никаких изменений, волнений и недовольств; каждый оставайся в том качестве, в котором «призван перед Господом». Раб в жизни, но «свободен перед Господом»; свободный в миру, но «раб Христов». Одни повышаются в своём статусе, другие – понижаются, но все уравниваются в конечном итоге: все мы и рабы и свободные пред Господом по жребию, выпавшему нам. Но: «Не делайтесь рабами человеков», не поддавайтесь мирским страстям и соблазну Закона! В этом призыв Павла.

Продолжение следует в вполне уравновешенном рассуждении по той же проблеме: «Относительно девства и не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть уму верным»(7:25) и далее, по существу, повторяет уже сказанное: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (7:25–27). И добавляет не без сочувствия: «Но таковые будут иметь скорби по плоти и мне вас жаль».

Настораживает фраза «по настоящей нужде». И Павел разъясняет в чём особенность «настоящего»: «время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как неимеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как нерадующиеся; и пользующиеся миром сим, как непользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот» (7:29–32). Быть без мирских забот в ожидании нового и окончательного Пришествия Христа старается внушить Павел в уверенности неизбежности этого. Всё преходяще перед грядущими изменениями, «ибо проходит образ мира сего». И нахождение пред Господом становится важнейшим пред вхождением в Царство Божие: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы стать святою и телом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Важно, чтобы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения» (7:32–34), – уговаривает Павел, оставляя окончательное решение за прихожанами: «пусть делает как хочет: не согрешит; пусть таковые выходят замуж». Оставим на совести Павла его представление о заботах девиц, конечно более разнообразных, чем ему представляется. Тем более, что он и сам к этому готов: «Но кто … будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий, поступает ещё лучше» (7:38).

Заметим, что стиль изложения изменился в явно более примитивную сторону, сравнительно с вышеобсуждённым отрывком. Но стиль труднее изменить, чем автора.

И вновь, возвращаясь к проблеме развода: «Жена связана законом, доколе жив муж её; если муж её умрёт, свободно выйти, за кого хочет, только в Господе» (7:39). – совет в духе иудейской практики. Но далее следует обычное добавление Павла: «Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия». К безбрачию и Дух Божий благосклонен?

N. B. Отметим целостный характер данной главы, посвященный проблеме взаимоотношений мужчины и женщины в тесной связи их с посвящением Господу. Исключая, естественно, обозначенный фрагмент.

Глава 8

Павел продолжает пояснения и разрешение вопросов, поставленных перед ним братией. Естественно, возникают разногласия относительно ритуальных исключений в еде, особенно значимых в общине, тесно связанной с иудаизмом. И Павел считает необходимым внести свой вклад в решение проблемы «яств», начиная с проблемы «знания» и исполнения божественного предназначения: «Об идоложертвенных яствах мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать[13]. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (8:1–3). Т. е. общий посыл: знание не познается людьми, но даётся как ответный дар любви Богу. Его можно только принять, руководствоваться в поступках, не подвергая сомнению, ибо он всегда верен в своей божественной вечности.

И Павел исключает его в практическом применении: «Итак об употреблении идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто и нет иного Бога, кроме Единого» (8:40), обращаясь, по видимому, к иудохристианской части паствы. Но он не забывает христиан из язычников: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и много господ – но у нас один Бог Отец, из которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, не мы Им» (8:5–6). Павел, по существу, констатирует «множество равноправных богов «на земле и на небе», но для «нас» есть «свой» и единственный Бог Отец и Господь Иисус Христос, причём «из первого – все», а второй – «которым все». Оба «которых» объединяются в существовании всеобщности бытия. Любопытно, что говоря о языческих богах, Павел вводит, по аналогии с собственным представлением о христианстве, «много богов» и «много господ». Но это оговорка психологического свойства.

И это знание не всем доступно: «некоторые и доныне с совестью, признающих идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется» (8:7). Понятие совести выступает в качестве некого судящего, нравственного начала, присущего человеку. Но речь идёт не о зловредности пищи как таковой, ибо «пища не приближает нас к Богу; ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем». Важно отношение к происходящему: «Берегитесь однако же, чтобы свобода ваша не послужила соблазном для немощных». Не соблазнит ли твой пример, «поедающего идоложертвенное», «немощных» к тебе присоединиться по незнанию совершаемого? К тебе, четко отделяющего идольское и богоугодное, имеющее знание этого. «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (8:11). «Согрешая таким образом, … вы согрешаете против Христа». И добавим, вносите зерна раздора в единство общины. И следует резюмирующий совет: «И потому, если пища соблазняет брата моего. Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнять брата моего» (8:15). И это не жертва, но формирование нравственной позиции.

N. B. Интересно, как были восприняты эти максимы Павла коринфянами, которые, как можно судить по начальным главам Послания, имели несколько иные представления о нравственности. К тому же, далеко не всегда имеющее языческое происхождение, но, скорее, питаемые интерпретациями представлений о «свободе», «последних днях» и т. д. христианства. Недаром, Павел всё время предостерегал о соблазнах «свободы». Судя по позднейшим текстам, внушения Павла остались неуслышанными.

Глава 9

И буквально крик вырывается из глубины души Павла. Неожиданно.

Впечатление, что Павлу передали при диктовке Послания очередные обвинения в правомочности его апостольстве, в мздоимстве и других нечестивых поступках и он, не переводя дыхания, в страстном негодовании начал опровергать порочащие его слухи, импульсивно выпаливая душившие чувства: «Не апостол ли я? Не свободен ли Я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе? Если для других я не апостол, то для вас Апостол; ибо печать моего апостольства вы в Господе. Вот мое защищение против осуждающих меня» (9:1–3).

Его негодование против тех, кто отрицает его право на апостольство, право того, кого призвал и благословил в личном явлении сам Христос, свидетельством чего служит сама братия церквей, им основанных. А чем могут похвастаться противостоящие? Разве что сомнительными интригами? Им препятствовать в благовести его? И поток не очень связных слов продолжает извергаться из уст Павла: «Или мы не имеем власти есть и пить? Или не имеем власти иметь спутницею сестру, жену, как прочие Апостолы, и братья Господни и Кифа? Или один я и Варнава не имеем власти не работать?» (9:4–6) Очевидные выпады в сторону Иерусалимских апостолов. Он готов даже утверждать своё право на сопровождение сестры, жены, лишь бы утверждать своё равенство с ними. Не забыв подчеркнуть солидарность с Варнавой[14], одержимого, подобно ему, по-видимому, своей миссией, сравнительно с двенадцатью. Где их успехи? Где их паства?.

И тем более, подобно им, иметь право на содержание, кров и пищу, со стороны верующих. По-видимому, он, по мнению обвинителей, на это не имел право, не будучи признанным апостолом. Но Павел готов бороться за свои права из принципа: «Какой воин служит когда-либо на своём содержании? Кто насадив, виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?» (9:7) И переходит от бытовых аналогий к спасительным примерам Закона: «Не то же говорит и Закон? Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта и вола молотящего. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится?» (9:8-10) Как всегда, в экстремальных ситуациях Павел прибегает к авторитету Закона, забывая о недавнем отрицании «рабства» его. Т. е. он всегда, вольно или невольно полемизирует с иудейской аудиторией. И завершает, переходя на столь привычную трудовую аналогию ремесленника: «Так, для нас это написано: «ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (9:10). Вывод очевиден: «если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?» (9:11) – обращается уже собственно к коринфянам. До сих пор он бросал гневные обвинения заочным недругам.

Но, успокаиваясь, продолжает опровергать обвинения более спокойно: «Если другие имеют у вас власть, не паче ли мы? Однако мы не пользовались сею властью, но все переносим, дабы не ставить какой преграды благовествованию Христову» (9:13), – напоминает он. И тут же противопоставляет свое смирение практике других проповедующих: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника (Примеры из практики Храма. – Ф. Г.). Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования[15]. Но я не пользовался ничем таковым» (9:14–15), – заканчивает Павел, добавляя: «ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою» (9:15) В недостатке самолюбия ему не откажешь. И принцип «жить своим трудом» Павел старался выдерживать на протяжении всей своей деятельности, принимая пожертвования лишь в исключительных случаях, например из Филипп. Такого рода «трудовая этика» была его внутренней необходимостью, его «славою». И ради признания её он готов был претерпеть любые лишения, ибо он чувствовал, что его «слава» является неотразимой силой его.

И он подтверждает это с подкупающей непосредственностью: «За что же мне награда? За то, что проповедуя Евангелие, благовествую о Христе безвозмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании» (9:18). И не в силах остановиться, продолжает, невольно раскрывая детали технологии своей проповеди, типично еврейской в своей сути: «ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закону – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом; для немощных был как немощный, дабы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (9:19–22). Т. е. всегда применялся к обстоятельствам, не будучи ничем и никем связан, кроме достижения цели. У него были и многочисленные последователи, среди которых можно отметить и инквизицию и коммивояжеров.

Последующее сравнение с благовестием Евангелия приоткрывает реальность чувствования священности, им свершаемого: «Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (9:24). И здесь честолюбие, хотя и освященное, было не на последнем месте. А сравнение с ристалищем определяет планку оценивания собственных успехов: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить» (9:24). – призывает он, поясняя свой выбор: «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. А потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощая тело моё, дабы проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (9:25–27).

Ради достижения цели «нетленной» он готов и практически «усмирял» тело своё тленное, чтобы «немощи» не препятствовали служению Господу, ибо оно не должно было ничем неоскверняемым, плотским, греховным. Павел, без сомнения, готов полностью освободиться от стесняющего его тела, чтобы приобрести «тело нетленное», предвидимым в будущем. Но это – в другом Послании.

Глава 10

N. B. Каждая глава по существу посвящена отдельной теме. Послание невозможно рассматривать как целостный текст. Впечатление, что написав одну главу, Павел отвлекался, а затем начинал следующую, не заботясь о связи с предыдущей. Т. е. оно писалось не за один раз, многократно прерываясь по мере осмысления поставленных вопросов.

И вновь изменение темы. От концентрации на собственных переживаниях Павел переходит, точнее, делает скачок в сторону общих рассуждений о нравственных основаниях поведения истинных христиан. Да и, фактически, меняет адресат своего обращения, судя по используемых им образов, заимствованных из иудейской истории. Других, как уже говорилось, он не знает. Да и не хочет знать.

Отталкиваясь от примеров «отцов» в их скитаниях по пустыне («Исход») он указывает, что «не многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (10:5). И причиной гнева Божьего являлись непотребные их действия: «А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы». Терминология, опять-таки, из сферы сексуальной. Но в очередной раз предостерегает: «не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить и встал играть» (10:8). Не очень понятно, почему привилегию есть и пить Павел отдаёт идолопоклонникам, лишая того же «стойких в вере». Дело всё же в уместности времени действия. Собственно, Павел и подтверждает это, связывая свои предостережения с отрицанием бесовских игрищ идолопоклонников. И в своих сентенциях невольно отождествляет Христа и Бога, пославшего змей на евреев: «Не станем искушать Христа, как некоторые искушали из них и погибли от змей» (10:9). Т. е., по его мнению, Христос столь же грозен и подобен в действиях, что библейский Бог, а потому: «Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя» (10:10).

Уточняя смысл назидательных примеров: «Всё это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигших последних веков» (10:11); – относясь к Писанию как прообразу и предостережению для будущего христианства, предвосхищающего тайну Богу в явлении Христова спасения, близость которого он видит в наступлении «последних времен»: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (10:12). Насколько значимы для недавних язычников назидательные сравнения с событиями из Писания, не вполне ясно. И времени прошло немного, да и крепостью веры они не отличались. Но приучать необходимо. И напоминание о возможности кары Господней и для них, и для иудеев, было уместно и вполне ими ощущалось и потому у Павла через слово звучат угрозы в адрес впавшим в грех идолопоклонство. Но и здесь его не оставляет надежда на милосердие Божие: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемым сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (10:13).

Но отношения с идолами сложны и непредсказуемы и могут возникнуть даже в иудейском священстве. А Павел возвращается к теме идолослужения уже со стороны толкования Пасхи в противопоставлении её идоложертвования: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (10:15–16) Но: «Посмотрите на Израиля по плоти. Те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» И восклицая, уточняет: «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (19:19–20).

Но отождествляя храмовые жертвы Израиля с идольскими, Павлу приходится Бога рассматривать в роли идола, на что он, увлекшись в полемике, не обращает внимания. Ведь Бог Израиля и Бог христианства один. Но трапеза христианская имеет принципиальные отличия от израильской, по его мнению: «Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо мы все причащаемся от одного хлеба» (10:17), а не каждый от своей жертвы иудея. Христианские причастие объединяет всех христиан в одно тело христианства, подобное Богову. А потому необходимо выбирать: не можете пить Чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (10:21). – говорит Павел и обращенным язычникам и иудохристианам – «покорных богу». «Неужели мы решимся раздражать Господа?» – вопрошает он, отсылая к началу главы с напоминанием о неотвратимости гнева Божиего (и Господня). И последнее замечание: «Неужели мы сильнее Его?» по человечески понятно, и делает своеволие человеческое в принципе допустимым.

Критерием этой допустимости даже для Павла выступает всё же «спокойствие совести». Увлёкшись потоком назиданий, он повторяет их в формулировках максим: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не всё назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (19:23–24). И возвращается к неизбежной проблемы пищевого воздержания: «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести». Единственно, с чем необходимо считаться, так с мнением окружающих, чтобы не возмущать совесть ближнего: «Но если, кто скажет вам: это идоложертвенное, – то не ешьте, ради того, кто объявит вам, и ради совести, ибо Господня земля, что наполняет её. Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой другою совестью?» (10:28–29) т. е. и здесь все же основным мотивом является незамутнённое спокойствие собственной совести, а не ради «объявившего вам». И завершает почти гедоническим призывом: «Итак, едите ли, пьете ли, или иначе что делаете, все делайте во славу Божию!» И хочется добавить: с удовольствием. Но не для Павла: «И не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией. Так, как и я угожаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спались» (10:32–33).

И оканчивая: «будьте подражателями мне, как я Христу» (10:1). Т. е. удовольствие предосудительно, если оно вызывает у ближнего отрицательные эмоции, вводя его во искушение. А потому, угождайте всем во имя их спасения, рискуя своим грехом угодничества и неискренности. Но единство церкви важнее.

Глава 11

И эту главу Павел начинает с похвалы: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как передал вам» (11:2). Это одно первых указаний на существование предания христианского, но об источнике и содержании его Павел не считает необходимым продолжать. Но возвращается к более насущным в его глазах вещам о нормативах поведения общинников в совместности действования. Основу нынешних его рекомендаций, по-прежнему, составляет Писание: «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (11:3)[16]. Но, вопреки иудаизму: «Всякий муж, молящийся и пророчествующий с покрытой головою, постыжает свою голову» (11:4). Заметим, что канонические церкви здесь не следуют указаниям Павла. Я имею в виду ведущих службу иерархов. Это правило распространяется только на паству. И Павел даёт своё объяснения сказанному: «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа». А потому» всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытой головой, постыжает свою голову» (11:5).

И заключает ссылкой на «Бытие»: «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и, не муж создан для жены, но для мужа; и если жена не хочет покрываться, то пусть стрижется», – главная здесь скрыть волосы – соблазн для демонов: «Посему жене и должно иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (11:10). Ангелы здесь, замети, демонические[17].

Остаётся всё же неясным: почему для славы Бога нужно быть непокрытыми (для «мужа»), а для славы мужа быть покрытой («жене»).

Далее, Павел, вспоминая, что он всё же христианин, призывающий к отрицанию различий любого толка: «Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена без мужа, так и муж через жену; все же – от Бога» (11:11–12). Но это минутная слабость. И Павел, преодолев её, продолжает прежнюю линию: «Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою?», ссылаясь уже на природу: «Не сама ли природа учит нас, что если муж растит волосы, то это бесчестие для него, но если жена растит волосы, для неё это честь, т. к. волосы даны её вместо покрывала?» Видимо, он чувствует, что приведённая выше аргументация вряд ли произвела сильное впечатление и обращается к слушателям, взывая к привычности обыденной жизни. Но это ещё более запутывает ситуацию: неясно, почему для мужа иметь волосы – нечестие, ибо сразу в памяти возникают образы священников Востока, в большинстве своём изображаемые с обильной растительностью. О иудеях и говорить не приходится. Лишь египетские жрецы и некоторые другие брили головы. Правда сам Павел, по традиции изображается лысым, но это слишком смелое предположение. Но согласное с психологией Павла. А вообще, хватить спорить, ибо «мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии» (11:16). Нельзя и всё.

Тем более, вы в другом не отличаетесь в лучшую сторону: «не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее» (11:17). Речь идёт уже о собраниях церковных. Павел не против разделения между верующими, ибо видит в этом способ «открыть между вами искусных». Но если возникают конфликты во время трапез, в которых каждый спешит «прежде других есть свою пищу», оставляя других голодными, т. е. не делясь ею, то это может стать не только предосудительным, но опасным. За «пренебрежение церковью и уничижение неимущих» нельзя хвалить. Ибо трапеза не просто еда, но священство тела и крови Христовой, творимое в Его воспоминание. Об этом Павел напоминает со всем Значением, подчёркивая, что «я от Самого Господа принял то, что и вам передал». И категоричен в своём возмущении: «Посему, кто будет есть хлеб свой и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Да испытает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей». И заключает предостережение: «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирают». (11:27–30). Здесь уже «немощь» не благословение Божие испытанием, ниспосланное Богом, ниспосланное наказание свыше. Да и напоминание о «священстве трапезы» и о наказании за нарушение порядка её для недавних язычников вполне вразумительно, ибо вряд ли они забыли недавнем прошлом. Возможно, и рецидивы обжорства в ходе трапез было лишь привычкой погребальных тризн, когда было принято славить богов и покойного как можно большим количеством съеденной пищи и особенно выпитого вина. Но Павлу такие подробности были чужды.

И не надеясь на исправление нравов своей несдержанной паствы, он обещает «устроить прочее, когда придет».

Глава 12

А пока, до своего прихода, Павел считает возможным отойти от дел приземлённых, земных, преходящих к «дарам духовным». Ведь, обращается он не к погружённым в скверну земную, но к «святым», одарённым Благодатью Духа Святого. И никто, говорящий Духом Божиим не произнесёт анафему на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». А такое возможно и бывало[18]. И, возможно, Иисуса называли Господом, понимая Богом. Но это – частности. А предметом внимания Павла являются очевидные различия членов паствы, каждый из которых претендует на исключительность своего дарования и соответствующий статус в общине. Нужно одёрнуть и поставить на место чересчур инициативных: «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех» (12:4–6). «Все вы творение Бога Единого, водимые Господом нашим через Духа Его, – напоминает он. «И даётся проявление Духа каждому на общую пользу по своему усмотрению». Т. е. ваши способности – не ваша заслуга, но дарованное вам свыше с тем, чтобы вы могли составлять, «подобно многим членам», одно тело – «тело Христово», общину-церковь. Ибо «тело же не из одного члена, но из многих». И крепость его определяется общим согласием взаимодействия составляющих членов, которых «Бог расположил в составе тела так, как ему было угодно, руководствуясь предвосхищением назначения каждого для блага целого. Но не дело члена каждого оспаривать мудрость Божию в выпавшем ему назначении, ибо Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге» (12:24). А посему, «страдает ли один член, страдают все члены с ним, славится ли один член, с ним радуются все члены».

И Павел расставляет по местам: «И вы – тело Христово, а порознь – члены»(12:27). И низвергает с высот самомнения: «Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учителя? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцеления? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» судя по перечислению спектр амбиций «дароносцев» был обширен. Но Павел, в принципе, его принимает. Более того. Он готов «показать путь ещё превосходнейший», ревнующим о дарах «ещё больших». Он и сам готов быть в числе стремящихся к большему.

Глава 13

Главное не сам дар, но чувство, с которым ты его применяешь, – утверждает он. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звучащая или кимвал звучащий». Метафора, прозвучавшая через века.

И далее следуют расширенное толкования этой метафоры, переходящие в своеобразный гимн любви к ближнему в её взаимосвязи и отклике между дающим и принимающим: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, – то я ничто» (13:2). Любовь не бескорыстие, но жертва вечная, ибо «она долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не раздражается, не мыслит зла, не ищет своего, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (13:4–7). И любовь вечна, «никогда не перестаёт, хотя и прекратятся, и языки умолкнут и знание упразднится».

Всё, что мы знаем и можем, знаем и можем «отчасти». И «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти прекратится». И «оставив младенческое», «став мужем» «мы видим как бы сквозь тусклое стекло гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». – рассуждение, чем-то перекликающееся с Платоновой пещерой. Но главное, что всегда пребывает вера, надежда, любовь Но любви больше. Тем провозглашается вечность чувств человеческих сравнительно всех деяний человека. Но подлинность вечности пребывает в любви, ибо она исходит из вечности любви божественной. И которой, по-видимому, был обделён Павел с его гимном любви, исходящим из несбывшегося чувства. И призыв «Достигайте любви» переходит в следующую главу.

Глава 14

Главу, посвященную уже пророчествам, ибо о них следует «ревновать особенно». И здесь личное чувство потребности любви созидательной преломляется в инструментализм применения полезным образом. Он всё же не поэт, но апостол-практик. И взаимопонимание братии для него абсолютный императив, который должен достигаться в каждый момент существования общины. Тем более, в моменты проповедования. Они, проповеди, должны быть не просто обращены в пространство безликое. Но услышаны, поняты и прочувствованы каждым из присутствующих: «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духам; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещевание и утешение» (14:1–2). Община прежде всего, и назидать ближнего – первейшая обязанность брата каждого: «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает самого себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь» (13:3). Любить – значит быть полезным церкви в целом, её «назидать», но не себя.

Павел вновь и вновь повторяет, пользуясь любыми доступными сравнениями, что проповедь только тогда нужна и полезна, когда будет воспринята слушателями: «Так, если и вы языком произносите неразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер» (14:9) И мимоходом роняет глубокую мысль: «Сколько, например, различных слов в мире, и не одного из них нет без значения». – Не сами слова по себе несут нечто особенное для нас, но связанные с ними значения назидают нас: «Но если я не разумею значение слов, то я для говорящего чужестранец и говорящий для чужестранец». (14:11). Но любое общение должно происходить как обмен смыслами постигаемыми: «Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остаётся без плода». (14:14) Но, сколько непонятных слов можно добавить! И Павел призывает поэтому: «Так и вы, ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. А потому, говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования» (14:12–13). А не презирай и отрицай его с презрением.

Церковь всегда у Павла в фокусе его внимания. И отметим необычное для него внимание к уму, интеллекту и пониманию. Обычно он с презрением высказывается о человеческой мудрости, предпочитая обращаться к божественной мудрости откровения и эмоциональности восприятия. Но здесь важен и «плод общения» для ума, для понимания. И дух и ум становятся равными в общении с Богом: «Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом». Но для незнающего языка простолюдина твоя молитва, даже произнесённая с чувством, останется «гласом вопиющего в пустыне», ибо не сможет он разделить с тобой Благодарения: «ты хорошо благодаришь, но другой не назидается» (14:17), а потому и чувства твои и слова неполезны.

И в качестве примера приводится собственный: «я более всех вас говорю языками, но в церкви лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (14:18–19). Отметим, «умом моим» задействованных, а не на языках заимствованных.

Возвращаясь к любви: любить для Павла – это растворить своё «я» в ближнем, жить в нём и для него, в совместности единого существования, единым словом, одной мыслью, одной молитвой. И Павел готов преодолеть себя для достижения такого уровня общения с братией, понимания ею. Достичь высшего воплощения его любви к ней.

И он терпелив в своих обращениях: «Братия! Не будьте дети умом: на зле будьте младенцы, а по уму будьте совершенны» (14:20). И прибегая к Писанию, допускает возможность непонимания Господа: «языки суть знамение не для верующих. а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих» (14:22). Ибо в понимании крепость церкви. Иначе неизбежность распада: «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?». Речь идёт, по-видимому, о харизматической общине, в которой каждый, приводя себя в транс, «говорит незнакомыми языками» в одиночестве среди церкви, наполненной такими же. «Но когда все пророчествуют, войдет кто неверующий или знающий, то он всеми обличается, всеми судится». И, неизбежно, по мнению Павла», «поклонится Богу скажет: истинно с вами Бог». Картинка из гностицизма или времён Просвещения: все заблуждаются от незнания и знание – путь к истине.

И Павел даёт подробнейшие разъяснения по ведению проповеди в церквах. Педагог в нем всегда спешит на помощь: «Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, и один изъясняй, Если же не будет истолкователя, то молчи в церкви, а говори себе и Богу. И пророки пусть говорят двое или трое, в прочие пусть рассуждают. Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи» (14:27–30). И так далее. Главное, чтобы был порядок в церкви, ибо «Бог не есть Бог неустройства, но мира. Так бывает во всех церквах у святых» (14:33).

И на всякий случай, возвращаясь к уже рассмотренному: «жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволительно им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (14:34). Неизбежный Закон! Но остаётся неразъясненным, как быть с пророчествующими женщинами в церквах, о которых упоминалось ранее. Или они «не жены», незамужние? Но тем не менее, чтобы не оставаться «вне знания», то пусть «спрашивают о том дома мужей, ибо неприлично говорить в церкви» (14:35). Ибо те, по определению, «всё знают». И добавляет: «разве от вас вышло слово Божие?». Но они все же пророчествуют? И признаны?

Но в целом: «Если кто почитает себя пророком или духовным да разумеет, что я вам пишу, ибо это заповеди Господни. Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками» (14:37–39). Павел вполне сын своего времени и вне пророчества о будущем не мыслит находиться. Но, тем не менее, с долей наивности надеется: «все должно быть благопристойно и чинно». Не отдавая отчёта, что любое пророчество взрывает настоящее в попытке вырваться из него в будущее.

Глава 15

И к концу Послания Павел решил обратиться с напоминанием о главном – Евангелии, «которое я вас благовествовал и которое вы приняли, в котором и утвердились». Т. е. вновь утверждает их, с надеждою в верности к тому «как я благовествовал вам». Павел, как будто, решил напомнить братии о том, что должно определять их веру и существование в ней. Потратив большую часть Послания на разрешение бытовых коллизий, которые, возможно, и возникали вследствие незначимости положений благовествования в их глазах, он, как будто, осознал что упустил самое главное. И почти скороговоркой, без комментариев, передаёт, что «сам принял»: «то – есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, что погребен он был и воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть и доныне в живых, а некоторые и почили, потом явился Иакову, а также всем Апостолам, а после всех явился и мне, как некому извергу»(15:3–7). Т. е. изложил своё «знание», не уточняя его источники. Рассмотрение сказанного не входит в нашу задачу, эти пусть занимаются специалисты и богословы[19].

Но обращает внимание постоянство ссылок на Писание, даже здесь, в передачи преданий о Христе. Для него оно остаётся непререкаемым и разрыв с ортодоксальным иудаизмом был всегда относительным: по существу, он чувствовал христианство в качестве некой секты в нём. В этом была и его сила и слабость как благовестника.

Напрашивается еще одна аналогия: как Христос пришёл спасать грешников в «последние времена», так и Павел относит себя к последним в апостольстве, призванным осуществлять это спасение. В этом он видит свою «особенность» и свою исключительность. Он – «последний апостол». И гордится этим: «и благодать его во мне не была тщетной, но я более других потрудился», – заявляет он, со смирением, – «не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (15:10). И главное: вы уверовали.

Но есть всё же и сомневающиеся!: «Если же о Христе проповедуете, что он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения из мертвых?» (15:12). Для Павла это невозможно: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна и вера ваша» (15:13–14). Но этого не может быть! Заметим в скобках, что исходную точку в рассуждениях Павел видит в возможности «воскресения мёртвых» как такового принципа, которое разделяли фарисеи. И лишь из него следует «воскресение Христа». И тогда кто мы: лжепроповедники, лжесвидетели, учителя лжи? Это вне нравственности Павла. И он ещё раз повторяет: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (15:16), ставя под сомнение основной тезис христианства об уникальности воскресения Христа: «смертию смерть поправшего».

И продолжение такого допущения: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах. Поэтому и умершие во Христе погибли» (15:17). И надежды на спасение в вечной жизни тщетны. Непонятна необходимость таких провоцирующих умозрений Послания, тем более в сомнительной ситуации в общинах. Вряд ли они способствовали успокоению.

Но тут же Павел, будто спохватившись, с оптимизмом заявляет: «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (15:20). И уже почти логично: «Ибо как смерть через человека, так через человека воскресение мертвых». Но человека особенного. И смерть связана с особенным человеком – первенцем». Как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (15:23). А финальной стадией будет Царство Божие и порядок восторжествует: «А затем конец, когда Он предает Царство Божие Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и власть всякую и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (15:24). Под начальством и силами понимаются некие демонические существа и ангелы, противостоящие Богу. Но последний враг – смерть. Он «истребляется» в завершении Господом, что Павел специально и уточняет: «Когда же сказано, что ему всё покорено, то ясно, что кроме Того, который покорил Ему всё. Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» (15:27–28). И подкупающе наивностью задаётся вопросом, возвращаясь к теме предыдущего Послания: «Иначе, что делаю крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» (15:29). Т. е. крещение для спасения умерших получило достаточно широкое распространение. Но если людям это нужно, если они в это верят, то мертвые безусловно воскреснут!

