Юрий Слёзкин

Эра Меркурия

Евреи в современном мире

© Yuri Slezkine, 2004

© С. Ильин, наследники, перевод на русский язык, 2005

© А. Бондаренко, художественное оформление, макет, 2019

© ООО “Издательство АСТ”, 2019

* * *

В детстве я был близок обеим бабушкам. Одна, Ангелина Ивановна Жданович, родилась в семье помещика, училась в Институте благородных девиц, закончила актерскую школу Малого театра и была застигнута Красной армией во Владикавказе в 1920 году. Она гордилась своими запорожскими предками и потеряла все, что имела, в революции. На старости лет она жила в мире со своим прошлым и своей страной. Другая, Берта (Брохе) Иосифовна Костринская, родилась в черте оседлости, не закончила школы, сидела в тюрьме за революционную деятельность, эмигрировала в Аргентину, а в 1931 году вернулась в Россию строить социализм. На старости лет она гордилась своими еврейскими предками и считала всю свою жизнь ужасной ошибкой. Эта книга посвящается ее памяти.

Предисловие

Я благодарен друзьям и коллегам, которые прочитали книгу в рукописи: Маргарет Лавинии Андерсон, Эндрю Е. Баршаю, Дэвиду Билу, Виктории Е. Боннелл, Роджерсу Брубейкеру, Амиру Вайнеру, Марии Волькенштейн, Константину Гуревичу, Джону Джерде, В. М. Живову, Виктору Заславскому, Реджинальду Е. Зельнику, С. А. Иванову, Вен Чин Йе, Иоахиму Клейну, Марии Липман, Лизе Литтл, Тиму Макдэниелу, Элизабет Макгуайр, Мартину Малии, Джоэлю Мокиру, Норману М. Наймарку, Бенджамину Натансу, Эрику Нейману, Ирине Паперно, Игорю Примакову, Н. В. Рязановскому, П. Ю. Слёзкину, Рональду Григору Суни, Эдварду У. Уокеру, Шейле Фитцпатрик, Габриэле Фрайтаг, Григорию Фрейдину, Бенджамину Харшаву, Дэвиду А. Холлингеру, Ирвину Шайнеру, Джеймсу Дж. Шихану, Теренсу Эммонсу и Джону М. Эфрону. Большинство из них не согласились с некоторыми из моих доводов, некоторые не согласились с большинством, и никто (за исключением Лизы Литтл, которая обещала делить все радости и невзгоды, и П. Ю. Слёзкина, у которого нет выбора) не отвечает ни за одну из ошибок и опечаток. Двое коллег заслуживают особой благодарности: Габриэле Фрайтаг, чьи работы и вопросы подвигли меня на написание этой книги, и Бенджамин Харшав, чья книга, Language in Time of Revolution, подсказала композицию последней главы и концепцию “Еврейского столетия”. Семинары в Чикагском и Стэнфордском университетах привели к существенным переработкам текста. Лекции в Беркли, Гарварде, Вассаре, Йеле и Пенсильванском университете увенчались полезными дискуссиями. Иштван Деак, Табита М. Каного, Брайан Е. Кассоф, Питер Кенез, Г. В. Костырченко, Мэтью Лено, Этан М. Поллок, Фрэнк Е. Сысын, Фредерик Уэйкман, Дэвид Фрик, Донгуй Хи, Джамшид К. Чокси и Эндрю К. Янош ответили на разнообразные вопросы.

Деньги на исследование и написание были предоставлены Национальным фондом гуманитарных наук (National Endowment for the Humanities), Мемориальным фондом Джона Саймона Гуггенхайма (John Simon Guggenheim Memorial Foundation) и Центром изучения бихевиористских наук (Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences), который также обеспечил хорошую погоду и живой обмен мнениями. Элеонора Гилбурд была несравненным научным ассистентом; Джэррод Тэнни помог подготовить рукопись к печати; Вассарский колледж, Пинар Батур и Джон Ван дер Липпе сделали осенний семестр 2002 года столь же приятным, сколь и продуктивным; исторический факультет Калифорнийского университета в Беркли остается замечательным местом работы, а Реджи Зельник был самым лучшим на свете коллегой.

Введение

Современная эра – еврейская эра, а XX век – еврейский век. Модернизация заключается в том, что все становятся подвижными, чистоплотными, грамотными, говорливыми, интеллектуально изощренными и профессионально пластичными горожанами; в том, что культивируются люди и символы, а не поля и стада; в том, что богатства ищут ради образования, образования – ради богатства и того и другого – ради их самих; в том, что князья и крестьяне превращаются в учителей и торговцев, наследственные привилегии сменяются приобретенным престижем, а место сословий занимают отдельные личности, малые семьи и начитанные племена (нации). Модернизация – это когда все становятся евреями.

У одних князей и крестьян получается лучше, у других хуже, но никто не способен стать лучшим евреем, чем сами евреи. В век капитала они – самые предприимчивые предприниматели, в век отчуждения – самые опытные изгнанники, а в век специализации – самые искусные профессионалы. Некоторые из старейших еврейских специальностей – коммерция, юриспруденция, медицина, толкование текстов и культурное посредничество – стали самыми важными (и наиболее еврейскими) из всех современных занятий. Древность евреев стала причиной их образцовой современности.

Основной религией современного мира является национализм: вера, которая отождествляет новое общество со старой общиной и позволяет недавно урбанизированным князьям и крестьянам чувствовать себя на чужбине как дома. Каждое государство должно быть племенем, каждое племя – государством. Каждая земля обетованна, каждый язык – Адамов, каждая столица – Иерусалим, и каждый народ избран (и древен). Век национализма – это когда каждая нация становится еврейской.

В Европе XIX столетия (где зародился век национализма) величайшим исключением из правила повсеместного национального строительства были сами евреи. Наиболее успешные из всех современных племен, они оказались и наиболее уязвимыми. Главные триумфаторы века капитализма, они стали главными жертвами века национализма. Больше всех нуждавшиеся в защите государства, они получали ее меньше всех, поскольку ни одно из европейских национальных государств не могло стать олицетворением еврейской нации. В большинстве европейских государств имелись граждане, сочетавшие беспримерные социальные успехи с безысходной племенной чуждостью. Время евреев было также веком антисемитизма.

Все главные современные (антисовременные) пророчества были решениями еврейского вопроса. Фрейдизм, учение по преимуществу еврейское, провозгласил одиночество “эмансипированной личности” неизбежной частью человеческой природы и предложил курс лечения, основанный на применении к человеческой душе принципа либеральных сдержек и противовесов (управляемое несовершенство). Сионизм, наиболее эксцентричная разновидность национализма, исходил из того, что лучший способ преодоления еврейской уязвимости состоит не в том, чтобы все стали как евреи, а в том, чтобы евреи стали как все. Марксизм самого Карла Маркса начался с положения о том, что окончательное освобождение мира от еврейства возможно лишь посредством полного уничтожения капитализма (поскольку капитализм есть неприкрытое еврейство). И, разумеется, нацизм, самый последовательный из всех видов национализма, настаивал на том, что создание подлинной национальной общности возможно лишь посредством полного уничтожения евреев (поскольку еврейство есть неприкрытый космополитизм).

Одна из причин, по которой XX век стал еврейским, состоит в том, что попытка нацистов уничтожить евреев привела к канонизации нацизма в качестве абсолютного зла и превращению евреев в универсальных жертв. Другие причины связаны с распадом российской черты оседлости и тремя последовавшими за этим мессианскими исходами: в Соединенные Штаты, оплот бескомпромиссного либерализма; в Палестину, Землю обетованную еврейского национализма; и в города СССР, свободные и от либерализма, и от племенной исключительности.

Эта книга представляет собой попытку рассказать историю еврейского века и объяснить его истоки и значение. Глава 1 рассматривает жизнь еврейской диаспоры в сравнительно-историческом контексте; глава 2 описывает превращение крестьян в евреев, а евреев во французов, немцев и прочих; глава 3 посвящена еврейской революции как части революции русской, а глава 4 следует за дочерьми Тевье-молочника в Соединенные Штаты, Палестину и – в особенности – в Москву. Книга заканчивается в конце еврейского века – но не в конце еврейской эры, Эры Меркурия.

Отдельные главы сильно различаются по жанру, стилю и размеру. Читателям, которым не понравится глава 1, может понравиться глава 2 (и наоборот). Тем, кому не понравятся главы 1 и 2, может понравиться глава 3. Читатели, которым не понравятся главы 1, 2 и 3, вряд ли получат пользу от продолжения чтения.

И наконец, эта книга в такой же мере о евреях, в какой – о еврейской эре. Словом “евреи” обозначаются в ней члены традиционных еврейских общин (евреи по рождению, вере, названию, языку, занятиям, самоописанию и формальному статусу), а также их дети и внуки (кем бы они ни были по вере, названию, языку, занятиям, самоописанию и формальному статусу). Главная цель повествования – показать, что произошло с детьми Тевье, независимо от того, как они относились к Тевье и его вере. Главные герои повествования – те из детей Тевье, которые оставили его и его веру и были – на время и по этой причине – забыты прочими членами семьи.

Глава 1

Сандалии Меркурия

Евреи и другие кочевники

Арес вздремнул, и вновь война

Немедленно объявлена

Меж теми, кто поклоны

Шлет юному Гермесу хитрецу,

И теми, кто поверил, как отцу,

Павлину Аполлону.

У. О. Оден. Под чьей лирой

В общественном и экономическом положении евреев средневековой и новой Европы не было ничего необычного. Многие аграрные и пастушеские общества включают в себя общины чужаков, выполняющих обязанности, которыми коренные жители заниматься не хотят или не могут. Смерть, деньги, болезни, торговля, магия, дикая природа и внутреннее насилие часто являются ремеслом людей с чуждыми богами, корнями и языками (или считающихся таковыми). Подобного рода специализированные иностранцы могут использоваться от случая к случаю – как личные рабы, писцы, купцы и наемники – или находиться под рукой постоянно, в виде демографически закрытых эндогамных племен. Их могут допускать – или принуждать – к выполнению определенных работ, потому что они этнические чужаки, или превращать в этнических чужаков, потому что они специализируются на выполнении определенных работ, – так или иначе, они сочетают возобновляемую этничность с опасными занятиями. В Индии такие самовоспроизводящиеся, но не самодостаточные сообщества образуют сложную символическую и экономическую иерархию; в других местах они ведут шаткое, а временами призрачное существование парий в отсутствие освященной религией кастовой системы.

В средневековой Корее народности коли сачук и хуа-чук чаеин использовались как плетельщики, сапожники, охотники, мясники, колдуны, палачи, телохранители, шуты, танцоры и кукловоды. В Японии Асикага и Токугава одно племя (эта) занималось забоем животных, публичными казнями и похоронными услугами, а другое (хинин) монополизировало нищенство, проституцию, жонглерство, натаскивание собак и заклинание змей. В Африке начала XX века сомалийские иебиры практиковали магию, хирургию и обработку кож; фуга Южной Эфиопии специализировались на лицедействе, резьбе и гончарстве; а бродячие кузнецы сахеля, Сахары и Судана были среди прочего менялами, ювелирами, могильщиками, музыкантами, скототорговцами, специалистами по обрезанию и посредниками при улаживании конфликтов. Европейские “цыгане” и “странники” – наследственные лошадиные барышники, предсказатели судеб, бродячие торговцы, ювелиры, музыканты, трубочисты, лудильщики, точильщики, старьевщики, сборщики металлолома и “социальные мусорщики” (специалисты по воровству и нищенству).

Большинство кочевых занятий подобного рода сопровождалось меновой торговлей, и некоторые постоянные чужаки превратились в профессиональных купцов. Шейх-мохаммади из Восточного Афганистана кочевали по традиционным путям сезонных миграций, торгуя необходимыми земледельцам промышленными товарами; хумли-хиампа из Западного Непала меняли тибетскую соль на непальский рис; яо, обитавшие в окрестностях озера Малави, освоили важный участок торгового пути вдоль побережья Индийского океана; а коороко из Васулу (ныне Мали) прошли путь от парий-кузнецов до оптовых торговцев орехом кола[1].

Некоторые изгои без труда превращаются в капиталистов. Еврейские, армянские и несторианские (ассирийские) предприниматели использовали свой опыт бродячих правонарушителей при создании успешных коммерческих корпораций в то время, как большинство их соотечественников, занятых в сфере обслуживания, оставались социально маргинальными мясниками, кузнецами, сапожниками, цирюльниками, носильщиками, коробейниками, извозчиками и ростовщиками. В мировой трансконтинентальной торговле доминировали диаспоры, пользовавшиеся политической и военной поддержкой, – греческая, финикийская, мусульманская, венецианская, генуэзская, голландская и британская (среди прочих), – однако место для незащищенных и предположительно нейтральных чужаков находилось всегда. Точно так же как бродячему торговцу шейх-мохаммади разрешалось продать браслет скрытой от мужских глаз пуштунке или примирить двух воинов, не подвергая их честь опасности, еврей-предприниматель мог безнаказанно пересекать христианско-исламскую границу, брать на откуп крупные армейские подряды и заниматься запретным, но всегда нужным “ростовщичеством”. В XVI и XVII веках армянские купцы руководили мощной торговой сетью, соединявшей Османскую, Сефевидскую, Могольскую, Российскую и Голландскую империи посредством специально обученных коммерческих агентов, стандартных договоров и подробных руководств по международным ценам, тарифам и системам мер и весов. В XVIII веке интересы российской и османской дипломатий квалифицированно представляли балтийские немцы и греки-фанариоты[2].

Чужеродность могла быть полезной и внутри сообщества. Не вступая в браки, драки и дружеские союзы с окружающим населением, профессиональные парии являлись символическими эквивалентами евнухов, монахов и безбрачных либо потомственных священников, поскольку они оставались вне традиционной сети соседских обязательств, кровной дружбы и родовой вражды. Инаданы, строго эндогамные оружейники и ювелиры Сахары, могли отправлять важные ритуальные функции на туарегских свадьбах, жертвоприношениях, церемониях наречения детей и празднованиях военных побед, поскольку на них не распространялись принятые у туарегов требования чести, правила уклонения от общения и законы брачной политики. Купцы-навары служили бедуинам руала для обмена деликатной информацией с соседями; армянские “амира” обеспечивали османский двор надежными откупщиками, казначеями и производителями пороха; а еврейские арендаторы и “шинкари” позволяли польским землевладельцам выжимать доходы из крепостных, не жертвуя при этом риторикой патриархальных отношений[3].

Развитие европейского колониализма и вторжение коммерческого капитала в немонетарные системы обмена привели к появлению новых чужаков-специалистов. В Индии парсы Бомбея и Гуджарата стали основными коммерческими посредниками между европейцами, внутренними областями Индии и Дальним Востоком. Потомки зороастрийцев, бежавших в VIII веке из исламизованного Ирана, они образовали замкнутое, эндогамное и политически автономное сообщество, которое оставалось вне индуистской кастовой системы и обладало относительно большей экономической маневренностью. Начав как бродячие торговцы, ткачи, плотники и поставщики алкоголя, с появлением в XVI столетии европейцев они перешли на финансовое посредничество, ростовщичество, судостроение и международную торговлю. К середине XIX века парсы стали ведущими банкирами, промышленниками и профессионалами Бомбея, а также лучшими в Индии знатоками английского языка и западных социальных норм.

Во второй половине XIX века более двух миллионов китайцев последовали за европейским капиталом в Юго-Восточную Азию (где у них и ранее имелись многочисленные колонии), Индийский океан и обе Америки. Некоторые ехали в качестве неквалифицированных рабочих, однако очень многие (включая прежних “кули”) быстро перешли в сектор услуг и со временем заняли господствующее положение в торговле и промышленности Юго-Восточной Азии. В Восточной Африке нишу “посредников” между европейской элитой и туземными земледельцами и скотоводами заняли индийцы, которые прибыли после 1895 года на строительство Угандийской железной дороги и вскоре монополизировали розничную торговлю, конторские должности и “свободные” профессии. Индусы разных каст, мусульмане, сикхи, джайны и католики из Гоа стали baniyas (торговцами). Так же поступили ливанские и сирийские христиане (и некоторые мусульмане), отправившиеся в Западную Африку, Соединенные Штаты, Латинскую Америку и на Карибские острова. Многие из них начинали как торговцы вразнос (“коральщики” африканского “буша” или mescates внутренних территорий Бразилии), затем открывали постоянные магазины и со временем переходили в промышленность, транспорт, политику, банковское дело, операции с недвижимостью и индустрию развлечений. И куда бы ливанцы ни приезжали, их главными конкурентами были армяне, греки, евреи, индийцы или китайцы – и не только они[4].

Все эти группы были вторичными производителями, специализировавшимися на предоставлении товаров и услуг окружавшему их земледельческому или пастушескому населению. Их главными ресурсами были люди, а не природа; их основной специальностью были “иностранные дела”. Они были потомками – или прародителями – Гермеса (Меркурия), бога всех тех, кто не пасет стада, не возделывает землю и не живет мечом; покровителя посредников, переводчиков и перебежчиков; защитника мастерства, искусства и хитроумия.

В большинстве традиционных пантеонов существуют боги-плуты, аналогичные Гермесу, и в большинстве человеческих обществ имеются члены (гильдии или племена), которые обращаются к этим богам за помощью и поддержкой. Область их деятельности огромна, но внутренне последовательна, потому что всегда сосредоточена вдоль границ. Имя Гермеса происходит от греческого “груда камней”, и ранний его культ был связан с пограничными столбами. Протеже Гермеса общаются с духами и чужаками в качестве гонцов, жрецов, купцов, мастеров, проводников, гробовщиков, глашатаев, целителей, искусителей, переводчиков, провидцев, магов и бардов. Все эти занятия тесно связаны между собой, поскольку жрецы были гонцами, гонцы – жрецами, а искусные ремесленники – искусителями (и купцами, которые тоже были гонцами и жрецами). На Олимпе и далеко за его пределами производители и присвоители пищи уважали, боялись и презирали их. То, что они привозили из других миров, было часто чудесным и всегда опасным: Гермес служил единственным проводником в Аид; Прометей, еще один искусный покровитель ремесленников, принес людям самый чудесный и опасный из всех даров; Гефест, божественный кузнец, сотворил Пандору, первую женщину и источник всех бед и соблазнов; а еще двумя римскими богами границы (помимо Меркурия) были Янус, двуликий покровитель начинаний, имя которого означает “дверь, вход”, и Сильван, надзирающий за миром дикой природы (silvaticus), раскинувшимся за порогом[5].

Можно отмечать героизм и смекалку, а можно чуждость и лукавство – так или иначе всем приверженцам Гермеса свойственно меркурианство, или непостоянство. Применительно к народам это означает, что все они странники и скитальцы – от полностью кочевых цыганских таборов до коммерческих сообществ, разделенных на лавочников и коммивояжеров, и до постоянно оседлых народов, считающих себя изгнанниками. Они могут не знать родины, подобно ирландским “странникам” или шейх-мохаммади, потерять ее, подобно армянам и евреям, или не иметь с ней политических связей, как уехавшие за моря ливанцы или индийцы; их главное свойство – постоянная, профессиональная чужеродность (яванское слово “купец”, wong clagang, означает “иностранец”, “странник” или “бродяга”). Их мифы о собственном происхождении и символическом предназначении неизменно отличаются от мифов их клиентов, а их (временные) пристанища обычно не похожи на жилища их оседлых соседей. Еврейский дом на Украине не походил на соседнюю крестьянскую хату не потому, что его архитектура была еврейской (таковой не существует), а потому, что его никогда не красили, не латали и не украшали. Он не был частью ландшафта; он был скорлупой, в которой скрывалось подлинное сокровище – дети Израилевы и их память. Все кочевники определяют себя в генеалогических терминах; большинство “кочевых посредников” настаивает на генеалогическом принципе, находясь в окружении аграрных обществ, которые сакрализуют пространство. Все они народы времени, а не места; народы одновременно “бездомные” и “исторические”, “безродные” и “древние”[6].