И следует неизбежный переход к свидетельствованию собственной жизнью: «Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям? Я каждый день умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем. По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?» Странная забота о «пользе» в устах убежденного борца за бескорыстие идеи. Да и определение «зверями» своих оппонентов не слишком уместно для сторонника терпимости. И ироничность использования гедонистского восклицания вызывает сомнение: «мы будем есть и пить, не потому, что умрем», но потому мы должны жить и хотим жить в достоинстве. Исполняя, заметим, волю всевышнего. Да и Христос не чурался земных радостей. Грех не в них, но в отношении к ним, когда они становятся смыслом и целью земного существования. «Отрезвитесь, как должно, не грешите; ибо, к стыду вашему, некоторые из вас не знают Бога», – завершает Павел свои предостережения.

Но тема о мертвых продолжается, в их воскресении. И особенно: В каком теле они придут? Смерть для Павла представляется необходимым этапом к последующему важнейшему преображению, воскрешению в подобие Христово. То, что воскрешается не есть подобие исходного посеянного, что и пытается объяснить Павел через достаточно наивные аналогии. Но важны качественные отличия: «что сеется в тлении», то «восстанет в нетлении», … «сеется тело душевное», «восстает тело духовное» (15:42). Именно духовность есть суть грядущего преображения. И вновь ссылка на написанное: «Так и написано: первым Адам стал душою живущей; а последний Адам есть дух животворящий» (15:45). Не будем придираться к точности интерпретации. Важна лишь очерёдность: сначала «душевное», а затем «духовное», «первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные» (15:47–48). Т. е. всё человечество заключено между двумя образами: человеком плотским, перстным, и человеком небесным. И «образ небесного» – наше будущее в бессмертии.

Но, как уже говорилось: «нетленное» не возникает из «тленного». И «тайна» преображения нуждается в уточнении: «смерть уже является необходимой: «не все мы умрём, но все изменимся вдруг. Во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными и мы изменимся» (15:51), чтобы «облечься в бессмертие». «Тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (15:54). И апофеоз завершения: «Смерть! где твоё жало? Где твоя победа?» (15:55)

Но закон, неотъемлем от греха: «Жало же смерти – грех, а сила греха – закон» (15:56). Противоречивость ссылок на писание с греховностью никак не отделяется.

Глава производит впечатление набора значительного количества устоявшихся положений, которые Павел активно использует. Они носят явные следы литературной обработки. Готовые блоки перемежаются с фрагментами явной импровизации, в ходе диктовки Послания.

Принято, что авторство Павла здесь безусловно. А потому, присоединимся к призыву его: «Итак, братия, мои возлюбленные, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд наш не тщетен пред господом» (15:57). И Господь разберётся и оценит вклад каждого в этот труд.

Глава 16

Следуют, без всякого перехода, перечисление поручений коринфской общине: «При сборе же для святых поступайте так, как я установил для церквей Галатийских». Т. е. контакты между церквами были достаточно стабильными.

С обычной обстоятельностью Павел излагает установленный им порядок: «В первый день недели каждый из вас отлагает у себя и сберегает сколько ему позволяет состояние, чтобы не делать сборы, когда я приду». И заканчивает распоряжения с несколько нарочитой скромностью: «А если прилично и мне отправиться, то они (сопровождающие собранные деньги. – Ф. Г.) со мной пойдут» (6:4)Обвинений в корыстолюбии он не забыл.

О планах своих предупреждает предположительно, но, определённо, с желанием «пробыть у вас несколько времени». Т. е. он не хочет поставить своих будущих хозяев в неудобное положение своим внезапным посещением. Но пока он в Ефесе до Пятидесятицы. (Т. е. это название уже обыденно и Павел произносит его как нечто разумеющееся.) Тем более, что здесь «для меня отверста великая и широкая дверь, и противников много», – добавляет он без пояснений. Ведь противники – дело привычное, что о них много говорить.

Просит он и принять Тимофея с заботою, «чтобы он был у вас безопасен» и проводить его с миром, ибо Павел ждёт его с нетерпением. Того же желает относительно Аполлоса, по поводу встречи с ним.

Тон всей главы благожелательный, почти домашний: глава семейства распоряжается делами семьи; говорит с людьми, которые близки ему и любезны. «Детей своих» просит быть «почтительными» ко «всякому содействующему и трудящемуся», в частности, к семейству Стефанову, которые «посвятили себя на служение святым». И сообщает о своей радости «по прибытию Стефана, Фортуната и Ахаика: они восполнили для меня отсутствие ваше; они мой дух и ваш дух успокоили». Более тёплых слов трудно и желать.

После приветствия от церквей Асийских и всей братии, Павел добавляет «мое, Павлово, приветствие собственноручно», не забыв, впрочем, предать анафеме тех, «кто не любит Господа Иисуса Христа», но пожелав «любви моей со всеми вами во Христе Иисусе».

В памяти остаются последние слова. И Павел, по-видимому, хорошо это знал.

Второе послание Коринфянам

Глава 1

Приветствие аналогичное приветствию в первом Послании. В качестве адресата вновь повторяется коринфская церковь со «всеми святыми по всей Ахайи». Можно отметить, по возможности Павел старается не отходить от принятых норм общения, пользоваться привычными оборотами и устоявшимися трафаретами сравнений. Оригинальность в данном аспекте не входит в число особенностей его характера.

В следующих стихах (1:3–7) Павел считает необходимым начать глубоко личный обмен чувствами, пронизывающими его и всех христиан, по его мнению, в разделении скорбей и поддержке страждущих. В этом он видит свой долг и необходимость, связующую все христиан в единое целое «страданий христовых»: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения, утешающий нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби тем утешением, которым Бог утешает нас самих!» (1:3–4).

Отметим начальные фразы: «Благословен Бог и Отец нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения …». Т. е. грозный Бог Ветхого Завета переосмысливается в новых нравственных категориях любви и милосердия. Напротив, Христу, как это видно из других текстов, передаются карающие функции: Он будущий судья на Страшном суде. Тем самым, происходит передача функций главных персонажей, своеобразный «обмен» ролевыми установками. Собственно, это обычный процесс в развитии религий, когда «наследник», вытесняя Отца, принимает на себя его обязанности, в первую очередь, наказующие. В христианстве это процесс не был полностью завершённым, сравнительно с языческими религиями.

Вообще, для христианства характерно повышение роли обменных процессов в общении с богами. Если прежний Бог-властитель, требовал безусловного повиновения, жертвы как «дани», а не как предмета обмена, то в христианстве «жертва» приближается функционально к предмету обмена по принципу эквивалентности: Ты исполняешь определённые поведенческие ритуалы, а я – обеспечиваю твоё будущее. Принципиально то, что при этом в основании этого обмена изменяется определяющий эмоциональный посыл: от чувства страха, покорности и угрозы наказания, он предполагает, по крайней мере, в идеале веру, движимую «любовью». Веру, принятой добровольно через любовь-доверие. Обмен товарный, знакомый ещё с межплеменного взаимодействия на межколлективном уровне в то время уже стал действенным фактором межличностного общения, особенно в эпоху разрушительного обобщающего влияния эллинизма с его развалом традиционных институтов и повышения роли индивидуального бытия. Особенно зависимого населения, или рабов, вырванных из привычного способа существования. Распространение индивидуализации процессов «купли – продажи» способствовало функционированию принципа «обмена» на психологическом уровне подсознания и распространению его на другие сферы бытия, в том числе и в духовные сферы. В иудаизме и раннехристианской литературе торговые и юридические термины и символы получили значительное распространение. Этому способствовал и тот факт, что его социальной базой были социальные низы, торговцы, мелкие ремесленники и т. д. – экономически активная масса, склонная пользоваться привычной терминологией: «утешающей нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби тем утешением, которым Бог утешает нас самих. Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножаются Христом и утешение наше». (1:4–5) Т. е. «страдания Христовы в нас» – «жертва» наша, вызывающая ответные действия Христа «в утешение наше Христом».

И далее осуществляется утверждение общности страданий и совместности утешений в них в взаимообщении Павла и коринфян через духовный обмен ими: «Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения, которое совершается перенесением тех же страданий, какие и мы терпим». «Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении». (1:6,7)

Для Павла участие «в скорбях ваших» также необходимо, как и «утешение для вашего спасения» – нравственный долг христианина, основа его существования в общине. Тем более, что «надежда наша о вас крепка». Выражение надежды в крепости веры собеседников для Павла является необходимым рефреном начальной части его Посланий. Как и напоминание о неизбежности «спасения».

N. B. Возможно, для Павла тема «спасения» имела и глубоко личностные основания: в «спасении» для него был способ избавления от недугов, которыми он страдал на протяжении всей жизни. И на подсознательном уровне желал излечения, в том числе через замену своего тленного тела на нетленное.

И он продолжает «обмен», предлагая им повод для свершения ему сочувствия: «Ибо мы не хотим оставить вас в неведении о скорби нашей, бывшей с нами в Асии, потому что отягчены были чрезмерно и сверх силы, так что не надеялись остаться в живых» (1:8). Как всегда, Павел не сообщает ничего конкретного. Это для него общая установка: дать неопределённость фона для сочувствия. Вызвать к себе сочувствие, для него достаточно частым приёмом. Могло быть и способом установления более доверительных отношений с собеседниками. Особенно, если эти отношения были напряженными. Как и способом привлечь к себе внимание, удовлетворив собственные психологические потребности. Или и тем, и другим.

Продолжение, с точки зрения психологии, характерно для Павла: «Но сами в себе имели приговор в смерти», – установка обречённого. И не только в данной ситуации, но в большинстве случаев, сопровождающуюся, впрочем, надеждою на Высшую силу: «для того, чтобы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых (характерен выбор аналогии: себя он считает мертвым. – Ф. Г.) и на которого мы надеемся, что ещё раз избавит (т. е., что мы ещё будем, и не раз, «мертвыми». – Ф. Г.)» (1:9-10). Имманентность обреченного проявляется в полной мере. Но Павел не забывает и о сочувствии коринфян: «при содействии и вашей молитвы за нас, дабы за дарованное нам, по ходатайству многих, многие возблагодарили за нас» (1:11), – тот же скрытый «обмен». Т. е. Павел здесь достаточно явно стремится создать атмосферу сочувствия к своему положению, к себе, страдающему, и тем самым, задать своим отношениям с общиной более доверительный характер.

И спасшись от «тягостей», Павел с подкупающей непосредственностью, забыв о «молитвах многих», не может не отметить своих заслуг в неожиданном спасении: «Ибо похвала наша сил есть свидетельство совести, что мы в простоте нашей и богоугодной искренности, не плотской мудрости, но по благодати Божией, жили в мире особенно же у вас» (1:12). Не «мудрость плотская» – синоним «греха», но благодать Божия, ниспосланная ему в награду за жизнь «простеца», проводимую в «чистоте и богоугодной искренности», по его убежденности, обеспечили его спасение. И, как бы случайно, добавляет о своей жизни «в мире, особенно у вас». И тут же уверяет в своей искренности: «И мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете, и что, как надеюсь, до конца уразумеете, так как вы отчасти и уразумели уже, что мы будем вашею похвальбою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса Христа» (1:13–14).

Т. е. почти условия «обмена», но уже в день Второго Пришествия. А пока, давайте налаживать общение.

И Павел с обычным многословием оправдывается в неосуществленных намерениях прийти в Македонию, «чтобы вы вторично получили благодать». (?; Ф.Г.) Следующие стихи (1:17–20), по сути, ничего не объясняют, а, скорее, свидетельствуют о том, что Павел находился в неопределённости решения. И через не вызывающего сомнения ни у самого Павла, ни у его собеседников, сентенцию: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазывавший вас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал Залог Духа в сердца наши» (1:21–22), он, наконец, находит нужное объяснение: «Бога призываю во свидетеля на душу мою, что, щадя вас, я доселе не приходил в Коринф, не потому будто мы берем власть над верою вашею; но мы споспешествуем радости вашей, ибо верою вы тверды» (1:23–24). Т. е. проблема с вторичной «благодатью» уже не существует? И вера ваша неизменна? Вопросы повисает в некой неопределённости. И Павел это осознаёт. И продолжает свой оправдательный монолог.

Глава 2

Он разъясняет свою позицию для «непонимающих»: «Итак, я рассудил в себе не приходить к вам опять с огорчением. Ибо если я огорчаю вас, то кто образует меня, как не тот, кто огорчен мною? Это самое и писал я вам, дабы, придя, не иметь огорчения от тех, о которых мне надобно радоваться: ибо я во всех вас уверен, что моя радость есть, и для всех вас» (2:1–3). Очевидно, предыдущее посещение не привело к безусловному успеху. И Павел не обольщается по поводу эффективности своего личного присутствия и ищет предлога его избежать. Он не хочет в очередной раз «огорчаться» и «огорчать» коринфян; о чем он предпочитает писать, а не сказать, глядя в глаза. Но он должен быть оптимистом: иначе, зачем писать? Тем более, что это лучший способ наладить отношения: «Ибо я всех вас уверен …» и т. д. Но это, скорее, выражение надежды, чем уверенности её осуществления: «От великой скорби и стесненного сердца я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчать вас, но чтобы познали любовь, какую я в избытке имею к вам» (2:4). Никакой аргументации разговора по существу возникших разногласий, но лишь изобилие эмоций и слёз, которые и должны, по-видимому, в потоке излияний избыть возникшие проблемы.

Нечто детское, инфантильное чувствуется в этих жалобах. Как будто читаешь чувствительные письма сентиментальных романов начала XIX века. В них не ощущаешь непримиримого борца, ещё недавно предававшего своих противников анафеме. Если, это, конечно, не сознательная спекуляция ритора.

Но тем не менее, повороты к «огорчению» продолжаются. Но уже к «всеобщему»: «Если же кто огорчил, то не меня огорчил, но частью, – чтобы не сказать много, – и всех вас. Для такого довольно сего наказания от многих, так что вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью И потому прошу вас оказать ему любовь» (2:5–7). Данная просьба связана с «сбившемуся с пути истинного». Возможно, с упомянутым в Первом Послании Коринфянам, ибо, как уже отмечалось. Павел с какой-то болезненной обусловленностью избегает конкретности в любых конфликтных ситуациях.

Но любопытно следующее объяснение: «ибо я того и писал, чтобы узнать на опыте, во всем ли послушны» (2:9). Т. е. такого рода эксперименты провокационного типа он считал возможными и не стеснялся об этом говорить. Что это? Инфантильность или неуважение доверившихся ему? Или он чувствовал себя на ином уровне порядочности и ответственности?

Следующее далее прощение так же произносится от имени многих: «А кого вы в чем прощаете, того и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова» (2:10). Павел вполне четко определяет субординацию прощения: Я, Павел, от имени Христова кого прощаю, то прощаю для вас. Все делается во имя блага вашего и я к тому уполномоченный Господом исполнитель. И для убедительности противопоставляет свою деятельность Сатане, чтоб «не сделал он ущерба». Он мыслит себя, определённо, не на земном уровне.

Но личные переживания Павла не оканчиваются, ибо «придя в Троаду для благовествования о Христе, хотя мне и была дверь Господом, я не имел покоя духу моему, потому что не нашёл там брата моего Тита; но простившись с ними, я пошел в Македонию». Если это объясняет намерение Павла пойти в Македонию, а не в Коринф, то оно явно неубедительно, Его, попросту нет. Но далее последовательность прерывается в очередной раз и следует панегирик Богу и «нам как благоуханию Христову»: «Но благодарение Богу, который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и погибающих: для одних запах смертоносный на смерть и для других запах живительный на жизнь. И кто способен к сему? Ибо мы не повреждаем слова Божие, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе» (2:14–17). Понятно, что это прославление направлено на посрамление оппонентов «из многих», искажающих слова Божие, но неназванных, и, тем самым, звучащим очередной декларацией, обращённой в пустоту. А противопоставлять пустоте слова истины, пусть даже и «проповедуемые искренно» представляется делом неблагодарным. Разве что, похвалить себя лишний раз во рвении? Но какое отношение это имеет к проблемам, волнующим коринфян, можно спросить ещё раз? Равно как и огорчения, испытываемые Павлом, из-за отсутствия Тита?

Глава 3

Полемика с необозначенными в предыдущей главе оппонентами о праве на апостольство разворачивается Павлом уже в пространном тексте, занимающим значительную часть главы. Вопрос слишком болезнен для самолюбия Павла: «Неужели нам снова знакомится с вами? Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас?» – восклицает он с негодованием. «Что важнее письма о кого-то или наши конкретные дела у вас», – задаёт он сомневающимся и отвечает: «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (3:1–3). Это уже не отвлечённые заученные рассуждения, но крик сердца самого Павла, носящего в глубине себя слово Божие и живущего Христовой проповедью. Это живой человек «Бога живаго» и несёт он людям слово Господа, запечатлённое Духом не на мёртвых скрижалях каменных, но в сердцах их. Это борец, ведомый Духом Господнем к исполнению славы Бога, – это Павел, явленный в осознании своего служения. Он это утверждает со всей убеждённостью» «Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». И завершает известной максимой, ставшей руководящей для многих: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (3:6).

И приводит сравнение столь кощунственное для уха иудея, как и близкое его сердцу: «Если же служение смертоносным буквам было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей, – не гораздо ли более должно быть славно служение духа?» (3:7–8).

Очевидная филиппика против Закона, начавшись с упоминания «смертоносных букв», она заканчивается «славой преходящей» Моисеевой, умирающей. И неопровержимое тому объяснение: «Ибо служение осуждению славно, то тем паче изобилует славою служение оправданию» (3:9). «По причине преимущественной славы последующего» добавляет он. «Ибо имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением» (3:13), – приписывая Моисееву покрывалу сокрытие уходящей славы Закона. Справедливость этого упрёка можно оставить на совести Павла, но как полемический приём он безусловно выразителен и запоминающ. Но произведёт ли он желаемое впечатление на собеседников? На сторонников иудохристиан безусловно произведёт и очень отрицательное. На бывших язычников – вряд ли. Им подробности Писания не слишком знакомы. Так что этот выпад, скорее всего, так останется неэффективным с точки зрения результативности. Но, впрочем, переживёт века. Заготовка, так сказать, для будущего, в бессмертие.

Но психологически, этот эмоциональный выпад, спровоцированный напряжённостью момента. Помимо этого, он также свидетельствует и об отсутствии в то время каких-либо письменных фиксаций положений учения, переживавшего пионерский период своего распространения «из уст в уста», сочетающегося с максимальностью волевых усилий, по крайней мере, для наиболее активных адептов, пребывающих в постоянной готовности к принятию «сошествия Святого Духа». Харизматикам, заметим, Дух «является», а не проповедью вызывается.

И чтобы уже окончательно уничтожить своих противников из иудеев, Павел добавляет: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое прокрывало доныне остаётся неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (3:14–16).

Собственно, со стороны Павла полемики нет. Есть красочное описание существующего положения. Спор «не о чём», но «как». Т. е. об отношению к спору. О его содержательности говорить не приходится и Павел, сознавая это, по-видимому, оканчивает «полемическую»» часть утверждением веры в своё превосходство: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода. Мы же открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как Господня Духа» (3:17–18). Добавить здесь нечего. Разве видеть в этом преображении заимствование из «Бытия»: человек есть преображенный Бог. И не забывать, что «свобода» от Закона, не означает свободы от Бога и Господа.

Глава 4

Такая установка способствует оптимизму Павла: «Потому, имея по милости Божией такое служение, мы не унываем; но отвергнув скрытые постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божии, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (4:1). Т. е. повторяется безудержное восхваление беспорочности собственной деятельности, а в адрес противников продолжаются инвективы: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, для неверующих, у которых бог века ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого». И далее использует характерную восточную метафору света как эманацию божества применительно к Христу[20]: «Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы – рабы ваши для Иисуса, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (4:3–6). При этом он, как всегда, не забывает «о рабстве своём для Христа», но не напрямую, что привычно, а через «вас», т. е. коринфян, сделав попытку польстить им, демонстративным унижением своим.

Что же касается неуверовавших, то причину Павел ищет в злостном влиянии внешних сил, персонифицируя их в «боге века сего», т. е. главы демонических сил, противостоящих Богу. Но с Сатаной его прямо не отождествляет. Это произойдёт позднее. А пока – это демоны стихийных сил, живущих в воздухе.

Отметим, что ответственность за принятие «истины» Павел возлагает на «совесть каждого перед Богом» (4:1), т. е. на личную волю каждого. В этом состоит суть свободы человека.

Другую восточную метафору, «человека как сосуда глиняного», Павел использует для обозначения внутренней приобщенности к Богу: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (4:7). Невольно вспоминается «искра божья», носимая человеком внутри себя, согласно гностическому учению. Да и Дух Божий явился уверовавшим через языки пламени.

Далее следует фрагмент, используемый в той или степени в других Посланиях. Построенный на антитезах, он выразителен, почти афористичен: «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем. Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь и Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (4:8-12). Текст производит впечатление заготовки, используемой по обстоятельствам. Отметим, что антитеза «смерть – жизнь» используется подряд три раза: первый раз – «носим смертность Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем»; Второй – «мы живые непрестанно предаемся на смерь ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в смертной плоти нашей; и третий – «смерть действует в нас, а жизнь в вас». Павел, по существу, излагает эволюцию приобщения к телу Христову: от смерти прежней жизни во «во грехе» к новой жизни в «сметной плоти» с душой, руководимой Св. Духом. Особенность последнего движения: воплощением смерти уже являемся «мы» (т. е. Павел), с тем, чтобы воплотиться в жизнь «вас», т. е. уверовавших коринфян.

Совершив переход к «вам» такого рода, Павел продолжает демонстрировать свою заботу о судьбах их: «я веровал и потому говорил, и мы веруем, потому и говорим, зная, что воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед собою с вами. Ибо всё для вас, дабы изобилие благодати тем большую для многих произвело благодарность во славу Божию» (4:13–15). Последовательность воскресения соблюдается: сначала «нас», а затем «поставит перед Собою с вами».

Но повод для оптимизма неизменно сохраняется: «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (4:16). Т. е. страдания плоти служат к переизбытку славы в Духе: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, а на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (4:17). С последним трудно не согласиться. Ибо на вечности невидимого держатся все религии мира. Просто надо уметь его видеть. К тому же вера в вечность не обязывает.

Глава 5

Но проблема о невидимой вечной жизни продолжает волновать Павла и его собеседников, и он считает необходимым развить своё представление о небесном будущем верующих. Полный уверенности в своём знании, он утверждает: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный» (5:1). Но к этому необходимо быть готовым, ибо, «желая облечься в небесное наше жилище», мы можем и «одетыми» оказаться «нагими». Очевидно, речь идёт об освобождении от «рабства плоти» и замене её иной одухотворённой плотью с тем, чтобы «смертное было поглощено жизнью». Напомним, что по иудейским представлениям, воскресение человека происходит как неделимое целое: и дух и тело. – «И на сие самое и создал нас Бог и дал в залог Духа» (5:5). И раскрывает вышесказанное: «Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворясь в теле, мы устранены от Господа, – ибо мы ходим верою, а не видением, – то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (5:6–8). Так, изъясняясь несколько заумным, витиеватым, слогом Павел пытается разрешить, по-видимому, волнующие собеседников беспокойства. И, возможно, свои собственные, учитывая чрезмерно обобщенные словесные построения, Особенно в начале главы. Лишь к концу фрагмента он переходит к более конкретным утверждениям. И завершает его привычными сентенциями: «И потому ревностно стараемся, водворялись ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (5:9). Почти дословно воспроизведя при этом картину посмертного суда Озириса. Плен египетский не прошёл для иудеев бесследно.

Вера всегда становится крепче, если, помимо любви, она укрепляется и некоторой долею страха, к которому с пониманием относятся и недавние язычники. И Павел это учитывает: «Итак, зная страх Господень, мы вразумляем людей». Не забывая ещё раз напомнить о своих добродетелях: «Богу же мы открыты; надеюсь, что открыты и вашим совестям»» (5:10). И подобно современным политикам, с нарочитой скромностью уточняет: «не слова представляем себя вам, но даем вам повод хвалиться нами, дабы имели вы что сказать тем, которые хвалятся лицем, а не сердцем» (5:12). Он соглашается, что у него есть недостатки, что бывает несдержан. Но, в отличие от своих оппонентов, «если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для Вас». Т. е. с Богом мы разберёмся, а для вас – мы всегда благо.

И переходит к столь привычным общим рассуждениях о Христовом предназначении в рамках устоявшегося благовествования: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Т. е. искупление здесь выступает, по-прежнему, формой обмена. Но Павел приходит здесь к иному выводу: он отрицает все прошедшее, как произошедшее «по плоти»: Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто в Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь всё новое» (5:16–17). Т. е. «отряхнём его прах с наших ног», даже, если это прах Иисуса, – мы знаем только Христа воскресшего. Впрочем, это вполне закономерный радикализм воссоздателя новой религии и нового человека в ней. Тем более, что преобразования санкционированы Богом, «Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступления их» (5:18–19). И заключает, обращаясь со словами примирения к своим собеседникам, наконец вспоминая об их существовании: «Итак, мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (5:29), тем самым определив свой исключительный статус посланника Христова.

И завершает главу стандартной формулой благовествования: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы сделались праведными пред Богом». Когда не знаешь, как закончить, лучше всего это сделать ни к чему не обязывающей общей фразой.

Глава 6

Но не надо спешить с окончаниями. Павел явно не готов к этому и продолжает свое «умоление» в адрес коринфян: «мы … умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами» (6:1). «Ибо время теперь благоприятное, вот теперь день спасения», – убеждает он, приводя соответствующую ссылку на Писание. И уже в который раз возвращается к отличным «от других» достоинствам своего служения: «Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя, как служители Божие, в великом терпении…» и далее следует обширнейшее перечисление бедствий, претерпеваемых Павлом за время его служения, и добродетелей, при том проявляемых. Павел явно увлёкся, игнорируя терпение своей аудитории, ибо чтобы прослушать этот список, она должна проявить величайшее смирение в своей терпимости. Даже, при том, что этот список достоверен. Но он приводится явно не вовремя. И лишь к одиннадцатому стиху это перечисление заканчивается и Павел обращается к слушателям в уверенности своей убедительности: «Уста наши отверстны к вам, Коринфяне, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас, но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие – говорю как детям, – распространитесь и вы» (6:11–13). Насколько уместно обращение «как к детям» к своим строптивым слушателям, вызывает сомнение. Но, видимо, Павел уже свыкся с позицией родителя, более мудрого, что не способен перестроиться применительно к создавшейся ситуации. Тем более, что он говорит «От Бога».

И наставления по исправлению своего поведения «детям» и отделения их от неверных продолжаются: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо» – ведущий мотив его увещеваний. Далее следует пространный список антитез, противопоставляющих образы чистого и нечистого: «какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божиего и идолами?» и т. д. А потому, «выйдите из среды их и отделитесь, говорит господь, и не прикасайтесь к нечистому; и я приму Вас» (6:17). И при возвращении «буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель», – добавляет Павел в заключение.

Глава 7

В надежде на такие обетования «очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием», – не теряет надежды Павел, вновь и вновь заверяя в отсутствии всякой личной обиды на своих собеседников: «Не в осуждение говорю; ибо и прежде сказал, что вы в сердцах наших, так чтобы вместе и умереть и жить» (7:3). И повторяет ещё раз, «при всей скорби нашей» в создавшемся положении, о своей «надежде на вас», и «много хвалясь вами», «изобилую радостью». Но поскольку обвинения в излишнем давлении на общинников продолжались, Павел свой новый этап объяснений вынужден начинать с уверений: «Мы никого не обидели, никому не повредили, ни от кого не искали корысти» (7:2).

И очередной переход внимания на собственные трудности, уже в Македонии, в выражениях, напоминающих заимствование из предыдущей главы.

Но Бог милостив, и Павел, не переводя дыхания, спешит сообщить о прибытии Тита из Коринфа, от своих собеседников: «Но Бог, утешающий смиренных, утешил нас прибытием Тита, и не только прибытием его, но и утешением, которым он утешался о вас, пересказывая нам о вашем усердии, и о вашем плаче, о вашей ревности ко мне, так что я ещё более обрадовался» (7:6–7). И в своей радости Павел спешит извиниться за своё предыдущее послание («строгое» послание), которое хотя и «опечалило» коринфян, но тем не менее способствовало благу их исправления: «Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию, ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда» (7:9). И не может не добавить замечание по «уязвлению плоти»: «Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние к спасению, а мирская плоть производит плоть» (7:10).

N. B. У Павла какое-то болезненное неприятие «плоти» во всех её проявлениях, странное для иудеев, которые воспринимали человека как целое единство плоти и души, о чём уже говорилось. Её тленность он для него была благом. Недаром «плоть» для него была синонимом греха, подменяя в негативной коннотации понятие тела.

И его привело в восхищение последствия «опечаленности ради Бога»: «смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование на виновного, какой страх, какое желание, какую ревность, какое взыскание! По всему вы показали, чистыми в этом деле» (7:11). И добавляет о чистоте своих намерений в осуждающих Посланиях: «если я писал к вам, то не ради оскорбителя и не ради оскорбленного, но чтобы вам открылось попечение наше о вас пред Богом» (7:13). Его самолюбие утешилось не только в целом по ситуации, но в более частной, личной, в общении с Титом: «Я не остался в стыде, если чем-либо о вас похвалился перед ним (Титом; Ф.Г.), но как мы говорили истину, так и перед Титом похвала наша сказалась истиной» (7:14).

Для Павла были значимы и его «похвалы» вере коринфян, в крепости которой он высказывал постоянную уверенность, несмотря на все неблагоприятные сообщения из Коринфа, так и ревность коринфян по своему адресу. И он «радовался», что во всем может положиться на «Вас», т. е. коринфян.

Глава 8

И решив, что дела духовные успешно завершены, Павел переходит к рассмотрению дел насущных, практических. А дела насущные требовали вспомоществования в пользу «служения святым» для общины Иерусалимской, собирание средств для которой было принятым добровольным долгом для Павла, неукоснительно им исполняемым. Относительно мотивов принятия такого решения можно думать разное. Но и желание помочь церкви изначальной, и обеспечить единство её, и упрочить свой статус в глазах апостолов и верующих, – всё это имело место. Недаром оно было принято после собора.

Обращаясь к коринфянам за помощью в этом богоугодном деле, Павел, по выработанной у него привычке начинает с положительного примера сборов у соседей их, из Македонии, акцентируя внимание на их отзывчивости, Несмотря на пребывание «в великих испытаниях скорби», и на «богатстве их радушия» на фоне «глубокой нищеты». «Ибо они доброхотны по силам и сверх сил» – я свидетель: они весьма удивительно просили нас принять дар и участие их в служении святым; и не только то, чего мы надеялись, но они отдали самих себя, во-первых, Господу, потом и нам по воле Божией» (8:5). И на фоне такого сравнения вы не можете быть менее щедрыми, ибо «вы изобилуете всем: верою и словом, и познанием, и всяким усердием и любовью вашей к нам, – так изобилуйте и этой добродетелью» (8:7). Хотя Павел дипломатично оговаривается, что «говорит не в виде повеления», но тем не менее не скрывает, что «усердием других испытывает искренность и вашей любви». Игра на самолюбии, как видим, не чужда Павлу.

Но сравнения продолжаются, не забывая технологию «обмена»: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, Что он, будучи богат, обнищая ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». И рекомендует, чтобы в сборе средств не было «тяжести», но соблюдалась равномерность, продолжает свои сравнения: «Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка; чтобы была равномерность», ссылаясь для убедительности на непременное Писание: «как написано: кто собрал много, но не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка» (8:14–15).

И ещё чисто практическое важное для репутации Павла дополнение: во избежание «нареканий ни от кого при таком изобилии приношений», он сообщает, что помимо его представителя для сборов Тита, вместе с ним он посылает «также брата, притом избранного от церквей сопутствовать нам для сего благотворения», а также ещё одного брата, «усердие которого много раз испытали на многом». Т. е. опыт заставил Павла быть осмотрительным и озаботиться двумя независимыми свидетелями – посланниками церквей для сопровождений. Что, заметим, соответствует иудейскому законодательству. И он, вопреки своим прежним заявлениям, в данном случае «старается о добром не только пред Господом, но и пред людьми» (8:21). Ответственность пред Господом довольно проблематична и в неясном отдалении, а с людьми приходится иметь дело каждый день. Жизнь заставляет с ними считаться.

Глава 9

Тема сбора пожертвований для Павла остаётся важной и он продолжает оговаривать процесс его проведения, не забывая в очередной раз подчеркнуть усердие ахайян в его осуществлении, останавливаясь на необходимых и желательных к исполнению деталей, вплоть до создания необходимой атмосферы его осуществления: «Посему я почёл за нужное упросить братьев, чтобы они наперед пошли к вам и предварительно озаботились, дабы возвещенное уже благословение ваше было готово, как благословение, а не как побор» (9:5). Но излишней щедрости он не ожидает. Недаром он столь пространно рассуждает о богоугодности пожертвований: «кто сеет скупо, тот скупо и пожнёт; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнёт» (9:6). И просит «каждого уделять по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (9:7). И находит новые краски в своём вдохновении к побуждению стать жертвователем: «Дающий же семя сеющему и хлеб в пищу подаст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей, так чтобы вы были богаты на всякую щедрость, которая через вас производит благодарение Богу» (9:11). Здесь Павел забывает о своих предпочтениях жизни в скорби и страданиях, но делает ставку на способных к обогащению, суля им «обогащение всякой благодатью» с тем, чтобы вы, всегда и во всём имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело». О верблюде и игольном ушке уже не вспоминается. Правда, при условии творить «добрые дела». По существу, Павел закладывает основания этики, получившей впоследствии название пуританской. В этом, кстати, Павел действовал в прямо противоположном направлении сравнительно с проповедью Иисуса. Но, как мы видели только что, что земная жизнь Иисуса для него была давно ушедшей и говорить о взглядах, им высказанных, было давно забытым делом. Ибо новую жизнь творит «новая тварь». Пусть и в теле Христовом.

И наконец, ещё об одной функции жертвования считает необходимым напомнить Павел: «Ибо дело служения сего не только восполняет скудость святых, но и производит во многих обильные благодарения Богу; ибо, видя опыт сего служения, они прославляют Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общение с ними и со всеми молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию» (9:12–14). Опытный проповедник должен чувствовать все возможные пути распространения влияния всего учения, А Павел был безусловно таким.

И короткое замечание по поводу: именно иерусалимские святые были правоверными исполнителями заповедей Иисуса: жили, подобно птицам, не заботясь о завтрашнем дне, на подаянии доброхотов: если верить Евангелиям.

Глава 10

Но разобравшись с проблемой сборов пожертвований, Павел с неизбежностью возвращается к защите собственной персоны. Здесь соединились и обвинения его в некомпетенции, неспособности к выбранной им деятельности и просто необходимость отстоять возможность дальнейшей работы среди, как он был уверен, «своей аудитории». Но ущемленное самолюбие было все же преобладающим, движущим началом. Он начинает свою защиту своих методов убеждения, пользуясь, естественно, смягчающими эвфемизмами для их оценки и переходит к сдержанным, но вполне определенным, угрозам применения «твердости» в случае непослушания. Причём говорит так, как будто о радостных известиях, привезенных Титом, ему ничего не известно: «Я же, Павел, который лично между вами скромен, а заочно против вас отважен, убеждаю вас кротостью и снисхождением Христовым. Прошу, чтобы мне по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти» (10:1–2). При этом Павел демонстративно заявляет об изменении методов своей работы: он готов уже быть твердым при прямой встрече в Коринфе, а пока, в Послании подчёркивает кротость и смирение. Это угроза не только и не столько в адрес своих непосредственных собеседников, сколько для пришлых оппонентов – проповедников, о которых здесь не упоминается.

И такая позиция, естественно, вызывается самыми возвышенными причинами: «Ибо мы, хотя по плоти, но не плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу и готовы наказать всякое непослушание, когда послушание исполнится» (19:3–6). Здесь логика вполне прозрачна: мы хотим добиться вашего послушания нам и именно нам и для этого готовы ссылаться на имя Господне в оправдании используемых нами средств для этого. Риторика не слишком благостная для Господа, но, как показало многовековое её применение, действенная и не позволяющая возражений, ибо кто решится сделать это против действий, осуществляемых именем и во имени Господа.

Тем более, кто более праведен, чем её осуществляющий?: «на личность ли смотрите? Кто уверен в себе, что он Христов, тот сам по себе суди, что, как он Христов, так и мы Христовы. Ибо если бы я и более стал хвалиться нашею властью, которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему, то не остался бы в стыде» (10:7–8).

И Павел вполне уверен в своём праве осуществлять силу, «которую дал Господь к созиданию», правомерность которой он уполномочивает определять уже самого себя, и только. И чтобы там не говорил «некто», он может и готов её использовать: «так как некто говорит: в посланиях он строг и силен, и в личном присутствии слаб, и речь его незначительна, – пусть такой знает, что, каковы мы на словах, а в посланиях заочно, таково и на деле лично» (10:10–11).

Слушать такие обидно и оскорбительно и Павел не находит ничего лучшего, как обвинять своих противников в самовольном присвоении тех прав, которые для себя считает само разумеющимися: «Ибо мы не смеем сопоставлять или сравнивать себя с теми, которые сами себя выставляют: они измеряют себя самими собой и сравнивают себя с собою неразумно» (19:12). Мы – это другое дело: «А мы не без меры хвалиться будем, но не по мере удела, какой назначил нам Бог в такую меру, чтоб достигнуть и до вас». Здесь Павел нарочито умаляет возможности меры успешности своей деятельности – «похвальбы» до уровня, достигнутого «и до вас». И продолжает в довольно обидном для собеседников уточнении: «ибо мы не напрягаем себя, как не достигшие до вас, потому что достигли и до вас, потому что достигли и до вас благовествованием Христовым» (10:14). Т. е. «мы достигли и до вас» высокого уровня, но не напрягаем себя, чтоб не обидеть вас?

Но тем не менее, «мы не без меры хвалимся», не чужими трудами, но надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш, так чтобы и далее вам проповедовать Евангелие, не хвалимся готовым в чужом уделе» (10:14–16). Т. е. в момент написания этого фрагмента реальность повода для похвальбы у Павла не было: он лишь надеялся на успех.

И заканчивает главу трафаретной формулой: «Хвалящийся хвались о Господе. Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь». Говорящий, услышь самого себя!

Глава 11

Но диалог с братьями из Коринфа не окончен и Павел продолжает его, полагая в конечном итоге, главное – добиться их признания. И, меняя, он переходит к привычной позе самоуничижения, полагая, возможно, что через сочувствие легче добиться понимания: «О, если бы вы несколько были снисходительны к моему недоразумению! Но вы и снисходите ко мне!»

Психологически верный ход: нужно признать превосходство собеседника над собой, тогда он будет к тебе более внимательным, с позиции старшего.

И продолжает далее стенать о своей ревности: «Ибо я ревную о вас ревностью Божию; потому что обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (11:1–2). Используя метафору: «община – церковь» как невеста Христова? (Мне казалось, что это более позднее сочетание. Ф.Г.) И ревность эта была не напрасной: «Но боюсь чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, не уклонившись от простоты во Христе». (11:3)

Павел действительно видит в собеседниках детей, мыслящих «в простоте»? Предостережение продолжается: «Ибо если кто, придя, начал проповедовать другого Христа, которого мы не проповедовали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получали, или иное благовестие, которого не принимали – то вы были бы очень снисходительны к тому» (11:4). Павел здесь никого напрямую не обвиняет, он, скорее, размышляет. Он уговаривает, не поучает, но сравнивает свою проповедь с пришельцами: «Но я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка против Апостолов, хотя я и невежда в слове, не в познании». Нехотя, но он признаёт превосходство оппонентов в ораторском воздействии, но отстаивает свои позиции в «познании». И противостоит он, очевидно, посланцам из Иерусалима, от высших Апостолов.

И уходит от продолжения скользкой темы на более выигрышную для него тему материального содержания проповедников. Здесь он чувствует себя более уверенно, но сохраняя нарочитость самоуничижения: «Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас. потому что безвозмездно проповедовал вам Евангелие Божие?» И он с гордостью указывает, что никому в Коринфе не был в тягость, отличаясь тем от «иных»: «Другим церквам я причинял издержки, получал от них содержания для служения вам; и, будучи у вас, хотя терпел недостаток, никому не докучал, ибо недостаток мой восполнили братия, пришедшие из Македонии; да и во всем я старался и постараюсь не быть в тягость» (11:7–9). По-видимому, Павел уже не мог обеспечивать себя трудом своим по состоянию здоровья. Но это пояснение проливает некоторый свет на различие положения Павла в различных церквах: Если от македонцев Павел принимал помощь и не стеснялся в этом признаваться, даже на служении в Коринфе, то в богатом Коринфе он считал демонстрировать своё бескорыстие (и тем самым, независимость). По-видимому, к деньгам там, даже на Божье дело, относились иначе. Причём такое отношение было характерно для территории всей Ахайи: «похвала сия не отнимется у меня в странах Ахайи».

И поступает Павел так вполне обдуманно: «Почему же так поступаю? Потому ли, что не люблю вас? Богу известно! Но как поступаю, так и буду поступать, чтобы не давать повода ищущих повода, дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы». Т. е. вынудить лжеапостолов явить, насколько они бескорыстны. И редкое для Павла прямое обвинение противников: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христов» и далее уничижительное сравнение их с Сатаной: «И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела Света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (11:13–15). Здесь терпимость Павла испаряется и виден опасный и бескомпромиссный борец с лжеапостолами. Несмотря на достаточно спокойное отношение к содержанию их проповедей, высказанное ранее. Но остаётся некоторое недоумение: То, что противники наши от дьявола, то кто в этом сомневался? Но почему Бог допускает их действовать в роли Ангелов Света?

И Павел постепенно вновь приходит в возбужденное состояние. Он уже почти не может остановиться: «Ещё не так, то примите меня, хотя бы как неразумного, чтобы и мне сколько – нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразличии при такой отважности на похвалу. Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться» (11:16–18). Уже не «в Господе», но «в плоти» считает нужным высказать свои обвинения коринфянам: «Ибо вы, люди неразумным, охотно терпите неразумных: вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто вас обирает, когда превозносится, когда кто бьет вас в лицо. И к стыду говорю, что на это у нас недоставало сил» (11:19–21). Поистине, у него накипело. И когда Павел в негодовании, то он обретает явное поэтическое вдохновение: стиль его становится ярким, запоминающимся и глубоко содержательным. К сказанному нечего добавить. Разве что усилить концовку! Но для этого, и здесь можно согласиться с Павлом: «на это у нас недостает сил».

Но желания у Павла всё же ещё достаточно. И он с явным напором продолжает «хвалится»: «А если кто смеет хвалится, то (скажу по неразумению) смею и я. Они евреи? И я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? (в безумии говорю:) я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти» (11:22–23). И следует пространное перечисление испытанных им тягостей при проповедовании. Можно лишь удивляться и восхищаться проявлением Павловой воли и крепости его духа, задаваясь вопросом: Возможно ли это? Но это не приключения вымысла. Это – было.

Но это – не главное, «стороннее». Главное – в устремлённости к исполнению дела всей жизни: «Кроме посторонних приключений, у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазнялся, за кого бы и я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею» (11:26–30). И свидетельство Бога завершает эту исповедь своим удостоверением. Чему охотно веришь.

И чисто психологический штрих: Павел, вдогонку, спешит дополнить свою исповедь эпизодом побега из Дамаска, пришедшим ему на ум в данный момент. Который у него, возможно ассоциировался по своей опасности и напряжении с происходящим.

Глава 12

Постепенно Павел переходит на повествовательную тональность, меняя направление своих мыслей. Он, хотя с некоторым сомнением, переходит «к видениям и откровениям Господним». Возможно с целью повысить свою значимость в глазах собеседников и показать, что он не менее удостоен вниманием Господа, чем его конкуренты. Он повествует о неком «человеке во Христе», «восхищенного до третьего неба четырнадцать лет назад. Собственно, излагается лишь факт этого события, без каких-либо значимых подробностей, объясняя что их «человеку нельзя пересказать». Ни о каком влиянии произошедшего на дальнейшую жизнь этого человека не упоминается. Т. е. факт, как бы, повисает в воздухе, хотя исполненный несколько неуклюже, с двукратным повторением незначащего оборота слов.

Далее, как забыв его, переходит на личностные мотивы обоснования своего «похваления». А их он видит лишь в своих «немощах»: «собою же не хвалюсь, разве только немощами моими» (12:5), не понимая, что в глазах язычников, «немощи» воспринимаются негативно. Но продолжает свою игру в скромность, начатую в предыдущей главе: «Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал обо мне более, нежели сколько во мне видит и слышит от меня» (12:6).

И меняет свой игровой тон: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не возносился». Трудно сказать, насколько здесь Павел искренен, но многократные ссылки на свои «немощи» и использование их в полемике для демонстрации в качестве своеобразных Знаков Божиих, «стигматов Господних», для подчёркивания своей «выделенности», заставляют подозревать его в спекуляциях по их поводу. Хотя бы отчасти. Не отрицая их действительность.

Но здесь Павел связывает их с получением откровения Господа: «Трижды я молил Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи», обозначив основной принцип христианства: «сила в слабости», совершая тем самым переворот в психологии и социальности общения людей.

Для Павла этот принцип стал парадигмой его существования, дающий ему волю к активности проповеди: «И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (12:9). И, уже почти воодушевлённо, завершает: «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях на Христа, ибо, когда я немощен, я силен» (12:9-10). Ему можно лишь посочувствовать. Он хватается за свои болезни, как за якорь выживания.

Овладев собой, Павел продолжает уже с иронией: «Я дошел до неразумия, хвалясь: вы меня к сему принудили. Вам бы надлежало хвалить меня, ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов, хотя я и ничто. Признаки Апостолов оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами. Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами, разве только того, что сам я не был в тягость? Простите такую вину» (12:11–13). Насколько он был одинок среди своих сторонников и как нуждался в их простом сочувствии!

N. B. Возможно, он был не так далёк от истины: бескорыстие, необычная скромность его поведения, отличная от меркантилизма других проповедников, необычность поведения его в целом, вызывали у коринфян настороженное к нему отношение. Он был «не свой».

С другими апостолами у коринфян, по-видимому, не возникало чувства психологической несовместимости, они были «понятными» и их слушали и доверяли охотнее.

И завершает в обычном для себя тоне назидания: «Вот, в третий раз я готов идти к вам, и не буду отягощать вас, ибо я ищу не вашего, а вас. Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей». Позицию непонятого родителя, не уместную в данной ситуации, он изменить не в состоянии, добавляя: «я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами» (12:14–15).

Но чувство незавершённости объяснения не оставляет его и он, то продолжает оправдываться, то говорит, что в этом нет нужды и он преследует лишь воспитательные цели к пользе «возлюбленных» братьев. Опасения не оставляют Павла, что по пришествии своём он застанет их в ссорах, зависти, «гордости и раздорах». И итогом чего будет «когда я приду, уничтожит меня у вас Бог мой и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали» (12:21). На этом сомнении Павел оканчивает главу.

Глава 13

Но решение Павла идти в Коринф созрело и он объявляет об этом со всей решительностью. Впечатление, что решимость во многом показная, вид своеобразной угрозы. Её нарочитость проявляется и в привлечении свидетелей, как гарантии выполнения обещания: «В третий раз иду к вам. При устах двух или трех свидетелей будет твердо всякое слово» (13:10. Угрозы не прекращаются и далее. Вся глава, по существу, «последнее» предупреждение нераскающим-ся: «Я предварял и предваряю, как бы находясь у вас во второй раз, и теперь, отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу». Т. е. положение настолько серьезное, что Павел, откинув в сторону демонстрируемое прежде смирение, терпимость и миролюбие, готов явиться в «силе»: «для того и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употреблять строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению» (13:10). Павел готов ещё утвердить изменение в своём поведении: «кротость в послании» и «строгость по власти в присутствии». К сожалению, мы так и не узнали, осуществилось ли эта словесная надежда.

А пока он уповает на исполнение благодати Христа: «Вы ищите доказательство на то, Христос ли говорит во мне: Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божией; мы также, хотя немощны в нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас». Почти оксиморон в духе Павла. И призывает прилагать все усилия для самоисправления: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас. Разве вы не то, чем должны быть» (13:5). Впечатление, что Павел всё же не вполне отдаёт себе состояние душ братии, пытаясь внушить свой опыт самоанализа людям, к тому же явно не готовым и не способным к его восприятию. Он всё ещё живет в своем мире иллюзий. Возложение надежд на исполнение молитв о возвращении выглядят более реальными: «Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны; о сем и молимся, о вашем совершенстве» (13:9).

Прощальное пожелание в свете обсуждаемой ситуации выглядит довольно странной, почти издевательским: «Впрочем, братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны – и Бог любви и мира будет с вами. Приветствуйте друг друга лобзанием святым» (13:11–12).

Похоже, что обязательность нарочитости демонстрации внешнего оптимизма и толерантности при любых обстоятельствах уже во времена Павла стала привычным штампом. Дошедшим до наших дней.

Обращением к покровительству ещё разделённой, но уже звучащей в единстве фразы, Троицы во главе с Христом, завершает Послание: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь».

N. B. Сказать об этом Послании можно немногое. Весьма разнородное по содержанию, оно представляет собой набор отрывков, различных по содержанию и стилю исполнения, объединяемых общностью эмоционального устремления к восстановлению признания Павлова апостольства в коринфских церквах. Изобилует множеством фрагментов личного характера, которые представляют значительный интерес для понимания личности Павла.

Часть III

Послание Римлянам

Данное Послание выделяется среди прочих: в отличие от других оно не является письмом, призванным ответить на те иные вопросы, возникшие в ходе существования и развития той или иной конкретной общины – церкви. Собственно, оно задумывалось, по – видимому, не как уже привычное послание, но как некий обобщающий текст основных положений благовестия Павлова, его Евангелие, призванное обозначить и утвердить статус Павла как апостола Христова в христианской диаспоре в целом, и в Риме, в частности, как в крупнейшем её центре, откуда он намеревался начать свою новую миссию на Запад. Помимо чисто престижных соображений, там он надеялся получить и финансовую поддержку для осуществления этой миссии.

Глава 1

Первые же строки окунают нас в привычную уже атмосферу Посланий. Очевидно, что это не некий трактат, обобщающий труд и не обобщающее изложение некоторого целостного учения. Так же очевидно, что такого обобщения просто не существует. Это тоже послание что и ранее, но изложенное с большей претензией на значимость. Но обратимся к тексту:

Итак, Павел здесь представляется по «полной титулатуре». Он уже «призванный Апостол (С большой буквы. – Ф. Г.), избранный к благовестию Божию …» и далее весьма торжественно и пространно излагает историю этого благовестия, в которой он наиболее полно излагает суть своей версии его, «которое Бог прежде обещал через Пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашим…» (1:1–4). Уже это изложение основ благой вести заставляет отметить: 1) редкое упоминание для Павла о происхождении Иисуса из рода Давидова; 2) о пророчестве рождения Иисуса в писаниях; 3) что Иисус «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни» только через «воскресение из мертвых». Первые два положения, с которых Павел начинает это Послание, заставляют предположить, что оно ориентировано преимущественно на иудейскую аудиторию, знакомую с писаниями и пророчествами о Мессии, который должен происходить из рода Давидова. Вопреки, добавим, его собственным утверждениям, что прошлая жизнь его не интересует. Но здесь другая ситуация. Что касается третьего тезиса, о признании Иисуса «Сыном Божиим в силе, по духу святыни» после воскресения, то данная формулировка допускает возможность признания его, родившимся сыном человеческим с последующим возвеличиванием до статуса «Сына Божиего» «по духу святыни», что ведёт к адопцианизму. Т. е. необходимости осознания четких формулировок у Павла, очевидно, не возникало.

Тем не менее, очевидно, что к моменту написания уже сформировались основы чина «представления» в понимании Павла, вписанного в историю Христа, включающего в качестве составной части и обоснование апостольства самого Павла «через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство», которые позволили «нам» «во имя Его покорить вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом» (1:5–6). Тем самым, он, как бы, считает с самого начала, среди покорённых им «всех народов» находились и римляне. Т. е. очередная сомнительная небрежность. Но вызывающая много вопросов. К кому обращается Павел? Очевидно ко «всем, находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым» (1:7), т. е. к членам общины, которых Павел не конкретизирует. Но «Благодать и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» передается всем, неназванным. Т. е. Павел не имеет конкретного здесь адресата, конкретного собеседника, которому он стремится донести свои взгляды и с которыми мог бы разделить свои сомнения. Или не желает их афишировать. Отсутствие конкретного собеседника необходимо создаёт для него определённые трудности для налаживания с предполагаемой аудиторией. И он не находит ничего иного, как использовать навык написания Посланий к прежним общинам, не отдавая себе отчёта, что обращается к церквам уже сформировавшимся и достаточно уверенно себя чувствующим. А умением создавать труды академического изложения не владел.

Далее следуют традиционные для Посланий Павла комплементы в адрес собеседников по поводу крепости их веры: «вера ваша возвещается во всем мире». Пусть в этом признании и есть некоторая доля преувеличения, как в напоминании о своих «непрестанных воспоминания о вас». Хотя желательность этих комплементов можно понять, учитывая роль и влияние Рима в тогдашнем мире и, соответственно, римской общины, а также амбиции самого Павла, о которых он с обычной для него непосредственностью тут же заявляет: «всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия благоспешила мне прийти к вам, ибо я весьма желаю вас видеть, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею вашею и моею» (1:10–12). По существу.

Павел признаётся в своём давнем желании перенести сферу своей проповеди в столицу империи, ибо для него было очевидно значение этого шага для расширения значения своей деятельности. Вспомним: «вера ваша возвещается во всём мире». Но сложность состояла в том, что вера в Риме возвещалось благовестие, отличное от Павлова (очевидно, через сильную еврейскую общину. – Ф. Г.), и Павел достаточно осторожно предлагал римлянам «преподать некое дарование духовное», отдавая себе отчёт в трудностях преодоления очевидных разногласий, но надеялся «утешиться с вами верою общею вашею и моею».

Но желание «иметь некий плод и у вас, как у прочих народов» в нём постоянно возникало многократно и было непреодолимым. По-видимому, к этому Павла двигал сильнейший самолюбивый импульс действия в самом центре языческой империи: «Я должен и Еллинам и варварам, и мудрецам и невеждам». – Он чувствует себя «вселенно обязанным» и не может обойти вниманием Рим без попытки его завоевания своей верою, своим благовестием, «чтобы иметь некий плод и у вас» после проповеди среди «прочих народов». Это могло бы быть вершиной его деятельности как сподвижника проповеди Христовой.

И он с ударением отмечает свою самобытность и своё право на такую проповедь: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину» (1:16). Здесь он открыто обозначает приоритет своей будущей аудитории»: сначала «Иудею, потом и Еллину». К этому его побуждают и собственные предпочтения и обстановка в римской общине: его позицию определял тот факт, что в ней преобладало влияние Иерусалимской церкви. Недаром, по традиции её становление связывалось с именем Петра. Возможно, в противостоянии с тем же Павлом. Во всяком случае, иудейское влияние среди тех, к кому обращался Павел, было определяющим.

Но он уверен в своих силах и в своём праве быть в Риме: «что до меня, я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме» (1:15); и отстаивать «свое благовествование», ибо «в нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано верою жив будет» (1:17), ссылаясь, вовремя, на Писание, с учётом этноса своей аудитории.

Закончив благостные пожелания в начальной части Послания, Павел резко поворачивается в сторону своих недоброжелателей, обрушиваясь на них с гневными обвинениями. Впечатление, что Павел проецирует на своих собеседников ту реальность, в которой он находится в данный момент, т. е. борьбу в коринфской общине. Впрочем, такое резкое изменение тональности в начальных частях своих Посланий характерно для Павла: накопившиеся напряжения он, чаще всего, разряжает в своих текстах.

Но продолжим. Павел спешит обличить своих возможных противников: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (1:18). Здесь очевидный выпад против будущих или уже обозначаемых оппонентов, о которых Павел, возможно, уже наслышан. Ибо движет ими неправда и ему надлежит восстановить истину. Но, первым долгом, надлежит выявить их в неправедности: несмотря на явленное им Богом «видимое», а «невидимое» через «рассматривание творений», «они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал Бог их в похотях сердец их нечистоте, так что осквернили сами свои тела» (1:20–24). Впечатление, что Павел, задним числом, отвечает своим слушателям-мудрецам в Афинах. «Слова на лестнице», так сказать. Здесь они обращены очевидно к противникам из римских общин. Или предтечей будущих ересей, отказывающих в «нетленности» Богу и уподоблению его «плотскому человеку». Неясен, собственно, тот, кто имеется в виду под «Богом»: Бог Отец или Христос. Нетленность Бога Отца, Творца всего сущего, не подвергалась сомнению даже у будущих гностиков. А у иудеев, тем более. А Христа Павел, как правило, именовал Господь и никогда Богом (до сих пор?).

Как всегда, Павел оперирует в подобных случаях общими фразами, очевидно, чувствуя свою слабость в конкретности перипетий спора. К тому же общность и расплывчатость обвинений даёт большую свободу в интерпретациях по ходу полемики.

Экспрессивность начала Послания впечатляет и оставляет в недоумении: оно обращено к кому? Причём тут Римская община? Но Павел продолжает нагнетать: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо творца, который благословен во веки. Аминь» (1:25). Речь идёт вообще об язычниках?