Каковы бы ни были источники отличий, наибольшее значение имеет сам факт их существования. Поскольку только чужаки могут заниматься определенными опасными, чудесными и постыдными профессиями, успешное функционирование меркурианцев зависит от того, как долго им удается быть чужаками. Согласно Брайану Л. Фостеру, в начале 1970-х годов народ мон в Таиланде был разделен на крестьян-рисоводов и торговцев-речников. Крестьяне называли себя тайцами, редко говорили по-монски и утверждали, что на самом деле говорят на нем еще реже; торговцы называли себя мон, часто говорили по-монски и утверждали, что на самом деле говорят еще чаще. Крестьяне не были уверены, что их предками были мон; торговцы были совершенно уверены, что их клиенты-крестьяне таких предков не имели (иначе они не стали бы их клиентами). И те и другие соглашались, что заниматься торговлей не жульничая невозможно и что быть жуликом – значит нарушать правила крестьянского общежития. “В самом деле, торговец, который решит соблюдать традиционные запреты и обязательства, быстро обнаружит, что вести доходное дело ему вряд ли удастся… Он не сможет никому отказать в кредите и никогда не соберет долгов. Если он будет строго придерживаться существующих норм поведения, то о получении прибыли ему придется забыть”[7].

Как сказано в аналогичном предписании более раннего периода, “не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь Бог твой благословил тебя во всем, что делается руками твоими, на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею” (Второзаконие 23: 19–20). Это означает среди прочего, что если ты хочешь отдавать в рост, то тебе придется быть иноземцем (или подвергнуться одомашниванию с применением разнообразных методов “клиентелизации” и “кровного братания”).

С точки зрения сельского большинства, все искусства искушают, а всякий коммерсант корыстен (английские слова merchant – “купец”, “коммерсант” и mercenary – “корыстный”, “наемник” – происходят, как и имя самого Меркурия, от merx, “товары”). И разумеется, Гермес был вором. Соответственно, европейских купцов и ремесленников обычно выделяли в особые городские общины; в некоторых горных деревнях современного Эквадора владельцы магазинов – протестанты; а один китайский торговец, которого Л. А. Питер Гослинг наблюдал в малайской деревне, “во всем походил на малайца и скрупулезно соблюдал малайские обычаи, включая ношение саронга, тихую и вежливую малайскую речь и скромное и учтивое поведение. Однако в пору сбора урожая, когда он выходил в поле, чтобы забрать ту часть жатвы, под которую ранее давал кредит, он одевался по-китайски, в шорты и майку, говорил отрывисто и вообще вел себя, по словам одного малайского крестьянина, «совсем как китаец»”[8].

Noblesse oblige, и потому многие иноземцы-меркурианцы взяли себе за правило – если не вменили в добродетель – жить в чужих монастырях по своему уставу. Китайцы огорчают малайцев своей “грубостью” (icasar); инаданы изумляют туарегов отсутствием чувства собственного достоинства (takarakayt); японские буракумины уверяют, что неспособны сдерживать эмоции; а еврейские лавочники Европы редко упускали случай поразить гоев своей назойливостью и многословием (“Жена, дочь, слуга, собака – все так и голосят вам в уши”, – злорадно цитирует Зомбарт). Цыгане в особенности ежечасно нарушают общепринятые правила поведения, оскорбляя чувства своих клиентов. Они могут “тушеваться”, когда находят это выгодным, но чаще всего они подчеркивают свою чужеродность с помощью резких речей, броских манер и ярких красок – нередко посредством изощренных публичных демонстраций вызывающей неуместности[9].

Подобные спектакли тем обиднее для коренного населения, что многие обидчики – женщины. В традиционных обществах чужеземцы смешны, опасны или отвратительны потому, что они нарушают нормы; самые же важные нормы – те, что регулируют половую жизнь и половое разделение труда. Чужеземные женщины всегда либо угнетены, либо распущенны – и нередко “прекрасны” (вследствие их угнетенности и распущенности, а также потому, что они – главная причина и главная награда большинства военных кампаний). Не все иностранцы странны в равной степени, но нет иностранцев страннее странников внутренних, для которых нарушение норм – профессия, призвание и символ веры. Торговцы среди пайщиков, кочевники среди крестьян и племена среди наций, они являются зеркальными отражениями своих хозяев – причем временами делают это намеренно и напоказ, в качестве профессиональных шутов, предсказателей будущего и карнавальных исполнителей.

Распространенное среди аборигенов мнение, что меркурианские женщины и мужчины имеют склонность меняться местами, – не только вариация на тему “извращенности иноземцев”, но и наблюдение, основанное на реальных профессиональных различиях. Купцы и кочевники часто отводят женщинам более заметные роли, чем крестьяне и воины, а некоторые из кочевых посредников живут преимущественно за счет женского труда (сохраняя, однако, патриархальную политическую организацию). Канджары Пакистана, которые специализируются на изготовлении игрушек, пении, танцах, нищенстве и проституции, получают основную часть годового дохода от работы женщин. То же самое верно в отношении цыган Европы, профессионально занимающихся пророчеством и попрошайничеством. В обоих этих случаях, а также в еврейских общинах Восточной Европы женщины играют важную роль в связях с внешним миром (как исполнительницы, рыночные торговки или посредницы при переговорах) и нередко считаются сексуально вызывающими и социально агрессивными – впечатление, которое они порой сознательно усиливают[10].

Той же цели служит демонстративная невоинственность мужчин, которая является непременным условием для вступления в должность внутреннего иноземца и обязательным показателем устойчивой чуждости (отказ от драки, как и отказ от гостеприимства, – эффективный способ уклонения от межкультурных контактов). Буракумины, инаданы и цыгане могут быть “страстными” или “порывистыми”, но никто не ждет от них воинской чести. Чтобы оставаться конкурентоспособными функциональными евнухами, монахами, исповедниками или шутами, они не должны производить впечатление полноценных мужчин. Василий Розанов, один из наиболее красноречивых российских антисемитов, говорит о еврейской “женственности, прилепленности и прямой привязанности, почти влюбчивости; во-первых, лицом к лицу с тем человеком, с каким каждый из них имеет дело, и, во-вторых, вообще к окружающему племени, обстановке, природе и быту (укоры пророков, да и очевидность)”[11]. Гермес столь же слаб, сколь умен (ум компенсирует слабость); Гефест хром, уродлив и комически неумел во всем, кроме своего мастерства; провидцы-кузнецы германских мифов – горбатые карлики с огромными головами. И все ассоциируются с распутством и супружескими изменами. Три образа: бесстрастная нейтральность, циничное донжуанство и женский эротизм – сочетаются в различных пропорциях и применяются в разной степени, но всех их отличает разительное отсутствие мужественности.

* * *

Впрочем, иноземцы славны не столько манерами, сколько делами, а главными заботами любого общества являются прием пищи и производство потомства. Чужаки (враги) – это люди, с которыми не садятся за стол и не вступают в браки; безнадежные чужаки (варвары) – это люди, которые едят всякую мерзость и блудят, точно дикие звери. Наиболее распространенный способ превратить чужака в друга – разделить с ним трапезу и “кровь”; наиболее верный способ остаться чужаком – отказаться и от того, и от другого[12].

Все кочевые посредники эндогамны, и многие из них соблюдают пищевые ограничения, которые делают братание с соседями и клиентами невозможным (а выполнение опасных и постыдных функций – вообразимым). Когда один из сынов Израилевых “привел к братьям своим Мадианитянку”, Финеес, сын Елеазара, сына Аарона священника, “взял в руку свою копье и вошел вслед за Израильтянином в спальню и пронзил обоих их, Израильтянина и женщину, в чрево ее: и прекратилось поражение сынов Израилевых” (Книга Чисел 25: 1–18). Мужчинам часто удается избежать наказания, однако в традиционных еврейских и цыганских общинах брак женщины с чужаком считается непоправимым осквернением и приводит к изгнанию и символической смерти. Во времена, когда все боги были ревнивы, в поступке Финееса не было ничего необычного; странной является приверженность эндогамии в обществе победившего универсализма.

Пищевые табу менее опасны, но более заметны как межевые знаки. Ни один еврей не может воспользоваться гостеприимством нееврея и сохранить свою чистоту в чуждом окружении; ремесленников и музыкантов, живших среди марги Западного Судана, легко узнавали по особым ковшикам для воды, которые они носили с собой во избежание осквернения; а английские “странники”, получающие большую часть пищи от оседлого населения, живут в постоянном страхе инфекции (предпочитая консервированные и упакованные продукты, не загрязненные “нестранниками”). Джайны формально не включались, как и парсы, в индуистскую кастовую систему, однако поистине “странным народом” их сделала приверженность доктрине неприменения насилия к живым существам (ahimsa). Помимо строгого вегетарианства, доктрина требует отказа от еды, в которой могут заводиться черви и мелкие насекомые (картофель, редис и т. п.), и исходит из того, что всякий физический труд, в особенности труд землепашца, содержит в себе угрозу осквернения. Что бы ни стояло на первом месте – изменение профессиональной специализации или аскетический вызов индуизму – джайны, бывшие поначалу воинами, превратились в банкиров, ювелиров, ростовщиков, промышленников и торговцев. Стремление к ритуальной чистоте привело к тем же последствиям, что и эмиграция в Восточную Африку[13].

Противопоставление чистоты и скверны лежит в основе всякой нравственности, будь то традиционные различия (между частями тела, частями света, естественными сферами, сверхъестественными силами и человеческими видами) или различные пути спасения, духовные либо политические. Так или иначе, “грязь” и “чуждость” (людей или вещей) обыкновенно связаны – и неизменно опасны. Универсалистские идеологии попытались избавиться от чуждости, дав ей иную интерпретацию (провозгласив, в случае одной из них, что “не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека”[14]. Полного успеха они не добились (мир по-прежнему полон старомодными сыроедящими чужаками), но грязь и чуждость стали менее страшными и потенциально преодолимыми – если не считать профессиональных иностранцев, чья вера и доля неотделимы от чуждости. Большинство традиционных евреев, цыган и других кочевых посредников разделяют эту точку зрения; не убежденные универсалистской риторикой, они сохраняют разделение мира на две отдельные сущности, одна из которых ассоциируется с чистотой (поддерживаемой при помощи ритуалов), а другая – со скверной. Если среди христиан и мусульман слова, обозначающие чужаков, иноземцев, язычников, варваров и неверных, конкурируют друг с другом и не всегда относятся к одной общей категории, еврейские и цыганские понятия “гой” и “гажо” позволяют воспринимать всех неевреев или нецыган как одно чуждое племя, состоящее из отдельных гоев и гажо. Христиане и мусульмане, переходящие на кочевое посредничество, проявляют склонность к эндогамии и таким “национальным”, чуждым миссионерства церквям, как грегорианская (армянское слово “одар” аналогично “гою” и “гажо”), несторианская, маронитская, мелькитская, коптская, ибадийская и исмаилитская.

Все они – избранные народы в том смысле, что открыто боготворят самих себя и принципиально отмежевываются от всех прочих. Существуют и другие такие сообщества, но мало кто столь же последователен. Многие аристократические сословия, к примеру, традиционно (и иногда убедительно) возводят свое происхождение к кочевым воинам, подчеркивают свою чуждость как дело “чести”, практикуют строгую эндогамию и соблюдают сложные ритуалы избегания. Жрецы (священники) также устраняются от базовых форм социального взаимодействия, образуя самовоспроизводящиеся касты или вовсе отказываясь от воспроизводства. Однако и те и другие, как правило, делят имя, место и бога (а порой и трапезу или жену) с теми, чей труд присваивают благодаря монополии на доступ к земле и душеспасению. Кроме того, многие из них принадлежат к универсалистским идеологиям, ограничивающим этическую обособленность и поддерживающим крестовые походы, депортации, миссионерскую активность и другие виды борьбы с отличиями.

У “меркурианцев” подобных обязательств не существует, а самые бескомпромиссные из них, такие как цыгане и евреи, сохраняют радикальный дуализм и очистительные запреты на протяжении многих веков проповедей и преследований. Черный шелковый шнур, который правоверные евреи носят на поясе, чтобы отделить верхнюю часть тела от нижней, аналогичен “ограде” (эй-рув), обращавшей все местечко в один общий дом для соблюдения чистоты субботы, а также незримому, но жизненно важному барьеру, который повсеместно обозначает гойско-еврейскую границу. Цыганские средства защиты от скверны еще более существенны и многочисленны, поскольку в отсутствие письменной традиции на них лежит основное бремя этнической дифференциации. Быть цыганом значит непрерывно сражаться со скверной (marime) – задача тем более серьезная, что цыгане по роду их деятельности не могут не жить среди гажо, которые являются главным источником и воплощением заразы (и тем более парадоксальная, что отдельно взятые гажо живут среди цыган в качестве слуг, исполняющих нечистую работу). На смену религиозным предписаниям приходят “гигиенические” – так, во всяком случае, может показаться, когда цыгане отбеливают стены своих жилищ или используют бумажные полотенца, чтобы поворачивать ручки кранов и открывать двери в общественных уборных. Евреи, которых часто обвиняют в неопрятности, всегда вызывали подозрение и восхищение соседей своей приверженностью телесной чистоте. И даже на Индийском субконтиненте, где все этносоциальные группы окружают себя сложными очистительными табу, парсы выделяются интенсивностью заботы о личной гигиене и строгостью запретов, связанных с менструальным циклом[15].

* * *

Следом за чистотой и скверной существенным признаком чуждости является язык. Слово “варвар” значит “пустомеля” или “заика”, а славянский термин “немец” (“немой”) первоначально относился ко всем иноземцам. Большинство “меркурианцев” выступают в роли варваров и “немцев”, где бы они ни жили (иногда ценою значительных усилий). Если они не говорят на языке, который является иностранным для окружающего населения, они создают его сами. Так, некоторые европейские цыгане говорят на “романи”, морфологически продуктивном языке индийской группы, родственном языкам “дом” Ближнего Востока и восходящем к языку индийской касты торговцев, кузнецов и актеров. (Впрочем, романи необычен в том отношении, что он не выводим из определенного регионального диалекта и чрезвычайно богат морфосинтаксическими заимствованиями, что позволяет некоторым ученым называть его языком “слияния” и отказывать ему в грамматической связности и независимости[16].) Многие другие цыгане говорят на своеобразных языках “пара-романи”, в которых лексикон романи сочетается с грамматикой (фонологией, морфологией и синтаксисом) языков окружающего большинства. Существуют среди прочих английская, испанская, баскская, португальская, финская, шведская и норвежская разновидности романи; все они остаются непонятными для окружающего населения и по-разному описываются лингвистами: как бывшие диалекты романи, преобразованные посредством “массированных грамматических замещений”; как креольские языки, произведенные от “пиджинов” (упрощенных, гибридных языков контакта), которыми первые иммигранты-рома пользовались для общения с местными изгоями; как “смешанные диалекты”, созданные цыганскими общинами, утратившими грамматически продуктивный романи, но сохранившими доступ к нему (через старых соплеменников и новых иммигрантов) в качестве инструмента “отчуждения”; как “смешанные языки” (местная грамматика, иммигрантский словарь), порожденные соединением двух языков-прародителей; и наконец, как этнолекты и криптолекты, сознательно создаваемые носителями стандартных местных языков при помощи широко доступных терминов, происходящих из романи и других источников[17].

Каково бы ни было их происхождение, языки “пара-романи” используются исключительно кочевыми посредниками, обычно заучиваются в отрочестве и передаются из поколения в поколение как эмблемы групповой принадлежности и тайные коды. Согласно информантам Асты Олесен из числа шейх-мохаммади, их дети лет до шести-семи говорят по-персидски, а затем осваивают адургари, “на котором мы говорим, когда чужим не следует знать, о чем идет речь”. То же самое верно в отношении “тайных языков” фуга и ваата – кочевых посредников Южной Эфиопии[18].

Когда язык, незнакомый окружающему населению, недоступен, а заимствуемые из местного языка элементы недостаточны, “варварство” и “немота” речи обеспечиваются различными формами лингвистического камуфляжа: произнесением задом наперед (целых слов или отдельных слогов), заменой гласных, подстановкой согласных, префиксацией, суффиксацией, парафразированием, словесной игрой и т. п. Инаданы делают свою речь непонятной путем добавления приставки от- и суффикса -ак к некоторым существительным языка тамачеков [тамаджеки, тамашеки]; халаби (кузнецы, целители и актеры долины Нила) преобразуют арабские слова добавлением суффикса -eishi или -elheid; в речи английских цыган (англоромани) слова about (о, относительно), bull (бык) и tobacco smoke (табачный дым) превращаются в aboutas, bullas и fogas; а в языке шельта вместо ирландских do (два) и dorus (дверь) произносится od и rodus, а вместо английских solder (паять) и supper (ужин) – grawder и grupper[19]. Шельта – язык ирландских “странников”, который состоит из видоизмененного ирландско-гаэльского лексикона, встроенного в грамматическую структуру английского языка. Основная его функция – непрозрачность для непосвященных, и, согласно сообщению собирателя Джона Сэмпсона, который в 1890 году повстречал в ливерпульской таверне двух “лудильщиков”, функцию свою он выполнял успешно:

Эти люди не затруднялись никакими предрассудками касательно личного достоинства или опрятности, а речь их была во всех смыслах испорченной. Этимологически ее можно описать как вавилонскую, образцовый жаргон ночлежки, составленный из шельта, “быстрого арго”, рифмованного сленга и романи. Говорили они на этом наречии с поразительной беглостью и, по-видимому, с немалой для себя выгодой[20].

Подобным образом принижались и языки еврейской диаспоры, на которых их носители говорили со столь же поразительной беглостью и еще большей для себя выгодой (в смысле удовлетворения всего спектра познавательных и коммуникативных нужд). Свои первоначальные языки евреи утратили относительно рано, но пока они оставались кочевыми посредниками, они нигде не переняли в неизмененном виде язык окружающего населения. Где бы они ни появлялись, они создавали или приносили с собой свои собственные национальные языки, так что существовали еврейские варианты (иногда не один) арабского, персидского, греческого, испанского, португальского, французского, итальянского и многих других языков. Некоторые гебраисты считают, что это были не “варианты”, а отдельные языки – Judezmo, например, а не “иудеоиспанский”, или Yahudic, а не “иудеоарабский” (подобно тому как специалисты по цыганским языкам противопоставляют “англоромани” “романи-английскому”). Идиш, который обычно классифицируется как германский язык или диалект немецкого, разительно отличается от своих “родственников” тем, что содержит чрезвычайно высокий процент негерманских грамматических элементов, не может быть возведен к региональному диалекту (Соломон Бирнбаум называет его “синтезом разнообразного диалектического материала”) и является монопольным достоянием профессионально специализированной и религиозно изолированной общины, где бы ни жили ее члены[21]. Нет оснований полагать, что первые еврейские переселенцы в Рейнскую область когда-либо говорили на одном диалекте со своими соседями-христианами; напротив, романские (по всей видимости) языки, на которых они говорили в момент иммиграции, сами были специфически еврейскими[22].

Некоторые ученые считают, что идиш – это романский или славянский язык, в словаре которого произошли массированные замещения (“релексификация”), или особая разновидность креольского языка, произошедшего от “гибридизированного” немецкого и впоследствии “обогащенного заимствованиями”[23]. Две канонические истории идиша отвергают его германское происхождение, не предлагая альтернативы в рамках общепринятой номенклатуры (отличной от “еврейских языков”): Бирнбаум называет его “синтезом” семитских, арамейских, романских, германских и славянских “элементов”, а Макс Вейнрейх описывает его как “язык-сплав”, образованный из четырех “детерминант” – древнееврейского, лоеза (иудеофранцузского и иудеоитальянского), немецкого и славянского. Согласно Джошуа А. Фишману, идиш – “многокомпонентный” язык “диаспорически-еврейского” типа, который часто рассматривается его носителями (и другими хулителями) как несовершенный, но который никогда не был гибридным (pidgin), поскольку никогда не проходил через стадию стабильного редуцирования и не служил языком межгруппового общения[24]. Креолисты говорят об идише как об исключении или не говорят о нем вовсе; идишисты относят его к смешанным языкам, не объясняя, что это такое; главный теоретик “смешанных языков” не считает его достаточно смешанным; а большинство общих лингвистов включают идиш в германскую генетическую группу, не обсуждая особенностей его генезиса[25].