Судя по дальнейшему, Павел теряет, похоже, чувство меры, распаляясь ещё более, осыпая дежурными обвинениями неназванных еретиков. Тогда ещё не придумали такого понятия, но штампы обвинений, прежде нравственного характера, как видно, вполне освоили: «Потому Бог предал их постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, сжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (1:26–27). Обвинения очевидным образом направлены в адрес высшей римской знати и вообще язычников. Зачем это высказывать римской общине, с которой он вообще незнаком и которая, по собственному его признанию, «крепка в вере». Не их же он обвиняет. Или это синдром провинциального обвинения «вселенской столицы греха», «блудницы Вавилонской»?

На мой взгляд, это чисто психологический срыв, вызванный какими-то личными обстоятельствами. Например, возможной информацией из Рима, либо конкретными событиями в Коринфе, где в то время находился Павел. Тем более, что далее следует дежурный для него набор непотребностей «нечестивцев»: «И как они не озаботились иметь Бога в разуме, предал Бог их превратному уму (оборот вполне в духе Ветхого Завета; Ф.Г.) делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречия, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (1:28–31). Сколько выплеснутого всего нечеловеского в этом наборе негатива накопилось в душе Павла? Как нужно не уважать людей, какими бы они не были? Тем более, что это неслучайный взрыв негодования, но систематически используемый им набор обвинений. Насколько он чувствовал себя уязвлённым и обделённым! Такой набор обвинений, свободное им владение делает, конечно, честь искусству владения словом Павлу, но вряд ли сочетается со смирением и всепрощением.

Здесь Павел делает логический останов, переводя дыхание, на промежуточное заключение: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела, достойные смерти, однако не только делают, но и делающих одобряют» (1:32). Павел расширяет вину не только на совершающих грехи, но видит особую тяжесть одобряющих их, т. е. вдохновляющих и защищающих.

Глава 2

Не очень ясный переход от осуждения «тех, кто делающих одобряет» к осуждению тех, кто «судит другого»: «Итак, извинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь тоже» (2:1). Невольно вспоминается «да не суди другого и не судим будешь» в дальнейших Евангелиях. Очевидно, здесь проводится мысль, что человек не имеет права судить другого, и тем самым самого себя. Но суть возражений Павла в том, что человек не имеет никакого права на самостоятельные решения. Ибо: «мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающие такие дела» (2:2). Т. е. Павел людей, судящих других, а тем самым и себя, рассматривает как пытающихся через суды людские избежать суда Божьего. Или, по крайней мере, игнорировать его до поры до времени. Он не слишком доверителен к людским побуждениям, в искренности осуждений он склонен усматривать нечистые побуждения. Он, скорее, готов к обличению, чем к примирению: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (2:4). Судить во всех случаях может только Бог, а человек должен пребывать в состоянии благости и кротости – таково убеждение Павла. И добавим: в вечной готовности «к покаянию».

Но, по-прежнему, неясно, что заставляет Павла начинать своё Послание с инвектив такого рода, обращаясь к неведомым ему людям. Впечатление, что отсутствие реальных собеседников, он заменяет воображаемыми, погружаясь в самодиатрибу – диалог с самим собой. И он уже обращается к созданному воображением собеседнику: «Но, по упорству твоему и нераскаянности сердцу, ты сам собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его» (2:5). Гнев Божий, как видим, переходит из первой главы во вторую. Павел предостерегает, что осуждение других «копит гнев в сердцах» осуждающих, ожесточая сердца их, изгоняя из них благость и кротость. Как всегда, к себе эти пожелания он даже не пытается применить: он имеет право смотреть свыше. И заканчивает этот фрагмент картиной проекции на воздаяние страшного суда: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудею, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (2:9-10) Несмотря на отсутствие «лицеприятия» у Бога, но и «в добром» и «в злом» иудею отдаётся очевидное предпочтение. Павел был и всегда остаётся истым иудеем.

Начиная с ст.12 Павел переходит от обвинений в абстрактных прегрешениях к более занимающей тематике: взаимоотношений с Законом, определяя тем самым аудиторию своего Послания. Предыдущим он создал определённую тональность атмосферы погрязших в грехах и заблуждениях. Теперь можно поговорить в конкретности о покорных Закону: «те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (2:13). В отличие от язычников: «ибо когда язычники, не имеющих писанного закона, они по природе законно делают, то не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них записано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (2:14–15). Тем самым, Павел, собственно, не против Закона как такового, пусть он (Закон) записан лишь в сердцах. Главное, что язычники живут «по совести», одобряющей или осуждающей их побуждения. Но не имеющие «закона-совести» и согрешившие, тем самым, вне его будут осуждены и погибнут. Это для Павла очевидно. Не очень ясно, почему иудеи не могут совмещать и Закон и совесть? Или Закон отменяет совесть?

Закон имеет то преимущество, что «те, которые под законом согрешили, по закону осуждаются», «а исполнители закона оправданы будут». Т. е. в этом случае проще наказывать, ибо наказания заранее регламентированы. «И судить Бог будет тайные дела через Иисуса Христа» – Павел окончательно отдаёт роль судьи Христу.

Далее Павел обращает своё негодование на тех, кто под Законом: «Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом и хвалишься Богом, знаешь волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен в себе … как же ты, уча другого, не учишь себя самого?» (2:17–20). Опять-таки такое конкретное адресное обвинение, неясно, чем мотивированное. По-видимому, только тем, что возможные собеседники принадлежат к христианам Иерусалимской церкви?

Т. е. Павел, находясь во внутреннем диалоге, продолжает свои типовые обвинения против обобщенных оппонентов, не желая или не в состоянии осознать изменившуюся перед ним аудиторию. И вновь переходит к абстрактным обобщениям: «Проповедуя не красть, крадешь? говоря «не прелюбодействуйте», прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?» (2:22–23).

Собственно, те же обвинения звучали из уст Павла и в адрес язычников, которые, правда, не прикрывались законом (и «совестью»; Ф.Г.). Он, фактически, приравнивает и иудеев и язычников в их поведении: «если необрезанные соблюдают положения закона, то его необрезание не вменяется ли ему в обрезание? И необрезанный по природе исполняя закон, не осудит ли тебя, преступника закона при писании и обрезании?» (2:26–27). Более того, он ставит в пример иудею язычника. И следует необходимый вердикт: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, по плоти, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце по духу, а не по букве: ему хвала не от людей, но от Бога» (2:28–29). Здесь Павел, увлёкшись, возводит в качестве вердикта для «хвалы от Бога» не веру, но пусть символическое, но «обрезание». Продолжая приводить в качестве примера язычника, что, учитывая его потенциальную аудиторию, достаточно смело.

N. B. Вторая глава, по сути, является набором общих деклараций моралиста, которые, возможно, и произведут впечатление при устном произнесении на аудиторию, но в письменном изложении воспринимаются довольно ходульными. Впрочем, эти Послания читались в экзальтированной среде и вполне могли вызвать эмоциональные отклики. Особенно, при соответствующем исполнении.

Глава 3

Павел продолжает обсуждать столь значимую для него тему обрезания. Он уже не помнит о своей аудитории, он весь погружён в проблему: «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания?» (3:1) И отвечает, забыв, по сути, об обрезании, как несущественном, «внешнем»: «Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие» (3:2). И «слово божие» пребывает с ними всегда, ибо, как считает Павел, «неверность их» «не уничтожит верность Божию», ссылаясь на Писание: «Бог верен, а всякий человек мнив, как написано: Ты праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем» (3:4). И задаёт риторический вопрос в рассуждении с самим собой: «Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? Не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев?» (3:5), предвосхищая рассуждения достойные изощрённого схоласта. И первый решительный возглас: «Никак» и в продолжении разъясняет: «Ибо иначе как Богу судить мир?» Т. е. тогда Бог становится излишним в скверне мира. Но игра ритора продолжается: «Ибо, если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божьей, за что ещё меня судить как грешника?» (3:7). Здесь Павел впервые обнаруживает признаки прямой полемики со своими реальными противниками. Возможно, с римскими, если у него была какая-то информация о положении в римской общины, либо с коринфскими, с которыми он воевал в момент написания Послания.

И он продолжает риторическую полемику: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим?» – рассуждение, достойное любого греческого софиста. Но ответ прерывает эту игру: «Праведен суд на таковых».

Но убеждение во всеобщей греховности мира сохраняется. И Павел продолжает нагнетать это убеждение в безусловной греховности и падения нравственности: «Ибо мы уже доказали (? – Ф. Г.), что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного; нет разумеющего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (3:9-12).

Приступы мизантропии, по-видимому, стали посещать Павла с возрастом. В ранних Посланиях проявлялась уверенность и целеустремлённость, смыкавшиеся с романтической окрылённостью. Здесь ощущается некая усталость и «омрачённость» в отношениях к людям в целом.

Дальнейшие стихи (3:13–18) полны апокалиптических образов: «гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их». Невольно вспоминаются строки из кумранских «Благодарственных гимнов», где в аналогичных выражениях изливались стенания Учителя Праведности.

Но пессимизм Павла распространяется и на толкующих Закон: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к стоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдывается никакая плоть; ибо законом познается грех» (3:19–20).

«Мы знаем», грех есть суть Закона, он его породил и пестует, – убеждает Павел своих воображаемых собеседников. Себя он уже давно убедил. Даже краткого доказательств для этого приводить не нужно: «это все знают». А потому, чтобы избавиться от грешной жизни, необходимо решительно и бесповоротно порвать с этим источником заблуждений, совершить окончательный поворот, обратившись непосредственно к Богу, «правде Божией», через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдания даром, «по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе…» (3:22–24).

Этот поворот, по мысли Павла, должен быть чем-то сродни тому, что испытал он сам в юности: что-то вида внезапного озарения, инсайта. Ибо невозможно постепенное приобщение к благодати, но необходимо решительное и мгновенное. Иначе, избавление от всепоглощающей греховности невозможно. Собственно, об этом и Павел говорит в получении оправдания «даром», единовременно, через веру. – «Для показания правды Его в прощении грехов, сделанных прежде». Всё, что было ранее, более не существует, в том числе, закон: «Где же та, чем бы похвалиться, уничтожено. Каким законом? Законом дел?» – спрашивает риторически Павел и решительно утверждает: «нет, законом веры. Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от закона» (3:27–28). Вера всегда, дела – преходящи. – убеждает Павел. «Дело вершится верою» – можно добавить. Тем более, что Закон дел показал свою несостоятельность («чем похвалиться?»). А потому, иудеи, как живущие под законом, ничем не выделяются от язычников: «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не язычников?» – возникает вопрос. «Нет», – отвечает Павел, – есть «один Бог, который оправдывает обрезанных по вере, а необрезанных через веру». Уравнивает всех вера, а не Закон.

Но Павел всё же не забывает об этнических особенностях римской общины: иудеев-христиан и не собирается их отталкивать излишне резкими жестами. Для этого необходимо всё же не отвергать Закон в принципе, но показать его необходимость и желательность, пусть и преходящую. И он поворачивается лицом к Ветхому завету: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак!» (3:31). Тем более, что это соответствует его внутренней потребности.

Глава 4

И для утверждения своей позиции Павел обращается к одной из наиболее почитаемых евреями фигур Писания – Аврааму. Тем более, что для него эта фигура была уже привычной, использованная ранее им и близкая его ментальности. Он не считает необходимым приводить многоречивое, подготавливающее слушателей, предисловие, но вводит сразу цитату в своём изложении, желая как бы ошеломить и лишить повода для возражения со стороны слушателей (напомним, преимущественно иудеев. – Ф. Г.): «Если «Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом. Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу (т. е. в результате «обмена». – Ф. Г.)». Отметим, что Авраам поверил сам, не под принуждением, т. е. поступил как свободный человек, что важно для Павла. «А не делающему, но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (4:3–5). Невольно звучащее сравнение Авраама с «нечестивым» несколько шокирует. Но это издержки увлечённости Павла, погружённого во внутренний диалог самооправдания своей позиции в утверждении благовестия. И уже во второй раз для подкрепления её добавляется ссылка на Давида: «Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел» (4:6). Ссылка, имеющая дополнительный вес в глазах иудеев-христиан, ибо род Мессии – Иисуса возводился к Давиду. Речь о блаженстве здесь идёт вне зависимости от свершения обрезания. И Павел повторяет свою позицию ещё раз: «Мы говорим, что Аврааму вера вменяется в праведность, когда вменялась? По обрезанию или до обрезания? Не по обрезанию, а до обрезания» (4:9-10). И разъясняет, что обрезание лишь дополняющий факт – лишь «печать праведности через веру, которую имел в необрезании, так что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы им вменялась праведность, и отцом обрезанных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую он имел в необрезании» (4:9-12).

Мысль Павла в данном случае выражена предельно чётко: для вхождения в «блаженство» первична вера. а обрезание лишь свидетельство свершённого, причём не непременное условие получение этого «блаженства». Необходимость этого обрезания Павел опускает, понимая опасность такого рода полемики. Как собственно, и категоричность отрицания обрезания. Ведь, в конце концов, обрезание не мешало иудохристианам быть христианами. Да и собственное обрезание не вменялось Павлу в качестве порочащего. В том числе, им самим. Очевидная причина непримиримости Павла связана с контингентом неофитов, с которым работал Павел, состоящий из язычников, культурный код которых ни в коей мере не соприкасался с обрезанием. И требовать от них принудительного обрезания, как это считали иудеи, значило на корню подорвать возможность расширения миссионерской практики среди них. Собственно по поводу обрезания иудохристиан Павел не протестовал, что де-факто и было зафиксировано на Иерусалимском соборе: в разделении сферы действия Павла – у язычников и Петра – среди иудеев. Успешность позиции Павла, как показало время, подтвердилась. Вопреки, заметим, в какой-то мере, его надеждам.

Но для этого требовалось время, а Павлу необходимо было легитимировать свою деятельность здесь и сейчас. И он, как любой, сколько-нибудь опытный проповедник, предпочитает декларативные утверждения, рассчитанные на эмоциональный захват слушателей: «Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование – быть наследником мира, но праведностью веры» (4:13), совершая в одной фразе переход от частностей обрезания к более значимым последствиям подрыва значимости Закона для действенности обетования и Аврааму и, главное, – «семени его» в перспективе наследования всего мира. За это, конечно, стоило побороться.

И он не устаёт повторять это многократно, как бы вбивая их в головы слушателей: «Итак по вере, чтобы было по милости, чтобы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам (как написано: И поставил отцом многих народов.) пред Богом, Которому он поверил, животворящим и называющим несуществующее, как существующее». И еще раз подчеркнем: только по милости Божией и не иначе.

Павел готов и говорит об этом считать «все народы» потомками Авраама, хотя бы духовными, уравнивая их в призвании с иудеями. Что в глазах последних было неслыханным кощунством. Да и язычники, вряд ли, сочли себя польщенными при приписывании себя к роду непонятного для них старика с сомнительным прошлым. Но Павла это не смущает: его задача переубедить евреев. С язычниками этих проблем не возникает: они выслушают, мало что поймут и займутся своими делами, но Христа удержат в памяти – он понятнее. Лишь бы не было дополнительных требований и обременяющих трудностей, и Павел как проповедник идёт им навстречу: он противоставляет иудаизму идею об обретении обетования «не по делам закона», но «по милости Божией» всем в качестве дара, даже «нечестивцам», обосновывая это тем, что «закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления» (4:15). После такого рода аргументации, как-то трудно обвинять Павла в незнакомстве с греческой софистикой. Можно отметить, противоставление закона, производящего «гнев» из-за преступления и дар обетования «по милости», «непреложно для всех», в том числе и «преступившим». Т. е. Павел противоставляет «гнев» и «милость» в качестве эмоциональных ориентиров для выбора слушателями. «Милость» в качестве доминирующего состояния безусловно является важным привлекающим фактором в процессе принятия новой веры. Что касается тезиса «нет закона, нет преступления» то он, несмотря на свою интеллектуальную привлекательность, является лишь риторической игрой, условность которой понимал и сам Павел. Её могли оценить лишь достаточно образованные иудеи, но на основную массу неофитов она не произвела, скорее всего, особое впечатление.

Условность доказательства через цитирование Писания, возможно, в какой-то мере, понимал и сам Павел, достаточно часто произвольно вырывая из контекста нужную ему строку и связывая её толкование по принципу «общего слова» или «похожести ситуаций».

Отношение пророчества «так многочисленно будет семя твое», данное Аврааму к надежде «сделаться отцом многих народов», очевидно, достаточно условное. Но, как уже говорилось, для Павла главным было увлечь своих слушателей, погрузить их в общее эмоциональное поле совместности переживаний обретённого будущего.

Причем иудеи, по-видимому, относили эти ожидания к судьбам своего народа в его многочисленности и процветании.

Слова «поверил с надеждою», «не изнемогли в вере», «не поколебался в обетовании Божием в неверии»», «пребыл тверд в вере»» сконцентрированные в нескольких стихах (4:16–23), следующие друг за другом, и прочитанные с энергетическим пафосом, вполне могли производить необходимое впечатление. И пример Авраама, к которому относятся эти слова, и вера которого «вменялась ему в праведность», что «впрочем не отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам, верующим в того, кто воскресил из мертвых Иисуса Христа Господа нашего (4:23–24).

Павел, очевидно, надеялся донести эту уверенность до своих слушателей, совершая переход от «твердости в вере» Авраама к доверительной вере в Бога Отца, воскресившего Иисуса Христа, для их оправдания в безвозмездности своего жертвования.

Глава 5

Но вера, благодаря которой «мы имеем мир с Богом», нами получена не нашими заслугами, напоминает Павел, но «через Господа нашего Иисуса Христа, через которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (5:1–2).

Ещё раз напомним, что Павел, как иудей, не мог себе представить прямой контакт с Богом – он непременно нуждался в посредничестве. И Христос для него и был, в первую очередь, такого рода посредником. Да и себя он, как уже говорилось, также предназначал в качестве посредника между Христом и людьми. И это посредничество ощущалось им не только в надеждах, но и в «скорбях», кои для Павла были непременными спутниками и условиями успешности его подвижничества: «но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в наши сердца Духом Святым, данным нам» (5:3–5). В Посланиях Павла отрывки такого рода, наполненные впечатляющей поэтичностью, время от времени сверкают, подобно жемчужинам среди лихорадочного биения проповеднического потока нескончаемой полемики.

Но Павел не теряет и здесь последовательности повествования: он помнит, что благодать есть милость, дар Божий, ниспосланный грешникам в миру: «Ибо Христос, когда ещё мы были не мощны, в определенное время умер за нечестивых … Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (5:6,8). А потому: «Тем более ныне, будучи оправданы кровию Его, спасемся Им от гнева», повторяя ту же мысль в следующем предложении: «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (5:9,10). Повтор этот характерен: обычно его наблюдают, когда убеждают, в первую очередь, самого себя, во внутреннем диалоге сомнения.

И заканчивается этот фрагмент рассуждений возвратом к повтору, почти буквальному, начального стиха главы: «но и хвалимся Богом через Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (5:11). Павел счёл свое разъяснение по этому вопросу исчерпывающим – он получил исходное.

И переходит, если можно так выразиться, к «технике осуществления» процедуры искупления грехов людских. А сама эта процедура, по Павлу, прозрачна и понятна: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (5:12–14).

N. B. Вообще говоря, акцентирование на первородном грехе, вызванном непослушанием Адама, характерно именно для христианства. И, похоже, определяющую роль в этом сыграла позиция Павла. Хотя. по Ветхому Завету, сам Бог был более чем снисходителен к проступку Адама и Евы: он признал сохранение ими понятий «добра и зла», т. е. нравственных оснований их будущей самостоятельной жизни. Хотя и обрёк их на зарабатывание на эту жизнь собственным трудом, предоставив тем самым возможность развития и совершенствования. Не самое страшное наказание! Он, более того, лично прикрыл их наготу: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их» (Быт., 3:21). Но изгнал их не за непослушание, а из опасения за собственного будущего: «и сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из Нас (?!), зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт., 3:22). И лишь высказав это опасение, Бог выслал Адама «из сада Едемского». Кому нужен непослушный конкурент? Правда, остаётся вопрос: до своего проступка Адам был смертен? Но об этом не сказано ни слова! Тогда причём здесь «дерево жизни?

Доктрина первородного греха была для Павла непререкаемой, поскольку она позволяла выстроить простую и наглядную процедуру спасения человека, основываясь на Адаме в качестве «образа будущего». И Павел, не колеблясь, разворачивает картину спасения: «но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих» (5:15). И уточняя: «И дар не как суд за одного согрешившего, ибо суд за одно преступление – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений» (5:16).

Тем самым, Павел выстраивает цепочку рассуждений: Человек Адам совершил преступление, следствие которого стала «смерть в мире», перешедшая «на всех человеков, потому что в нём все согрешили»; грех перешёл на всех и существовал в них и до Закона, причём вне зависимости от факта прегрешения конкретным человеком; грех, свершённый человеком, может быть искуплен только человеком. И этим человеком стал новый Адам: Иисус. Бог принял эту жертву, но «дар Его» не был судом над одним согрешившим, но «над одним преступлением». Тем самым, прощался не человек, но преступление. В этом случае, дар благодати оправдывал «многие преступления». Юридическими субъектами, по Павлу, были не люди, но преступления, совершаемые ими. Они приобретали, как бы, самостоятельность существования, онтологический статус. И это статус символизировался двумя людьми: Адамом и Иисусом. «ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (5:17). В разных вариантах эта мысль повторяется трижды. Павел, как бы сам себя убеждает в ней, ища лучшие формулировки. См.: «… как непослушанием одного человека сделались многие грешниками…»; «как преступлением одного всем человекам осуждение…»; «если преступлением одного смерть царствовала…».

Закон лишь умножил число преступлений: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление» (5:20). И Павел вновь возвращается к мысли, изложенной ранее: «А когда умножился грех, стола изобиловать благодать» (5:20) и завершает торжествующим апофеозом: «дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (5:21).

Это рассуждение напоминает более общие представления о борьбе «добра и зла», победу добра в которой обеспечивает положительный, изначально безгрешный, герой – спаситель, пришедший извне. В данном случае, это, очевидно. Иисус. Причем, грех и благодать каким-то образом предопределяют друг друга: «умножился грех – стала пре-изобиловать благодать». Можно назвать это предопределением. Мысль, сама по себе, расхожая.

N. B. Это послание не к римлянам, но к самому себе. это попытка разобраться в проблемах не столько Христовых, сколько в своём видении их. Христианство возникло в недрах иудаизма в попытке создать нового Бога, не выходя из него. В отличие от ислама, зороастризма, буддизма. Отсюда и трудности интерпретаций в становлении.

Для главы характерны постоянные возвращения к предыдущим высказываниям, повторениям в различных формулировках одних и тех же положения, т. е. это не результат уже окончательных утверждаемых мнений, но процесс их поиска. И он продолжается в следующей главе.

Глава 6

Павел возвращается вновь к уже, казалось, рассмотренным вопросам в главе 3 в почти идентичных выражениях: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся в Иисуса Христа, в смерть его крестились?» (6:1–2). Этот риторический вопрос, производящий впечатление на неподготовленного слушателя, для Павла служит отправной точкой в построении концепции «жизни во Христе», по существу, воспроизводящей архаическую процедуру инициации – перехода подростка во взрослую жизнь, через которую прошли все народы мира. В этом смысле сравнение Павла новообращённых язычников с детьми, регулярно используемое Павлом, продолжает лексику процессов инициации. Ритуал инициации предполагает возрождение в новом качестве взрослого человека через предшествующую смерть юноши. И Павел, дословно, воспроизводит его, трансформируя в процедуру крещения: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни», опираясь на принцип «подобное вызывает подобное: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха» (6:5–7). Ибо, по убеждению Павла, изначально греховна плоть. Вообще использование принципа подобия является доминирующим методологическим приёмом Павла в построении базы его взглядов. Их трудно назвать полноценной системой, учением. Скорее, это довольно рыхлая, система неустоявшихся взглядов или мнений, как сказали бы греки. Кстати, можно отметить некий смысловой диссонанс: отрицание смерти происходит через признание её принципиальной необходимости. Но иначе, без акцента на смерти Христа все построения лишаются необходимого драматизма противоречивости коллизий произошедшего.

Павел помнит и о необходимости не забывать о причине первородного греха, используя оборот «о распятии ветхого человека» в связи «с Ним» – Христом, тем самым соединяя смерть в её неразрывности с воскресением к новой жизни, «свободной от греха». Далее следуют повторения сказанного в различных ракурсах: «Если же мы умерли со крестом, то веруем, что будем жить с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет власти над Ним. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (6:8-10). Относительно бессмертия он высказывается достаточно осторожно, безусловно связывая его только с Христом. Что касается «нас», то «мы веруем, что будем жить с Ним». И заканчивает свое рассуждение призывом: «почитайте себя мертвыми для греха и живыми для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (6:11). Ибо вы освобождены от первородного греха и дальнейшая жизнь и на земле, и на небе, уже зависит только от вас.

Отсюда и заострённость проповеди Павла на кресте и воскресении: только они дают полное освобождение от греха и сулят вечность спасения. Всё остальное, в том числе и собственно фигура Иисуса и его жизнь не играют определяющей роли и остаются за пределами его внимания. Возможно, последнее послужило одним из мотивов расхождений Павла с апостолами, для которых жизнь Иисуса была частью их жизни и служила основанием их особого статуса.

Но он не может удержаться от предупреждающих призывов: «не предавайте членов ваших греху в оружие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши в орудие праведности» (6:13), равно как и от дистанцирования от Закона: «грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью» (6:14). Очевидно, что и здесь Павел обращается прежде всего к христианам – иудеям.

Но изменения статуса не требует отрицания Закона как свода правил общежития между собой и отношений с Богом. Теперь человек находится в другом поле императива нравственности: если ранее господствовал страх неисполнения пред наказанием, то теперь исполнение определялось внутренней потребностью жить по благодати: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и раб, кому повинуетесь, или рабы греха и смерти, или послушания к праведности? … вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя. Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (6:16–18).

Павел, увлёкшись, уравнивает «закон и смерть», переходя, не взирая на очевидные первоначальные намерения установить доброжелательные отношения с иудохристианами, на «языческий лексикон» проповеди, не заметив этого. Но ему нужно, по существу, изменить основы психологии слушателей, совершить переворот в их сознании кардинального свойства: создать из «раба по принуждению» «раба по убеждению» (К. Маркс). Собственно, в категориях социальной психологии в этом суть его деятельности. Он выполняет её в пространстве религиозного поля существования, заложив, в некотором смысле, начала целенаправленной практической деятельности по созданию психологических технологий управления общественным сознанием: предание отрицательных смыслов прежнему существованию с перспективой «светлого будущего». И в стихах (6:19–24) он повторяет «пропаганду» основ своих положений несколько раз, не подозревая о правилах ведения будущей психологической войны: «чтобы массы усвоили то или иное положение, оно должно быть повторено многократно». В смягченной формулировке.

Павел пользуется ими в Послании особенно целенаправленно: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые»; «Ибо когда вы были рабами греха, то были свободны от праведности»; «какой же плод вы имели Тогда? Такие дала, каких ныне сами стыдились, потому что конец их – смерть»; «Но ныне вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а дар Божий – жизнь вечная»; «Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Подборка впечатляющая в динамике нарастающей экспрессивности.

Глава 7

Но напор Павла не ослабевает, перемещаясь вновь на тему Закона: «»Разве вы не знаете, братия (ибо я говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив?» (7:1). Но это возвращение уже для подтверждения значимости смерти Христа в деле изменения отношения к нему. И обращаясь к излюбленному методу аналогии, приводит пример с вдовой, освобождающейся после смерти мужа от исполнения обязанностей по закону, проводя аналогию с ситуацией, возникшей со смертью Христа: «так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу». Вновь используется парадоксальность сказанного: грехи, «обнаруживаемые законом при жизни, после смерти «умерли для закона», несут освобождение от него, чтобы «нам служить богу в обновлении духа, а не по ветхой букве». Все революционеры, в том числе и Павел, презирали «ветхие буквы» в своих устремлениях «по велению духа», но, как показывает история, неизъяснимым образом приходили вновь к «ветхой букве».

Но в Законе, а его Павел считает полезным в утилитарном использовании, есть и определённые достоинства, ибо он «обнаруживает грех»: «я не иначе узнал грех, как посредством закона» (7:7). Тем самым, осознание греха есть следствие Закона, в первую очередь, писанного. Впрочем, иных грехов Павел и не рассматривает: «Ибо я не понимал и пожелания. Если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (7:7-11). Вновь Павел создаёт доказательство на основе парадокса: заповедь жизненного блага приводит к смерти через сотворение греха в жизненной стезе того, кто желает воплотить её. И единственное средство избежать этого: «жить без закона». Но он, закон, уже есть. Но «свят ли закон и проповедь свята?» «Неужели доброе сделалось мне смертоносным?» Для иудея Павла самый вопрос уже неприемлем. Дело не в том, что «грех оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди» (7:13). Дело в том, что связан с исполнением её, заповеди, плотью: Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотен, предан греху». Закон дан Богом, но плоть осталась неизменной в своём имманентном существовании. Она не руководима духом: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что добр, а потому уже не делаю то, но живущий во мне грех». Т. е. грех для Павла становится чем-то внешним, привнесённым извне. Здесь он отдаёт дань привычным для иудеям представлениям о существующих в воздухе злонамеренных по отношению к людям существ (ангелов, демонов и т. д.), готовых вселиться в человека и управлять им для осуществления «злого», противного Богу. Он уточняет это представление: «ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе, потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если желаю то, что не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Персонификация греха (будущего сатаны) позволяет ему построить, по крайней мере, для себя некую психологическую модель «раздвоения» собственного существования, не прибегая к фрейдовской терминологии будущего (подсознание, эго, супер-эго, либидо и т. д.), приемлемого для внутреннего мироощущения и самооправдания в рамках устоявшейся дихотомии противостояния добра и зла, «духа и плоти»: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и желающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (7:22–23). Знаменательно, что в этом противостоянии он апеллирует к силе закона ума, руководствующегося «законом Божием», а не к иррациональности воздействия Святого Духа. Наверное, это оговорка, но отражающая реальность действования. Но суть «закона Божьего» остаётся за кадром.

А пока мы слышим лишь театральные стенания в неясности: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (7:24). И неожиданную концовку: «Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» с подтверждением торжествующей дихотомии добра и зла, ориентирующихся на две различные внешние силы: «Итак, тот самый я умом своим служу закону Божию, а плотию закону греха» (7:25). Конфликт повис в неопределённости раздвоения. Иудейское единство души и тела отвергнуто? Но ведь и «закон Божий» и «закон греха» имеют общность схождения в воле Бога. Но Павел этого не замечает. Он, по привычке, пытается рассчитывать на собственные силы. Вопреки своим же намерениям.

Глава 8

Той основой, на которую Павел может опереться в своём поиске обретения истины является «закон духа жизни во Христе Иисусе, освободивший меня от закона греха и смерти». Он оперирует здесь понятиями «закона праведности» и «закона смерти», как бы восстанавливая в зрительном пространстве слушателя (и в своём собственном) картину вечного противостояния добра и зла как изначально разделённых и противоборствующих сущностей. Картину, привычную для восточного менталитета. Но основная сцена борьбы сосредоточена внутри человека в противостоянии ума – «внутреннего человека» и плоти человека, т. е. «человека разделённого».

С той особенностью, что конфликт осмысляется в рамках юридической терминологии: «Как закон, ослабленный плотью, был бессилен (т. е. это было, как бы, изначально предрешено судьбой; Ф.Г.), То Бог послал Своего Сына в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти (вновь: «подобное уничтожает подобное»; Ф.Г.), дабы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (8:3–4). Тем Закон исполнился, но уже иной, преисполненный не смертью, но «духом жизни». И раздвоенность помышлений жизненных уже грозит уверовавшим: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном» (8:5). И далее следует выражения, близкие к ветхозаветным: «потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божиему не покоряются, да и не могут» (8:7). «Покорность Богу», тем не менее, для Павла незыблема. Собственно, для него это знаковый показатель истинной веры. Внутренние убеждения и «свобода выбора» ею полностью поглощаются. Они входят в понятие изначального принципа покорности. И Павел довольно часто демонстрирует именно такой ракурс соотношения «вера – покорность». Он всегда категоричен в своих убеждениях: «Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (8:8). Для него настолько очевидно, что он готов решать это за Бога.

В отношении уверовавших он несколько более осторожен: «Но вы не плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (8:9). Жизнь реальная заставляет его делать выводы осторожнее для позитивных прогнозов, чем для произнесения осуждений. Осуждения должны быть предельно категоричны, чтобы возыметь нужное воздействие: «Если кто Духа Христова не имеет, тот не Его». Но: «Если Дух того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом своим, живущим в вас» (8:11), – не устаёт повторять Павел в любой аудитории.

Но как добиться крепости Духа в новообращённых? И здесь он вынужден вводить регламентации, воспроизводя, по существу, положения ненавистного ему плотского Закона нравственного характера: «не блуди», «не прелюбодействуй» и т. д. Но исполнение их, как говорилось выше, наполняя иным качеством: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что не приняли духа рабства, чтобы жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: «Авва, отче!» Сей самый Дух свидетельствует Духу нашему, что мы – дети Божии» (8:14–15). Отрёкшись от гнёта внешнего принуждения к исполнению, верующий становится членом общей семьи взаимопонимания и любви, где о принуждении к исполнению правил общежития говорить не приходиться, ибо исполняются они само собой как следствие атмосферы всеобщности в любви, залогом чего является Дух Усыновления, призвавший в семью Бога.

«А если мы дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с ним прославиться» (8:17). Тем самым, уверовавшие не только наследуют благодать Божию, но и уравниваются по статусу Христу – «сонаследники», в его страданиях и в славе. Дух семейной общины витает над любой сектантской группой, скрепляя её общность незримыми узами целости. Именно он и выделяет её, отделяя от реальностей окружающего мира.

Павел понимает трудности удержания в себе этого Духа и спешит приободрить верующих блестящей будущностью: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её в надежде, что сама и тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (8:19–21). Отметим, что здесь Павел прямо отождествляет Закон с внешним принуждением: «тварь покорилась не добровольно, но по воле покорившего её». Фактор добровольности для него играет значимую роль.

Но процесс усыновления и установления в себе Духа мучителен неоднозначен и Павел отдаёт в этом себе отчёт: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами стенаем усыновления, и искупления тела нашего, ибо спасены мы в надежде» (8:22–24). И следует нетривиальное разъяснение в почти даосском духе: «Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чему ему надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в нетерпении» (8:24–25).

Вера крепка надеждою на неизреченное, ею живёт такое признание в устах Павла, усугубляя неопределённость ожидания: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». И надежда лишь на то, что «испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (8:26–27).

Упования на просветляющую силу снисхождений Святого Духа в разрешении сомнений сомневающихся, возможно, питались и собственным опытом Павла, упоминавшего о своих видениях и вознесениях, и, по-видимому, имевшие достаточно широкое распространение в христианской среде. Вспомним о нисхождении Св. Духа на молящихся, описанном в «Деяниях Апостолов». Да и распространение общин харизматического типа свидетельствует о том же. Собственно, о том же говорит и сам Павел, обращая внимание не на слова, а на то, «что Испытующий сердца знает» и в своём «ходатайстве за святых», «призванных по Его изволению, все содействует Благу»: «Ибо кого он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями».

Для Павла предопределение Богово является решающим для выделения к «святости»: «А кого Он предопределил, тех и призвал, в кого призвал, тех и оправдал, в кого оправдал, тех и прославил» (8:29–30). В «равенстве» с Христом, «по образцу Его», прибавим. Какие братья имелись в виду, выбранные к предназначению? – Павел не уточняет. Выводы по этому поводу в дальнейшем делались и св. Августином, и Лютером, и Кальвином.

Но если Дух снизошел «на нас», то мы уже избраны, – это несомненно. И, «если Бог за нас, то какой это Бог?» – спрашивает Павел и отвечает со всей убеждённостью страсти: «Тот, который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (8:32) И ободряет: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдает их» (8:33).

«И мы должны ответить за оправдание наше силой нашей веры в любви Божией» – продолжает Павел, вопреки всем препятствиям к этому и противодействующим: «Кто отлучает нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонения, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за тебя умерщвляют каждый день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (8:35). В перечислении скорбей он всегда неистощим.

Но также неколебим в своих способностях их преодолевать, заявляя с спокойной уверенностью: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни какая другая тварь, не сможет отлучить нас от любви Божией во Христе, Господе нашем» (8:38). Добавить к этому можно только: Аминь.

Глава 9

От только что провозглашённой неколебимой уверенности в благоприятном будущем «крепости веры в Бога Отца и Иисуса Христа» обращенных Павел обращается к проблеме, соединяющей в единстве как принципиальные вопросы взаимоотношений «избранного народа» с Богом, его избравшим, так и собственные переживания по этому, весьма тревожащему, его поводу. Для него это глубоко личная и болезненная проблема, непонятная и необъяснимая. Он с горечью задаётся вопросом: «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности» (9:30–31). Вопрос помещён в конце главы, но мыслится он в её начале, преломляясь в ракурсе личных переживаний Павла: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Святом духе, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: и желал бы сам быть отлученным от Христа, за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слав, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетование, и их отцы и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки» (9:1–5). Для Павла это переживание глубокого разлома между неразрывностью веры в Христа и невозможностью отделения себя от родившего его народа, прерывания духовной связи с ним, отделения от него духовного и нравственного. Он иудей до глубины души и гордится этим. Он верит в Иудейского Бога и иудейского Мессию, но вера эта выбрасывает его из лона родившего его народа. Он становится Изгоем среди родных ему. И это для него нравственная катастрофа. Возможно, он и стал «апостолом язычников» именно потому, что после «преображения» по дороге в Дамаск, пытался проповедовать среди иудеев и, убедившись в тщетности своих усилий, обратился к проповеди среди язычников. И это осознание, очевидно, произошло во время Аравийского странствия, о котором можно лишь строить различные догадки. Но из которого он вернулся убеждённым «апостолом язычников». Возможно, вынужденным.

Но с горестным недоумением, теряющимся в ненайденных объяснениях: «Но не то, чтобы слово Божие сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: В Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (9:6–8). В своих попытках найти объяснение Павел делает решающий шаг: не семя (кровность) определяет поведение человека (и его веру), но убеждения, принимаемые им по тем или иным мотивам. В том числе, через убеждение в верности вере, которое он сам практиковал в своей деятельности апостола. И он заключает, меняя местами причину и следствие прежние: «То есть, не плотские дети суть дети Божие, но дети обетования признаются за семя» (9:8). И заметим, что христианские общины строились исходя из обобщающей силы веры в обетование Божие, а не принципу крови. И иудохристиане отделялись также по объединяющему их обетованию, не совпадающему с Павловым.

Павлу отказ от «кровности» даётся с большим трудом и он ищет дополняющие объясняющие примеры, примиряющие его с вынужденным выводом: «А слово обетования таково: в это же время приду, и у Сарры будет сын. И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрание происходило не от дел, но от Признающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9:9-13). Примеры такого рода позволили Павлу отделить среди народа израилева особую группу «избранных» уже не «по семени», но по обетованию Божиему – выбору Бога. Им утверждается разделённость самих иудеев, исходя из предопределения Божьего. Т. е. формулируется доктрина «божественного предопределения». Можно отметить и достаточно распространенный фольклорный элемент: счастливым оказывается младший сын (ср. с русскими сказками). Но не по случаю, а по предопределению: Бог Израиля не приемлет случая.

И эту доктрину Павел принимает на вооружение в попытках объяснить нежелание основной массы иудеев влиться в христианские ряды: «Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую, кого жалеть, пожалею. Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающего, но от Бога милующего… Итак, кого хочет милует: а кого хочет ожесточает» (9:14–16,18). – Павел полностью возвращается в сферы понятий Ветхого Завета. «Свобода верующего» при этом не предполагается.

Далее он использует и язык Ветхого Завета: «Ибо кто противостоит воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «Зачем ты меня сделал?» И делает наглядным неконтрольность воли Бога, чтобы осознать реальность своего существования: «Не властен ли горшечник надо мною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (9:21). Тем самым, Павел вообще снимает вопрос о «семени Авраама», но сводит проблему индивидуальности спасения к милости Божией, от него, человека, не зависящей. И продолжает демонстрировать волю и силу Бога и показательность выборочных санкций: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Своё, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые он приготовил к Славе над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (9:22–24), хотя и с снисходительным «но и».

Павел уже полностью примирился с отказом от кровных признаков к обетованию, но выделяет по основаниям взаимоотношений с Богом. Точнее, по явленному «богатству славы своей» над одними на фоне «долготерпения к сосудам гнева». Вновь проводится дихотомия добра и зла. Но она уже определяется не по поступкам людей, но исключительно волею Божией, его представлениями о добре и зле. А они неведомы никому, по определению. Подкрепляется это заключение подборкой цитат из Ветхого Завета. Для иудействующих собеседников и, в первую очередь, для него самого, по его мнению, вполне убеждающими: «не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленной. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там будут названы сынами Бога живого». И важная для Павла цитата из Исайи: «хотя бы сыны Израилевы были числом как песок морской, только остаток спасется» (9:27). Павел, наконец, подводит свои умозаключения к решающему для себя выводу: Израиль спасется, но не весь, но его «остаток», который и будет жить в Господе как залог будущего обретения благодати всем народом Израиля.

А пока, возвращаясь к началу, благодать получают «не ищущие», но «доверившиеся Богу» – язычники. И на вопрос: Почему? Павел отвечает ожидаемо: «потому, что искали не по вере, а в делах закона» (9:32). И тем «преткнулись о камень преткновения». Под которым Павел здесь полагает Христа. «Но всякий, верующий в него, не постыдится», – завершает он главу.

Глава 10

Но молитва к Богу об Израиле «во спасение» остаётся: «Ибо свидетельствую им, что имеют равность по Богу, но не рассуждению». О предопределении Боговом не вспоминается, но укоры в неверном выборе продолжаются: «Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (10:3–4). Павел ещё не остановился на чём-то определённом, что приведёт иудеев к праведности Божией: Предопределение Божие или разумение отрицание Закона? Но подсознательно он ждёт, что это произойдет мгновенно, скачком, в результате неожиданного озарения. Подобного его собственному. О том, чтобы достигнуть этого путём долговременной разъяснительной работы, он не слишком надеется: ведь это избранный Богом народ, назначенный к спасению самим Богом через явленного ему Мессию! Он сам должен желать спасения и стремиться к нему по обетованию. Но он не принимает Своего Бога, отвергает.

И Павел в очередной раз стремится указать ему ошибочность его выбора: «А праведность от веры так говорит: не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? То-есть Христа свести. Или кто сойдет в бездну? То-есть Христа из мертвых вознести» (10:6,7), вольно интерпретируя Писание. Не задавай неважных вопросов Без разумения, но прими веру сердцем, – вот чего требует новое обетование: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то – есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем будешь веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (10:8-10). И вновь повторяется: «верующий в Него не постыдится».

Павел не говорит, как обрести такую веру, но даёт практическую установку на чувствование обретения её. По существу, он предваряет рекомендации некоторых методик аутотренинга на достижение желаемого психологического состояния. Но он не психолог, а проповедник – практик, которому важен охватываемый контингент обращённых. А потому он стремится уверить, что «здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (10:12).

Господь один, но пути к нему разные. И именно поэтому возникли у самого Павла трудности проповеди среди евреев: «Но не все послушались благовествования» (10:16). И здесь не очень помогает очередная ссылка на Исайю: «Господи! кто поверил слышанному от нас?». С констатацией очевидного: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божиего». И буквально глас «вопиющего в пустыне Израильской: «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел их голос, и до пределов вселенной слова их. Еще спрашиваю: разве Израиль не знал?» (10:17–19). Вопрос риторический, но ответ Павел хорошо знал: Они слышали! Но услышали не то, что желали. А потому отрицали услышанное. А проповедники Христовы их «неслышание» не услышали и объявили их грешниками неспасаемыми. И оставалось им оставаться в одиночестве среди многолюдия иудейского и цитировать в утешение Писания Израилевские: «Но первый Моисей говорит: Я возбужу вас народом несмысленным. А Исайя смело говорит: Меня нашли неискавшие меня; Я открылся не вопрошавшим обо Мне. Об Израиле же говорит: целый день я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному» (10:19–21). И изобретать хитроумные объяснения замыслов Божиих по спасению Израиля. Но обретают спасение не ищущие, но нашедшие, обращаясь к тому же Исайе. И вряд ли этому поможет ревность, вызванная «народом несмысленным», как надеялся Моисей.

Глава 11

Но Павел не может отринуть свой народ, своё иудейство. Он целостная и упорная натура. И пытается оправдать непослушание иудеев и сохранить их шансы на спасение. И начинает свою диатрибу с очередного риторического вопроса: «итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой?». И решительно отвергает такую возможность: «Никак». Но основание к этому он, неожиданно, после сказанного выше, вновь ищет «в крови»: «Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова» (11:1). Ссылку на свою «кровность» он считает, подсознательно, достаточной для спасения всего народа израильского. По аналогии, воскресение Христа гарантирует вознесение всех?

И не может принять, что Бог нарушил своё обетование: «Не отверг Бог народа своего, который Он знал наперед». Он обращается к спасительному Писанию за поддержкой: «как он (Илия; Ф.Г.) жалуется Богу на Израиль, говоря: Господи! Пророков твоих убили, жертвенники Твои разрушили, остался я один, и моей души ищут. Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Валом» (11:3–4). И вспоминает пророчество Исайи об остатке: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранится остаток». С ним отныне связывает Павел свои надежды, уточняя: «Но если по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью».

А пока, приходится смириться с реальностью: «Что же? Израиль, чего искал, того не получил, избранные же получили, а прочие ожесточились», – утешаясь, что свершилось «как написано»: «Бог дал им дух усыпления, глаза, которые не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня» (11:8), дополнив подходящим высказыванием Давида.

Но результат: разделённость рода Израильского, с которым Павел, фактически, смирился. Ибо такова воля Божия. Но надежда всё же и здесь его не оставляет. И он вспоминает о ревности, которую может внушить Бог иудеям: «Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. Если же падение их – богатство миру, и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их» (11:11–12).

Но тем самым, он оправдывает своё служение язычникам, ибо, по сути, он спасает иудеев, то есть он – спасатель, а не отступник. И Павел, впервые обращаясь к собеседникам из язычников, прямо об этом заявляет: «Вам говорю, язычникам. Как апостол язычников, я прославляю служение мое. Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых их них?» (11:13–14), Интересно, как восприняли это язычники, узнав, что они лишь средство для спасения иудеев? Пусть даже потенциальных братьев во Христе.

Павел не задумывался о возможной их реакции? Или он говорил уже не для внешней аудитории, но убеждал самого себя? Впечатление именно такое.

Но построение техники оправдания продолжается: «Ибо если отвержение их – примирение мира. То что будет принятие, как не жизнь из мертвых? Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви» (11:15–16). И забыв своё недавнее обращение к язычникам, развивает мысль об особом статусе иудеев, «начатка» иудейского, предостерегая язычников от восгордения пред Израилем: «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя» (11:17–18). Павел не счел нужным вспоминать своё обычное требование по охранению единства общины, но делает ударение на особенности «корней», забыв, что плоды снимают всё же с ветвей, а корни остаются лишь остатком погибшего дерева.

Но ему важно убедить самого себя: «Скажешь: «ветви отломились, чтобы привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя». Т. е. строгость бога и здесь не неизбирательна: гордость в вере язычников уравнивается, по сути, неверию иудея. Бог всё же не забыл Ветхий Завет.

Но к иудеям Он в любом случае благосклонен: «Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять принять их. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (11:13–14). Иудеи всё же предпочтительнее для прививок, а язычники всё же не свои, дикие, подозрительные.

Но есть и утешительные известия «о тайне сей»: что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется, как написано: «придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова» (11:25–26). Известие это пришло, по – видимому, из толкования Исайи: «И сей завет им Меня, когда сниму с них грехи их». И делает любопытное, почти оправдывающее разъяснение: «В отношении к благовестию, они враги ради вас, а в отношении к избранию, возлюбленные Божие ради отцов» (11: 28). Т. е. неуверовавшие иудеи навсегда останутся возлюбленными Божиими, хотя бы «ради отцов». «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (11:29). И вера здесь не главное.

Он проводит сравнение между уверовавшими и неверующими, к которому не знаешь, как отнестись: «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы сами они были помилованы» (11:30–31). Своеобразное извинение перед язычниками? Всё же в Павле не дремлет софист: помилование происходит лишь в том случае, если есть рядом кто-то для осуждения. Ревность – стимул к дарованию помилования, но уже не для людей, но для Бога.

Оканчивается глава буквально внезапным панегириком во славу Бога, составленным из цитат Писания: О бездна богатства и премудрости и ведения Бога! Как непостижимы судьбы Его и неисследованы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все их Него, Им и к нему, Ему слава вовеки. Аминь» (11:33–36). Литературно фрагмент выполнен безупречно, но назначение его в данном месте Послание оставляет в недоумении.

Глава 12

Но обретение помилования нужно заслужить. И Павел молит братию не быть рабами плоти, пожертвовать телами своими ради исполнения этого, оставаясь, по – прежнему, в неопределённости адресования: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, богоугодную Богу, для разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (12:1–2). По сути, он формулирует ставшую традиционной для европейской культуры программу инструментализма по созданию «нового человека», начиная с жертвования «телами вашими», в продолжении на основе «обновления ума вашего» познать будущее в движении к некой высшей цели, «благой и совершенной». Это столько раз мы уже слышали! С добавлениями перечня кодекса поведения, начиная с рекомендаций: «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (12:3). Т. е. Каждый человек должен занимать свою нишу в новой жизни, выделенную ему Богом, или другой властью. Она ведь исполняет волю также Бога.

Следующая фраза заставляет вспомнить другое послание – (1Кор.): «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех одно и то же дело. Так и мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». И Павел переходит к уже знакомой и привычной теме этики взаимоотношений внутри общины. Для него это уже общая тема, к римской общине, очевидно, прямого отношения не имеющая. Он, почти автоматически, излагает уже устоявшийся для него материал в привычной форме: «И как, по заданной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; или имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; увещеватель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (12:6–9). Стихи следуют друг за другом в спокойной повествовательной благодушной манере, что свидетельствует об отсутствии у Павла в момент диктовки сколько – нибудь значимого напряжения, для него это давно пройденный этап, и нужно просто донести до слушателей смысл его без особых эмоций. К такому же повторению сводятся и пожелания по характеру взаимоотношений между братиями, суть которых основана на стремлении к общему благу императиву: «Любовь да будет непритворна между вами». Остаётся лишь следовать ему. Трудности реализации при этом остаются и Павел дополняет свои рекомендации: «отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру, будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте, в усердии не ослабляйте; духом пламенейте … и т. д.» (12:9-17). Цитировать далее излишне, ибо перечень даже самых благих пожеланий ещё никого не исправлял.

Павел, в конце концов, по-видимому, и сам это осознал, завершив кратким призывом, уже не столь категоричным» «если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (12:18). Сделав акцент на «мире со всеми людьми», а не только с братией. Возможно, это случайность, но желательная.

Но в следующих стихах следует: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию» (12:19). Т. е. право мщения может принадлежать только высшей власти – Богу: «Ибо написано: Мне отмщение. Я воздам, говорит Господь» (12:20). Но и вы, если пожелаете, можете уничтожить своего врага: «если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напой его, ибо делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (12:20). Иезуиты при этом замирают в почтительном молчании.

И завершающая сентенция: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (12:21). В таком контексте звучит более чем двусмысленно. Формула «Предать смерти без пролития крови» из приговора Дж. Бруно вполне закономерно вытекает из рекомендаций Павла.

Глава 13

Мысль о праве отмщения находит своё продолжение на уровне отношений с государственной властью: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (13:1). Чем вызван интерес Павла к этой теме, трудно определить? Возможно, тем, что Послание адресовано в Рим – центр и символ римской государственности. До сих пор конфликты у христиан, если и были, то возникали на сугубо конфессиональной почве. О конфликтах с властям, по крайней мере, сколь-нибудь заметных, ничего не известно. Особенно на фоне стремления христиан уйти от обыденности «мира сего». Возможно, Павел хочет предупредить возникновение оных между христианскими общинами, или опасается, что его прибытие в Рим может вызвать осложнения, для разрешения которых потребуется обращение к властям. Словом: возможно, возможно, возможно, …

Но сам текст недвусмысленен. Он требует безусловного подчинения властям. Причем кары за неподчинение он сулит не светские, но от Бога. Для него неподчинение является частью общей проблемы борьбы «со злом», а власть, принципу исключения, ассоциируется с «добром»: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь ли не бояться властей? Делай доброе и получишь похвалу от неё, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: Он Божий слуга, он мститель в наказание делающему зло.» (13:3–4). Павел, вольно или невольно, сближает функцию Бога в качестве «отмстителя» как в личных, так и в государственных отношениях, по сути, уравнивая их и делая подсудными в их ответственности пред Богом, в качестве высшего судьи. И вновь он настаивает, что повиноваться нужно не из страха, но по совести, как и Богу, обращаясь с почти Христовыми словами: «Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (13:4). Строки почти из Евангелия. Но новое всё же есть: отношения с властью должны строиться «по совести», и для этого должен измениться сам человек, его сознание, его нравственные установки.

А для этого вы должны … и следует возвращение к вечной теме этики взаимоотношений, связывая довольно неожиданно взаимную любовь и исполнение Закона: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви: ибо любящий другого исполнил закон». Но и сам закон он сводит к Декалогу, опуская столь волнующую его тему обрезания: «Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего своего, как самого себя». А так как «любовь не делает ближнему зла», в пониманию Павла, то следует желанный вывод: «любовь есть исполнение закона» (13:10). Но любовь для Павла нечто другое, чем в представлении нашего и тем более его времени.

Но «наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали». Тема «последних дней» остаётся непреходящей. Он, по-прежнему, в их ожидании. Ибо: «Ночь прошла, а день приблизился: итак отвергнем дела тьмы и облечёмся в оружие света» (13:11–12). Поворот неожиданный, на фоне предыдущих частностей, но требующий кардинального изменения образа жизни, причём немедленного: будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекшись в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоть» (13:13–14). Трудно сказать, не было ли это проявлением щоковой терапии для исправления нравов или же реальных ожиданий Павла? Но последнее предостережение о сохранении «плоти» от похоти заставляет задуматься. Уж больно оно соответствует фобиям Павла. И иудейским представлениям о сохранении тела при воскресении.

Глава 14

Но апокалипсис наступит всё же не так быстро и можно успеть обсудить детали общения между собой. И Павел не преминул обратиться к этой теме всегда существующей и никогда не решаемой до желаемого уровня. Её формулировки и рекомендации всегда теряются в будущем без следа. Но каждое поколение считает своим долгом их обозначить как нечто новое, но всегда воспроизводящее прошлое. И Павел здесь мало оригинален. Собственно, он повторяет их в той или иной мере во всех Посланиях. Но здесь он проводит некоторое обобщение сказанного ранее. Он всегда уделял особое внимание межличностному общению на бытовом уровне исходя из чисто практических соображений по поддержанию мира в общинах. В конце концов, любое общение состоит из бытовых мелочей. Например, на уровне совместной трапезы. Общая установка на максимальную терпимость – основа его принципиальной позиции: «Кто ты, осуждающий чужого раба?». Никто не вправе судить раба Господня. И обращаясь с допущений снисхождения в вопросах еды, Павел постепенно, но последовательно, расширяет сферу терпимости: «Кто ест, не унижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его» (14:3). Ибо тот ответственен лишь перед Господом: «перед своим Господом стоит или падает. И будет восстановлен, ибо силен Бог восставить его» (14:4). Т. е. этика для Павла предмет, установленный Богом и им, и только им, определяем, оцениваем и судим. Он сохраняет веру в свободу человека в поступках: «Всякий поступай по удостоверению своего ума», обычно обсуждая действия, а не мысли, ограничиваясь одним, но фундаментальным запретом: они должны всегда лежать «в русле Господнем». «Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя; а живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем6 и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» (14:7–8).

Собственно, для Павла это естественный вывод из предназначения Христа: «Ибо Христос для того и воскрес, чтобы владычествовать и над мертвыми и живыми» (14:9).

Тема «спасения» при этом остаётся в тени, но главенствует явная тема власти в двух мирах, связанная психологически с предыдущими стихами «о покорности высшим властям». Она выходит на уровень предопределённости признания Высшей духовной власти, отождествляемой с «судом Христовым». «Все мы предстанем на суд Христов», – считает он, не разделяя Бога и Господа в данном контексте, объединив их в некое символическое начало абсолюта: «Ибо написано: живу ли я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено и всякий язык будет исповедовать Бога» (14:11), дополняя нужным подтекстом цитату из Исайи. Завершает он свои рассуждения безоговорочным вердиктом: «Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу» (14:12), звучащий предупреждением.

А потому, в ожидании предстоящего суда Христова, попытки некоторых братьев судить друг друга выглядят, по меньшей мере, неуместными: «А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата своего?» (14:10). И следует умиротворяющие увещевания: «Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну» (14:13).

Возможно, что причиной столь пространного отступления о терпимости, с акцентом на пищевые ограничения, была неуверенность Павла в возможности возникновения конфликта с христианами из иудеев, весьма щепетильно относящихся к подобным ограничениям. Он, со своей стороны, уверяет в отсутствии в себе «нечистого», хотя бы в контексте отношения к пище: «Я знаю и уверен в Господе, что ничего в себе самом нечистого, только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (14:14), – делая ответный выпад в сторону считающих всё нечистым.