Ясным представляется одно: когда у кочевых посредников нет наречия, чуждого окружающему населению, они создают новые языки способами, которые не похожи ни на генетическую эволюцию (передачу от поколения к поколению), ни на гибридизацию (упрощение и ролевое ограничение). Языки эти так же подвижны и необыкновенны, как и их носители. Они не умещаются ни в одну из существующих языковых “семей”. Их raison d’être – увековечение отличий, сознательное сохранение странности, а значит, чуждости. Все они – особые тайные языки неутомимо хитроумного Меркурия. Арго еврейских скототорговцев (и раввинов) средневековой Германии содержало гораздо больше древнееврейских слов, чем речь их соплеменников, потребности общения которых были не столь эзотеричны. С иронией – и немалой проницательностью – они называли его Loshen-Koudesh (“священный язык / коровий язык”) и пользовались им, как идишем в миниатюре, на больших расстояниях. (Вне еврейского мира идиш, как и романи, был важнейшим источником “блатных” словарей Европы. Русские слова “блатной”, “феня” и “фраер” – еврейского происхождения[26].) Но главной причиной странности меркурианских языков была религия, то есть “культура”, то есть кочевое посредничество как образ жизни. Как писал Макс Вейнрейх, “«наше – значит, не чужое» простирается гораздо дальше, чем слова отвращения или слова отличия”. Нечистые “гойские” термины не годились для обозначения не только мерзости и святости, но и деторождения, милосердия, семьи, смерти и большей части жизни. Одна из молитв Субботы начинается словами: “Тот, кто отличает святое от нечестивого”, а завершается словами: “Тот, кто отличает святое от святого”. В пределах еврейского – и цыганского – мира “все закоулки жизни святы, одни больше, другие меньше”, а потому тайные слова множились и преображались, пока сам язык не стал тайным, подобно народу, которому он служил и который славил[27].

* * *

Помимо более или менее тайных наречий, некоторые кочевые посредники располагают формально сакральными языками и алфавитами, которые служат для поддержания постоянной связи с богом, домом, прошлым и спасением (древнееврейский и арамейский у евреев, авестанский и пахлави у парсов, грабар у армян, сирийский у несториан). В некотором смысле все кочевые посредники (включая заокеанских китайцев и восточноевропейских немцев) обладают такими языками, поскольку любой “литературный” язык сакрален в той степени, в какой он поддерживает связь говорящих на нем людей с их (новым) богом, домом, прошлым и спасением. Иначе говоря, все меркурианцы многоязычны (Гермес был богом красноречия). Как профессиональные чужаки, равно зависящие от культурных отличий и экономической взаимосвязанности, они обладают по крайней мере одним внутренним языком (сакральным, тайным или и тем и другим) и по крайней мере одним внешним. Все они дипломаты, переводчики и мистификаторы, а те из них, кто владеет грамотой, обычно гораздо грамотнее хозяев, поскольку грамотность, как и язык вообще, является ключом как к сохранению самобытности, так и к выполнению коммерческой (сочетательной) функции.

Но и здесь отличие первично. Успешное выполнение сочетательной функции (посреднической, переводческой, переговорной) зависит от увековечения отличий, а отличия приводят к странным союзам: где бы ни жили меркурианцы, их отношения с клиентами строятся на взаимной неприязни, подозрительности и презрении. Даже в Индии, где все общество состоит из эндогамных, экономически специализированных, страшащихся осквернения чужаков, парсы чувствуют себя более чуждыми и чистыми, чем все остальные[28]. Взаимная антипатия оседлых производителей и кочевых посредников повсеместна, неизбывна и в конечном счете связана с опасностью осквернения. “Они” едят всякую гадость, плохо пахнут, живут в грязи, плодятся как кролики и вообще постоянно – и непоправимо – смешивают чистое с нечистым (отчего становятся предметом сексуального любопытства). Любые контакты с ними – особенно через пищу (гостеприимство) и кровь (супружество) – опасны и потому запретны – и потому желанны. И потому запретны. Подобные страхи редко симметричны: нарушитель границы по определению изгой, а значит, всегда опасен и плохо приручим. В сложных обществах с прочно укоренившимися универсальными идеологиями эти взаимоотношения могут меняться: нарушители границ сохраняют страх перед повседневным осквернением и кровосмешением (шикса – “нееврейка” – означает “нечистая”), а принимающее их большинство все чаще интерпретирует чуждость в религиозных и политических терминах. Однако стержнем антимеркурианской риторики остается боязнь заразиться, а главным проводником заразы по-прежнему являются кровь и пища: произнесение колдовских заклинаний, наводящих порчу на урожай, использование крови младенцев для приготовления ритуальной пищи или угроза “чистоте крови” (limpieza de sangre) христианской Испании.

Асимметрия этим не ограничивается. Принимающие общества имеют на своей стороне численное превосходство, воинскую этику, силу оружия, а иногда государство. Кроме того, они относительно самодостаточны в экономическом отношении – не в такой степени, как полагали Фердинанд и Изабелла накануне изгнания евреев из Испании, но в несравненно большей степени, чем кочевые посредники, которые полностью зависят от своих клиентов. И наконец, их мнения друг о друге представляют собой взаимно дополняющие противоположности, на которых строится мировая гармония: свое – чужое, оседлое – кочевое, телесное – разумное, мужское – женское, постоянное – изменчивое. С течением времени относительная ценность отдельных элементов может меняться, но оппозиции остаются прежними (Гермес обладал всеми теми качествами, за которые будут ненавидеть – и уважать – цыган, евреев и заокеанских китайцев)[29].

И что важнее всего, мнения эти по большей части справедливы. Не в смысле реальности определенных поступков или применимости культурных обобщений к отдельным личностям, а в той мере, в какой они описывают культурные ценности и экономическое поведение одного общества в терминах другого. Конкретные формулировки могут меняться, но смысл базовых оппозиций остается прежним. Мнение, что кочевые посредники держатся замкнуто, помогают друг другу, привержены иным ценностям, настаивают на различиях и сопротивляются ассимиляции, разделяется обеими сторонами (и превращается в обвинение лишь в тех немногочисленных обществах, в которых ассимиляция считается добродетелью). Чуждость – их профессия; замкнутость – средство поддержания чуждости; а взаимопомощь – способ выживания и залог общей судьбы.

Даже причины их чуждости не были предметом споров. Европейский антисемитизм часто объясняют еврейскими истоками христианства и последующим изображением необращенных евреев в роли богоубийц (“этническим” толкованием крика толпы: “Кровь Его на нас и на детях наших”). Суждение это справедливо во многих отношениях (второе пришествие Христа связано с концом изгнания евреев), но верно и то, что до утверждения коммерческого капитализма, при котором Гермес стал верховным божеством, а некоторые разновидности кочевого посредничества – модными и даже обязательными, меркурианская жизнь повсеместно считалась – и самими кочевыми посредниками, и их клиентами – небесной карой за изначальное прегрешение.

Одна из групп “гриотов”, живущих среди народа малинке, была приговорена к вечным странствиям за то, что их предок, Саурахата, пытался убить пророка Мухаммеда. Инаданы были прокляты за то, что продали прядь волос пророка проходившему мимо арабскому каравану. Ваата (из Восточной Африки) вынуждены были кормиться за счет племени боран, потому что их предок опоздал на первое после сотворения мира собрание, на котором Бог небес раздавал домашний скот. Шейх-мохаммади рассказывают, что сыновья их предка так плохо себя вели, что он “проклял их всех и сказал: да не быть вам никогда вместе; и они рассеялись и пошли бродить по миру”. А Сиаун, пращур гхорбатов Афганистана, “сидел однажды на вершине холма, плетя решето, и проголодался. И появился кусок хлеба, сначала совсем близко, но потом, поскольку Бог гневался на нашего предка, все дальше и дальше, пока не скатился с этого холма и не закатился на другой, и Сиауну пришлось бежать за ним далеко-далеко. Вот почему мы, его потомки, должны скитаться по белу свету в поисках хлеба насущного (рузи)”. Одна из многих легенд, объясняющих образ жизни цыган, гласит, что Адам и Ева были до того плодовиты, что решили спрятать некоторых своих детей от Бога, который прогневался и обрек невидимок на вечную бесприютность. Среди других объяснений упоминаются кровосмешение и отказ в гостеприимстве, но наиболее распространенная теория заключается в том, что цыгане выковали гвозди, которыми был распят Христос. По положительной версии той же легенды цыгане отказались выковать четвертый гвоздь и в награду получили разрешение воровать и свободу путешествовать, – но это, по всей видимости, более поздняя интерпретация (как и объяснение изгнанничества евреев притеснениями со стороны гоев). До утверждения господства светских индустриальных государств большая часть человечества исходила из того, что кочевое посредничество означает бесприютность и что бесприютность – проклятие. Жертвами самых знаменитых в западной традиции наказаний стали Прометей, самый искусный из мастеров, укравший Зевсов огонь; Сизиф, “самый хитрый из людей”, обманувший Смерть, и, разумеется, Одиссей/Улисс, самый еврейский из греков, матросы которого дали волю враждебным ветрам, не пускавшим его домой[30].

Согласно другому распространенному взгляду, меркурианцы лживы, алчны, коварны, напористы и грубы. Это тоже констатация факта в том смысле, что, с точки зрения крестьянина, пастуха, князя и священника, любой торговец, ростовщик и ремесленник есть злостный и намеренный нарушитель норм достойного поведения (в особенности если он – бормочущий басурманин без дома, роду и племени). “Среди бедуинов руала богатство – верблюды, добро, золото – не накапливается, а преобразуется в репутацию (честь). Среди странствующих торговцев, которых руала, с большим или меньшим на то основанием, считают посланцами города, богатство определяется количеством собственности в виде денег или вещей. Для руала владение богатством равнозначно отсутствию щедрости, что ведет к умалению чести и, следовательно, авторитета. Для горожан – и странствующих торговцев – обладание собственностью является признаком власти и влияния”[31]. Всякое экономическое разделение труда предполагает дифференциацию ценностей; вслед за разделением по половому признаку важнейшим является отделение производителей и присвоителей пищи от специалистов по предоставлению услуг. Аполлонийцы и дионисийцы – одни и те же люди: сегодня трезвые и степенные, завтра пьяные и разгульные. Последователи Гермеса не бывают ни степенными, ни разгульными – они известны как ловкачи и умельцы с тех пор, когда Гермес, едва появившись на свет, изобрел лиру, смастерил “неописуемые, немыслимые, изумительные” сандалии и украл у Аполлона стадо скота.

У Гермеса ничего, кроме хитроумия, не было. Аполлон, его старший брат и антипод, покровительствовал и скотоводству, и земледелию. В качестве бога производителей пищи он владел землей, направлял течение времени, защищал воинов и мореплавателей и вдохновлял истинных поэтов. Он был мужественным и вечно юным, атлетичным и артистичным, поэтичным и обстоятельным – самым универсальным из богов и самым боготворимым. Разница между Аполлоном и Дионисом (раздутая Ницше до устрашающих размеров) относительно невелика, потому что вино – лишь один из бесчисленных плодов моря и суши, которыми ведал Аполлон. (Дионисийцы – это аполлонийцы на празднике урожая.) Разница между аполлонийцами и меркурианцами – судьбоносное противостояние производителей пищи и создателей понятий и символов. Меркурианцы трезвы, но неосновательны.

Когда аполлонийцы превращаются в космополитов, они негодуют на упорство меркурианцев и обвиняют их в клановости, племенной исключительности и прочих грехах, которые недавно были добродетелями (и во многих случаях остаются таковыми). Подобные обвинения многим обязаны принципу зеркального отображения: если космополитизм – добродетель, значит, чужакам он несвойствен (если не считать чужаков из породы благородных дикарей, сохраняемых в виде укора и идеала). Однако еще большим они обязаны реальности: в сложных аграрных обществах (а их предшественники космополитизмом не интересовались) и, определенно, в современных государствах кочевые посредники обладают гораздо большей родовой солидарностью и внутренней сплоченностью, чем их оседлые соседи. Это справедливо в отношении всех кочевников, но мало кто может сравниться с кочевниками-меркурианцами, которые не обладают ни дополнительными ресурсами, ни механизмами принуждения. По словам Пьера ван ден Берге, “группы с густой сетью родственных связей и сильной структурой патриархальной власти, позволяющей удерживать разветвленные семьи в семейном бизнесе, имеют серьезные преимущества в посреднических занятиях перед группами, у которых такие характеристики отсутствуют”[32].

Независимо от того, является ли “корпоративное родство” причиной или следствием кочевого посредничества, большинство кочевых посредников такой системой обладает[33]. “Нации” ром состоят из родов (вица), которые подразделяются на большие семьи, нередко объединяющие свои доходы в ведении старейшин; кроме того, кочующие объединения (таборы) и территориальные ассоциации (кампании) распределяют между собой области, подлежащие эксплуатации, и организуют свою экономическую и социальную жизнь под руководством главы одного из семейств[34].

Индийцы Восточной Африки избежали некоторых профессиональных ограничений и социальных требований субконтинента (“мы все baniyas, даже те, у кого нет dukas [лавок]”), но сохранили эндогамию, очистительные запреты и большую семью в качестве экономической единицы[35]. В Западной Африке все ливанские торговые предприятия были семейными. Это “означало, что клиенты (даже не отдавая себе в этом отчета) могли рассчитывать на преемственность и долгосрочность. Сын всегда возвращал долги отца и ожидал возврата выданных отцом кредитов. Сплоченность семьи была социальным фактором, создававшим основу экономического успеха ливанских торговцев: власть мужчины над его женой и детьми означала, что дело велось так же четко [и дешево!], как если бы его вел один-единственный человек, и так же широко, как если бы им занималась коммерческая группа”. Страхование от несчастных случаев, экспансия в новые сферы, различные формы кредитования и социального регулирования обеспечивались более крупными кланами, а иногда всей ливанской общиной в целом[36]. Заокеанские китайцы получали доступ к капиталу, социальному обеспечению и рабочим местам, становясь членами эндогамных, централизованных и (по большей части) территориальных организаций, основанных на фамилии (клане), родной деревне, районе или диалекте. Эти организации формировали общества взаимного кредита, цеховые гильдии, клубы взаимопомощи и торговые палаты, которые структурировали экономическую жизнь, занимались сбором и распространением информации, улаживали споры, обеспечивали политическую поддержку и финансировали школы, больницы и различные виды общественной деятельности. Криминальные аналоги таких объединений (“гангстерские тонги”) представляли собой кланы поменьше или функционировали как фиктивные семьи со сложными ритуалами приема новых членов и хорошо налаженной системой социального обеспечения[37]. (Все долговечные “мафии” являются либо ответвлениями сообществ кочевых посредников, либо успешными их имитациями.)

Клановость – это лояльность по отношению к ограниченному и хорошо очерченному кругу родичей (реальных или фиктивных). Такая лояльность создает внутреннее доверие и внешнюю неприступность, которые помогают кочевым посредникам выжить, а в некоторых случаях – сильно преуспеть в чуждом окружении. “Кредиты раздаются, а капиталы накапливаются в ожидании того, что обязательства будут выполняться; делегирование власти производится без опасения, что отдельные ее носители предпочтут собственные интересы общему делу”[38]. В то же самое время чужаки легко определяются и надежно изолируются: “Иноземцу отдавай в рост”. Клановость – это лояльность с точки зрения постороннего.

Экономический успех, да и сама природа меркурианских занятий ассоциируются с еще одним широко распространенным и по существу точным отношением к их культуре: “Они думают, что они лучше всех, что они самые умные”. И, разумеется, они так думают и таковыми являются. Лучше быть избранным, чем неизбранным, какую бы цену ни пришлось заплатить. “Благословен ты, о Господь, Царь Вселенной, что не сотворил меня гоем”, – говорится в еврейской молитве. “Хорошо, что я потомок Иакова, а не Исава”, – писал Шолом-Алейхем[39]. “Это такое чувство, которое появляется у тебя, если ты учишься в элитной школе и вдруг попадаешь в техникум, – объяснял один парс, обремененный чувством превосходства перед другими индийцами. – Ты гордишься тем, что учишься в элитной школе, но тебя смущает, что другие люди могут эту гордость заметить. Смущает, потому что ты думаешь, что они думают, что ты ощущаешь превосходство перед ними, а ты и ощущаешь, и знаешь, что это неправильно”[40].

Неправильным это стало совсем недавно. Меркурианцы обязаны своим выживанием чувству превосходства над аполлонийцами, которое основано на убеждении, что главной мерой сравнения является интеллект. Иаков был умнее волосатого Исава, а Гермес перехитрил Аполлона и насмешил Зевса, когда ему был всего день от роду (страшно подумать, что учинил бы он с пьяным Дионисом). Обе эти истории – и многие такие же – рассказывают сами потомки хитрецов и умельцев. Канджары презирают своих легковерных хозяев; ирландские “странники” считают, что их главным преимуществом перед оседлым населением является живость ума (“сообразительность”); фольклор ромов полон историй о том, как они обхитрили тугодумов – нецыган; а еврей из местечка готов был признать (когда был в хорошем настроении), что, говоря словами Мориса Самуэла, “в основе своей Иван – малый неплохой; глуповат, пожалуй, и грубоват, любит выпить и жену поколачивает время от времени, но, в сущности, добродушный… – пока начальство не начинает вертеть им как хочет”[41].

По собственному их убеждению, а также по мнению окружающих, меркурианцы обладают качеством, которое у греков называлось метис, или “хитроумие” (с упором на “хитрость” или “ум” в зависимости от пристрастий говорящего). Качество это, находящееся в ведении Гермеса и полностью воплощенное на земле Одиссеем/Улиссом, представляет собой главное оружие слабого, самую сомнительную из добродетелей и полную противоположность как грубой силы, так и зрелой мудрости. Как пишут Марсель Детьенн и Жан-Пьер Вернан,

есть много видов деятельности, которые требуют, чтобы человек научился манипулировать враждебными силами, которые слишком мощны, чтобы управлять ими непосредственно, но которые можно использовать вопреки им самим, с помощью неожиданных, окольных средств. Сюда относятся среди прочего тактика воина, использующего хитрость, маскировку и нападение из засады; искусство кормчего, направляющего свой корабль против ветров и течений; словесные уловки софиста, обращающего против противника его же лучшие доводы; умение банкира или торговца, которые, подобно фокусникам, делают большие деньги из ничего; предвидение политика, умеющего обогнать непредсказуемый ход событий; и ловкость рук, а также знание секретов ремесла, дающие искусному мастеру власть над вечно сопротивляющимся материалом. Именно в таких видах деятельности необходим метис[42].

Мнения меркурианцев об аполлонийцах в конечном счете так же рациональны, как мнения аполлонийцев о меркурианцах. Кочевых посредников кормят, формируют и вдохновляют не мать-земля и не стада Аполлона, а люди. Торговцы, целители, барды или мастера, они всегда работали на клиента, который всегда прав – и всегда интересен. “Канджары очень много знают о человеческих ресурсах, которые они эксплуатируют, тогда как члены оседлых общин почти ничего не знают об обществе и культуре канджаров – их опыт ограничен ролью пассивной публики на хорошо продуманном представлении”[43]. Певцам известны вкусы людей, предсказателям – их надежды (а значит, судьбы), торговцам – их нужды, врачам – их тела, а ворам – их привычки, тайники и жилища. “Отправляясь просить подаяния, ирландская «странница» облачается в шаль или в rug (клетчатый плед), которые общеизвестны как символы прошлой бедности Ирландии: берет с собой младенца или маленького ребенка, даже если его приходится одалживать у другой семьи; и просит совсем немного – «глоток» молока, например, или «кусочек» хлеба, – играя на сочувствии своих клиентов и придавая любому отказу обличье скаредности”[44].