Вопрос о пище – не главный повторяет Павел неоднократно: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер». И поднимет уровень обсуждения: «Да не хулится ваше доброе. Ибо Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во святом Духе». Он видит своей задачей не решение этих мелочных ссор, но в «поиске того, что служит миру и взаимному созиданию». «Ради пищи не разрушайте дела Божиего» – не устаёт он призывать своих оппонентов. И если для этого нужно пойти на какие-то жертвы, чтобы не провоцировать их, то «лучше не есть мясо, не пить вина и не делать ничего такого, от чего твой брат претыкается, или соблазняется, или изнемогает» (14:21). Главное, быть уверенным в своей вере! И она стоит «мяса!»

Этому принципу Павел был верен в течение всей своей жизни. Любой сомневающийся в его глазах потенциальный грешник и заслуживает осуждения, «потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (14:23). Терпимость Павла имеет свои границы, через которые она не может перейти, как в известном эпизоде с Петром в Антиохии.

Заканчивает главу Павел выражением полной уверенности в весомости своих доводов: «Могущему же утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая нынче явлена и через писания пророческие, по повелению Вечного Бога возвещена всем народам для покорения их вере, Единому Премудрому Богу, через Иисуса Христа, слава во веки веков» (14:24–25), соединив в одном славословии и хвалу «Единому Богу через Иисуса Христа» и значимость «благовествования моего и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны».

Глава 15

Но беспокойство не оставляет Павла. Практические соображения и житейский опыт заставляет его вновь и вновь возвращаться к проблеме взаимопонимания среди членов христианских общин в римской общине, в частности. В поисках этого понимания, он ещё раз подтверждает свою глубокую убеждённость в приоритете смирения и терпимости в личном общении: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию» (15:1–2). Пример Христа служит к назиданию в этом. Тем более, он служит руководством в единении общины: «Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собой, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славим Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (15:5–7).

И после общего призыва к единению, Павел переходит е главному: к отношению к иудохристианам. Приоритет благочестия, по его глубокому убеждению, сохраняет свою силу и для иудеев: «Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных – ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников – из милости, чтобы славили Тебя, (Господи) между язычниками и буду петь имени Твоему» (15:8–9). И здесь, тем не менее, Павел проводит градацию отношений Бога с иудеями – «исполнить обещанное отцам», т. е. верность Завету Моисееву, а с язычниками, – из милости, чтобы те славили Бога, пойдя навстречу самолюбию «обрезанных». И приведенные к нужному контексту цитаты из Писания должны способствовать их благожелательному принятию доводов Павла: он готов усилить эмоциональность их: «возвеселитесь, язычники, с народом Его», – обращаясь уже к язычникам, как бы допуская их до уровня сопутствования даже в «возвеселении». Ссылка на Исайю завершает его аргументацию: «Будет корень Иессеев, и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут». Т. е. приоритет иудеев будет безусловен и в этом качестве исполнятся их надежды: «Бог надежды да исполнит вас всякой радости и мир в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (15:13). Да будет! Павел и сам надеется «обогатиться надеждою».

При этом он достаточно осторожно, почти извиняясь, но вполне определённо, заявляет о своём праве проповедовать: «но писал вам, братия, с некоторой смелостью, отчасти как бы в напоминание вам (т. е. было предыдущее послание? – Ф. Г.), посланной мне от бога Благости быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу» (15:15–16). Очевидно, что его извиняющийся тон, контрастирующий с его обычной горделивостью «апостола язычников», определялся слушающей его аудиторией. Возможно, «с иудеями я иудей»? Но и здесь звучит подтекст: то, что проповедую язычникам, пойдёт на пользу Богу иудеев.

N. B. Еще раз. Обращает внимание, что когда Павел упоминает о каких-то контактах со своими слушателями или оппонентами, он никогда не называет конкретных личностей. Его диалоги почти всегда обращены в пространство. С чем это связано, неясно. В приведённом выше отрывке, по тональности его, можно предположить, что оно обращено к людям, с которыми он ранее общался. Но прямого обращения Павел, по каким-то причинам избегает.

Но, тем не менее, именно успех проповеди среди язычников составляет предмет гордости Павла и он не может этим не похвалиться, рекомендуя себя как успешного апостола в своих особых отношения с Христом в деле распространения христианства, владеющего всем арсеналом средств убеждения: «Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу, ибо не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовестие Христово распространилось мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (15:17–19). Несколько удивляет его утверждение о деятельности «в Иерусалиме и окрестности», но это возможно полемическое преувеличение.

Но можно разделить его гордость в том, что он достиг успеха «не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (15:20). Последнее, как он сообщает, и препятствовало его прибытию в Рим, «хотя, с давних лет имею желание прийти к вам». И так как «ныне не имея такого места в сих странах», то появилась возможность расширить сферу деятельности вплоть до Испании, куда Павел и собирается направиться, по пути посетив Рим. Только в этом случае его появление в Риме будет оправдано: «Ибо надеясь, что проходя, увижусь с вами и что проводите меня туда, как только наслажусь общением с вами, хотя бы отчасти» (15:24). Т. е. планировалась встреча «по пути», не претендуя на вмешательство в дела римские. Правда, смысл предварительности такого объёмного послания становится проблематичным. Но об этом Павел предпочитает не упоминать.

«Но теперь я иду в Иерусалим», – сообщает Павел, ибо он должен «послужить святым», доставив им денежную помощь из Македонии и Ахайи. Он добавляет, разъясняя: «Ибо если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном» (15:27). Он всегда подчеркивал свою лояльность по отношению к апостолам Иерусалима. Здесь демонстрация лояльности тем более уместна, особенно, если она сопровождается оказанием помощи «святым». Язычники и здесь поставлены на надлежащее место. И лишь после свершения этого дела, которое, возможно, связано с утверждением его полномочий в вояже в Испанию, подчеркнув свою лояльность церкви, он планирует отправиться на Запад: «Исполнив это и верно доставив сей плод усердия, я отправлюсь через ваши места в Испанию, и уверен, что когда приду к вам, то приду с полным благословением благовествования Христова».

Не очень ясно: будет ли это благословение получено в Иерусалиме, и тогда Павел появится в Риме, направляясь в Испанию почти официально или имеется в виду что-то иное. Но в любом случае, это откровенность в обращении к незнакомым людям выглядит несколько нарочитой, если это не сознательный приём через откровенность обратить собеседников в благожелательных союзников, сочувствующих его планам.

Но смутное беспокойство, тем не менее, не оставляет его. Сомнение в успешности затевавшегося путешествия в Иудею его не оставляет: «Между тем умоляю вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа, подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу, чтобы избавиться мне от неверующих в Иудее и чтобы служение мое для Иерусалима святым было благоприятно, дабы мне в радости, если Богу угодно, прийти к вам и успокоиться с вами» (15:29–31). И если он обращается за сочувствием к незнакомым людям, то повод к этому был для него значим.

Это сочувствие ему было необходимо, тем более, что призывая в послании к «единомыслию между собою», в глубине души он опасался будущих, по-видимому, неизбежных столкновений в Иерусалиме. Но он видел свой долг в продолжении служения, как его понимал, хотя и сомневался в благополучном исходе.

Жизнь согласилась с ним, но в ином преломлении: Павел увидел Рим, но в качестве подсудимого.

Глава 16

Глава посвящена в основном представительским моментам. Она содержит многочисленные приветы от сотрудников Павла неопределённым лицам римской общине. Тон приветствий производит впечатление общения с кругом знакомых Павлу лиц. Каким образом такой круг мог появиться в Риме неясно. С другой стороны, Павел предлагает римлянам приветствовать переименованных своих сотрудников, как бы представляя их. В отличие от собственно римлян они названы конкретно, по именам. Судя по перечисленным именам, круг Павла включал как иудеев и достаточно высокопоставленных семей, римских состоятельных граждан, людей из низших слоёв общества, в том числе рабов, возможно бывших.

Кончается глава традиционным по стилистике и содержанию для посланий предостережением: «Умоляю вас, братия, остерегайтесь разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных». «… желаю, чтобы вы были мудры на добре и просты на зло», добавляет он в окончание, выражая уверенность, что «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре». Вновь, редкое для Павла упоминание сатаны. И вновь безадресное.

Перечисление спутников и участников Павла, в момент диктовки Послания, достаточно традиционно. Уточняется, что Павел диктовал его и называется имя писца: Терций. Последний передаёт привет от своего лица, что свидетельствует об атмосфере равноправия существующей в группе Павла.

N. B. Послание написано в обычной для Павла манере: оно не является целостным произведением, но фрагментарно и по тону, и по затрагиваемым проблемам, которые, в общем, не удалось рассмотреть с некой единой точки зрения. По существу, это некое обобщение фрагментов из предыдущего, с выделением проблем, затрагивающих иудейскую аудиторию, к которой, в первую очередь, и направлено Послание. Произведения качественно нового характера, очевидно, у Павла не получилось. Он остался самим собой. К концу послания он постепенно становится более уравновешенным по тону и становится более последовательным в своём изложении.

Цель Послания очевидна: он готовит почву для своего появления в вечном городе. Возможно, он собирался переместить центр своей деятельности в центр язычества – столицу империи. Но исторически сложилось, что в ней обосновались иудохристиане – сторонники апостолов и Павел столкнулся с новой для себя проблемой проповеди на «занятой территории». И он ищет аргументацию, чтобы привлечь на свою сторону местных христиан. Но суть его текстов не претерпела существенных перемен. Она вполне устоялась. С акцентом на иудейскую аргументацию. С преобладанием ветхозаветных примеров и аналогий. «Языческая составляющая» в послании явным образом ушла на второй план.

Вместо заключения

Мне кажется излишним пытаться писать некий обобщающий психологический портрет Павла. Тем более, что, на мой взгляд, это невозможно и неправильно. Ибо его невозможно заключить в некую капсулу целостности искусственного гомункулуса, которого вывести пытаются исследователи его деятельности. Он целостен только в одном: в своей вере. Во всём остальным он изумительно непостоянен. Его взгляды постоянно и непрерывно деформируются в поисках неосуществимого: осознать и понять необходимость «озарения» в принятии истинной веры. Всё остальное для него несущественно. В круг интересов его не вошли вопросы техники преображения, в отличие, от, например, буддизма или исихазма. Но для этого он не был предназначен: его увлечённость не была подкреплена методологией.

Но каждый великий человек велик по-своему, а в величии Павла сомневаться не приходится.

Приложение 1

В приложении приведены некоторые результаты реконструкции посланий Ап. Павла, которые мне удалось найти на русском языке. В основном, это реконструкции, опубликованные на сайте В. Вальберга. Целью приведённых реконструкций являлось восстановление Текстов, опубликованных в середине второго века Маркионом, собранных в регионе Малой Азии и считающихся наиболее ранними публикациями посланий ап. Павла из известных нам. Отметим, что вскоре после появления Текстов Маркиона появились критические публикации, в которых эти тексты исправлялись и создавались более пространные варианты тех же посланий, которые и дошли до нашего времени в качестве аутентичных.

Список литературы[21] по реконструкции Посланий ап. Павла

1. Чарльз УАЙТ, Д. Алексеев, перевод. «Евангелие Маркиона и Евангелие Луки в сравнении». http://monotheism. narod.ru/waite.htm

2. Чарльз Б. Уайт. «Контуры Евангелия Маркиона». http://monotheism.narod.ru/waite-2.htm

3. Поль-Луи Кушу, А. Иванча, перевод. «Первое издание Святого Павла». http://monotheism.narod.ru/couchoud.htm

4. Daniel Jon Mahar. Greek-english reconstruction to marcion’s text of Galatians. http://www.geocities.com/Athens/ Ithaca/3827/MGalater.pdf

5. English Reconstruction and Translation of Marcion’s version of To The Galatians by Daniel Jon Mahar. http://www. geocities.com/Athens/Ithaca/3827/EGalatians.pdf

6. The Epistle to the Galatians. English version of the translation by Hermann Detering. http://www.hermann-detering. de/Marcgal_eng.htm

7. Hermann Detering. Der Romerbrief in seiner ursprunglichen Gestalt. http://www.hermann-detering.de/Roemer-brief_4.pdf

8. Hermann Detering. The original version of the epistle to the galatians – http://www.radikalkritik.de/DetGalExpl.pdf

9. Влад Вальберг. «Апостол Павел. Сверка хронологий канонических текстов. Христианство и иудаизм». http:// spinavigator.narod.ru/ihcr_jud_pavel.htm

10. Тертуллиан. Против Маркиона в пяти книгах https:// azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-markiona-v-pjati-knigakh/

11. Реконструкции Посланий Павла Римлянам и Гала-там «Апостола»: https://drive.google.com/open?id=14cclVziSvGjCuVmBwty SAFuK6CGFIe7u https://drive.google.com/open?id=1nvzY3Ktbf1JH6SDy09 Mu5AnN_nblm67t

12. http://academia-gnostica.blogspot.com. Послание к Римлянам святого апостола Павла.

13. Влад Вальберг. Реконструкция текста Послания апостола Павла Галатам. http://spinavigator.iatp.org.ua/ihcr_ jud_the_epistle_to_the_galatians_reconstruction.htm

Пример реконструкции

Реконструированный текст послания апостола Павла Галатам[22]

1:1 Павел, апостол не от людей и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа, воскресшего из мертвых,

1:2 и все братья, которые со мною, церквам Галатийским,

1:3 – милость вам и мир от Бога, Отца нашего, и Господа Иисуса Христа,

1:4 давшего Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века по воле Бога и Отца нашего,

1:5 Которому слава во веки веков, аминь.

1:6 Удивляюсь, что вы так скоро отпадаете в иное Евангелие от Призвавшего вас милостью Христовой.

1:7 Но нет другого Евангелия, отличного от мною проповедуемого, есть только некоторые, смущающие вас и желающие исказить Евангелие Христово.

1:8 Но если бы даже мы или ангел с неба благовествовал вам вопреки тому, что мы благовозвестили вам, – да будет анафема.

1:1 °Cейчас людей я убеждаю или бога века сего? Людям ли я стремлюсь угождать? Если бы я всё еще угождал людям, я не был бы рабом Христовым,

1:11 Объявляю вам, братья: Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое;

1:12 ибо я и не от человека его принял и не был ему обучен, но получил чрез откровение Иисуса Христа.

1:15 Когда же благоволил Избравший меня от чрева матери моей и Призвавший милостью Своей

1:16 открыть Сына Своего во мне, чтобы я благовествовал Его среди язычников, я не стал тотчас же советоваться с плотью и кровью,

1:17 и не пошел в Иерусалим к тем, которые были раньше меня апостолами, но ушел в Аравию и снова возвратился в Дамаск.

1:21 Затем я пошел в страны Сирии и Киликии.

1:22 Церкви же Христовы, что в Иудее, меня не знали в лицо.

1:23 Но только слышали они, что некогда гнавший нас теперь благовествует веру, которую некогда истреблял,

1:24 и прославляли за меня Бога.

2:1 Затем, по истечении четырнадцати лет, я пошел в Иерусалим, взяв с собой и Тита;

2:2 пошел же по откровению и изложил им, то Евангелие, которое я проповедую среди язычников

2:3 Но и Тит, бывший со мною, хотя и Еллин, не был принужден к обрезанию:

2:4 а из-за вкравшихся лжебратьев, которые проникли выследить нашу свободу, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы нас поработить:

2:5 им мы не уступили и не подчинились ни на миг, чтобы истина Евангелия сохранилась у вас.

2:6 Со стороны же тех, которые почитались кем-то, – кем бы когда они ни были, мне совсем неважно: на лицо человека Бог не смотрит – так вот, почитаемые не наложили на меня ничего более.

2:7 А даже наоборот, и увидев, что мне вверено Евангелие

2:9 и узнав о милости, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, которые были почитаемы столпами, подали мне руку общения, чтобы мне идти к язычникам, а им к обрезанным;

2:11 Когда же пришел Кифа в Антиохию, я противостал ему самолично, потому что он был виноват.

2:12 Ибо до своего прибытия он [уже] ел вместе с язычниками; а когда пришёл [в Антиохию], начал уклоняться и сторониться, опасаясь тех, которые из обрезанных;

2:13 и вместе с ним предались лицемерию и прочие Иудеи, так что и Варнава дал себя увлечь их лицемерием.

2:14 Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангелия, я сказал Кифе в присутствии всех: если ты, будучи Иудей, живешь по-язычески, а не по-иудейски, как же ты язычников принуждаешь иудействовать?

2:16 Если ты живёшь снова Законом, значит Бог воссоздал то, что Сам же ранее и разрушил и таким образом был Он сам и выявлен преступником Закона.

2:18 Ведь если я снова созидаю то, что разрушил, я самого себя [таким образом] выставляю преступником.

2:19 Ибо я чрез Закон умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я сораспят со Христом.

2:20 И живу больше не я, но живет во мне Христос. А что я теперь живу во плоти, то живу в вере в Сына Божия, искупившего меня от бога закона* и предавшего Себя ради меня.

2:21 Не отвергаю я милости; ибо, если в Законе оправдание, – значит Христос напрасно умер.

3:1 О несмысленные Галаты, кто вас заворожил, вас, у которых пред глазами Иисус Христос изображен был распятым?

3:2 Одно это хочу узнать у вас: делами ли Закона вы получили Духа или от проповеди веры?

3:3 Настолько ли вы несмысленны? Начав Духом, вы теперь завершаете плотью?

3:4 Напрасно ли вы столько испытали? Если бы это было действительно напрасно!

3:5 Итак Подающий вам Духа и Совершающий среди вас чудеса, делами ли Закона это совершает или от проповеди веры?

3:10. Научитесь же, что праведный верою жив будет. Те же, кто под законом – под проклятием

3:12 [и] исполняющий его [Закон] будет жить под этим [проклятием].

3:13 Христос искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас проклятием: «проклят всякий, висящий на древе»,

3:14. Так позвольте же нам ныне получить благословение Духа через веру!

3:26 Ибо вы дети веры.

4:3. Говорю по человечеству (человеческому рассуждению, возможно и «истории человечества»), когда мы были младенцами, то были в рабстве у стихий мира.

4:4. Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего

4:5 чтобы искупить подзаконных, чтобы нам получить усыновление.

4:6 А так как мы – сыны, то послал Бог Духа в сердца наши, Духа взывающего: Авва, Отче.

4:8 Вы [же] были в рабстве у богов природы.

4:9. Теперь же, познав Бога, а более того, будучи познаны Богом, как возвращаетесь вы снова к немощным и бедным стихиям, которым опять и снова хотите отдаться в рабство?

4:10 Дни вы соблюдаете, и месяцы, и времена и годы и субботы и пищу кошерную и дни праздничные.

4:11 Боюсь за вас, как бы не напрасно я положил для вас столько труда.

4:12 Будьте как я, братья, потому что и я, как вы, прошу вас; вы меня ничем не обидели.

4:13 Вы знаете, что я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз;

4:14 и искусительное для вас в плоти моей вы не оттолкнули с презрением и отвращением, но как ангела Божия приняли меня, как Христа Иисуса.

4:15 Где же тогдашнее блаженство ваше? Ибо я свидетельствую вам, что, если бы возможно было, вы вырвали бы глаза свои и дали бы мне.

4:16 Итак сделался ли я вашим врагом, говоря вам истину?

4:17 Те ревнуют о вас недобро, но хотят вас отторгнуть, чтобы вы о них ревновали.

4:18 Хорошо всегда быть предметом доброй ревности, а не только тогда, когда я нахожусь у вас.

4:19 Дети мои, которых я снова в муках рождаю, пока не будет изображен Христос в вас!

4:20 Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас.

4:21 Скажите мне вы, желающие быть под Законом, разве вы не слушаете Закона?

4:22 Ибо написано, что у Авраама было два сына: один от рабы и один от свободной.

4:23 Но тот, который от рабы, рожден по плоти, а тот, который от свободной, – по обещанию.

4:24 И это можно истолковать аллегорически, эти женщины есть два соглашения [союза], одно от горы Синай, рождает детей по Закону в синагогу иудейскую для рабства. Другая же переносит превыше, чем все начала, силы, власти, превыше, чем любое имя, когда либо названное, не только в этом веке но и в будущем.

4:26 Она есть [Церковь] матерь наша.

4:31 Так, братья, мы дети не рабы, но свободной.

5:1 В свободе, ради которой Христос освободил нас, стойте до конца и не подпадайте снова под иго рабства.

5:2 Вот я, Павел, говорю вам: если вы будете обрезываться, Христос не принесет вам никакой пользы,

5:3 Но свидетельствую еще каждому человеку обрезывающемуся, что он обязан весь Закон исполнить.

5:4 Откажитесь от метки рабства, вы, которые оправдываете себя Законом; от милости вы отпали.

5:5 Ибо мы Духом, от веры, ожидаем того оправдания, на которое надеемся.

5:7 Бежали вы хорошо: кто помешал вам повиноваться истине?

5:8 Это воздействие не от Призывающего вас.

5:9 Даже немного закваски портит всё тесто,

5:10 Я уверен в вас, в Господе, что вы не будете мыслить ничего другого, а смущающий вас понесёт осуждение, кто бы он ни был.

5:11 А я, братья, если я еще проповедую обрезание, за что еще подвергаюсь гонению? Значит упразднен соблазн креста!

5:12 А возмущающие вас пусть и оскопятся!

5:13 Ибо вы к свободе призваны, братья. Только не делайте свободу поводом для плоти, но любовью служите друг другу.

5:14 Весь закон заключается для вас в следующем: “Вы должны любить своего ближнего как самого себя”.

5:15 Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом.

5:16 Я же говорю: поступайте по Духу и вы не будете совершать похоти плоти.

5:17 Ибо плоть желает противного Духу, а Дух – противного плоти; они друг другу противятся, чтобы вы делали не то, что хотели бы.

5:18 Если же вы Духом водимы, вы не под Законом.

5:19 А дела плоти явны: это – блуд, нечистота, распутство,

5:20 идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, ревность, вспышки гнева, распри, разлады, ереси,

5:21 убийство, пьянство, объядение и тому подобное, о чем я заранее говорю вам, как и сказал раньше, что делающие это Царства Божия не наследуют.

5:22 Плод же Духа есть; любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность,

5:23 кротость, обладание собой: против этого нет Закона.

5:24 Но те, которые принадлежат Христу, распяли плоть со страстями и похотями.

5:25 Если мы живем Духом, то по Духу будем и поступать.

5:26 Не будем тщеславны, поступая друг с другом вызывающе, друг другу завидуя.

6:1 Братья, если и замечен будет человек в каком-либо согрешении, – вы, духовные, исправляйте его в духе кротости, наблюдая за собой, чтобы и тебе не быть искушенным.

6:2 Друг друга тяготы носите, и так исполните закон Христов,

6:3 Ибо, если кто думает быть чем-нибудь, будучи ничем, он сам себя обманывает.

6:4 Каждый да испытывает свое собственное дело и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом;

6:5 ибо каждый понесёт свое собственное бремя.

6:6 А наставляемый в слове пусть делится всяким добром с наставляющим.

6:7 Вы в заблуждении.: Бог поругаем не бывает. Ибо что посеет человек, то и пожнет,

6:8 потому что сеющий для плоти своей пожнет от плоти тление; а сеющий для Духа пожнет от Духа жизнь вечную.

6:9 Делая же добро, не будем унывать.

6:10 Пока у нас есть время, будем делать добро всем, в свое время пожнем.

6:11 Посмотрите, какими большими буквами я написал вам своей рукой.

6:12 Все те, которые по плоти желают произвести хорошее впечатление, пытаются принудить вас к обрезанию, лишь бы не быть гонимыми за крест Христов.

6:13 Ведь обрезывающиеся и сами не хранят Закона, но желают вашего обрезания, чтобы вашей плотью похвалиться.

6:14 Чтобы я похвалился, да не будет, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я – для мира.

6:17 Отныне пусть никто не причиняет мне страданий, ибо я раны Христа на теле моем ношу.

6:18 Милость Господа нашего Иисуса Христа с духом вашим, братья, аминь.

Приложение 2

Послания ап. Павла и тексты рукописей Мёртвого моря

При знакомстве с историей возникновения и формирования раннего христианства невольно поражает почти мгновенный взрыв появления после распятия и воскресения Иисуса практически оформленных формулировок осмысления произошедшего, получивших своё воплощение в форме «благой вести» – благовествования: 1) Иисус – Христос, пришедший спасти мир; 2) Иисус – Христос, вознесшийся на небо; 3) Иисус – Христос – Сын Божий, явившийся в человеческом образе; 4) Иисус – Христос есть жертва принесённая Богом Отцом, для спасения иудеев от проклятия первородного греха; 5) Иисус – Христос и его деяния есть обозначение преддверия и присутствия Божьего Царства на земле; 6) Иисус – Христос пришёл на землю в качестве творца нового человека с новой этикой; 7) воскресение Иисуса предваряет всеобщее воскресение людей в их новой благости; 8) пред наступлением Нового Царства свершится «Конец дней» с Последним судом; 9) «Конец дней» будет определяться вторым Пришествием Христа; 10) Залогом спасения будет вера людей в Бога через Нового Господа Иисуса Христа; 11) суть новой религии – личность Иисуса и его воплощение.

При этом, Бог Отец претерпевает перевоплощение: Из Бога, требующего и наказующего, он становится олицетворением любви к людям. Отношения между Христом, как образом Бога, приобретают характер личностного, индивидуального общения.

Формулировка этих положений и вытекающих из них практических реализаций происходит в течение нескольких лет, причём никаких следов предварительной стадии их возникновения не выявлено. Павлу через 3–4 года после смерти Иисуса Ананий из Дамаска смог достаточно полно и убедительно донести смысл основ христианства. Кто был творцом его формулировок неизвестно. Очевидно одно, что ими не могли быть апостолы, составлявшие свиту Иисуса, и до самого конца не считавшие его Мессией. Да и их интеллектуальный уровень не предполагал возможность создания ими текстов такого уровня. Кроме, возможно, Иоанна, да и то через несколько десятков лет.

Так что происхождение текстов, положенных в основу первоначального христианского благовествования остаётся непроясненным, граничащим с чудом.

К настоящему времени единственным источником, близким к ним по содержанию, могут считаться тексты Кумранской общины и ессейства в целом. Здесь мнение большинства исследователей практически совпадают. Расхождение лишь в оценке значения личности Иисуса: для большинства вера в божественное его воплощение отличает новую религию от предыдущих. С этим можно согласиться.

В процессе формирования христианства оно существенно использовало организационные и идейные основания ессейской общины, трансформировав их применительно к потребностям своего развития.

Одним из примеров проявления этого влияния могут служить Послания ап. Павла. По существу, ничего не известно об условиях формирования его взглядов в начальный период. Его пребывание в Аравийской пустыне лишь обозначено. Вполне возможно он имел более или менее содержательные контакты с выходцами из ессейской общины или, по крайней мере, был знаком с их литературой. Последнее кажется очевидным. О существовании ессейских групп в Дамаске имеются достоверные данные. О соответствии Посланий Павла и текстов Кум-рана указывается в значительном числе опубликованных исследований.

Ниже в качестве иллюстрации будет опубликована подборка выписок из текстов Мёртвого моря с указанием соответствий такого рода, не претендующая полноту, основанная на публикациях на русском языке. Целью её является дать возможность ознакомиться читателям с окружением, в котором происходило формирование христианской доктрины и взглядов Павла, в частности.

В завершении приведём классическую фразу Э. Ренана: «Христианство – преуспевшее ессейство».

В качестве источников использовались следующие работы:

1. Амусин И. Д. Кумранская община. М. Главная редакция восточной литературы из-ва «Наука», 1983. – 328 с. с илл.

2. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. – СПб., Центр «Петербургское востоковедение», 1994. – 384 с.

3. Тексты Кумрана. Вып. 1. Введение, перевод, комментарии И. Д. Амусина. М., Главная редакция восточной литературы из-ва «Наука», 1971. – 495 с.

4. Тексты Кумрана. Вып. 2. Введение, перевод, комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. – СПб., Центр «Петербургское востоковедение», 1996. – 440 с. («Памятники культуры Востока»).

Самообозначения кумранитов

Кумраниты:

«люди Единственного» (CD 20:32)[23];

«праведника» (4Q 521);

«знающие праведники» (СD 1:1; 4QDa);

«многие» (раббим) (CD и др.);

«сыны света» (1QS 1:9; 1QM 1:1);

«люди истины» (1QpHab 7:10–12; 4Q298 3:6–7), (1QH 14:2).

«звери», «животные» (1QpHab 12:4–5);

ср. с (1Кор. 15:32), где Павел боролся «со зверями в Эфесе». Возможно с местными ессеями, «худыми сообществами» (1Кор. 15:33).

«Избранники Бога» (1QpHab 10:13);

Ср. «Дети вы от Бога и победили их» (1Иоанн 4:4);

«Избранные Богом» (Рим. 8:33; Колос. 3:12; Тит 1:1). «сыны света» (Лк. 16:8), (Иоанн 3:21), (1Фесс. 5:5).