Как специалисты по изучению людей, меркурианцы используют слова, деньги, понятия, эмоции и другие неосязаемые объекты в качестве инструментов своего ремесла (в чем бы это ремесло ни состояло). Они знают цену гораздо большей части вселенной, чем землепашцы и скотоводы, и видят ценность гораздо большего числа занятий. Их мир обширнее и разнообразнее, потому что они говорят на разных языках, пересекают границы понятий и государств и носят “неописуемые, немыслимые, изумительные” сандалии, которые позволяют им быть в нескольких местах одновременно. Цыгане и евреи всегда в пути (так или иначе). Во “времена гетто”, пишет Джейкоб Кац, “ни одну общину, даже самую крупную, нельзя было назвать замкнутой и самодостаточной. Деловые операции соединяли представителей различных общин посредством переписки и личных контактов. Характерной особенностью экономической деятельности евреев было то, что они могли рассчитывать на деловые связи с еврейскими общинами самых отдаленных стран и городов… Евреи, сидевшие в лавках и поджидавшие покупателей, составляли скорее меньшинство, чем преобладающий тип”[45]. Банкиры, торговцы вразнос, студенты ешибота и знаменитые раввины выезжали далеко за пределы крестьянского воображения.

Они путешествовали не только по суше и по воде. Некоторые из кочевых посредников были грамотными, то есть вдвойне кочевниками. Естественным продолжением искусства Меркурия по части красноречия и острословия стало его покровительство писателям (Mercuriales viri, или “люди Меркурия”, как называет их Гораций), а грамотные меркурианцы превратились в главных специалистов по манипулированию текстами. В традиционных обществах письменность была прерогативой жрецов и чиновников; среди грамотных меркурианцев каждый мужчина – жрец. Евреи, парсы, армяне, восточноевропейские немцы и заокеанские китайцы и индийцы были не просто грамотнее своих клиентов: они остро сознавали свое преимущество в грамотности – и следовательно, в знаниях и интеллекте. Тем, чем являются ромы, навары и инаданы для устной культуры, грамотные меркурианцы являются для культуры письменной. Бизнесмены, дипломаты, врачи и психотерапевты суть грамотные купцы, гонцы, целители и гадатели. Некоторые из них состоят в кровном родстве.

Не приходится удивляться, что все они невысокого мнения об Иване. У тех, кто ценит живость, подвижность, богатство и любознательность, мало оснований уважать князей и крестьян. Те же, кто убежден, что физический труд почетен, насилие естественно, а чужаков следует либо кормить, либо калечить (или что чужаков вообще не должно быть), не очень любят кочевых посредников. И оттого на протяжении большей части истории человечества они жили бок о бок во взаимном презрении и подозрении – не потому что были невежественны и суеверны, а потому что имели возможность хорошо друг с другом познакомиться.

* * *

На протяжении большей части истории человечества в преимуществе одной из сторон не было сомнений. Меркурианцы знали об аполлонийцах больше, чем аполлонийцы о меркурианцах (и о самих себе), но знание это было оружием слабых. Гермесу приходилось хитрить, потому что Зевс и Аполлон были такие большие и сильные. Но одним лукавством не проживешь, и чаще всего он использовал свою лиру и свои сандалии, чтобы оповещать, потешать и прислуживать.

Со временем положение стало меняться. Зевса обезглавили, причем не один раз, или выставили дураком; Аполлон потерял лоск и самообладание; а Гермес пробрался на самый верх – не в том смысле, что инаданы победили туарегов, а в том смысле, что туареги начали подражать инаданам. Современность есть превращение всех до одного в кочевых посредников: подвижных, хитроумных, разговорчивых, профессионально гибких и социально отчужденных. Задача тем более трудная, что и туареги, и инаданы должны были стать похожими на армян и евреев, успеху которых на меркурианском поприще сильно способствовала привычка писать тексты (своим особым способом).

Некоторые “устные меркурианцы” (в том числе нигерийские ибо) успешно перешли на новые методы; другие (в первую очередь цыгане) продолжают обслуживать мир уличной культуры и неформального (и часто нелегального) предпринимательства. Некоторые группы аполлонийцев обнаружили способность к меркурианству; другие уклонялись, сопротивлялись или терпели неудачи. Но никто не остался в стороне, и никто так не преуспел в письменном (“современном”) меркурианстве, как письменные меркурианцы с многовековым опытом[46]. Непропорционально высокому представительству армян и евреев в бизнесе и свободных профессиях Европы и Ближнего Востока соответствует роль китайцев в Юго-Восточной Азии, парсов в Индии, индийцев в Африке и ливанцев в Латинской Америке и на Карибских островах. Парсы, обратившись с появлением португальцев в коммерческих посредников, стали видными финансистами, промышленниками и городскими профессионалами британской Индии – включая самого известного и состоятельного из них, Джамсетжи Нуссерванджи Тата. Парсами были самый заметный индийский политик XIX столетия (“великий старик Индии”) Дадабхаи Наороджи; идеолог радикального национализма Бхихайджи Рустом Кама; все три индийских члена британского парламента; первый индийский баронет; первый премьер-министр бомбейского округа; “Некоронованный король Бомбея”; “Картофельный король Бомбея”; основатель производства кофе в Восточной Индии; первый индиец, совершивший перелет из Европы в Индию; самые влиятельные масоны Индии; большинство индийцев – исполнителей западной музыки (включая со временем Зубина Мету и Фредди Меркьюри); и все до единого члены первой сборной Индии по крикету. В 1931 году 79 % всех парсов (и 73 % парсских женщин) были грамотными – в сравнении с 51 % индийских христиан и 19 % индусов и мусульман[47]. Аналогичные списки можно составить для всех письменных меркурианцев (хотя некоторые из них предпочитают воздерживаться от участия в публичной политике).

Крошечное меньшинство, где бы они ни жили, арабоязычные иммигранты из Леванта (сирийцы, палестинцы и ливанцы, известные в Латинской Америке как “турки”) монополизировали розничную торговлю бассейна Амазонки во время каучукового бума начала XX столетия и со временем стали главной силой в экономической жизни Ямайки, Доминиканской Республики и Гондураса. Между 1919 и 1936 годами арабские предприниматели контролировали 67 % гондурасского импорта-экспорта, а к концу 1960-х годов на них работало соответственно 36 и 45 % промышленной рабочей силы Тегусигальпы и Сан-Педро-Сула. За последние два десятка лет по меньшей мере семеро глав государств Нового Света были ливанского происхождения: Хулио Сесар Турбай Аяла в Колумбии, Абдала Букарам и Хамил Магуад в Эквадоре, Карлос Роберто Факуссе в Гондурасе, Карлос Менем в Аргентине, Саид Муса в Белизе и Эдвард Сеага на Ямайке. В Соединенных Штатах потомки ливанских христиан в изобилии представлены в политической, экономической и культурной элите; один из них, Ральф Нейдер, претендовал в 2000 году на пост президента. В Сьерра-Леоне ливанцы (составляющие меньше 1 % населения) полностью контролируют самые производительные секторы экономики, включая торговлю золотом и алмазами, финансы, розничную торговлю, транспорт и операции с недвижимостью. При президенте Сиаке Стивенсе пятеро ливанских олигархов были де-факто правительством страны[48].

Индийская диаспора пережила Британскую империю (столь много сделавшую для ее распространения) и двинулась дальше, специализируясь в таких традиционно меркурианских (“еврейских”) видах деятельности, как торговля, финансы, медицина, недвижимость, ювелирное дело и индустрия развлечений. Несмотря на повсеместную дискриминацию, гоанцы, джайны, исмаили и гуджаратцы среди прочих сохранили господствующие позиции в экономической и профессиональной жизни Восточной Африки (включая 70–80 % всех производящих фирм постколониальной Кении). Джайны, самая “пуританская” и, вероятно, самая богатая община индийской диаспоры, по объему международной торговли алмазами уступают только евреям; обосновавшись в конце 1980-х в таких центрах алмазного бизнеса, как Нью-Йорк, Антверпен и Тель-Авив, они отвечают за треть всех мировых закупок неграненых алмазов. В Соединенных Штатах индийцы (по преимуществу гуджаратцы) владеют примерно 40 % всех небольших мотелей и обширной сетью недорогих гостиниц в крупных городских центрах. В 1989-м совокупный глобальный капитал, вложенный заокеанскими индийцами в недвижимую собственность, оценивался примерно в 100 миллиардов долларов. В то же самое время (в 1980-х) число студентов-индийцев в Соединенных Штатах выросло в четыре раза, превысив 26 000. К 1990 году в калифорнийской Кремниевой долине подвизалось 5000 индийских инженеров и несколько сотен миллионеров. Всего в Соединенных Штатах работало около 20 000 индийских инженеров и 28 000 врачей, включая 10 % всех анестезиологов. Однако крупнейшим бриллиантом в короне индийской диаспоры является старая имперская “метрополия”. В Лондоне находятся штаб-квартиры большого числа индийских коммерческих кланов, а в Великобритании в целом количество предпринимателей с Индийского субконтинента на 60 % превышает аналогичный показатель среди “белых” британцев. Их доля среди управленческого и профессионального персонала также непропорционально велика. В 1970-х годах показатель восхождения по лестнице социальной иерархии среди выходцев с субконтинента был в три раза выше, чем среди остального населения Британии[49].

Самую большую и разветвленную меркурианскую общину современного мира образуют заокеанские китайцы. Большинство из них живет в Юго-Восточной Азии, где они, столкнувшись с относительно незначительной рыночной конкуренцией, перешли с торговли вразнос, ростовщичества и мелкого ремесленничества на банковское дело, производство одежды, обработку сельскохозяйственной продукции и, наконец, к полному экономическому господству (отчасти скрытому с помощью подставных лиц). В конце XX века этнические китайцы (менее 2 % населения) контролировали около 60 % частной экономики Филиппин, включая, согласно Эми Чуа, “четыре главные авиалинии страны и практически все банки, отели, торговые центры и крупные конгломераты”. Они доминировали в грузоперевозках, строительстве, текстильной промышленности, операциях с недвижимостью, фармацевтической, производственной и компьютерной индустриях, а также в сетях оптовой торговли страны… и владели шестью из десяти англоязычных газет Манилы, включая самую крупнотиражную”. То же самое происходило в Индонезии (около 70 % частной экономики, 80 % компаний фондовой биржи Джакарты и все без исключения миллиардеры и крупнейшие корпорации страны), Малайзии (около 70 % рыночной капитализации) и Таиланде (67 из 70 наиболее мощных бизнес-групп, причем исключения составляют Военный банк, Бюро собственности короны и Таиландско-Индийская корпорация). В посткоммунистической Бирме и почти посткоммунистическом Вьетнаме этнические китайцы быстро вернули себе господствующее положение в экономике: в Рангуне и Мандалае они владеют большей частью отелей, магазинов и недвижимости, а в Хошимине контролируют примерно 50 % рыночной активности и доминируют в легкой промышленности, импорте-экспорте, торговых центрах и частном банковском деле. Постколониальная Юго-Восточная Азия стала частью международной экономической системы заокеанских китайцев со штаб-квартирами в Гонконге, на Тайване и в Калифорнии[50].

Почему некоторые недавние аполлонийцы готовы – и способны – переквалифицироваться в меркурианцев? Почему китайские и японские крестьяне, высаживаясь на новых берегах, превращаются в предпринимателей? Почему большинство индийцев разных каст в Африке стали baniyas? И почему бывшие ливанские крестьяне проигнорировали бесчисленные призывы бразильского правительства (которому требовались независимые фермеры для развития юга страны, сельскохозяйственные контрактники на замену рабам и промышленные рабочие при проведении индустриализации) и предпочли кочевую, полную опасностей жизнь торговцев в джунглях?

Некоторые авторы ищут ответы на эти вопросы в “протестантской этике” зороастризма, джайнизма, иудаизма, конфуцианства и религии Токугава[51]. Трудность этого предприятия состоит в том, что кочевых посредников намного больше, чем потенциальных протестантов. Можно, вероятно, найти специфически меркурианские черты в племенном христианстве армянских грегориан и ливанских маронитов (большинство ранних арабских иммигрантов в Америку), однако едва ли удастся доказать, что православие снабдило османских греков особыми предпринимательскими навыками или что римский католицизм отвечает за непропорционально высокое представительство американских итальянцев в таких типично меркурианских занятиях, как сфера развлечений, организованная преступность и розничная торговля в городских гетто. Да и сам Макс Вебер мог смутить своих последователей, настаивая на строгом разграничении между современным капитализмом и племенным предпринимательством и утверждая, что “кальвинистские” элементы иудаизма были относительно поздней адаптацией к условиям изгнания, а не источником коммерческого вдохновения.

Другие исследователи отмечают влияние региональных коммерческих традиций на отношение различных обществ к экономической выгоде и меркурианскому образу жизни. Согласно Томасу Соуэллу, “экономически выгодное расположение Ближнего Востока, в течение столетий бывшего перекрестком торговых путей Европы и Азии, благоприятствовало процветанию торговых портов и торговых племен, самыми заметными из которых стали евреи, армяне и ливанцы”. То же самое, утверждает Соуэлл, справедливо и в отношении заокеанских китайцев, “которые вышли в основном из Южного Китая, плохо приспособленного к развитию промышленности, но богатого портами и жившего в значительной степени за счет торговли”. Та же схема применима к меркурианцам Индии и Восточной Азии – но вряд ли ко многим другим. Корейская и японская диаспоры, например, проявляют больше интереса к посреднической деятельности и занимаются ею более успешно, чем большинство эмигрантов из таких традиционных торговых регионов, как Средиземноморье или Балтика[52].

Наиболее популярным объяснением успешного перехода в меркурианство является “корпоративное родство”, содействующее развитию внутреннего доверия, но ограничивающее число потенциальных претендентов на долю прибыли. Непотизм может быть благотворным для капитализма – при условии, что права и обязанности племянников четко осознаются и неукоснительно соблюдаются[53]. Практически все меркурианские фирмы, принадлежащие армянам, корейцам, ливанцам, заокеанским индийцам и американским итальянцам, являются семейными предприятиями. Даже самые крупные коммерческие и промышленные империи заокеанских китайцев, со штаб-квартирами в Лондоне, Нью-Йорке, Лос-Анджелесе и Сан-Франциско, похожи на банкирский дом Ротшильда в том отношении, что местными филиалами обыкновенно заправляют сыновья, братья, племянники или зятья основателя. Согласно этой теории, главной религией меркурианских общин является неукоснительная семейственность (которая на чужбине может распространяться на более крупные кланы и в конечном итоге на весь – избранный – народ). Если сущность конфуцианства – “апофеоз семьи”, то поведение многих итальянских иммигрантов в Америке можно объяснить тем, что Фрэнсис Фукуяма называет “итальянским конфуцианством”[54].

Проблема социобиологического объяснения предпринимательского непотизма (предложенного Пьером ван ден Бергом) состоит в том, что некоторые из наиболее успешных меркурианских предприятий – немецкие и японские, а также сицилийская мафия – не являются клановыми. Их стратегия заключается в использовании семейных моделей и метафор для создания сплоченных и долговечных псевдосемей – в японском случае от группы учеников одного мастера до деловых партнерств зайбацу (“финансовых клик”). Одно очевидно: наилучшими претендентами на новые меркурианские роли являются сообщества, максимально похожие на старые меркурианские племена. Главным качеством, обязательным для всех соискателей, является сочетание внутренней сплоченности с внешней чуждостью: чем сильнее сплоченность, тем больше чуждость, и чем больше чуждость, тем сильнее сплоченность. Наилучшая же гарантия и того и другого – бескомпромиссная и идеологизированная семейственность (клановость), которая может быть биологической или псевдобиологической и которая может подкрепляться – или подменяться – острым чувством богоизбранности и культурного превосходства. Религиозные секты, не требующие безбрачия, превращаются в эндогамные племена; эндогамные племена, верящие в особую судьбу и судьбоносную чуждость, превращаются в религиозные секты[55].

* * *

Каково бы ни было происхождение недавних его вариантов, кочевое посредничество – старое и новое, письменное и устное – всегда было опасным занятием. Будучи безоружными чужаками, меркурианцы столь же уязвимы, сколь заметны, тем более что сегрегация по месту жительства (на лесных стоянках, в торговых кварталах и в этнических гетто) является необходимым условием их существования. В безгосударственных обществах их охраняют потусторонние силы и профессиональные монополии; во всех прочих их защищает – или не защищает – взимающая налоги элита, которая наживается на их предприимчивости.

История кочевых посредников – это история периодических погромов и государственного колебания между более или менее рациональным вымогательством и разного рода конфискациями, депортациями и экзекуциями. Европейских цыган считали столь же бесполезными, сколь опасными (музыка была единственным “богемным” занятием, которое можно было законодательно регулировать с выгодой для казны) и травили постоянно, пусть не всегда рьяно. Письменных меркурианцев считали столь же незаменимыми, сколь недостойными, а потому “одомашнивали” (путем предоставления государственной защиты и экономических монополий), одновременно оставляя чужими (путем сохранения физической сегрегации, религиозного самоуправления и административной автономии).

Залогом полезности меркурианцев было экономическое преуспеяние; слишком явное преуспеяние приводило к новым налогам, массовому насилию и жалобам со стороны туземных конкурентов. Временами соображения долгосрочной экономической пользы уступали нужде в деньгах и козлах отпущения или полностью отвергались в пользу религиозного универсализма и бюрократической симметрии. На Филиппинах в 1596 году депортировали 12 000 китайцев, в 1603-м вырезали 23 000, в 1639-м – еще 23 000, а в 1662-м – 20 000. В 1755-м все китайцы-нехристиане были изгнаны (а многие обращены в христианство); в 1764-м 6000 человек убиты, а в 1823-м введение особых налогов привело к массовым арестам и эмиграции[56].

Распространение национализма и коммунизма проложило дорогу к окончательному решению. Если каждой нации положено иметь собственное государство, а каждому государству предназначено стать воплощением определенной нации, то все внутренние чужаки – потенциальные предатели. Некоторым позволили ассимилироваться, но законных аргументов в пользу сохранения культурной чуждости и экономической специализации становилось все меньше. Если же пролетариям всех стран надлежало соединиться, а истинными пролетариями могли стать только промышленные рабочие (и их союзники из рядов “беднейшего крестьянства”), то кочевые посредники превращались в “лакеев буржуазии” или просто буржуев. Одни стали аполлонийцами меркурианского происхождения; другие – коммунистами; третьи – меркурианскими националистами и, если очень повезло, гражданами “возрожденных” Израиля и Армении (более аполлонийских, нежели сам Аполлон).

Летом 1903 года, вскоре после антиеврейских беспорядков в Кишиневе, правительство Гаити запретило иностранцам заниматься розничной торговлей и безучастно взирало на последовавшие за этим антилевантийские погромы. В течение двух лет местные газеты (включая специально созданную L’Antisyrien) поносили “левантийских чудовищ” и “потомков Иуды”, временами призывая к полному их “искоренению” (extirpation). Только давление со стороны иностранных держав (местные представители которых тоже относились к левантинцам без симпатии) помешало последовательному претворению в жизнь указов об изгнании. Около 900 беженцев покинули страну[57]. В 1919 году ливанцы Фритауна (Сьерра-Леоне) провели восемь недель под официальной охраной в ратуше и двух соседних зданиях, пока их дома грабили и жгли. Британское Министерство по делам колоний рассмотрело вопрос о поголовном выселении ливанцев “в интересах мира и спокойствия”, но решило не лишать их защиты. Двадцать лет спустя комиссар будущего премьер-министра Таиланда по делам культуры сослался на антисемитскую политику Гитлера и заявил, имея в виду местных китайцев (к которым сам принадлежал), что “пора и Сиаму заняться делами своих евреев”. Как писал король Ваджиравудх в памфлете, озаглавленном “Евреи Востока”, “в том, что касается денег, китайцы начисто лишены морали и милосердия. Обманув вас, они не испытают ничего, кроме удовлетворения от собственной проницательности”[58].

Всеобщее осуждение попыток “искоренения” армян и ассирийцев в Турции и евреев и цыган в Европе не охладило антимеркурианского рвения. В новых африканских государствах “африканизация” предполагала среди прочего дискриминацию индийских и ливанских предпринимателей и государственных служащих. В Кении их преследовали как “азиатов”, в Танзании – как “капиталистов” и в обеих странах – как “кровососов” и “пиявок”. В 1972 году президент Уганды Иди Амин изгнал из страны 70 000 ограбленных индийцев, сказав на прощанье, что у них нет “никаких интересов, кроме личной выгоды любой ценой”. В 1982 году попытка переворота в Найроби повлекла за собой массовый индийский погром, во время которого было разграблено 500 магазинов и изнасиловано по меньшей мере двадцать женщин[59].