Самоназвание кумранской общины: «выполняющие (делающие) закон».

В талмудической литературе ессеев называли «люди дела».

В Уставе: «Творить истину …и любить всех сынов Света» (1QS 1, 5, 9).

В Гимнах: внешний мир есть «царство тьмы», находящееся под «властью тьмы» (1QH 12, 5–6).

«единство» – община (йохаd).

«община единства», «люди единства» (1QSа 2:21).

Ср.: Псевдо-Киприан (II в.): обозначение Иисуса Христа – Magister onitatis – «учитель единства».

«Община нищих» (бедных) (1Q 171 2:10, 3:10).

Ср.: «эбиониты» (нищие) – название унаследовали иудохристиане с первой половины I в. н. э.

«Община бедных, наследующая наследие всех» (4Q 171 3:10);

«и с бедными рука Твоего могущества» (1QМ 13:13–14);

«ибо в руки бедных предаешь Ты врагов всех стран» (4QМ 11:13);

«простецы Эфраима отдаляются от их собрания», «простецы не станут поддерживать Совет» (4QpNah 3:5, 7–8);

«Новый Завет» (Союз) (1QpHab 2:3);

«Община Бога» (1QH 4:9);

«Община сынов Неба» (1QH 3:22);

«Община святости» (святая община) (1QS 5:20), (1QSa 1:9-12);

«община людей правды» (1QS 5:1);

«Избранники (божественной воли» (1QS 8:8);

«Избранники праведности» (1QН 2:13); «Избранники времени» (1QS 9:14);

«…предстать среди общества именитых людей, ибо святые ангелы в их обществе» (1QSа 2:3–9);

«ибо ангелы святые находятся в ней (в общине)» (4Q D b) – (CD 15:15–17).

Ср.: «святые» в (Рим. 12:13; 15:25).

«сыны тьмы» (1QS 1:10);

«община Велиала» (1QН 2:22);

«община на лжи» (1QpHab 10:10);

Об этике

«Лучше немногое, что есть у праведника, чем изобилие у многих нечестивцев (37:16). Это относится ко всем, исполняющим Закон, которые не … для зла» (4Q pPs 1:22–24).

«И каждый, пораженный любой человеческой нечистотой, пусть не входит в собрание Бога. И каждый, пораженный этими недостатками, не может занять место в общине …» (1QSа 2:3–9);

Ср.: «Но когда устраиваешь пир, зови нищих, увечных, хромых и слепых» (Лк. 14:13, 21).

Устав: «Пусть малый повинуется большому» (1QS 5:23, 6:2);

Ср.: «Так пусть последние будут первыми, а первые – последними» (Матф. 20:16).

«Я никому не воздам злом, а добром преследую мужа, ибо Богу принадлежит суд над всем живым м Ему принадлежит воздаяние» ((1QS 10:17–18)

Ср.: (Рим. 2:2–3)

«Три сети Велиала…: первая есть – это блуд, вторая – богатство, третья осквернение святыми» (CD 4:15–18).

О субботе: «пусть в субботу никто не оказывает родовспоможение скотине, если животное упадет в колодец или яму, пусть не вытаскивает оттуда в субботу» (CD 9:13–14).

Ср.: «Кто из вас имел одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет её и не вытащит?» (Матф. 12:10).

«При сем сказал им: Если у кого из вас осел или вол упадет в колодец, не тот ли час ли вытащит его и в субботу?» (Лк. 14:5).

«Того, кто оклевещет другого своего, отделят его от чистоты раббим (членов общины) на один год, и будет он наказан, но если кто-нибудь оклевещет всех раббим, то его следует изгнать от них и он не вернется вновь» (1QS 7:15–17).

«И человека, который станет робтать на основы общины, пусть его изгонят и пусть он не вернется» (1QS 7:17).

О приоритете «духа святости и вечной истины» над жертвами всесожжения:

«К чему мне множество жертв ваших?» – говорит Господь (Ис. 1:11–18)

«Когда эти станут членами общины, в соответствии с этими установлениями, для основания духа и святости, для вечной истины, для искупления вины преступления и греха вероломства и для заслужения божьего благоволения к стране, когда все это будет иметь значение больше, чем мясо всесожжений и чем жертвенный жир; и вознесение уст ради правосудия подобно <приятному > аромату; праведность и совершенство пути равнозначны добровольным дарам благолепия. Тогда люди общины отделят дом святости Аарону, чтобы объединиться в качестве святые святых, и дом общины для сынов Израиля, шествующих в непорочность» (1QS 9:3–6).

«И пожелал, чтобы построили Ему святилище человеческое, в которое Ему будут возносить воскурение пред лицом Его в виде деяний Закона» (4Flor 1:6–7).

Ср.: «Они показывают, что деяния Закона записано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысль их» (Рим. 2:15).

(Ессеи отказались от жертвоприношений в практическом применении.)

«Из дома отца своего пусть возьмет себе жену, из рода отца своего; и пусть не берет в дополнение к ней другую жену; но она одна пусть будет с ним все дни его жизни. В если она умрет, пусть он возьмет другую из дома отца своего, из рода отца своего» (11QТ 57:16–19).

Ср.: (Рим. 7:2–3)

«Жена должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (1Кор. 11:10).

«Дьявол принимает вид Ангела Света» (2Кор. 11:14)

«Любить всех сынов Света, каждого соответственно жребию в божественном Совете, и ненавидеть всех сынов тьмы, каждого соответственно его виду в божественной вести» (1QS 1: 9-11).

«Устав для людей общины, предавшихся отказу от всякого зла, с тем чтобы держаться всего, что Он приказал, по Его воле, чтоб отделится от общества Кривды, чтобы быть вместе в Учении (в Торе) и в имуществе и повиноваться словам сыновей Садока…» (CD 5:1–2).

«…кроме воли Бога. ничего не возжелает» (1QS 9:4).

«Ибо, что касается меня, то суд мне у Бога, и в Его руке совершенство моего пути вместе с прямотой моего сердца» (CD11:2).

«Ибо не человеку принадлежит его путь и человек не сам направит свои шаги. Но у Бога правосудие, и от Его руки – совершенство пути» (CD 11:10–11). Ср.: с ап. Павлом.

«прилепляться ко всем деяниям добра» (1QS 1:5). Ср.: «прилепляться к добру» (Рим. 12:9).

«дух кротости» (1QS 4). Ср.: (1Кор. 4:21), (Гал, 6:1)

Интерпретация Павла: «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12:20).

О полном обновлении человека: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17).

В заключении раздела текст, выпадающий из узкотеологического контекста Кумранской психологии:

«Все народы ненавидят кривду. Но у всех она водится.

Не все ли народы жаждут голоса истины?

Но чьи уста и язык их придерживаются?

Какой народ желал бы, чтобы его угнетал более сильный?

Кто жаждет своего разграбления?

А какой народ не угнетает своего соседа?

Где народ, который не грабил Богатства другого?»

(Книга тайн. (1Q Myst = 1Q 27).

О мудрости и знании Знание и разумение в Кумране выделено в особую категорию. Имеется в виду божественное Знание (см. ниже).

«познание сокрытого» (1QS 5:11); «вразумляющие» (1QS 3:13);

Познание добра и зла даго Богом в удел человеку (1QS 4:20);

Сотворенные из глины члены пребывают в прахе и без воли бога им не дано познание (1QS 9:22);

«Бог любит знание. Мудрость и благоразумие. Он воздвиг перед Собой Проницательность и знание – они служат Ему. Долготерпение и многопрощение при Нем, чтобы очищать раскаявшихся в преступлении» (CD 2:3–5).

«И что же представляет собой человек? Прах земной он. … Из глины вылеплен он и в прах возвращение его … Я есть прах и пыль. И о чем я могу помыслить без твоего желания, и что я могу замыслить без воли твоей, и как укреплюсь без того, чтобы Ты не поставил меня?»

(1QН 10:15).

«Он из глины вылеплен, и к праху его устремления. Что возразит глина и творение руки? И какой Совет поймет?» (1QS 11:22).

Гимн 22: «И что есть плоть, чтобы она могла уразуметь что-либо? И как может творение праха само направить свои шаги? Ты сформировал дух и утвердил его деяния изначально и от Тебя исходит путь всего живого» (1QН 15:21–22).

(Ср. с Павлом, Рим. 9:20–21)

О предопределении

«И все произошло через Его знание; и все сущее Он в замысле своем предначертает, и без Него ничто не делается» (1QS 9:11).

Из Гимнов: «И прежде чем Ты создал их, Ты знал все их деяния во веки веков, ибо без Тебя ничто не делается и ничто не познается без Твоей воли… И мудростью Знания твоего Ты утверждаешь их удел прежде, чем они станут существовать …»

«И Он знает годы предстояния и число и перечень их сроков для всего сущего веками и должного быть до того, что придет в свои сроки для всех годов вечности» (1QН 1:7–9, 20–21,28-29).

«Ты сотворил нечестивых для времени твоего гнева, и от чрева Ты предназначил их для Дня Убиения…».

«ибо Ты создал праведного и нечестивого» (1QН 4:38).

Ср.: «Бог же как предвосхитил устами своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян. 3:18).

«Впрочем, Сын человеческий идет по предназначению» (Лк. 22:22).

«Все предвиде6но, но дана свобода воли» (Авот, III, 19).

Рабби Акиба (50 – 135 г. н. э.): «Все предвидено, но свобода воли дана».

Т. Берахот, 33в: «Все в руках Небес, за исключением страха».

Т. Шаббат, 104а: «Если человек избирает, чтобы творить добро, силы небесные помогают ему; если же он избирает, чтобы творить зло, они оставляют ему путь открытым».

И. Флавий: «Племя ессеев полагает, что предопределение является господином всего, и все случающееся с людьми не может обходиться без него».

О фарисеях: «…по благорасположению Бога происходит слияние постановлений предопределения и воли человека с его добродетельными и порочными намерениями» (Древности, XVIII, 13).

Сир. 15:11–17: «Не говори: от Бога грех… Бог сначала создал челов6ека, а затем предоставил его собственным побуждениям. Перед тобою огонь и вода: можешь протянуть руку куда хочешь. Перед человеком – жизнь и смерть, и что ему нравится, то будет дано ему».

Саддукеи отвергают предопределение, считая, что его не существует.

По Уставу Общины: «От Бога Знание происходит все сущее и будущее и еще прежде их (людей) бытия Он предначертал все их планы. И тогда они станут теми, кем им предначертано было стать в соответствии с его славным замыслом, они выполняют свое дело, и ничто не может быть изменено. В Его руке Законы всему, и он обеспечивает их во всех их делах и аспектах их проявления» (1QS 3:15–17).

«Ибо у каждого человека свой путь, но не сам человек направляет свои шаги; Так как у Бога Закон от него совершенство пути. И все произошло через Его Знание и все сущее. Он в замысле Своем устанавливает и ничего без Него не делается» (1QS 11:10–11).

О нечестивцах: «Ибо не избрал их Бог до сотворения ҆олама (мира времени) и, прежде чем они были созданы, Он знал их деяния» (CD 2:7–8).

Предопределение распространялось и на небеса:

Свиток Войны: «И Ты предначертал для нас (общины) жребий Света в соответствии с твоей Истиной. И Князя Света Ты назначил издревле, дабы он приходил на помощь нам; И в его руке все сыны праведности, и все духи истины в его власти. И Ты создал Велиала, Ангела Ненависти для погибели …. И его цель – творить нечестие и неправедность. И духи все его жребия, ангелы уничтожения, действуют по законам тьмы, и к ним (этим законам) их влечение». (1QМ 13:9-12).

Для кумранитов предопределенность человека к спасению выражалась в уходе от мирских дел, отказу от собственности, в нищете, униженности, безвестности.

Ср.: Для Кальвина – в профессиональном успехе.

Жизнь и поступки каждого человека реализуются идеально в Божественном Разуме еще до творения его души и тела. Тем самым, человек является двуединой сущностью:

1. он супердуховной (дотварная идея Господа) и 2. Духовная (тварь мироздания).

Отсюда уверенность кумранитов в непременном исполнении пророчеств Учителя, «черпавшего информацию» непосредственно из разума мысли Господа (1QpHab 2:2–3, 7:4–5).

Все предвещаемое уже исполнилось в Божественном замысле. До творения еще Господь абсолютно имманентен будущему мирозданию.

После эсхатологического Нового Творения Бог будет пребывать с миром и в мире, а мир – с Ним. Т. е. Он становится имманентен твари.

Для кумранитов земным воплощением Знания был, вероятно, их Учитель.

Ср.: Христос – земное воплощение Слова.

Но учение о предопределении у кумранитов сочеталось с принципом свободы воли, выбора своих поступков. Это соответствует принципу добровольности вступления в общину.

Устав: «Избирающие путь, каждый соответственно своему духу», т. е. соответственно тому назначению – «духу», в котором им предопределено находится. (1QS 9:17–18).

«И все содеянное с ним он желает, как добровольную жертву, и, кроме воли Божьей, не хочет ничего» (CD 9:24).

«Пока человек ходит под влиянием духов Правды и Кривды… до конца установленного срока и созданий нового. Он знает действие их дел на все сроки» ((1QS 4:25).

«А сейчас, сыны мои, слушайте меня, и я раскрою ваши глаза, чтобы видеть и понимать деяния Бога и избирать то, что Он пожелал, и отвергал то, что Он ненавидел» (CD 11:14–15). Т. е. свобода заключается в «правильном» выборе того, что желает Бог.

В Гимнах Учитель заявляет, что он любит Господа «свободно» (1QН 14:26, 15:10).

В «Дети спасения и тайна бытия»: «…О, ты, отделись от всего, что Он ненавидит, и сторонись всех мерзостей… Он сотворил все и наделил каждого долей… Он дал тебе власть… Он определил твой жребий …. И будь верен Ему всегда в делах своих …» (4Q 416, 418).

«И в делах своих не умоляй свой дух; ни на какое имущество не променяй свой святой дух, ибо нет платы, равной цене Духа своего!»

«Не продавай славу свою за деньги и не передавай ее в качестве своего наследства, дабы наследники тела твоего не обнищали»

«И если Он уготовил тебе умереть в бедности, то Он предопределил это; а духу своему ты не вреди из-за этого».

«Книга тайн»: нечестивцы «не ведают тайны будущего и прошлого не постигли поэтому не знают предстоящего, – им и души свои не спасти от тайны будущего…» (1QMyst 1:3–4).

«И вот вам знамение того, что произойдет, когда чрево, порождающее беззаконие будет заперто, нечестие отдалится от лица праведности, как тьма отступает перед светом; и как рассеивается дым и нет его больше, так исчезнет нечестие навеки, и праведность откроется как солнце – установленный порядок мира, и всех придерживающихся тайн нечестия не станет больше. Тогда знание наполнит мир никогда не будет больше безрассудства. Уготовано слову сбыться, и Истинно пророчество; и отсюда да будет вам известно, что оно – неотвратимо» (1QMyst 1:5–8). Человек, тем самым, лишиться свободы выбора.

«Вразумляющему надлежит вразумить и обучать всех сынов Света истории («родословию») всех сынов человеческих согласно всем разновидностям их духов, с признаками их деяний в их поколениях и взысканиях с них наказаний вместе с конечным воздаянием им…. Бог положил ему (человеку) два духа, чтобы руководствоваться ими до срока Его посещения: это духи Правды и кривды» (1QS 3:13–19).

Спасение души соотносится с усилием самого человека в (рациональном) постижении Господа (Его Знания). Ср. с гностицизмом.

Т. е. для практики жизни Бог – это обстоятельства, в которых необходимо видеть указания Его на осуществления своего жизненного пути. Ибо познать намерения Бога невозможно – Он, по определению непостижим.

При реализации полученных знаний верующий волен испытывать любые чувства к объектам и ситуациям его жизни.

Для ессеев спасение было возможно только в рамках общины. Пребывание в общине служило признаком предназначенности человека к спасению и вечной жизни. Отметим, что и христианство не ставило вопрос о спасении вне церкви об индивидуальном спасении. В отличии от буддизма.

Но даже предопределение к греху («пути Кривды») мог изменить свой «жребий» (через общину).

В гороскопах (1Q 186, fr. 1–2) для членов общины исследуются доли «духа» в Доме Света и в Доме Тьмы (Ямы) и подводится общий баланс.

Соотношение долей предопределено «звездами», которые подчиняются законам, начертанным Творцом. При неблагоприятном соотношении предполагается, что член общины в земной жизни может изменить соотношение в пользу света верой, исполнением молитв, общественным трудом и т. д. и при благодати Божьей. Накладывая наказания. Община верила в возможность искупления вины еще при жизни (1QS 6:24-7-25, 8:-9:2).

Тем самым, община пыталась согласовать доктрину о всеобщности предопределения с личной ответственностью человека за свои поступки. Свобода состояла в том, чтобы знать законы и не стремиться их нарушать добровольно.

Предестинация проявляется и как абсолютность требований (явленность!) и как тенденция. Предопределение принадлежности «нечестивцев» к Злу рассматривается лишь как следствие их «предрасположенности к злу, «склонностью», которую можно в принципе перебороть.

Т. е. Бог устанавливает «Законы существования», которые нужно неукоснительно выполнять.

Сотерология невозможна без «благодати», «благословения» Господа к каждому конкретному человеку (См. QH, (1QS 11:10–15)).

С другой стороны:

Благодать Божья проявляется уже в предвечном избрании праведников; она нисходит на стремящегося к благочестию в период его земной жизни; без нее невозможно окончательное спасение в конце дней вечная жизнь в Царствии Божьем (1QS 7:29–31, 11:9-14).

Но по (Бытие 6:3), человек, в том числе избранный к спасению, изначально грешен, ибо он не только дух, но и плоть, которая по своей природе нечиста и склоняет душу к прегрешению. Учитель в Гимнах это многократно подчеркивает: «А я есть творение из глины и замешан по воде, основание стыда и источник нечистоты, очаг греха и строение вины» (1QH 1:22–23; Гимн 1).

«Что такое плоть и что есть творение из глины, чтобы возвеличивать Твои чудеса? И он во грехе от чрева и до седин – в предательском прегрешении. И я знаю, что не у человека праведность и не у сына человеческого совершенство пути. У Бога Всевышнего все дела праведности, и путь человека исправен лишь духом, который Бог создал ему…» (1QH 4:29–31, Гимн 4).

«Но как расскажет свой грех человек и признается в своей вине? И что ответит на каждом праведном суде?» (1QH 1:25–27).

В (1QS 11:9-10): «Я (Вразумляющий) принадлежу к нечестивому человечеству, к общине грешной плоти…»

Там же: «Мои прегрешения, мои грехи…»; «Я спотыкаюсь по вине плоти». Ср. с ап. Павлом.

Это «материальное», «негативное» предопределение оказывается относительно независимым от предвечного Божественного предопределения, которое фактически распространяется только на дух человека.

«Что ответит глина и созданное рукой?» (CD 11:22).

Преодолеть его возможно лишь через «искупление» Господом через Своего Мессию (см. 4NestLevi, fr. 9, 1:2; CD 2:4–5, 3:8,4:6–7, 9-10,20:34; 1QH 4:37), которое «первородный грех» человека превращает спасение inpotentia в спасение in actu, in facto для праведников и открывает в принципе возможность спасения для раскаявшихся грешников. В конце концов, кумраниты стали рассматривать веру в Учителя в качестве необходимого условия спасения.

Об «Избрании благодатью»

О «сынах тьмы» – «Бог не избрал их издревле» (CD 2:7).

«Сынами благодати» – (1QpHab 7:20).

«Союз Благодати» – (1QS 1:8).

«Ты, кто простил отцам нашим ослушание приказу твоему. И ты разгневался на них, желая истребить их, но пожалел их по любви Твоей к ним и ради Твоего завета, ибо Моисей искупил их грех, и ради того, чтоб знали Твою великую силу и многомилосердие Твое на веки вечные» (4Q Dib Ham 2:7-11).

«Он скрыл свое лицо от Израиля и от Своего святилища и предал их мечу, то оставил остаток Израилю и не предал их истреблению» (CD 1:3–5). Ср. с ап. Павлом.

О сокрытом

«Бог создал свой Новый Союз с общиной Нового Израиля, чтобы открыть им сокрытое». – (CD 3:14–15). «Чтобы познать сокрытое» – (1QS 5:11).

По (1QS 5:10–13): «люди Кривды» «не пригнутся» к Завету Бога, «ибо не искали и исследовали Его в Его законах, дабы познать сокрытое, из-за незнания которого они блуждали вплоть до совершения; да и открытое из Закона они выполняли высокомерно, так что поднимется гнев Божий для правосудия и местью отметится по проклятиям Завета, и великим наказаниям они подвергнутся для вечного уничтожения без остатка».

О дуализме

Устав: «По этим постановлениям пусть отделятся от поселений людей кривды, чтобы уйти в пустыню и проложить там дорогу Йахве, выровняйте в степи дорогу для бога нашего» (1QS 8:13–14).

«духи правды и духи кривды» – (1QS 4:23).

Из Устава (1QS 3:13 – 4:26):

«Бог сотворил человека для владычества над миром и положил ему два духа, чтобы ими руководствоваться до срока Его проверки. Это духи правды и кривды.

В руке князя Света власть над всеми сынами праведности, путями света они будут расхаживать. В руке ангела тьмы вся власть над сынами кривды, и путями тьмы они будут расхаживать. От ангела тьмы заблуждение всех сынов праведности, все их прегрешения, грехи, их преступные деяния – в его власти, согласно тайнам Бога до назначенного Им срока …

И все духи его жребия стремятся заставить споткнуться сынов Света, но Бог Израиля и ангел Его правды помогают всем сынам Света. Таковы советы духа Правды сынам Правды в мире. И осуществится Посещение всех, кто руководствуется им (духом Правды) для исцеления и многоблагополучия в долготе дней.

Пути духа Кривды: стяжательство, нечестие, ложь, нетерпимость, жестокость, мерзостные деяния в духе разврата …»

Ср.: «князь века сего» – (2Кор. 4:4).

«дух истины и дух заблуждения» – (1Иоанн 4:6).

«какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» – (2Кор.6:14–15).

«Тьма проходит, и истинный свет уже светит» – (1Иоанн 2:8).

«Вот правила пути для вразумляющего в эти времена, для любви его наряду с его ненавистью к людям погибели в духе тайны» (1QS 9:21–22).

Ср.: «Кто говорит, что он при свете, а ненавидит брата своего, тот пребывает еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает в свете, … а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме» (1Иоанн 2:9-11).

«Любите врагов ваших… Ибо если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного вы делаете? Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Матф. 5:46–48).

Но в назначенный срок Бог «предопределил конец бытию Кривды» и в срок Посещения Он уничтожит её навсегда. Правда тогда восторжествует.

До конца дней Бог положил Правду и Кривду в равной мере. Дуальность совечна Творению и Ангелы Добра и Зла существовали еще до творения мира. Человек – арена борьбы Добра и Зла, Света и Тьмы (см. гороскопы). С победой Правды (1Q Myst 1:5–8) люди лишаются свободы выбора, подчиняя целиком свою волю воле Господа, обретя «вечную радость» в Царстве божьем. Нечестивцы и Ангелы Зла будут подвергнуты «наказанию». Монотеизм Бога сохраняется: И Добро и Зло – создание единого Бога.

В Кумране дуализм принял радикальную форму воплощения вплоть до разрыва «сынов Света» со всем обществом и уходом их в пустыню, с образованием изолированных общин.

О дуалистических взглядах в раннем христианстве: см. «Этический дуализм» (Флюссер), согласно которому, дуализм исходит из веры, что Бог посылает на Своих избранников Свой Святой дух, с помощью которого они могут преодолеть греховные искушения, являющиеся частью человеческой натуры, и тем самым достичь познания Божественного. (Ср. с взглядами ап. Павла).

Кумран был ориентирован на практику функционирования доктрины дуализма, позволяющую выработать рекомендации по регулированию жизни общины. Его цель: одержать победу Добра в сердце каждого человека согласно его предопределению, достичь позитивного эсхатологического итога. В этом Павел был его наследником.

Кумран замкнул в человеческом сознании круг исхода от абсолютности бытия Бога через его «унижение» до своего творения – человека, осуществившегося через Учителя праведности, дабы возвысить его до Творца, превратить его «святой дух» в «Святая Святых» Храма мироздания, вернуть его (из «небытия») к своему истоку – Святому Божественному Духу.

Именно в этом суть нового, второго творения, знаменующего Конец истории человечества в его разобщенности и переход к миру единения в Радости и любви, т. е. конечной утопии человеческой иллюзии в абсолютности её всеобщности.

Остаётся лишь добавить, что за этим завершением творения интеллектуальной утопии началось её кровавое воплощение в реальность.

О Мессии и Учителе Праведности

В (4AhA) говорится о будущем Мессии – искупителе, «который совершит искупление за всех сынов его поколения».

[Текст о грядущем Божьем Избраннике известен в Угарите XIV в. до н. э. (Тантлевский И.Р. Книга Еноха).]

«Ибо только Ты один Бог живой, и кроме Тебя, нет никого» (4Q Dib Ham 5:8–9).

«И Бог…поставил им Праведного наставника, чтобы направить их на пути Своего сердца и известил последующим поколением, с собранием отступников» (CD 1: 11–12).

Автор Гимнов считает себя пророком Истины (1QН 18:14), (CD 2:12–13).

Учитель Праведности не «передающий знание», но «Учитель праведности», имеющий контакт с Богом без посредников (1QН 6:13). Т. е. он единственный посредник между людьми и Богом. Ангелы – «сыны бога» – передающие знания.

Ср.: «Бог един, а посредник его с людьми Иисус Христос» (1тим 2:5; Гал. 3:18:20; Евр. 8:6, 9:15, 12–24).

Первосвященник (жреческий Мессия) – «подобный Ангелу Присутствия», «светоч», «просвещающий мир Знанием» (1QН 4:27; 7:24–25).

Апостолы опираются на традиции общения с Иисусом и «понимание». Павел опирается на «видение», как и Учитель Праведности.

Вразумляющий (Муж) – основатель общины, автор

Устава, Устава благословений, Песен Вразумляющего, «Наставления детям Рассвета и демоны смерти». Он не считает себя пророком и ожидает его в будущем, как и Мессий Аарона и Израиля. Он познаёт Учение Бога, Его волю «сердцем» через тексты Торы Моисея и кн. Пророков, которые является источниками знания, в отличие от Учителя Праведности, получающего его от Бога.

Бог очищает его от «скверны человеческой» (1QS 11:15).

«Стали в нас божественными еще в период пребывания в теле через твое Знание» («Молитвы благотворения»).

Имя Учителя Праведности – Цадок; Отсюда: «сыны Цадока».

У него бывали «Видения Знания» и «Истины» (1QН 2:8-10, 14:17–18, 10:29, 11:4,16); (CD 2:12–13).

В (АрН А,5 и Б,10) говорится, что адепты Цадока «отделились от Торы» и верили в «воскресение мертвых» в конце дней.

О светском Мессии: «возвестил тебе Господь, что Дом (Храм) построит тебе. И я восстановлю семя твое после тебя (речь идет о Давиде (2Сам. 7:12–13)) и воздвигну трон его (т. е. «семени Давида») Царства навеки. Я буду ему (здесь: Соломону) Отцом, а он будет Мне сыном (2Сам. 7:14 -1Хр. 17:13). Он – отпрыск Давида, который появится с Разъясняющим Учение (т. е. с Учителем Праведности), чтобы править на Сионе в коечные дни, как написано: «Я подниму падшую скинию Давида» (4Q Flor 1:10–13).

В христианстве (2Сам. 7:14 -1Хр. 17:13) относятся к Иисусу Христу.

В кн. Даниила (164–165 г до н. э.): трансцендентный Мессия, подобный «сыну человеческому», которого пошлёт Всевышний в «конце дней» для утверждения Царства на земле (гл. 7, ср. 9:24–27, 12:13).

О предсуществующем Мессии: «Сын человеческий», «избранник Бога», «сидящий на престоле Бога, которому отдано владычество над мирозданием и «весь суд», призванный установить вечное мессианское царство на земле» (1Ен, 37–71).

В (1QH 18:14): Учитель Праведности («Раб Господа»), «Передатчик» («Посредник») возвещает, что он является «благовестником добра», которого помазал Бог «Истиной Своей», «чтобы он благовествовал кротким в соответствии с многомиловердием» Господа. Ср. с мнением Павла о своём предназначении.

«И во все эти годы и сроки ставил Себе именитых, чтоб оставить земле уцелевших и наполнить лицо вселенной их потомством. И научил их через Своего помазанника Своему Святому духу и истинным видениям» (CD 2:11–13).

Он построил им дом истинный в Израиле, подобный которому не появлялось прежде, ни до сих пор» (CD 3:19–20).

Учитель праведности называл себя «Рабом» Бога, на которого Тот «возложил Свой святой Дух» (1QH 7:6–7, 13:18–19, 14:25) и поведал содержание «чудесных тайн» (1QH 18:14).