В постколониальной Юго-Восточной Азии мишенью национального строительства стали китайцы. В Таиланде им было запрещено заниматься 27 видами деятельности (1942), в Камбодже – восемнадцатью (1957), а на Филиппинах специальные законы об “иноземцах” лишили их возможности иметь во владении и передавать по наследству определенные виды собственности и заниматься большинством профессий (одновременно значительно затруднив процесс выхода из разряда “иноземцев”). В 1959–1960 годах запрет президента Сукарно на ведение иноземцами розничной торговли в сельских районах Индонезии привел к поспешному отъезду из страны почти 130 000 китайцев, а в 1965–1967 годах антикоммунистическая кампания генерала Сухарто сопровождалась массовыми погромами, депортациями, грабежом и дискриминацией китайского населения. Подобно многим другим меркурианцам, китайцы Юго-Восточной Азии были непропорционально многочисленны среди как коммунистов, так и капиталистов и нередко рассматривались коренными жителями как воплощение всех форм космополитической современности. В 1969 году в результате антикитайских волнений в Куала-Лумпуре погибло около тысячи человек; в 1975-м взятие Пол Потом Пномпеня привело к смерти примерно 200 000 китайцев (половины всего китайского населения – вдвое больше в процентном отношении, чем городских кхмеров); а в 1978–1979 годах сотни тысяч вьетнамских китайцев бежали из Вьетнама в ходе “лодочной” эмиграции. Конец века ознаменовал конец президента Сухарто, который закрыл китайские школы и запретил использование китайских иероглифов (за исключением одной контролируемой правительством газеты), не переставая полагаться на финансовую поддержку китайского бизнеса. Демонстрации, свергнувшие его режим, завершились массовыми антикитайскими беспорядками. По свидетельству одного очевидца, “сотни людей одновременно бросились к лавкам. Они выбили окна и двери, начался грабеж. Толпа вдруг словно обезумела. Захватив вещи, она принялась поджигать дома вместе с их жителями и насиловать женщин”. За два дня сгорело около 5000 домов, более 150 женщин подверглись групповому изнасилованию и более 2000 человек было убито[60].

Слова “антисинизм” нет ни в одном языке, кроме китайского (и даже в Китае этот термин, “пайхуа”, используется ограниченно и не является общепринятым). Наиболее распространенным способом описания роли – и участи – индонезийских китайцев является формула “евреи Азии”. А наиболее подходящим английским (французским, голландским, немецким, испанским, итальянским) названием для того, что произошло в Джакарте в мае 1988 года, является русское слово “погром”. В общественном и экономическом положении евреев средневековой и новой Европы не было ничего необычного, но есть нечто замечательное в том, как евреи стали символом кочевого посредничества, где бы оно ни практиковалось. Все меркурианцы были носителями городских навыков среди сельских трудов, и все письменные меркурианцы стали главными выдвиженцами и жертвами повсеместной победы города, однако только евреи – письменные меркурианцы Европы – превратились в универсальных представителей меркурианства и современности. Век Универсального Меркурианства стал Еврейским веком, потому что он начался в Европе.

Глава 2

Нос Свана

Евреи и другие европейцы

Нос посмотрел на майора, и брови его несколько нахмурились. “Вы ошибаетесь, милостивый государь. Я сам по себе”.

Н. В. Гоголь. Нос

Евреи эпохи диаспоры были инаданами Европы, армянами Севера, парсами христианского мира. Они были образцовыми, непревзойденными меркурианцами, поскольку занимались кочевым посредничеством в течение долгого времени и на обширных территориях; создали развернутое идеологическое оправдание меркурианского образа жизни и его окончательного преодоления; и владели полным набором традиционно посреднических профессий, от торговли вразнос и кузнечной работы до врачевания и финансов. Они были внутренними чужаками на все случаи жизни, последовательными антиподами всего аполлонийского и дионисийского, опытными поставщиками “хитроумия” в великом разнообразии форм и во всех слоях общества.

Но они не просто блестяще делали свое дело. Они стали исключением среди меркурианцев, поскольку в христианской Европе их чуждость была системной. Бог, праотцы и священные книги местных аполлонийцев по большей части еврейские, а величайшее еврейское преступление – и главное объяснение их меркурианской бесприютности – состоит в том, что верные иудаизму евреи отвергли еврейского отступника от еврейской веры. Такой симбиоз не уникален (в некоторых частях Азии вся письменность и ученость имеют, как и кочевое посредничество, китайское происхождение), но вряд ли какое-либо племя изгнанников чувствовало себя в большей мере дома, чем евреи в Европе. Христианский мир начался с евреев и не мог без них закончиться.

Но главная причина превращения евреев в наистраннейших иностранцев заключается в том, что они занимались своим ремеслом на континенте, который стал всемирным центром меркурианства и преобразил большую часть человечества по своему образу и подобию. В век кочевого посредничества евреи стали избранным народом потому, что стали образцом “современности”.

А это означает, что все больше и больше аполлонийцев, сначала в Европе, а потом повсеместно, должны были стать похожими на евреев: подвижными, грамотными и быстрыми умом горожанами, гибкими в выборе занятий и внимательными к чужакам-клиентам (и потому борцами с нечистоплотностью, мужественностью и всеядностью). Новый рынок отличался от старого тем, что был анонимным и безродным: обмен происходил между чужаками, и все пытались, с разным успехом, играть в евреев. Наиболее успешными в этом отношении были протестанты Макса Вебера, открывшие чопорно безрадостный и морально безукоризненный способ быть евреями. Вдруг выяснилось, что можно сохранить добродетель, занимаясь “ростовщичеством” и покупая престиж за деньги, – в противоположность превращению богатства в социальный статус посредством щедрости, хищничества или обжорства. В то же время закат профессионального духовенства и божественных чудес заставил соискателей спасения обращаться к Богу непосредственно, читая книги, и добиваться праведности формально, выполняя правила. Церкви стали походить на синагоги (“школы”); специалисты по добродетели стали походить на учителей (раввинов); и каждый верующий превратился в монаха или священника (т. е. стал походить на еврея). Молитва Моисея – “О, если бы все в народе Господнем были пророками” (Числа 11:29) – была услышана.

Новый – современный – мир основывался на бесконечной погоне за богатством и ученостью, причем обе карьеры были открыты для талантов, как в гетто или местечке, а наиболее талантливые избирали традиционно меркурианские профессии: предпринимательство, медицину, юриспруденцию, науку и журналистику. Постепенное испарение “души” привело к культу чистоты тела, в результате чего диета снова стала ключом к спасению, а врачи начали соперничать со священнослужителями в качестве специалистов по бессмертию. Замена священных клятв и заветов письменными контрактами и конституциями превратила юристов в незаменимых хранителей и толкователей нового экономического, общественного и политического уклада. Увядание отцовской мудрости и аполлонийского достоинства (величайшего врага любознательности) возвысило былых вестников и глашатаев до положения всесильных оракулов истины и памяти (“четвертое” и “пятое” сословия). А натурализация вселенной сделала из каждого ученого потенциального Прометея.

Даже отказ от погони за богатством или ученостью вдохновлялся меркурианством. Удачно названная “богема” обжила периферию нового рынка, освоив новые формы попрошайничества и прорицательства, а также новые и более или менее неблагонадежные песни и пляски. Всецело зависимые от общества, полноправными членами которого они не являлись, богемные нонконформисты зарабатывали на жизнь, эпатируя своих покровителей на манер традиционных поставщиков опасных, нечистых и сверхъестественных услуг. Условиями членства являлись кочевое посредничество, нарочитое пренебрежение социальными условностями, чувство морального превосходства над принимающим обществом и отказ от унаследованных родственных обязательств. Для того чтобы высмеивать, подрывать и оправдывать общество евреев и протестантов, нужно было стать цыганом.

“Евреи и протестанты” – метафора тем более уместная, что в современной экономике существует два пути к успеху. Зомбарт связал капитализм с еврейством при помощи гипербол (и в конечном счете ценой компрометации главного аргумента); Вебер установил исключительную связь между протестантской этикой и духом капитализма, подчеркивая историческую обусловленность (и игнорируя, таким образом, современную еврейскую экономику); а ученые, озадаченные азиатскими “экономическими чудесами”, вынуждены были либо переосмыслить протестантскую этику, либо определить специфически азиатский, “семейственный” путь к капитализму[61]. На самом деле Европа с самого начала шла по обоим путям – семейственному и индивидуалистическому. В то время как евреи опирались на опыт сплоченного племени профессиональных чужаков, разного рода протестанты и их подражатели строили город на холме, привнося экономический расчет в жизнь нравственного сообщества и обращая бесчисленных чужаков в моральных субъектов (т. е. заслуживающих доверия клиентов) – или, как выразился Бенджамин Нельсон, превращая свояков в чужаков, а чужаков в свояков (и тем самым всех – в хорошо воспитанных незнакомцев)[62].

Со времен Вебера принято считать, что “современный капитализм вырос на руинах племенной общности иудейского братства”[63]. На самом деле они сосуществуют, не всегда мирно, как два фундаментальных принципа современной экономики: один строится на клановом принципе, другой культивирует рациональную личность, преследующую собственные экономические интересы в рамках формальной законности. Оба образа жизни можно освоить при помощи регулярных тренировок, идеологической поддержки и усердного самоотречения (смешанных в разных пропорциях). Первый требует сочетания клановости и меркантилизма, редко встречаемого за пределами традиционных меркурианских сообществ; второй – аскетизма и законопослушания, обычно недостижимых (и часто непостижимых) в обществах, не затронутых протестантизмом или реформированным католицизмом. Первый “обращает непотизм на службу капитализму”, второй провозглашает – вопреки всякой очевидности, – что непотизм и капитализм несовместимы. Первый балансирует на грани закона и предпочитает держаться в тени; второй клеймит “коррупцию” и считает себя единственным представителем современности[64].

Евреи не обладали монополией на семейственность, однако нет сомнения, что залогом их экономического успеха было сочетание внутренней солидарности с внешней чуждостью – и что местные предприниматели были способны конкурировать с ними, лишь запретив семейную солидарность и узаконив чуждость. Хозяева могли подражать пришельцам, только отправив всех без исключения в изгнание. Шотландский протестант – не просто еврей, питающийся свининой, как говорил Гейне; он – еврей-одиночка, еврей без народа Израилева, единственное избранное существо[65].

Но и это еще не все. Племенной путь был не просто частью европейской современности наряду с протестантским; протестантский путь был сам в решающем смысле племенным. Новый рынок, новые права и новые личности были учреждены, очерчены, освящены и защищены новым национализированным государством. Национализм был предпосылкой и защитной реакцией современности; современность стала среди прочего новой версией семейственности. Протестантам и либералам не удалось создать мир, в котором “все люди – «братья» в том смысле, что каждый равен «другому»”[66]. Вместо этого они построили новое общество на двух равновеликих столбах – малой семье, притворяющейся автономной личностью, и нации, притворяющейся малой семьей. Адам Смит и большинство его читателей не сомневались в том, что богатство принадлежит, в определенном смысле, “народам” (the wealth of nations), а потому не обращали особого внимания на то обстоятельство, что существуют другие народы.

Иначе говоря, европейцы подражали евреям не только в том, что становились современными, но и в том, что становились древними. Современность неотделима от “племенной общности иудейского братства” – и в том, что касается святости малой семьи, и в том, что касается избранности племени. В эпоху всеобщего меркурианства христиане осознали свою ошибку и начали с большей осторожностью относиться как к братству всех людей, так и к их разделению на священников и мирян. То, что началось как национализация божественного, закончилось как обожествление национального. Сначала выяснилось, что Библия может быть написана на национальном языке и что Адам и Ева разговаривали в раю по-французски, по-фламандски или по-шведски. А потом стало ясно, что у каждой нации есть свой собственный золотой век, свои собственные священные книги и свои собственные высокородные предки[67].

Ранние христиане, восстав против иудаизма, перенесли Иерусалим на небеса; современные христиане вернули его на землю и, по мере надобности, размножили. Как писал Уильям Блейк,

Дерзай, мой дух, неодолим,

Не спи, мой меч, доколе я

Не возведу Иерусалим

В зеленых Англии полях[68].

Национализм означал, что каждой нации надлежало стать еврейской. Все нации без исключения “изъязвлены были за грехи наши” и “мучимы за беззакония наши” (Исайя 53:5). Каждый народ избран, каждая земля обетованна, и каждая столица – Иерусалим. Христиане могли отказаться от попыток возлюбить ближних своих, как самих себя, потому что они поняли, кто такие они сами (французы, фламандцы, шведы). Они уподобились евреям в том смысле, что сакрализовали любовь к самим себе и потеряли интерес к чудесам. Единственным чудом был подвиг избранного народа, к которому каждый член нации причащался через ритуалы и – все чаще – через чтение.

В большинстве стран Европы сакрализация и стандартизация национальных языков привели к канонизации авторов, которым приписывается их создание. Данте в Италии, Сервантес в Испании, Камоэнс в Португалии, Шекспир в Англии, а позже Гете (с Шиллером) в Германии, Пушкин в России, Мицкевич в Польше и многие другие стали объектами замечательно успешных культов (народных и официальных), поскольку они превратились в символы золотого века своих наций – или, вернее, в современную, невыразимо прекрасную и антропоморфную версию изначального единства этих наций. Они сформировали и освятили свои народы, воплотив их дух (в словах и в собственных судьбах), преобразовав миф в высокую культуру и обратив местное в универсальное, а универсальное в местное. Все они “изобрели человека” и “сказали всё”; все они – подлинные пророки современности, превратившие родную речь в язык рая[69].

Культивирование семейственности наряду с чуждостью (современность как всеобщее меркурианство) подразумевает неусыпную озабоченность чистотой тела. Цивилизация как борьба с запахами, секрециями и “микробами” обязана меркурианской отчужденности не меньше, чем развитию науки, – факт, не прошедший мимо внимания цыган, которые приветствовали расфасованные продукты и одноразовую посуду как подспорье в борьбе с marime, и некоторых еврейских врачей, утверждавших, что табуирование “трефной” пищи, обрезание и другие традиционные обряды являются требованиями гигиены[70].

Меркурианская семейственность требует чистоты в не меньшей степени, чем меркурианская отчужденность. Современные государства стремятся к симметрии, прозрачности, безупречности и ограниченности с такой же ревностью, с какой традиционные евреи и цыгане соблюдали ритуальную чистоту и общинную автономию. Патриотизм и гражданственность родственны многовековым усилиям евреев сохранить самобытность в нечистом мире. С той важной разницей, что современные государства нечасто оказываются в положении презираемых и преследуемых меньшинств (хотя многие считают себя таковыми). В руках хорошо вооруженных, насквозь бюрократизированных и не полностью иудаизированных аполлонийцев меркурианская исключительность стала шумно агрессивной. В руках аполлонийцев с мессианскими наклонностями она смертоносна – особенно для меркурианцев. “Окончательное решение еврейского вопроса” имеет такое же отношение к традиции, как и к современности[71].

* * *

Одновременно с мучительным превращением европейцев в евреев происходил исход евреев из юридической, ритуальной и социальной изоляции. В обществе, основанном на нечистых прежде занятиях, гетто для специалистов по этим занятиям теряли смысл – как для самих специалистов, так и для их клиентов. Тем временем новое государство делалось все более безразличным к религии, а значит, более “терпимым” к религиозным различиям – и потому более универсальным и одновременно более навязчивым. По мере того как еврейские общины утрачивали свою независимость, сплоченность и самодостаточность, индивидуальные евреи обретали юридическую защищенность и нравственную легитимность, не утрачивая своей меркурианской ориентации. Некоторые стали аполлонийцами или даже христианами, однако большинство вошло в новый мир, созданный по их образу и подобию, – мир, в котором всем полагалось носить Гермесовы сандалии.

Для большинства аполлонийцев, не отшлифованных “протестантской этикой”, надеть эти сандалии было не легче, чем сестрам Золушки натянуть на ногу хрустальную туфельку. Еврейский путь был гораздо более коротким. Евреи уже были горожанами (включая представителей городской жизни в “местечках” Восточной Европы) и не имели традиции сословного расслоения (“Все гетто было, так сказать, «третьим сословием»”). Социальный статус основывался на личных достижениях, личные достижения определялись ученостью и богатством, ученость приобреталась чтением и толкованием текстов, а богатство – общением с чужими людьми, а не с землей, животными или богами. В обществе беженцев вечные изгнанники чувствовали себя как дома (так, во всяком случае, какое-то время казалось)[72].

В течение XIX столетия большинство евреев Центральной и Западной Европы переехало в большие города, чтобы принять участие в расковывании Прометея (как Дэвид Ландес назвал становление капитализма). Делали они это по-своему – отчасти потому, что другие пути оставались закрытыми, но в первую очередь потому, что их собственный путь не потерял своей эффективности (Прометей начинал как плут и комбинатор). Вышедшие из гетто евреи отличались высокой долей самостоятельной занятости и очевидной предрасположенностью к формированию экономически независимых семейных фирм. Большинство еврейских наемных рабочих работали в маленьких, принадлежавших евреям мастерских, а большинство еврейских банкирских домов, включая Ротшильдов, Блейхродеров, Тодеско, Штернов, Оппенгеймов и Зелигманов, представляли собой семейные фирмы (братья и кузены, часто женатые на кузинах, возглавляли филиалы в разных частях Европы, а свойственники и женщины, выходившие замуж за пределами клана, исключались из прямого участия в деле). В начале XIX века 30 из 52 частных банков Берлина принадлежали еврейским семьям; сто лет спустя большинство из них стали акционерными компаниями с еврейскими управляющими, многие из которых состояли в прямом родстве с отцами-основателями и друг с другом. Крупнейшие из акционерных коммерческих банков, в том числе Deutsche Bank и Dresdner Bank в Германии, Creditanstalt Ротшильдов в Австрии и Credit Mobilier Перейров во Франции, были основаны при участии еврейских финансистов. (Из оставшихся частными – т. е. не акционерными – банков Веймарской Германии почти половина принадлежала еврейским семьям[73].)

В Вене времен fin de siècle 40 % директоров публичных банков были евреями и все банки, кроме одного, управлялись евреями (в том числе представителями старых банкирских кланов) под прикрытием аристократических Paradegoyim. Между 1873 и 1910 годами, в разгар политического либерализма, доля евреев в правлении венской фондовой биржи (Borsenrath) оставалась на уровне примерно 70 %, а в 1921 году в Будапеште 87,8 % участников фондовой биржи и 91 % членов союза валютных маклеров составляли евреи, многие из которых получили дворянство (т. е. сами стали в некотором смысле Paradegoyim). В промышленной сфере существовали еврейские магнаты (такие как Ратенау в электротехнической промышленности, Фридландер-Фульды в угольной, Монды в химической и Баллины в судостроительной), регионы с высокой долей еврейской собственности (такие как Венгрия) и по преимуществу “еврейские” отрасли (текстильная, пищевая, книгопечатная), однако основным вкладом евреев в индустриальное развитие стало банковское финансирование. В Австрии из 112 промышленных директоров, занимавших в 1917-м более семи директорских мест одновременно, половину составляли евреи, связанные с крупнейшими банками, а в Венгрии межвоенного периода до 90 % всей промышленности контролировалось несколькими состоящими в близком родстве семьями еврейских банкиров. В 1912 году 20 % всех миллионеров Великобритании и Пруссии были евреями. В 1908–1910 годах евреи составляли 0,95 % населения Германии и 31 % богатейших семейств (с “коэффициентом представительства в экономической элите” большим, чем где бы то ни было в мире). В 1930 году около 71 % самых состоятельных венгерских налогоплательщиков (с доходами, превышающими 200 000 пенго) были евреями. Ну и разумеется, Ротшильды, “банкиры мира” и “цари евреев”, были самой богатой семьей XIX века[74].