Гимн 8: «Я благодарю Тебя. Господи, за то, что Ты сделал лик мой светящимся» (1QH 4:5).

«Как истинный рассвет Ты явился мне (1QH 4:23, 7:24, 9:26–17, 31) для получения совершенного света. (1QH 4:6, 23).

«… ибо ты возвестил мне Твои могучие тайны … дабы возвестить всем живущим о Твоих могучих деяниях. Кто когда-либо благовествовал подобное?» (1QH 18:11), (4Q 428).

«Это относится к учителю праведности, который наставляет в учении общину свою и всех выразивших готовность присоединиться к избранникам Бога, исполняющим закон в совете общины, которые будут спасены от дня Суда…» (1Q pMi =1Q14).

«Бог отдает Суд над всеми народами в руку Своего Избранника» (1Q pHab 5:4).

Гимн 7: «Ты поставил меня Для твоего Завета, и я держусь за Твою истину, и Ты назначил меня отцом сынам Милости и воспитателем людям Знамения, и открывают рот, когда сосунки … и тешатся в объятиях своих пестунов» (1QH 7:19–22). Ср. с ап. Павлом.

«Ибо лучше, чем мой отец, Ты знал меня, и от чрева … матери моей благотворил мне. От сосцов носившей меня Твои милости мне, и на лоне моей няни… От юности моей Ты сиял мне разумом Твоего суда, и прямой истиной Ты поддержал меня твои святым духом» (1QH 9:29–32).

«Ты – отец всем сынам Твоей истины. И Ты закутываешь их, как родная младенца, и как нянчащий у себя за пазухой» (1QH 9:35–36).

Ср.: «учитель младенцев» (Рим.2:20); «Мы …были младенцы среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (1Фесс. 2:7).

«Еще немного, и не будет больше нечестивого, всмотрюсь в место, но его уже нет» (37:10). Имеется в виду все нечестие, которое к концу сорока лет исчезнет, и не найдется больше на земле ни одного человека нечестивого. «А кроткие унаследуют землю и насладятся изобилием мира» (37:11). Имеется в виду община бедных, которые перенесут время бедствия и спасутся от всех сетей Велиала, а затем насладятся» (4Q pРs 1:5-11).

«Имеется в виду община Его избранника, которые будут главами и правителями … как пастухи овец среди их стад» (4Q pРs 2:4–6).

«Поднимаются цари земли и властелины совещаются вместе против Йахве и против Его помазанника (Пс 2:2). Истолкование этого: это относится к сынам Цадока, священникам, а они … избранники Израиля в конце дней» (4Q Flor, 18–19).

Кумраниты в «стране Дамаске» заключают Новый Завет с Богом, что говорит о том, что Новый Мессия пришел в мир и это был Учитель Праведности.

«Законодатель», «Разъясняющий Учение», как глава «общины» Израиля олицетворяет «завет Царства»: «Не переведется властитель из племени Йехуды. Доколе у Израиля будет власть, не искоренится Сидящий на престоле Давида, ибо «жезл» – это завет царства, а тысячи Израиля – это «ноги». До пришествия Праведного Мессии, отрасли Давидова, ибо ему (Давиду) и потомству его дан Завет Царства над Его народом на вечные времена; завет, который охранял … Истолкователь Учения с людьми общины» (4Q РВ 1:1–5).

«Когда бог породит Мессию («Мессию Израиля») вместе с ними («созываемыми на заседание» «именитыми людьми» (1Q Sa 2:11)) пусть войдет также священник – глава всей общины Израиля …» (1Q Sa 2:11–12).

Из (1Q Sa) Первосвященник сохраняет положение верховного «главы всей общины» и при пришествии Мессии-царя. Светский Мессия должен осуществлять функции судьи народа. Им будут руководить «именитые священники: «…И как они научат его, так он и будет судить, и по уставам их он будет решать дела» (4Q pIsa).

Ожидание прихода Мессии. См. (1Q pHab 7:5–6, 9-10, 13–14):

«Ибо видение все еще относится к установленному сроку: оно говорит о конце и не обманет» (Авв. 2:3в).

«Если замедлит своим приходом, ты, тем не менее, жди его (Мессию) …ибо все периоды, установленные Богом, наступают в свой черед, как Он предначертал относительно них в тайнах своей премудрости».

Согласно (1Q Sв 5:21) в Мессианскую эпоху Бог «обновит» «Завет единства», что явится основой для «установления «царства народа» Божьего. Учитель Праведности был претендентом на роль Мессии, т. к. он был «священник»; в (4Q pPs 37) и (1Q Sа 2:19) он имеется в виду в значении Первосвященника. В Гимне (1QН 27:28) он отождествляет себя с Первосвященником – Мессией, о котором было предвещено в Уставе Благословений (4Q Sb).

Ср.: Исторический Иисус считался пророком, подобным Моисею и царем-Мессией (Матф. 11:3, 21:11, 46; Лк. 7:16, 24:19; Ин::14, 7:40). По (Мк 1:13-!5) он после пребывания в пустыне со «зверями» пришел в Галилею проповедовать благую весть.

Моисей в (Втор. 33:5) назван «царем Израиля».

Еще до Есхатона Всевышний «явил» своего «Избранника» «праведным и избранным», «ибо он блюдёт жребий праведников, потому что они ненавидели и презрели этот мир неправедности и … все его деяния и пути ради Господа духов; и они спасены ради него» (1Ен 48:7, 62:7).

«Я пошлю вам Илию прежде» – фрагмент (4Q ar P). – предшественника Учителя Праведности мужа Вразумляющего стали отождествлять в возвратившимся на землю Илией (ср. с Иоанном Крестителем).

По гороскопу светского Мессии в (4Q Mess ar): у Мессии должны быть родимые пятна и рыжие волосы (ср. с Иисусом), как у Давида по (1Сам. 16:12, 17:42);

«…он приобретет мудрость и знание и будет получать видения»;

«…он Избранник Божий, порождение его и Дух его дыхания, …его замыслы для вечности…»

Гороскоп стал проекцией на Учителя Праведности.

В Гимне 14 Учитель рассматривал Бога в качестве духовного Отца: «…и Ты восхитил меня, возложив на меня Свой Святой Дух; … и Ты до старости поддерживаешь меня; Ибо мой отец не признал меня, и мать оставила меня на Тебя, ибо Ты отец всем сынам Твоей Истины …» (1QН 9:30–36).

В (4Q Testamania, 5-10) относительно жреческого Мессии сказано: «Из среды их братьев Я поставлю им пророка, подобного тебе (Моисею), и вложу слова Мои в уста его, и он будет говорить им все, что я повелю ему; Но если кто-либо не послушает Моих слов, которые от Моего имени будет говорить этот пророк, Я взыщу с того. … так говорит муж с ясновидящим взором; так говорит внимающий словам Бога и сведущий в познании всевышнего».

Далее продолжение о Мессии, что он «говорит своему отцу и своей матери: «Я не знаю тебя, братьев своих не признаю, потому что он соблюдает слова Твои и завет Твой охраняет» (15–17).

В (Зав. Вениамина 9:2–5) сказано: «Всевышний пошлет Свое спасение через посещение Единородного пророка (т. е. «Своего единородного Сына» – Учителя Праведности)… и будет он поднят на дерево (т. е. распят)… и взойдет из Гадеса (евр. Шеол) на небеса (ср. 1QH 3:19–23) … унижен он буде на земле (Ис. 52:13-%3:12) … и славен на небесах».

«услышав это из уст священника, которому Бог дал разумение, чтобы истолковывать все слова его пророков-рабов, через посредство которых Бог рaсcказал обо всем предстоящем своему народу…» (1Q pHab 2:7-10).

В (4QMa (4Q 491)), fr. 11,1, 11–18: Учитель возвещает, что по своем вознесении на небеса он «будет причислен к богам», «воссядет» «на могучий трон в сообществе богов (т. е. на трон самого Бога), на который никогда «не воссядет никто из царей Востока», и будет считаться Святой обителью», т. е. станет Первосвященником мироздания, совместив жреческого и светского Мессию.

Гимн 6 о путешествии Учителя на Небо: «Я благодарю Тебя, Господи, за то, что Ты избавил душу мою от Ямы (Шеола) и из Аваддона Шеола Ты поднял меня на вечную высоту (на Небо). И я расхаживал по беспредельной равнине, и я узнал, что есть надежда для того, кого ты сотворил из праха для вечного Совета. И дух со крушенный Ты очистил от большого греха, дабы он мог находиться с общиной сынов небес (т. е. с ангелами)» (1QН 3:19–36).

Ср. с путешествием Павла в (2Кор. 12:2–4).

Из гимна 4QMa (4Q491; Свиток войны, fr. 11):

«…кто сравнится со мною в славе? Кто смеется над бедами, как это делаю я? И кто может, подобно мне, переносить зло? Я не сравним ни с кем в обучении; не сравнится мое учение ни с каким другим. И кто сдержит поток моей речи? И может вызвать меня в суд и быть равным мне? На моем суде (в конце дней) никто не может противостоять мне. Я буду причислен к богам и слава моя – вместе с сынами Царя (сынами Бога – ангелами)».

О появлении «Мессии от Аарона и от Израиля»: «когда придет мессия Аарона и Израиля Он искупит грех правоверных (как жреческий Мессия)» и «предаст мечу» нечестивцев из Израиля и внешних «врагов иудеев» (в качестве светского Мессии) (CD 7:9–8:3, 19:10–15).

Учитель Праведности подобен Моисею (Дюпон-Соммер Ф.). Иисус становится пророком, подобным Моисею, только после Воскресения (Деян. 2:36), (Рим 1:3–4).

По мнению кумранитов Учитель Праведности совмещает функции обоих Мессий: жреческого и светского с приоритетом жреческого, первосвященника. Это совмещение функций происходит только после его ухода в мир иной. (CD 17:18–20, 19:35–20:1). (Ср. с Христом).

Тем самым, смерть была необходимым условием становления единого Мессии. И последующее воскресение, в котором он был уже полноправным Мессией.

Возможно, поэтому и Павла не очень интересовала земная жизнь Иисуса. Тот не был «свят». И сам он стремился освободиться от плоти, чтобы быстрее приобщиться к «священству». (Иисус происходил из колена Иуды, Павел – из колена Вениамина. Они не могли претендовать на право быть священниками).

Учитель Праведности был из рода Левия и не мог быть светским Мессией. Он – жреческий Мессия и стать светским Мессией мог только после смерти, «по духу», но не «по плоти».

Судя по (CD 19:10–15) пришествие Мессии Аарона и Израиля (т. е. Учителя) в Конце дней рассматривалось как «второе Посещение земли Самим Господом Богом». По (CD 6:8) Учитель был «орудием», произведенным» Всевышним для «деяний своих», «сосуд». Можно считать, что Господь осуществил свое первое Посещение через него.

Учитель верил в это: «И Ты явил свою мощь через меня («во мне») пред сынами человеческими» (1QН 2:24–25; 4:8, 23; 5:15).

«И через меня Ты осветил лица раббим и явил Свою бесконечную мощь; ибо Ты дал мне Знание через Твои чудесные тайны и явил свою мощь во мне посреди твоего чудесного Совета (т. е. перед ангелами); Ты совершил чудеса перед раббим во имя твоей славы, дабы они возвестили о Твоих могучих деяниях всем живущим» (1QН 4:27–28).

«Истолкование этого (Пс 37:23–24) относится к священнику, Учителю Праведности, которого избрал Бог, дабы явиться через Него» (4Q рРs 37 3:15–16).

В (Зав. Левия 4:4) говорится о будущем Посещении Господом язычников «в милосердии Своего Сына».

В тексте (4Q TestLevia fr. 9, I, 2–7) упоминается об «Избраннике Бога»: его вечное солнце будет гореть. Огонь будет разожжен во всех участках земли; и над тьмой он будет гореть ярко. Тогда тьма исчезнет с земли и глубокая тьма из пустыни».

В (4Q Mess ar 1:10) «Избранник Бога» отождествляется с Духом Божьим.

Ср. (4Q 246)=4Qps Dan (Псевдо-Даниил), в котором приводится так называемый текст сына Божьего, фразы которого почти дословно совпадают с благовещением арх. Гавриила Деве Марии (Лк. 1:32–33, 35).

В (4Q 246) пророчество о Мессии: «…Он будет назван сыном Великого Бога, будет наречен Богом. Он будет называться Сыном Бога и они назовут его сыном Всевышнего. С помощью Великого Бога Он проведет войну и Он отдаст все народы в Его руку; всех их Он бросит перед Ним. Его (Сына Бога) правление будет вечным правлением» (1:7–2:9).

Текст, возможно, создан при жизни Учителя Праведности и под «Сыном Божиим» подразумевался Мессия – Царь. После смерти его, когда он совместил в себе светского и жреческого Мессий, содержания текста было распространено на него (наряду с (Дан. 7:13–14 и 9:24–27).

О воплощении

Посещение Господом земли в Конце дней через Мессию отражено в Мессианском апокалипсисе (4Q 521, fr. 2ii+4, 1-12): «… небеса и земля будут слушаться Его Мессию … Ищущие Господа, укрепитесь («обретите силу») в служении Ему (т. е. Господу, выполняющему сотерологическую функцию через Мессию). Не в этом ли вы найдете Господа все, кто надеется в сердцах своих? Ибо Господь посетит благочестивых и праведных: Он назовет по имени; и Его Дух будет парить над бедными и Он обновит верных Своей мощью. Он прославит благочестивых на троне вечного Царства. Он освободит узников, сделает слепых зрячими и поднимет поверженных в прахе».

В Конце дней Бог будет вершить «Свой Суд» «руками Своего Избранника».

Согласно (CD 14:19) Мессия Аарона и Израиля должен искупить грехи членов общины.

В (4QAhA=4Q TestLevi, fr. 9,I,2) говорится, что жреческий Мессия «искупит всех сынов своего поколения».

Возможно, что Учитель уже осуществил свою искупительную функцию в качестве Мессии и пророка, подобно Моисею.

Искупление определяется его страданиями и смертью, по аналогии с песнями Раба Господа (Ис. 52. 52:13–53:12), об искуплении Рабом Господа – «Праведником» (жреческим Мессией) грехов человечества через страдания и смерть.

О толковании «Праведный своей верой жив будет» (Авв. 2:4в):

В (1Q pHab 7:17-8:3): «Истолкование этого относится ко всем исполняющим Учение («делающим Учение») в доме Иуды (т. е. в общине, возглавляемой священником Иудой), которых Бог спасет из Дома Суда за их страдания и веру в Учителя Праведности». Т. е. сформировалась идея спасения через веру в Учителя Праведности, в его искупительную миссию. Возможно, автором этой идеи был священник Иуда, толкования которого и легли в основу (1Q pHab). Т. е. В начале I века до н. э. кумраниты пришли к мысли, что Учитель реализовал свою сотерологическую функцию: вера в него стала гарантировала им спасение. Ср. с (Рим.1;17), (Гал. 3:11). Эта идея снимала напряжение в ожидании парусии Учителя.

Согласно (1QpHab 5:4–6), Второе Пришествие Учителя стало связываться с осуществлением им эсхатологического Суда над нечестивцами всего мира: Бог отдает Суд над всеми народами в руку своего Избранника».

Кумраниты рассматривали свою общину в качестве потенциального духовного земного отца, Светского Мессии, который появится в Конечные дни благодаря именно их благочестивой деятельности и богоугодным устремлениям.

Они полагали свою общину «садом», производящим «плод» в виде прихода Мессии-царя, «корнями» и «стволом» Иессея (отца Давида), дающему жизнь «святому» давидическому «побегу». Ср. с (Рим. 11).

Учитель Праведности говорит, что Бог сделал его «отцом» для членов общины (ср. с (1кор 3:1–3, 4:15), (2Кор 6:13), (1Фес 2:7-11) и в то же время сравнивает себя с их матерью. В Гимне 14 (1QН 9:35–36): Господь есть «отец» благочестивых и одновременно уподобляет Его их матерью».

Гимн 14 (1QН 8:4-12):

Исходный мотив: «И произойдет Отросток от ствола Иессея, и побег произрастет от корней его» (Ис. 11:10). Ср. (Рим 15:12).

В (4QpIs, 8-10, 11–24), (1QSb 5:20–29) это пророчество связывается с появлением дравидического Мессии в среде общины: «деревья жизни» должны произвести «святой побег», т. е. Мессию-дравидида. «побег» производится от «ствола», олицетворяющего усилия всего «сада». Мессия обозначается как «вечное насаждение праведности» (бессмертие нового Давида?) или вечность восстановления династии Давида.

«ибо Ты полюбил Израиль больше всех народов и избрал племя Иуды. И завет Твой Ты установил с Давидом, чтобы его потомку быть князем над народом Твоим и будет сидеть на троне Израиля перед лицом Твоим все дни» (4Q Dib Ham 4:4–8).

«Авраам не следовал ей (строптивости) и стал другом Бога, за то, что хранил заповеди Бога и не предпочел свою собственную волю и передал свое поведение Исааку и Иакову …» (CD 3:2–3).

В (CD 2:12) исторический Учитель назван Мессией Господа.

В (CD 19:6-15) правоверные «спасутся в период Посещения, а оставшиеся будут преданы мечу, когда придет Мессия Аарона и Израиля. Это будет так же, как это было в период Первого Посещения…и такой же Суд будет для всех членов Его Завета, которые не будут держаться этих предписаний. Это будет День, когда посетит Бог землю».

После смерти Учитель стал рассматриваться Новым Давидом (1QpHab 5:9).

Возможно, через страдания и мученическую смерть, см. (4Q TestLevi fr. 9,I,5–7; fr. 24, I–II, 2–6), в которых заметно сильное влияние Песен Раба из Исайи, где искупление Рабом Господа, «Праведником», грехов человечества осуществляется через унижения, болезни и мученическую смерть. Концепция стимулировалась фактом смерти Учителя (через аналогию с «Моисеем» как искупителя грехов евреев; см. выше).

Смерть Учителя праведности была, по-видимому, насильственной. См. (CD 19:6-11). Бедные из стада овец, это те, кто ожидает его (Зах.11:11), ожидающие Второго Пришествия Учителя, отождествляемым авторами CD с «преломленным» «жезлом», «пораженным» добрым «пастырем», жизнь которого была оценена нечестивцами в 30 серебряников, т. е. в цену раба.

Ср.: Иисус в ночь перед распятием экстраполировал на себя текст (Зах. 13:7) в качестве «пастыря» и апостолов (= «овцы»).

Учителя Праведности в (CD 20:1, 15, 32) трижды обозначают как «Единственного» (см. (Зах. 13:7), где «пастыря» пронзают и о котором рыдают как о «единственном»). В христианстве этот текст относят к Христу.

Учитель праведности мог восприниматься общинниками как земное воплощение Духа. После его смерти это ощущение могло принять форму веры в вечное существование его духа с трансформацией в образ Мессии-Спасителя – Избавителя Человечества. «Ибо господин благочестивых посетит … и над бедными Его дух будет парить, и верных Он обновит (преобразует) Своей силой» (4Q 521, fr.2, кол. 2+4, 1-12).

Для протохристиан распятие Иисуса, возможно, послужило поводом к воспроизводству первого распятия Учителя Праведности, «воскресение» вторым Пришествием Мессии. Оба распятия быстро отождествились, но время Второго Пришествия необходимо отодвинулось. Для разработки такой модели для сторонников Иисуса была необходима ессейская атмосфера ожидания и готовности ко Второму Пришествию.

Учитель Праведности не афишировал свои мессианские притязания (см. гимн 9): «тайну, которую ты сокрыл во мне».

«Нечестивцы» «пошли к сынам погибели», чтобы донести, уста свои открыли Велиалу (Симону)».

Учитель погиб в период правления первосвященника Симона Маккавея (142–134 г. до н. э.).

«Следит нечестивый за праведным и стремится умертвить его (37:32). Господь не оставит Его праведника в руках нечестивого и не признает его виновным, когда его судить будут (37:33). Имеется в виду Нечестивый священник, который … искал, чтобы убить его … И Учение … который послал к нему, а Бог не оставил его и не признает виновным, когда его судить будут, …» (1Q pHab 3:7–9).

Из «Завещания 12 патриархов». (Зав. Левия 16:3–5):

«И человека (Мужа), который силой Всевышнего обновит Закон, назовете обманщиком, и, наконец, вы замыслите убить его, не распознав его величия; по вашей нечестивости вы возьмете невинную кровь на свои головы…

Не останется у вас места чистого … доколе он вновь не посетит вас и по состраданию не примет вас через веру и воду».

Зав. Левия (4Q AhA = 4Q TestLevid): «и не покарает лишенного сил посредством изнурения и повешения … и гвоздь не приближай к нему. И создашь отцу своему имя славное и всем братьям своим воздвигнешь основание испытанное. И ты прозреешь и возрадуешься в Вечном Свете». – Предвещание гибели жреческого Мессии в назидание потомкам.

Именно мессианские претензии Учителя праведности, его призывы к перестройке, обновлению Храма, культа и священства послужили причиной его казни через распятие.

По гипотезе Дж. М. Аллерго казнь Учителя (Цадока) произошла на Голгофе. Там же он и похоронен. Ср. с Иисусом Христом.

Божественное присутствие – Шехина в христианстве трансформировалась двойственным образом: зримостью образа в Христе и деятельностью незримости Святого Духа.

Для избранного народа евреев концепция Спасения была закономерным завершением концепции исключительности и конечности истории. Церковь обозначила единственность пути её осуществления: путь между раем и адом. Первым назвал Христа «Богочеловеком» Ориген.

Эсхатон. «Последние дни»

Кумраниты верили во всеобщее Воскресение в Конце дней.

См.: (4Q 243–245 (ps Dana-c)).

О Дне воздаяния: (1QS 9:21–16).

О «вечной радости», «славе», «величии» душ праведников в мире ином: (1QS 11:6–9).

О вере в воскресение Учителя Праведности в Последние дни: «Когда встанет Учитель праведности, чтобы учить…»

(4Q Db, fr. 6, 1; 4Q Dd, fr. 4, 2); в (CD 6:10–11) – о парусии. См. также (CD 20:1, 14).

О Воскресении: «И оживут они, и встанет народ великий, люди, и они благословят Господа воинств…» (4Q 385 fr. 2, 5–8).

Из Гимна: «А те, кто по душе Тебе, встанут перед Тобою навеки и ходящие по пути Твоего сердца предназначены для вечности» (1QН 4:21–22).

Гимны: «И когда Божий меч начнет стремительно действовать в период Суда, и все сыны Его Истины встанут (пробудятся), чтобы уничтожить сынов нечестия» (1QН 6:29–30).

«снедаемые червями тела мертвых будут подняты из праха», «дабы предстоять пред Господом» и «быть обновленными вместе со всем сущим» (1QН 11:11–14).

В (4Q 521 fr. 2ii+4): «в Конце дней Господь через Своего Мессию «обновит верных Своей мощью» и воскресит мертвых».

Ср. (1Кор 15:53–54): «Ибо тленное сему (душе) надлежит в нетленное (т. е. в дух, ruah) и смертному сему облечься в бессмертное».

[У финикийцев существовало представление о «растительной» душе (nephes) и «духовной» душе, «духе» (Р. Дюссо; см. Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие.). При воскресении nephes должна присоединится к бессмертному духу (ruah), иначе душа подлежит смерти.]

В (CD 19:7–9): об ожидании «бедными из стада (овец)» прихода «пораженного пастыря». Ср.: (Матф. 26:31).

В Гимне 6 (1QН 3:19–36) Учитель Праведности считает, что до наступления Эсхатона и воскресения тел души умерших праведников пребывают на небесах, а души нечестивцев в Шеоле.

Учитель Праведности, в мнении общины, по своем «приобщении» к небожителям, занял одно из первых мест в небесной иерархии.

В (4Q 416, 418) говорится об неуничтожимости духа «Праведника» «Единственного», ибо «в тиши небес» … он Князь среди небожителей.

«Дом Суда» – судилище с наказанием огнём («огненный суд»);

«Имеется в виду Дом Суда, в котором Бог совершит свой суд среди многих народов, и оттуда Он приведет его (нечестивого священника) на суд и среди них Он объявит его виновным и серным огнем накажет его»; (1Q pHab 10, 3–5).

Устав: ад = мрак вечного огня; (1QS 2:8).

«Это относится к Нечестивому Священнику, которого за вину перед Учителем праведности и людей его общины Бог предал в руки врагов его, чтобы истязать его мукой и изнурить в горестях души за то, что он учинил нечестие над избранником Его» (1Q pHab 9, 9-12).

«имеются в виду все идолы народов, которые сотворили их, чтобы служить им и поклоняться им, а ведь они не спасут их в день суда. Бог искоренит всех идолослужителей и нечестивцев с лица земли» (1Q pHab 12:12–14 – 13:2–4).

Примечания

1

Терминология, используемая Павлом, впоследствии стала квалифицироваться в качестве симптоматики паранойи: «лжебратия», «проникли, чтобы выследить», и т. д. В устах Павла – это характерные отзывы о своих оппонентах по проповеди.

2

Т. е. имел человеческое происхождение. К тому же «подчинялся закону».

3

Вновь рудимент иудейства: Павел забыл, к кому обращается – к язычникам, но не к «подзаконным».

4

Заметим, что по римскому праву усыновлённый получал статус независимого человека, свободного от долгов. В данном случае: освобождался от долгов «грехов своих».

5

Болезнь Павла могла выглядеть в глазах язычников как наказание Божие. Сам Павел её воспринимал как ниспосланное ему испытание, подобное Христовым.

6

Точный перевод: «Те, кто смущает вас, хотел бы, чтобы себя кастрировали». Павел не смущался определённостью высказываний. По крайней мере, иногда. Возможно, и здесь ещё игра слов: «кастрация» в этом стихе перекликается с «обрезанием» в следующем. Павел не был изощрённым ритором, но в своих выпадах не пренебрегал пользоваться образными мотивами конкретности.

7

Свою «особенность» Павел демонстрирует на протяжении всего Послания. Но в других апостолах её не находил. Даже в Петре, которого явно выделял среди прочих.

8

Павел, по существу, закладывает основы организации общежития будущих церковных общин, основанных на контроле и наказании её членов самими общинниками, перенося тем самым нормы поведения традиционной общины на церковную. Пример неявного «возвращения» к обычаям дедов. Особенно, если учесть реальную среду верующих, из которых формировались общины, значительную часть которых являлись маргинальной массой социальных низов, оторванных от родовых корней.

9

Обычно с этим фрагментом связывают тексты из Ветхого Завета (Дан. 11, 36), (Ис. 11, 6), (3Цар. 22, 22).

10

Тема «удерживающего» («катехон») единственна как в своём происхождении и толковании.

11

«Первыми» в другом переводе.

12

О Кифе и других учителях Павел не упоминает. С ними у него отношения, очевидно, более напряжённые.

13

Почти сократовская фраза.

14

Одно из немногих упоминаний Павлом других апостолов, которых он считает достойными ставить рядом с собой

15

Отметим, что Павел никогда не ссылался на практику самого Иисуса, жившего на пожертвования. Для него, всё же, существовал только Христос.

16

Возможно, здесь нарушена естественная логика: связка «жена – муж», как бы вклинивается между «муж – Христос» и «Христос – Бог». Было бы более последовательно использовать: «жена – муж», «муж – Христос», «Христос – Бог». Но в устной речи нарушение логики часто несущественно.

17

Возможно, намёк на совращение ангелов земными женщинами.

18

В раскопках раннехристианских захоронений были найдены остра-коны с проклятием Иисусу.

19

Отметим, что изложенная последовательность «Явлений Христа» не соответствует дальнейшим христианским текстам. Возможно, Павел излагает один из вариантов раннехристианских мифов о воскресении Иисуса.

20

Еще раз отметим, что метафоры «света», «познание» использовались параллельно гностицизмом. Как они попали в лексикон Павла неясно? Быть может во время Аравийского служения?

21

Список позаимствован из [13]. Дополнен мною.

22

http://spinavigator.iatp.org.ua/ihcr_jud_the_epistle_to_the_galatians_ reconstruction.htm

23

В скобках указаны стандартные обозначения рукописей Кумрана.

Content

Геннадий Георгиевич Феоктистов
Апостол Павел в свете Посланий

Вместо предисловия

Замечания о вере апостола Павла

Часть I

Послание Галатам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Резюмирующие добавления к «Посланию Галатам»

Первое послание Фессалоникийцам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Резюмирующее добавление

Второе послание Фессалоникийцам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Часть II

Первое послание Коринфянам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Глава 11

Глава 12

Глава 13

Глава 14

Глава 15

Глава 16

Второе послание Коринфянам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Глава 11

Глава 12

Глава 13

Часть III

Послание Римлянам

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Глава 11

Глава 12

Глава 13

Глава 14

Глава 15

Глава 16

Вместо заключения

Приложение 1

Список литературы по реконструкции Посланий ап. Павла

Пример реконструкции Реконструированный текст послания апостола Павла Галатам

Приложение 2

Послания ап. Павла и тексты рукописей Мёртвого моря

В качестве источников использовались следующие работы:

Примечания