В целом по Европе евреи составляли меньшинство среди банкиров, банкиры – меньшинство среди евреев, а еврейские банкиры слишком яростно конкурировали друг с другом и слишком часто сотрудничали с взаимно враждующими режимами, чтобы иметь постоянное и последовательное политическое влияние (Гейне назвал Ротшильда и Фульда “двумя раввинами от финансов, непримиримыми, как Гиллель и Шамай”). Но в целом очевидно, что европейские евреи достигли значительных успехов при новом экономическом порядке, что они были в среднем состоятельнее, чем неевреи, и что некоторым из них удалось преобразовать меркурианскую квалификацию и семейственность в значительную экономическую и политическую силу. Венгерское государство конца XIX – начала XX века было обязано своей относительной стабильностью поддержке мощной деловой элиты – небольшой, сплоченной, связанной родственными узами и в подавляющем большинстве еврейской. Новая Германская империя была построена не только “на крови и железе”, как утверждал Отто фон Бисмарк, но и на золоте и деловых способностях, большую часть которых поставлял банкир Бисмарка – и всея Германии – Герсон фон Блейхродер. Ротшильды разбогатели на спекуляциях правительственными долговыми обязательствами, так что, когда члены семьи высказывали определенные мнения, члены правительств слушали. В “Былом и думах” Герцена “его величество” Джеймс Ротшильд шантажом принуждает императора Николая I выпустить из страны деньги, которые отец русского социализма унаследовал от немецкой матери-крепостницы[75].

Деньги были одним средством продвижения, образование – другим. Деньги и образование были тесно связаны между собой, но сочетались в различных пропорциях. В Европе того времени считалось, что образование ведет к деньгам; только евреи почти поголовно полагали, что деньги ведут к образованию. Доля евреев в учебных заведениях, готовивших к профессиональным карьерам, была очень значительной; доля детей еврейских торговцев была беспримерно высока. В Вене конца XIX века евреи составляли около 10 % всего населения и около 30 % учащихся классических гимназий. Между 1870 и 1910 годами около 40 % выпускников всех гимназий центральной Вены были евреями; среди тех, чьи отцы занимались коммерцией, евреи составляли 80 %. В Германии 51 % еврейских ученых происходили от отцов-предпринимателей. Путь евреев из гетто вел через коммерческий успех к свободным профессиям[76].

Важнейшей остановкой на этом пути был университет. В 1880-х годах евреи составляли 3–4 % населения Австрии, 17 % студентов высших учебных заведений и треть студентов Венского университета. В Венгрии (5 % населения) они составляли четвертую часть всех студентов и 43 % студентов Будапештского технологического университета. В Пруссии в 1910–1911 годах их было менее 1 % населения, но около 5,4 % всех студентов и 17 % студентов Берлинского университета. В 1922 году в Литве 31,5 % студентов Каунасского университета были евреями (впрочем, благодаря государственной политике коренизации продолжалось это недолго). В Чехословакии доля евреев среди студентов университетов (14,5 %) в 5,6 раза превышала их долю среди населения страны в целом. При сравнении евреев и неевреев, занимавших схожее социальное и экономическое положение, разрыв уменьшается (хотя остается солидным); неизменно лишь то, что в большинстве стран Центральной и Восточной Европы количество неевреев, занимавших подобное социальное и экономическое положение, было чрезвычайно незначительным. В некоторых регионах Восточной Европы практически весь “средний класс” был еврейским[77].

Поскольку государственная служба оставалась в основном закрытой (а также по причине общего для евреев предпочтения самостоятельной занятости), большинство евреев-студентов избирали “свободные” профессии, созвучные их меркурианскому воспитанию и, как выяснилось, совершенно необходимые для функционирования современного общества: медицину, юриспруденцию, журналистику, науку, преподавание в вузах, искусство и “шоу-бизнес”. В Вене на пороге нового столетия евреями были 62 % всех адвокатов, половина докторов и дантистов, 45 % сотрудников медицинских факультетов и одна четвертая всех преподавателей вузов, а также от 51,5 до 63,2 % профессиональных журналистов. В 1920 году 59 % венгерских врачей, 50,6 % адвокатов, 39,25 % всех работавших в частном секторе инженеров и химиков, 34,3 % редакторов и журналистов и 28,6 % музыкантов назвали себя евреями по вероисповеданию. (Если добавить тех, кто перешел в христианство, показатели значительно возрастут.) В Пруссии 1925 года евреями были 16 % врачей, 15 % дантистов и четвертая часть адвокатов; в Польше межвоенного периода евреи составляли около 56 % частнопрактикующих врачей, 43,3 % частных преподавателей, 33,5 % адвокатов и нотариусов и 22 % журналистов, издателей и библиотекарей[78].

Из всех дипломированных профессионалов, служивших жрецами и оракулами новых истин, вестники и глашатаи были наиболее меркурианскими, наиболее маргинальными, наиболее заметными, наиболее влиятельными – и в наибольшей степени еврейскими. В Германии, Австрии и Венгрии начала XX века издателями, редакторами и авторами большинства национальных газет, не являвшихся специфически христианскими или антисемитскими, были евреи (впрочем, в Вене даже христианские и антисемитские газеты иногда издавались евреями). По словам Стивена Беллера, “в век, когда пресса была единственным средством массовой информации, культурным или не очень, либеральная пресса была по преимуществу еврейской”[79].

То же – чуть в меньшей степени – справедливо в отношении издательских домов, а также разнообразных публичных мест, в которых обмен известиями, пророчествами и редакторскими комментариями производился устно и бессловесно (посредством жеста, моды и ритуала). “Еврейская эмансипация” была среди прочего попыткой индивидуальных евреев найти нейтральное (или, по выражению Джейкоба Каца, “полунейтральное”) общество, в котором нейтральные субъекты получат равный доступ к нейтральной светской культуре. Как маркиз д’Аржан писал Фридриху Великому (прося за Моисея Мендельсона): “Philosophe, являющийся плохим католиком, просит philosophe, являющегося плохим протестантом, о даровании привилегии [проживания в Берлине] philosophe, являющемуся плохим евреем”. Быть плохим в глазах Бога совсем не плохо, поскольку Бог либо отошел от дел, либо принципиально не заботится о добре и зле. Для евреев первыми островками равенства и нейтралитета стали масонские ложи, члены которых придерживались веры “общей для всех тех, кто готов оставить свои частные мнения при себе”. Когда многие пришли к выводу, что других вер не осталось, некоторые частные мнения превратились в “общественное мнение”, а евреи стали специалистами по его формированию и распространению. В начале XIX века хозяйками самых влиятельных немецких салонов были еврейки, а евреи обоего пола стали заметной, а иногда и самой значительной частью “публики” в театрах, концертных залах, художественных галереях и литературных обществах. Большинство постоянных посетителей венских литературных кофеен – и большинство писателей и поэтов, чьи произведения там обсуждались, – были евреями. Модернизм Центральной Европы немыслим вне процесса еврейской эмансипации[80].

То же произошло в науке, еще одной опасной меркурианской специальности, тесно связанной с искусствами и ремеслами. Для многих евреев переход от изучения Закона к изучению законов природы оказался относительно гладким и чрезвычайно успешным. Новая наука о личности (названная в честь Психеи, “души” по-гречески, вечной жертвы жестокости Эроса) была делом почти исключительно еврейским; новая наука об обществе представлялась историку литературы Фридриху Гундольфу (урожденному Гундельфингеру) “еврейской сектой”; многие старые науки, в первую очередь физика, математика и химия, много выиграли от притока евреев. Пять из девяти нобелевских лауреатов из веймарской Германии были евреями, а один из них, Альберт Эйнштейн, стал наряду с Ротшильдом одной из главных икон современности. Вернее, Ротшильд остался призрачным символом “незримой руки”, а Эйнштейн стал истинной иконой – образом божества, ликом разума, пророком прометейства[81].

* * *

Невиданный успех евреев в центральных областях человеческой жизни породил ожесточенные споры о его истоках. Идеолог расизма и певец “вольного и верного” Тевтона Хьюстон Стюарт Чемберлен отметил, что евреи стали “непропорционально важной и во многих сферах первостепенной составляющей нашей жизни”, и предложил несколько влиятельных объяснений. Во-первых, евреи от природы обладают “аномально развитой волей”, которая и породила их “феноменальную гибкость”. Во-вторых, их исторически сложившаяся вера не знала “отвлеченных непостижимых таинств”, политизировала отношения человека с Богом, уподобила нравственность слепому исполнению правил и породила всеразлагающий рационализм, гибельный для вольного и верного Тевтона. И наконец, самое главное: “иудаизм и его продукт, еврей” породили “идею физического расового единства и расовой чистоты” – нашедшую идеальное воплощение в Тевтонах и нуждавшуюся в защите от еврейского засилья. Будущий пророк нацизма обличал евреев за изобретение нетерпимости. “Для них грех – понятие национальное, тогда как отдельный человек «праведен», если он не преступает «закон»; спасение является не нравственным искуплением личности, а возрождением Государства; нам трудно это понять”[82].

Известный еврейский историк и фольклорист Джозеф Джейкобс согласился с Чемберленом в том смысле, что между евреями и современностью существуют особые отношения, но был более высокого мнения и о евреях, и о современности. По его словам, еврейские “мыслители и мудрецы, обладая орлиным зрением, помышляли о судьбах всего человечества и трубным голосом возвещали проповедь надежды попранным людям всех рас. Закрепив за собой и своим народом долг и обязанности подлинной аристократии, они явили людям идеалы подлинной демократии, основанной на праве и справедливости”. Предложенное Джейкобсом объяснение отличается от теории Чемберлена большей четкостью и последовательностью. Считая религию важным, но не поддающимся научному анализу фактором, он приписывает успехи евреев “зародышевой плазме”:

Вполне вероятно, что определенное число евреев нашего времени произведет на свет больше “гениев” (творческих или нет, сказать не возьмусь), чем такое же число людей других рас. Очень может быть, к примеру, что в настоящее время немецкие евреи в количественном (не обязательно качественном) отношении стоят во главе европейского интеллекта.

Распространение высоких интеллектуальных способностей в несхожих регионах подтверждает теорию общего происхождения современных евреев, и, “если это так, желательность дальнейшего распространения еврейской зародышевой плазмы представляет интерес не для одних только евреев”. Важным доказательством является очевидный успех “еврейских полукровок”:

Самого их существования, причем в большом числе, довольно, чтобы опровергнуть утверждение Чемберлена о расовом превосходстве германской зародышевой плазмы над еврейской[83].

Вернера Зомбарта зародышевая плазма не интересовала:

Теории расовых идеологов – это новая разновидность религии, пришедшая на смену старой еврейской или христианской религии. Что такое теория арийской, или германской, всемирно-исторической “миссии”, если не современная форма культа “избранного народа”?

На самом деле “еврейский гений” вырос из вечного кочевничества, сначала пастушеского, а затем торгового:

Только среди пастухов (но не среди землепашцев) могла зародиться идея прибыли и воплотиться в жизнь концепция неограниченного производства. Только среди пастухов могла возобладать точка зрения, что в экономической деятельности значение имеет абстрактное количество товаров, а не то, пригодны ли они для использования.

Евреи – кочевники Европы:

“Кочевничество” – прародитель капитализма. Связь между капитализмом и иудаизмом становится, таким образом, более ясной.

Но главное не в этом. Книга Зомбарта была ответом Максу Веберу, и большинство его аргументов следовали за логикой Вебера. Капитализм невозможен без протестантской этики; иудаизм – больший протестант, чем протестантство (старше, крепче и чище); иудаизм – прародитель капитализма. “Вся религиозная система – не что иное, как контракт, заключенный между Иеговой и его избранным народом, контракт со всеми вытекающими из него последствиями и обязательствами”. У каждого еврея есть свой лицевой счет на небесах, и смысл жизни каждого еврея состоит в том, чтобы закрыть этот счет, следуя писаным правилам и не оставшись в долгу. Чтобы следовать правилам, их нужно знать, следовательно, “само их изучение стало средством достижения прижизненной святости”. Неослабное изучение правил и неукоснительное их соблюдение заставляет человека “обдумывать свои действия и осуществлять их в соответствии с велениями разума”. Религия как закон направлена на “подавление животных инстинктов человека, на обуздание его желаний и наклонностей и на замену эмоциональных порывов продуманными поступками; короче говоря, на «этическое укрощение человека»”. Следствием этого является светский аскетизм, вознаграждаемый земными богатствами, или пуританизм без свинины[84].

Рационализация жизни приучила еврея к образу жизни, который противоречит Природе (или сосуществует с нею), и следовательно, к капиталистической системе, которая тоже противоречит Природе (или сосуществует с нею). Что такое идея прибыли, что такое экономический рационализм, как не перенесение на экономическую деятельность тех правил, по которым еврейская религия формировала еврейскую жизнь? Чтобы капитализм мог развиться, естественного человека необходимо было изменить до неузнаваемости, заменив его рационалистически мыслящим механизмом. Необходимо было произвести переоценку всех экономических ценностей. И каков же результат? Homo capitalisticus, близкий родственник Homo Judaeus – оба из одного рода Homines rationalistici artificiales[85].

Это было новой интерпретацией старой оппозиции, описанной Мэтью Арнольдом, – между дисциплиной, “самообузданием” и законопослушанием иудаизма и свободой, импровизацией и гармонией эллинизма[86]. Арнольд считал оба начала необходимыми для цивилизованной жизни, но жаловался на дисбаланс в пользу иудаизма, порожденный Реформацией. Ницше (у которого Зомбарт позаимствовал большую часть терминологии) перенес эту жалобу в сферу добра и зла – и по ту ее сторону:

Евреи совершили поразительный подвиг переоценки ценностей, благодаря которому земная жизнь на пару тысячелетий обрела новую и опасную привлекательность; их пророки соединили воедино понятия “богатый”, “безбожный”, “порочный”, “неистовый” и “чувственный” и первыми использовали слово “мир” в уничижительном смысле. В этой переоценке ценностей (включающей в себя превращение слова “бедный” в синоним слов “святой” и “друг”) и заключается миссия еврейского народа: он знаменует утверждение рабской морали[87].

В созданном Ницше театре двух актеров эта переоценка ценностей равносильна победе “безнадежно посредственного и робкого человека” над воином и, таким образом, над Природой – та же, в сущности, метаморфоза, которую Вебер назвал источником буржуазной цивилизации, о которой “можно по праву сказать: специалисты без души, сенсуалисты без сердца; эти ничтожества воображают, будто они достигли невиданного уровня развития цивилизации”. Зомбарт примирил эти хронологии, обнаружив недостающее звено: иудейская этика породила современного еврея; современный еврей вызвал дух капитализма[88].

Зомбарт – как и Вебер – не любил капитализм; евреи при капитализме процветали; поэтому Зомбарт не любил евреев (как Вебер не любил пуритан). Мэдисон К. Питерс, знаменитый нью-йоркский проповедник и протестантский богослов, связывал современность со свободой, демократией, процветанием, прогрессом и аккуратно подстриженными ногтями – и потому очень любил и евреев, и пуритан. В сущности, писал он, между ними нет никакой разницы. Пуритане – это евреи, вернувшиеся “к библейским прецедентам для регулирования мельчайших деталей повседневной жизни”. Самое же главное заключается в том, что “иудейское содружество” послужило “нашим патриотическим жрецам” в качестве “руководства для американского народа в его титанической борьбе за благодеяния гражданских и религиозных свобод”. Согласно Питерсу, “еврейские деньги и еврейская поддержка позволили гениальному и бесстрашному генуэзскому мореплавателю бросить вызов опасностям неизведанных морей”, а еврейская энергия и еврейская предприимчивость помогли создать “блеск и величие, славу и богатство, престиж и процветание этих недоступных и неприступных земель”. И если присущие евреям рационализм, усидчивость и чувство избранности – дурные черты, то, следовательно, дурны и “их бережливость и трудолюбие, их преданность возвышенным идеалам, их любовь к свободе и справедливости, их неутолимая жажда знаний, их непоколебимая преданность принципам своей расы и догматам своей веры”. И наконец, “еврей во всех обстоятельствах остается великим любителем мыла и воды, в особенности последней. Если есть малейшая возможность принять ванну, еврей ее примет”. Евреи суть олицетворение западной цивилизации – ее творцы и проводники, по праву пользующиеся ее благами. А самой характерной общей чертой евреев и западной цивилизации является живость ума, или интеллектуализм:

Единственный способ помешать еврейским ученым получить большинство научных наград – не допустить их к участию в соревновании[89].

Сторонники отождествления евреев с современностью судили о них в соответствии с традиционными аполлонийско-меркурианскими контрастами: естественное – искусственное, оседлость – кочевничество, тело – разум. То, что Зомбарт называл стерильным рационализмом, Джейкобс называл интеллектуальной одаренностью, но ни тот ни другой не подвергали сомнению важность этих понятий и неизменность их привязанностей. Евреи всегда ассоциировались с разумом, который всегда ассоциировался с современным миром, нравится он нам или нет. По словам Джона Фостера Фрезера (британского журналиста, которому нравились и евреи, и современный мир),

в том, что касается основных качеств, необходимых для формирования “человека нового времени”, – расторопности и знаний, – еврей превосходит христианина, не оставляя последнему иного выбора, как только признать, что в честном соревновании еврей почти наверняка выиграет.

Неудивительно поэтому, что американцы, которые превыше всего ценят честное соревнование, позаимствовали свои идеалы (демократию, бережливость и любовь к детям) “скорее от евреев, чем от собственных саксонских предков”, тогда как немцы, куда больше похожие на своих предков, вынуждены прибегать к numerus clausus, поскольку борьба “между сынами Севера, с их светлыми волосами и вялыми интеллектами, и сынами Востока, с их черными глазами и живыми умами, – борьба неравная”[90].

Зомбарт согласился с Фрезером, отметив, что “чем народ тугодумнее, тупоголовее и невежественнее в бизнесе, тем сильнее еврейское влияние на его экономическую жизнь”. Согласился с ним и британский историк и сионист Льюис Бернштейн Намир, который объяснял возникновение нацизма неспособностью немцев конкурировать с евреями:

Немец методичен, груб, созидателен преимущественно в механическом смысле, до крайности послушен властям, бунтарь и борец лишь по приказу сверху и с удовольствием проводит всю свою жизнь в роли крохотного винтика в машине;

тогда как “еврей восточной или средиземноморской расы – человек творческий, гибкий, независимый, беспокойный и недисциплинированный”, обеспечивающий необходимое, но редко признаваемое руководство культурной жизнью Германии. Подобные контрасты можно было наблюдать по всей Европе, особенно в восточной ее части и в первую очередь в Российской империи, где дистанция между аполлонийцами и меркурианцами чрезвычайно велика, а антиеврейские ограничения чрезвычайно суровы. Согласно Фрезеру,

если русский бесстрастно подумает, он наверняка признает, что его нелюбовь к еврею основана не столько на расе или религии – хотя и они играют немалую роль, – сколько на осознании того, что еврей его превосходит и что в соревновании умов еврей всегда выигрывает.

Свойственные русскому человеку “простодушие, набожность, искренность братских чувств, наивное удивление, с которым он смотрит на мир” и прочие замечательные качества, столь ярко проявляющиеся в его музыке и литературе, достойны восхищения, “но посмотрите на русского в сфере коммерции, где требуется особая живость ума, и вы увидите, что картина получается неутешительная”[91].

Живость может обернуться лукавством, а душевность – утешением вялого интеллекта. Главной темой споров оставался факт еврейского успеха, или “вездесущности”. Между полюсами теорий заговора с одной стороны и экспериментов с зародышевой плазмой – с другой самыми распространенными объяснениями были исторические и религиозные (“культурные”). Зомбарт, который оплакивал гибель “северных лесов, где зимой бледное солнце играет на изморози, а летом отовсюду несется пение птиц”, прославился как критик еврейского рационализма. Одним из самых влиятельных его (рационализма) защитников был плодовитый публицист и социолог Анатоль Леруа-Болье. “Мы часто дивимся разносторонности еврейских талантов, – писал он, – их поразительной способности ассимилироваться, быстроте, с которой они усваивают наши знания и методы”:

Мы ошибаемся. Они были подготовлены наследственностью, двумя тысячами лет интеллектуальной гимнастики. Взявшись за наши науки, они не вступают на неведомую территорию, а возвращаются в земли, уже освоенные их предками. История подготовила Израиль не только к войнам на фондовых биржах и осадам больших состояний, но и к научным битвам и интеллектуальным завоеваниям[92].

Столь же ошибочны, согласно Леруа-Болье, разговоры об исключительно еврейском (и исключительно вредоносном) мессианстве – качестве, которое Чемберлен назвал “талантом планировать невозможные социалистические и экономические мессианские империи, не убедившись, что это не приведет к гибели цивилизации и культуры, которые мы с таким трудом создавали”. На самом деле еврейский Мессия принадлежит всем нам: “Мы знаем его имя, мы ожидаем его, мы взываем к нему во весь голос”. Имя его Прогресс – тот самый прогресс, который

дремал, ожидая своего времени, в еврейских книгах, пока Дидро и Кондорсе не явили его народам и не распространили по всему миру. Как только Революция провозгласила его и начала претворять в жизнь, евреи узнали в нем наследие своих предков.

Мессия явился, когда “с приближением нашего триколора рухнули кастовые барьеры и стены гетто”, и освобожденные евреи взошли на баррикады, возглавив всемирную борьбу с предрассудками и неравенством[93].

Марианна оказалась такой же еврейкой, как и Ротшильд с Эйнштейном, и большинство авторов полагали, что причины их возвышения кроются в еврейском прошлом. Приверженцы теорий заговора выводили еврейскую склонность к интригам из еврейской культурной традиции, a расовые гипотезы были ламаркианскими в том смысле, что предполагали наследование исторически приобретенных признаков. Но была и иная точка зрения – та, что предпочитала древности и преемственности безродность и бесприютность. В статье 1919 года, приспособившей эту традицию к радикально меркурианизованному миру, Торстейн Веблен утверждал, что “интеллектуальное превосходство евреев в современной Европе” является результатом разрыва с прошлым, а не его воскрешением. “Культурное наследие еврейского народа” может быть сколь угодно блестящим и древним, “однако достижения их предков никогда не приближались к границам современной науки и не имеют прямого отношения к научным достижениям современности”. Научный прогресс “предполагает определенную степень свободы от унаследованных истин, скептический дух, Unbefangenheit, высвобождение из мертвых объятий не подвергаемых сомнению условностей”. Причина превосходства “интеллектуально одаренного еврея” состоит в том, что он – самый свободный, самый маргинальный и потому самый оригинальный из ученых:

Еврей оказывается в авангарде современных научных изысканий, потому что он порывает со своими соплеменниками или, по крайней мере, сомневается в ценности племенных связей… Он становится возмутителем интеллектуального спокойствия, но лишь ценой превращения в интеллектуального странника, блуждающего по интеллектуальной ничейной земле в поисках пристанища, – места, лежащего дальше по дороге, за горизонтом. Вечный Жид встречает современного ученого и крепко жмет ему руку. Исцелив евреев от их бесприютности, сионизм положит конец их “интеллектуальному превосходству”[94].

Зомбарт сравнивал евреев с Мефистофелем, искушающим христианского Фауста; Веблен утверждал, что настоящим евреем был сам Фауст. Но и Зомбарт, и Веблен исходили из того, что между евреями и современностью существует особое родство, что евреи в каком-то смысле и есть современность. Каков бы ни был стандарт – рационализм, национализм, капитализм, профессионализм, грамотность, демократия, гигиена, отчужденность, малая семья или фаустианское прометейство, – евреи везде поспели первыми и всё лучше всех поняли. Даже Заратустра, устами которого говорил Ницше, оказался Богом “евреев Индии”. Как писал парсийский поэт Адил Джуссавалла, “Ницше не знал, что сверхчеловек Заратустра приходился евреям родным братом”[95].

Мнение, что евреи состоят в особых отношениях с новой городской цивилизацией, разделялось большинством европейских интеллектуалов – от романтиков “северных лесов” до пророков Разума и триколора. Неудивительно поэтому, что два великих апокалиптических восстания против современности были и двумя окончательными решениями “еврейского вопроса”. Маркс отождествил капитализм с иудаизмом и попытался разрешить свой собственный еврейский вопрос посредством уничтожения капитализма. Гитлер открыл еврейские корни городского “разложения” и попытался укротить капитализм посредством истребления евреев[96].

* * *

Экономический и профессиональный успех евреев за стенами гетто сопровождался смягчением традиционных запретов в отношении “крови” и пищи и приобретением новых языков, обрядов, нарядов и родственников в рамках радикального перевоплощения, известного как “ассимиляция” (уподобление). Но кому уподоблялись евреи? Определенно не своим соседям крестьянам, которые и сами претерпевали мучительную “урбанизацию”, “модернизацию” и “секуляризацию”. И те и другие двигались в направлении полунейтральной современной гражданственности, платя за это требуемую пошлину – отказ от “самих себя”. Евреи отрекались от своего имени и племени, чтобы сохранить меркурианскую специализацию и сообразительность; крестьяне расставались со всем своим образом жизни ради сохранения своих имен и племен. И те и другие заблуждались: евреи считали – разумно, но ошибочно, – что они отвергают нечто безнадежно устаревшее, а крестьяне полагали – абсурдно, но справедливо, – что смогут измениться, оставаясь самими собой. На заре Нового времени Генрих Наваррский мог сказать, что Париж “стоит мессы”, потому что религия не имела для него большого значения. Многие европейские евреи XIX века думали так же, забыв о том, что на дворе новая религия. Месса, это верно, стоила дешево, но Париж стал столицей национального государства и требовал более высокую цену. Новые государства были меркуриями в костюме Аполлона, и кому-кому, а старым меркурианцам не следовало недооценивать важность переодевания.

Современный Век оказался Еврейским не только потому, что все стали чужаками, но и потому, что чужаки объединились в группы, основанные на общности судьбы и происхождения. Веберовский мир “механизированного оцепенения, приукрашенного своего рода судорожным самомнением” мог зародиться и воплотиться лишь в государствах, выдающих себя за племена. Чтобы сделать переход крестьян к городской жизни чуть менее мучительным, город должен был объявить себя – с достаточной искренностью и убедительностью – расширенным и улучшенным вариантом деревни, а не ее кровожадным губителем. Превращение крестьян во французов стало возможным, поскольку Франция символизировала не просто Прогресс, но и Отечество (Patrie)[97].

Сочетание патриотизма с прогрессом, или служение новому государству как старому племени (известное как национализм), стало новым опиумом для народа. Посторонние люди превратились в родственников на основании унифицированной и переосмысленной общности языков, истоков, предков и обрядов. Нация – это либо большая семья (основанная на кровном родстве, но распространившаяся так далеко за пределы человеческой памяти и жизненного опыта, что объять ее могла только метафора), либо малое христианство (некоторых чужаков полагалось любить как братьев, а некоторых ближних – как самого себя). Иудаизация аполлонийских хозяев обрекла евреев на новое изгнание: не успели они приготовиться к превращению в немцев (ибо кому нужны избранность и кошерность, если все и так становятся евреями?), как немцы сами стали “избранными”. Еврею стало так же трудно превратиться в немца, как немцу – превратиться в еврея. Христианство было открыто для всех через обряд крещения, но когда христианство воспринималось всерьез, всерьез воспринимался и иудаизм, а это означало, что крещение было актом вероотступничества. Когда же иудаизм стал необязательным для “просвещенных” и “ассимилированных”, а крещение стало более или менее формальной присягой на верность бюрократическому государству, само это государство стало национальным, а значит, ревниво разборчивым.

Мужчина, перешедший в иудаизм, всегда был одинокой и печальной фигурой, ибо нелегко “вообразить” свое место в чужом племени, связанном культом предков и множеством культурных и физических характеристик, служащих доказательством общности происхождения и гарантией будущей эндогамии. Еврейские кандидаты на обращение в немцев и венгров попадали в еще более затруднительное положение, поскольку принадлежность к немцам и венграм определялась мощным государством, которое провозглашало себя одновременно национальным и (более или менее) либеральным, единственным защитником прав и главным арбитром подлинности.

Наиболее распространенная стратегия “эмансипированных” и “ассимилированных” евреев состояла в том, чтобы содействовать делу либерализма, культивируя “нейтральность” в общественной жизни и “либеральное” образование и свободные профессии в своей собственной. Евреи были не просто воплощениями Разума и Просвещения – они стали их наиболее горячими и последовательными поборниками. Они голосовали за либеральные партии, отстаивали индивидуальные свободы и преданно служили государствам, предоставлявшим им такую возможность. Империя Габсбургов была предметом лояльности и восхищения, поскольку, как писал Карл Шорске, “император и либеральная система предоставили евреям гражданское состояние, не требуя взамен национальности; они стали наднациональным народом многонационального государства, народом, унаследовавшим роль старой аристократии”[98].

Чтобы присоединиться к новой – либеральной – аристократии, необходимо было получить светское образование и приобрести профессиональные навыки. Именно так евреи и поступили – с прилежанием, достойным ешибота, и успехом, вызвавшим немало ревности и изумления. Отец Густава Малера в свободное от виноторговли время читал французских философов; отец Карла Поппера в свободное от юриспруденции время переводил Горация; а отец Виктора Адлера делил свое время между ортодоксальным иудаизмом и европейским Просвещением. Но самое главное – для них, для им подобных и для истории – это чьими отцами они были. Новая еврейская религия “либерального” образования была очень похожа на старую еврейскую религию – с той важной разницей, что она была гораздо либеральнее. Отошедшие от старой религии еврейские отцы – суровые или снисходительные, банкиры (как у Лукача) или галантерейщики (как у Кафки) – делали все возможное, чтобы воспитать свободных, безродно-космополитических сыновей: сыновей без отцов. Они замечательно преуспели: не многим поколениям патриархов удалось вырастить так много отцеубийц и могильщиков, как первому поколению еврейских либералов. И никто не понимал этого лучше, чем Зигмунд Фрейд и Карл Маркс[99].

Либерализм не работал, потому что нейтральные сообщества были не очень нейтральными. Университеты, “свободные” профессии, салоны, кофейни, концертные залы и художественные галереи Берлина, Вены и Будапешта наполнились евреями до такой степени, что либерализм и еврейство стали почти неразличимыми. Стремление евреев к космополитизму стало таким же семейным делом, как их стремление к богатству. Успех “ассимиляции” затруднял дальнейшую ассимиляцию, поскольку чем больше было светских и современных евреев, тем больше в них видели главных представителей светскости и современности. А это означало, что люди, которым с трудом давались светскость и современность или которые противились им по причинам аполлонийского и дионисийского толка, с готовностью откликались на риторику политического антисемитизма. Кэти Лейхтер так вспоминает свои университетские дни в Вене времен fin de siècle: “С моими [еврейскими] подругами я обсуждала смысл жизни, делилась мыслями о книгах, поэзии, природе и музыке. А с дочерьми государственных чиновников я играла в дочки-матери”. Кэти Лейхтер стала социологом и социалисткой; некоторые из чиновничьих дочерей стали антисемитками[100].

Но главным образом либерализм не работал потому, что его нельзя было воплотить в жизнь – ни в смысле создания взаимозаменяемых автономных граждан, ни тем более в аполлонийском Вавилоне Центральной и Восточной Европы. Тот факт, что язык либерализма ни для кого не является родным и что Человек, который обладает Правами, обладает также гражданством и семейными привязанностями, легко забывается, когда живешь в государстве, которое более или менее успешно уподобляет себя и семье, и вселенной. Куда труднее забыть о нем в обреченной христианской империи или в молодом национальном государстве. С одной стороны, никто не говорил по-австро-венгерски; с другой, не все сразу привыкли к мысли, что чешский язык может являться носителем высокой культуры. Евреям, которые не хотели говорить на языке партикуляризма (то есть, для большинства, на идише), приходилось выбирать среди доступных языков универсализма. Главными же достоинствами потенциального универсализма (французского, немецкого, венгерского, русского) было наличие престижной культурной традиции и существование государства, придававшего этой традиции силу и убедительность. У эсперанто – рожденного в Белостоке еврейским школьником Людвиком Заменхофом – не было никаких шансов дожить до зрелости. Универсализм нуждался в национальном государстве не меньше, чем нация.

* * *

Современный Век начался не с евреев. Они вступили в него поздно, имели мало отношения ко многим из важнейших его эпизодов (таким как научная и промышленная революции) и с трудом приспособились к его многочисленным требованиям. Приспособились они лучше всех и в результате преобразили мир, но при акте творения и при раннем распределении ролей они не присутствовали.

По общепринятому мнению, одним из ранних эпизодов в истории нового времени был Ренессанс, или возрождение богоподобного Человека. Но Ренессанс не просто создал культ Человека – он создал культы конкретных людей, миссия которых состояла в том, чтобы сочинить новые священные писания и наделить осиротевшее и обожествленное человечество новой формой, новым прошлым и новым языком, пригодным для нового Рая. Данте, Камоэнс и Сервантес сознавали себя пророками нового века, знали, что их труд вдохновляется свыше и обречен на “бессмертие”, знали, что, переписывая “Одиссею” и “Энеиду”, они создают новую Библию. И пока христианство охраняло свою монополию на доступ к иному миру, Современный Век стал политеистическим – или, вернее, вернулся к олимпийской олигархии, при которой различные боги пользуются всеобщим признанием (“Западный канон”), но покровительствуют разным группам. Данте, Камоэнс и Сервантес определили и воплотили золотой век своего народа, его национальный язык и национальный путь к спасению. Этнический национализм, подобно христианству, имеет содержание, а большинство национальных Книг Бытия имеет автора. Сервантес может быть изобретателем романа и предметом повсеместного восхищения и подражания, но только в испанском мире ему поклоняются восторженно и трагически, как подлинному богу; только в испанской культуре каждый претендент на святость должен принять участие в нескончаемом диалоге между Дон Кихотом и Санчо Пансой[101].

В Англии век Шекспира совпал с эпохой великих открытий, или эрой Универсального Меркурианства. Таков всякий золотой век, но Англия вырвалась вперед, став первой протестантской нацией, первой нацией чужаков, первой нацией, которая заменила Бога собою – и своим Бардом. Будучи английским национальным поэтом, Шекспир стал “изобретателем человека”. Ренессанс встретился с Реформацией, или, как выразился Мэтью Арнольд, “эллинизм вернулся в мир и снова стал перед лицом иудаизма, иудаизма обновленного и очищенного”[102].

В этом смысле Французская революция была попыткой догнать лидеров коротким путем – попыткой построить нацию чужаков, создав мир братьев. Согласно Эрнесту Геллнеру, “Просвещение было не просто светским продолжением и воплощением Реформации. Оно стало попыткой нереформированных понять природу их отставания в свете успехов, достигнутых реформированными. Philosophes были аналитиками французской отсталости”[103]. Франция – единственная европейская нация без освященного и неоспоримого национального поэта; единственная нация, чей национальный герой – рациональный Человек. Она – тоже племя, разумеется, с “прародителями галлами” и культом национального языка, – но серьезность ее гражданских обязательств уникальна в Европе. Рабле, Расин, Мольер и Гюго не смогли сместить Разум и вынуждены были – с большими для себя неудобствами – уживаться с ним и друг с другом.

С тех пор Англия и Франция представляют собой две модели национальной государственности: строительство собственного племени чужаков во главе с собственным бессмертным Бардом или борьба за полное и окончательное преодоление племенного строя. Английский путь к национализму был всеобщим первым выбором. Перед старыми “ренессансными нациями” с готовыми современными пантеонами и золотыми веками (Италия Данте, Испания Сервантеса, Португалия Камоэнса) стояла лишь меркурианская (“буржуазная”) половина задачи; новые протестантские нации (Голландия, Шотландия, Дания, Швеция и, возможно, Германия) могли не спеша искать подходящего барда; всем остальным пришлось воевать на двух фронтах и, когда приходилось туго, прибегать к французскому варианту. Романтизм был возрождением Ренессанса и порой лихорадочного сочинения библий. Тем, кто трудился в тени уже канонизированного национального божества (Вордсворту и Шелли, к примеру), пришлось довольствоваться статусом полубогов; перед другими все дороги были открыты. Новые романтические интеллигенции к востоку от Рейна выросли в атмосфере “ненависти к самим себе”, поскольку родились в эпоху заката христианского универсализма и быстро обнаружили, что принадлежат к бессловесным, единообразным и неизбранным племенам (а возможно, и к незаконнорожденным государствам). Петр Чаадаев говорил за всех, когда сказал о России:

Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя… Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили.

Слова его, по выражению Герцена, прогремели как “выстрел, раздавшийся в темную ночь”, и вскоре все проснулись и взялись за дело. Гете, Пушкин, Мицкевич и Петефи стали национальными Мессиями при жизни и были официально канонизированы вскоре после смерти. На свет появились новые современные нации: несомненно избранные, а значит, бессмертные, готовые взяться за Историю вообще и Век Меркурианства в частности[104].

Евреи, которые хотели жить в мире равных и неотчуждаемых прав, должны были присоединиться к одной из таких традиций. Чтобы стать членом нейтрального сообщества, необходимо было принять национальную веру. Большинство евреев так и поступили, причем в гораздо больших количествах, чем те, кто принял христианство, потому что признание Гете Спасителем не казалось вероотступничеством, а смена культурной принадлежности была более осмысленным и достойным актом, чем крещение. После победы национализма и установления национальных пантеонов христианство стало формальным пережитком или частью национальной мифологии. Можно было быть хорошим немцем или венгром, не будучи хорошим христианином (а в идеально либеральной Германии или Венгрии религия в традиционном смысле стала бы частным делом, “отделенным от государства”), но нельзя было быть хорошим немцем или венгром, не поклоняясь национальному канону.

Это и была настоящая новая церковь: церковь, которую невозможно отделить от государства, не лишив государство всякого смысла; церковь, которая тем более мощна, что ее принимают как должное; церковь, в которую евреи могли вступить, полагая, что они пребывают в нейтральном пространстве и поклоняются Равенству и Прогрессу. В США иммигрант-еврей мог стать американцем “Моисеевой веры”, поскольку американская государственная идеология не основана на общности происхождения и культе народности. В Центральной и Восточной Европе начала XX века это было немыслимо, потому что национальная вера сама была “Моисеевой”.

Войдя в новую церковь, евреи приступили к молитве. Поначалу популярным был немецкий обряд, однако с укреплением других национальных канонов многие евреи обратились в венгерскую, русскую и польскую веру. Книжный шкаф Осипа Мандельштама воспроизводит эту историю хронологически, генеалогически (через судьбу отца и матери) и, с точки зрения русского поэта, иерархически:

Нижнюю полку я помню всегда хаотической: книги не стояли корешок к корешку, а лежали как руины: рыжие Пятикнижия с оборванными переплетами, русская история евреев, написанная неуклюжим и робким языком говорящего по-русски талмудиста. Это был повергнутый в пыль хаос иудейский…

Над иудейскими развалинами начинался книжный строй, то были немцы: Шиллер, Гете, Кернер – и Шекспир по-немецки, – старые лейпцигско-тюбингские издания, кубышки и коротышки в бордовых тисненых переплетах, с мелкой печатью, рассчитанной на юношескую зоркость, с мягкими гравюрами, немного на античный лад: женщины с распущенными волосами заламывают руки, лампа нарисована как светильник, всадники с высокими лбами, и на виньетках виноградные кисти. Это отец пробивался самоучкой в германский мир из талмудических дебрей.

Еще выше стояли материнские русские книги – Пушкин в издании Исакова – семьдесят шестого года. Я до сих пор думаю, что это прекрасное издание, оно мне нравится больше академического. В нем нет ничего лишнего: шрифты располагаются стройно, колонки стихов текут свободно, как солдаты летучими батальонами, и ведут их, как полководцы, разумные, четкие годы включительно по тридцать седьмой. Цвет Пушкина? Всякий цвет случаен – какой цвет подобрать к журчанию речей?[105]

Любовь эмансипированных евреев к Гете, Шиллеру и прочим пушкиным – а также к северным лесам, которые они представляли, – была искренней и нежной. (Германия отличалась тем, что имела “богов-близнецов”, как назвал их Мандельштам. Они и поныне вместе – в их веймарском мавзолее.) “Ночами вижу я Германию / И нет мне сна”, – писал Гейне в своем парижском изгнании, – и не только с иронией. “Разве мы не выросли на германских легендах? – спрашивал Мориц Гольдштейн более полувека спустя. – Разве не шумит в нас германский лес?” Ответом было “да”: в еврейских домах Германии и далеко за ее пределами полки с Шиллером стояли рядом с “рыжими Пятикнижиями с оборванными переплетами” – и всё чаще над ними. Любовь эта была такой страстной, а отождествление – настолько полным, что скоро евреи начали преобладать среди жрецов национальных культов: как поэты, актеры, живописцы, читатели, толкователи и хранители. “Мы, евреи, управляем духовным достоянием” Германии, писал Мориц Гольдштейн[106].

Роль евреев в управлении духовным достоянием Германии создавала некоторые трудности. Прежде всего потому, что Германия не исчерпывалась духовным достоянием. По словам Гершома Шолема, “для многих евреев встреча с Фридрихом Шиллером была более реальной, чем встреча с настоящими немцами”. Но кто такие настоящие немцы? Согласно Францу Розенцвейгу, это “налоговый инспектор, студент-бурш, мелкий чиновник, тупой крестьянин, педантичный школьный учитель”. Желающие стать немцами должны были – если смели и умели – присоединиться к ним, слиться с ними, стать ими[107]. “Мы узнаем русский народ по его культуре, – писал в 1903 году Владимир Жаботинский, – главным образом по его писателям, то есть по лучшим, высшим, чистейшим проявлениям русского духа”.

И именно потому, что быта русского мы не знаем, не знаем русской обыденщины и обывательщины, – представление о русском народе создается у нас только по его гениям и вождям, и картина, конечно, получается сказочно прекрасная. Не знаю, многие ли из нас любят Россию, но многие, слишком многие из нас, детей еврейского интеллигентного круга, безумно и унизительно влюблены в русскую культуру, а через нее и в весь русский мир[108].

Это, если воспользоваться выражением Сиднея Болкоски, “искаженное изображение”. Не только потому, что “глупый Иван” оставался – по крайней мере в местечках – главным еврейским представлением об их нееврейских соседях, но и потому, что налоговые инспекторы, мелкие чиновники и тупые крестьяне и сами только-только начали узнавать, кто их гении и за что их любить.

Значение национализма и назначение государственных систем всеобщего образования состоит в том, чтобы убедить состоящих в неопределенном родстве сельских аполлонийцев, что они принадлежат к избранному племени, которое гораздо больше, чем местное сообщество совместных обрядов и обедов, и гораздо меньше, чем более или менее универсальное христианство с бесчисленными ближними. Налоговые инспекторы, мелкие чиновники и тупые крестьяне должны были усвоить – заодно с еврейскими детьми, о которых писал Жаботинский, но с гораздо большим трудом, – что “весь русский мир” является отражением русской культуры и что у русской культуры, как у любой другой, есть свои фольклорные истоки, свой золотой век, свой Шекспир и – не в последнюю очередь – свое могучее государство, которое все это славит и защищает. Никто не любил “обыденщину” и “обывательщину” ради них самих, и никто не собирался превращаться в тупого крестьянина (разве что в летнее время, во время студенческих каникул).

Выходцам из “интеллигенции” было так же трудно слиться с “народом”, как беженцам из гетто, поскольку и те и другие привыкли смотреть на “настоящих немцев” глазами Фридриха Шиллера. Тем временем “народ” скреб затылок, недоумевая, как сочетать подлинность с образованностью. Национализм, подобно всем великим религиям, основывается на абсурдной доктрине, и так уж получилось, что две зоны высокой культуры, в которых жило большинство европейских евреев, не сумели к ней приспособиться. В Германии налоговый инспектор, студент-бурш, мелкий чиновник, педантичный школьный учитель и тупой крестьянин восстали против невозможных требований современности, отождествив их с евреями и учинив самый жестокий в истории человечества погром; в России выходцы из интеллигенции (многие из них евреи) пришли к власти и попытались воплотить в жизнь бескомпромиссный вариант “французской модели”, учинив самое жестокое в истории человечества избиение налоговых инспекторов, студентов-буршей, мелких чиновников, педантичных школьных учителей и тупых крестьян. Особенно тупых крестьян.

Главная трудность для евреев состояла не в том, что они слишком сильно любили Пушкина (невозможно жить в России и слишком сильно любить Пушкина), а в том, что у них это слишком хорошо получалось. Это была та же трудность, с которой столкнулись еврейские врачи, юристы и журналисты, – только на этот раз речь шла о “духовном достоянии нации”. Согласно Жаботинскому, в Одессе накануне Первой мировой войны евреи “очутились в роли единственных публичных носителей и насаждателей русской культуры” и чествовали Пушкина “в полном одиночестве”. Нечто похожее происходило в Вене и Будапеште. К их собственному удивлению и тайной гордости, евреи вышли в первые ряды специалистов по исцелению вчерашних аполлонийцев. Способствуя распространению либерализма, они восприняли национальные каноны, а культивируя национальные каноны, они подрывали основы и либерализма, и собственного положения. Пушкин, Мицкевич, Гете, Шиллер, Петефи и их преемники преобразовали легендарное племенное прошлое в современные высокие культуры, жизненно необходимые законным наследникам этого прошлого. Евреи не могли претендовать на особое место в племенной генеалогии и потому казались самозванцами. Закончим цитату из Морица Гольдштейна: “Мы, евреи, управляем духовным достоянием народа, который не признает наше право на это”[109].

Чем категоричнее был отказ в признании, тем больше бросалось в глаза еврейское происхождение “управляющих”, многие из которых не собирались становиться немцами на немецких условиях. Как сказал в 1919 году Ойген Фукс, президент крупнейшей в Германии еврейской организации,

мы немцы и хотим остаться немцами и добиться здесь, в Германии, на немецкой земле, полного равноправия, независимо от наличия у нас особых еврейских черт… Кроме того, мы стремимся к внутреннему возрождению, к ренессансу иудаизма, а не к ассимиляции. И мы стремимся с гордостью хранить верность нашим особенностям и нашему историческому развитию[110].

Слова Фукса проясняют парадокс, содержащийся в названии его организации: Zentralverein für deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens, или Центральная ассоциация немецких граждан еврейской веры. Быть немцем, не разделяя немецкого “исторического развития”, так же трудно, как быть иудеем, не будучи евреем.

Впрочем, неспособность или нежелание быть немцем в Германии или русским в России составляла лишь половину проблемы, поскольку большинство евреев Центральной и Восточной Европы жило не среди немцев или русских. На рубеже XX века большинство евреев Центральной и Восточной Европы были “носителями и пропагандистами” немецкой культуры среди чехов, латышей и румын; мадьярской – среди румын, словаков и украинцев; русской – среди украинцев, белорусов, литовцев и поляков; и польской – среди украинцев, литовцев и белорусов (и это сильно упрощенная схема). Евреи вступали в союзы с мощными государствами и сплоченными элитами, потому что таков был их путь к Прогрессу; большинство их соседей противились этим государствам и элитам – а значит, и евреям, – поскольку они шли к Прогрессу другим путем. Пока евреи поклонялись Гете-Шиллеру и Пушкину, их давние аполлонийские клиенты учились любить Тараса Шевченко и мечтали о собственном государстве-избавителе. К традиционной неприязни аполлонийцев к меркурианцам добавилось возмущение еврейским союзом с чужим национальным государством и еврейской монополией на профессии, которыми все больше аполлонийцев хотели заниматься сами. Словаки, перебираясь в города, находили там евреев, занимающих завидные места и упорствующих в своем желании говорить по-немецки или по-венгерски. Тайный язык меркурианских ремесел сменился тайным языком враждебной современности. То, чего нельзя было добиться при помощи погромов, уговоров и конкуренции, должно было учредить “собственное” государство.

Еврейский век был также веком антисемитизма. Благодаря своей меркурианской выучке евреи преуспевали в профессиях, которые являлись источником статуса и власти в современном государстве; благодаря своему меркурианскому прошлому они были чужеземцами, которым не было места в центрах власти современного государства. Это был совершенно новый “еврейский вопрос”: в традиционном обществе аполлонийцы и меркурианцы жили в раздельных мирах, организованных в соответствии с их различными экономическими ролями; их взаимозависимость и взаимное презрение основывались на постоянном воспроизводстве этих различий. По мере того как все они перебирались в одно место, не становясь взаимозаменяемыми, презрение возрастало в обратной пропорции к взаимозависимости. Впрочем, симметрии не получилось: аполлонийцы желали занять места меркурианцев и “владели” национальным государством. Чем более успешным было превращение евреев в немцев и венгров, тем заметнее становилась их роль в элите и их чуждое происхождение (“скрытое” и оттого особенно вредоносное). Но даже когда это превращение – или маскировка – было безусловно удачным, нескончаемый приток иммигрантов с востока, с их тайным языком, характерной внешностью и традиционными занятиями, не позволял забыть о первородном грехе. Евреи ассоциировались с обеими сторонами современности – капитализмом и национализмом. Как капиталисты и профессионалы, они казались незримой рукой, которая правит враждебным миром; как “управляющие национальными культурами”, они казались самозванцами.

“Еврейский вопрос” был не просто вопросом, который (бывшие) христиане задавали евреям; он был вопросом, с которым (бывшие) евреи обращались к себе и к своему еврейству. Подобно другим новым интеллигенциям, не имевшим национального канона и собственного государства, “просвещенные” евреи с тоской смотрели на свое национальное прошлое. В 1829 году Чаадаев, пророк национального отчаяния, писал:

Мы… явившись на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего существования. Каждому из нас приходится самому искать путей для возобновления связи с нитью, оборванной в родной семье[111].

На рубеже XX века многие еврейские авторы думали о своем происхождении примерно так же. Согласно Отто Вейнингеру, у еврея нет ни “внятного свободного эго”, ни “подлинного знания самого себя”, ни “индивидуального чувства рода”, ни, в конечном счете, “души”[112]. А в 1914 году Иосиф Хайим Бреннер писал:

У нас нет никакого наследства. Каждое поколение не оставляет своим преемникам ничего своего. А то, что передается – талмудистская литература, – лучше бы не передавалось вовсе… Мы живем без среды обитания, мы полностью оторваны от любой среды… Наша задача – осознать и признать наше убожество от сотворения мира до сегодняшнего дня, недостатки нашего характера, а затем воспрянуть и начать все сначала[113].

“Ненависть к самому себе” есть низшая и первая стадия национальной гордости. Чаадаев, Вейнингер, Бреннер и многие им подобные, евреи и неевреи, были пророками, напоминавшими своим народам об их избранности. “Вол знает владетеля своего, и осел – ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет” (Исайя 1: 3). Все трое были мучениками: Чаадаева объявили сумасшедшим, Вейнингер покончил с собой, Бреннер был убит в Палестине. Все трое пострадали во имя национального спасения – включая Вейнингера, чье отрицание казалось столь бескомпромиссным:

Христос был евреем именно в том, что преодолел в Себе иудаизм, ибо тот, кто торжествует над глубочайшими сомнениями, достигает наивысшей веры; тот, кто возвышается над самым безутешным отрицанием, добивается самого неколебимого утверждения[114].

Но в чем спасение светского еврея? Через год после публикации “Первого философического письма” Пушкин был убит на дуэли, и Россия обрела национального поэта и культурную легитимность, а с ними богатое наследие и блестящее будущее. Большинству еврейских интеллигентов националистический выбор (предложенный сионистом Бреннером) не представлялся ни возможным, ни желательным. Не придется ли им идти вспять (прочь от прогресса)? И кому охота превращаться в тупых крестьян – тем более теперь, когда сами крестьяне готовы признать ошибочность своего образа жизни? Некоторые попробовали (поставив вопрос иначе), но большинство продолжало трагическую борьбу с различными версиями европейского Просвещения. Любовь евреев к Пушкину не стала взаимной: чем больше они его любили, тем меньше нравились ему.

Несмотря на свои успехи – по причине своих успехов, – светски образованные дети еврейских предпринимателей чувствовали себя в полном одиночестве. Поступая по-веберовски (“аскетически рациональным” образом), многие из них обнаружили, что попали в невозможное – и, возможно, уникальное – положение. Лишившись членства в собственном племени и не получив пропуска в новые аполлонийские клубы, они стали единственными подлинно современными людьми.

* * *

Евреи символизировали несовершенства современности наряду с ее достижениями. Еврейство и экзистенциальное одиночество стали синонимами или, по крайней мере, интеллектуальными союзниками. Модернизм был не более еврейским, чем “вырожденческим”, но еврейство стало одной из главных его тем и муз.

Модернизм был возрождением романтизма; следующей после него прометеевской, пророческой революцией. (Реализм не предложил радикально обновленного мира и не вышел из тени романтизма.) Кандидаты в бессмертие снова принялись преодолевать историю и изобретать человека посредством обновления Гомера и Библии. Но на этот раз речь шла о внутренней одиссее в поисках утраченного “я”: об исповеди и, быть может, спасении Вечного Жида как человека из подполья. Модернизм был бунтом против обеих ипостасей современности, и никто не изобразил его лучше еврейского сына, который отверг капитализм и клановость отца и остался совсем один в мире меркурианского изгнания и меркурианской рефлексии.

Из трех канонических голосов этой революции один принадлежит Францу Кафке, который определил – и проклял – своего отца-коммерсанта как члена “того переходного поколения евреев, которое переселилось из относительно еще набожных деревень в города” и не сумело сохранить, а тем более передать детям никакого осмысленного иудаизма за исключением “нескольких неубедительных телодвижений”. Согласно его Эдипову доносу (жанр, который другой современный еврейский пророк сделает обязательным), “часто овладевающее мною сознание собственного ничтожества (сознание, в другом отношении, безусловно, благородное и плодотворное) в значительной мере является результатом Твоего влияния”. Неумышленно, но “безвинно” отец создал идеального свидетеля грехопадения Человека.

Что у меня общего с евреями? – записал Кафка-младший в дневнике 8 января 1914 года. – У меня даже с самим собой мало общего, и я должен тихонько сидеть в углу, довольный тем, что еще могу дышать.

Ничего подобного он, разумеется, не сделал, потому что “чувство ничтожества” – то есть его еврейство – позволило ему “перенести этот мир в царство чистоты, истины и вечности”[115].

Еще одним пророком одиночества и самолюбования был Марсель Пруст, внук еврейского финансиста и сын женщины, относившейся к своему либеральному образованию и утраченной религии с иронией, которую Марсель находил обаятельной. Обаятельной, но не неотразимой: в мире утраченного времени существуют две маргинальные “расы”, которые равным образом символизируют изменчивость и постоянство. Наделенные качествами, которые делают человеческую природу “понятной” и “самоочевидной”, евреи и “извращенцы” лучше других носят маски, потому что обладают более узнаваемыми лицами:

Они избегают друг друга, ищут общества людей, которые были бы им во всем противоположны и которые не желают с ними общаться; они прощают им их грубости и безмерно радуются их благосклонности; вместе с тем они окружают себя такими же, как они, потому что их преследуют, потому что их срамят, и в конце концов у них вырабатываются, как у евреев и тоже как следствие гонений, физические и душевные расовые особенности, причем некоторые из них прекрасны, но чаще всего это черты отвратительные; они (несмотря на насмешки, которыми те, кто ближе сошелся, ассимилировался с другой породой и на вид представляется менее извращенным, донимают тех, в ком ярче выражены черты их породы) отдыхают в обществе им подобных, им легче становится жить от мысли, что те существуют, и все же они отрицают свою принадлежность к этой породе (самое ее название является для них величайшим оскорблением), им нравится разоблачать тех, кто эту свою принадлежность скрывает[116].

Когда Сван постарел и ослаб, его “чувство нравственной солидарности с другими евреями – солидарности, о которой Сван всю свою жизнь как будто бы забывал”, стало понятным и самоочевидным:

Нос Свана – нос Полишинеля – в течение долгого времени остававшийся незаметным на привлекательном лице, теперь казался огромным, распухшим, багровым – такой нос скорее мог быть у старого иудея, чем у любопытного Валуа.

Нос Свана был его силой и проклятием. Как пишет Ханна Арендт в пассаже о прустовских поисках,

еврейство было для отдельного еврея и физическим пятном, и таинственной личной привилегией, причем и то и другое было частью “расового предопределения”[117].

Но главным евангелистом модернизма обыкновенно называют панъевропейского воспитанника ирландских иезуитов. В качестве одиссеи изгнания и хитроумия “Улисс” спорит с Библией, “Гамлетом” и прочими божественными комедиями от “Дон Кихота” до “Фауста”, следуя по стопам странствующего еврея “половинка на половинку” Леопольда Блума, чей сын мертв, жена неверна, а бродяга-отец (торговец, шинкарь и, возможно, “мошенник” из венгерской деревни Субботица) сменил имя, перешел в протестантство и – чтобы не показалось мало – покончил с собой. Блум – “общечеловек”, потому что он – современный Улисс, а современный Улисс должен быть евреем: “Жидогрек – это грекожид”. Или, вернее, современный Улисс – это современный еврей, исполненный меланхолии, но не готовый извиняться за то, что предпочел Разум Иерусалиму и “относился без уважения” к таким “обычаям и верованиям”, как

запрет употреблять мясо и молоко за одной трапезой, еженедельные прения путано отвлеченных, неистово приземленных, расчетливых со-экс-единоверцев экс-соотечественников; обрезание младенцев мужского пола; сверхъестественный характер иудейского Писания; непроизносимость тетраграмматона; священность субботы[118] (U17: 1894–1901).

Трижды обращенный, Блум остается меркурианцем среди аполлонийцев (Одиссеем среди чудовищ и полубогов). Он “не выносит свиней за столом”, порицает пьянство, “смывается” при виде разгула, осуждает смертную казнь, клеймит “насилие и нетерпимость в любом их виде”, ненавидит “патриотизм пропойц” и твердо знает, что “у кого слабое сердце, то ему силовые упражнения вредны”. Он “образец нового типа – женственного мужчины”: человек ненасытного красноречия и любопытства, странствующий в поисках просроченного времени, научного знания, личного обогащения и повсеместного внедрения “большей сердечности между людьми”. Он и хитроумный Одиссей Гомера, и трагический Улисс Данте – и Дон Кихот, и Фауст. Как говорит один из его друзей и мучителей, он – “отпавший еврей” (U8: 696, 979; U16: 1099–1100, U15: 1692; U12: 891–893; U15: 1798; U16: 1136–1137; U12: 1635).

Но Блум не единственный меркурианец в преисподней современного Дублина. Похоронив сына и предав отца, он обретает бессмертие, служа Вергилием будущему автору ирландского “национального эпоса”. Современный пророк как юный художник, Стивен Дедал знает, что Слово предшествует избранному народу:

Вы подразумеваете… что я приобретаю важность, оттого что принадлежу faubourg Saint Patrice, в кратком наименованье Ирландии… А я подразумеваю… что Ирландия приобретает важность, оттого что принадлежит мне (UI6: 1160–1165).

Стивен и Ирландия (и Блум) обретут бессмертие, когда он напишет своего “Улисса”. Чтобы выполнить свою миссию, Стивен обязан отречься от матери, презреть Бога, уйти из дома и принять Блума как своего отца и спасителя. Они нуждаются друг в друге, а Ирландия нуждается в них обоих:

Стивен открыто не соглашался с мнением Блума относительно важности диетического и гражданского самоусовершенствования, Блум же не соглашался молчаливо с мнением Стивена относительно вечного утверждения человеческого духа в литературе (U17: 28–30).

Оба были неправы, и оба знали это. В конце их Одиссеи Блум примирится со своей католической Пенелопой, а Стивен окажется миропомазанным в Одиссеи (“отпавшие евреи”). Каковы были, если свести их к простейшей обоюдной форме, мысли Блума относительно мыслей Стивена о Блуме и мысли Блума относительно мыслей Стивена относительно мыслей Блума о Стивене?

Он думал что он думал что он еврей и он знал что он знал что он знал что он не был им (U17: 527–532).

А может быть, он знал, что он знал, что они ими были. Стивен был усыновлен (и символически зачат) Блумом, а Блум имел (в качестве “эндемической особенности”) нос Свана – и знал, что Стивен знает, что он это знает. Строение его “назальной и фронтальной областей отвечало прямой линии наследственности, которая, хотя и прерываемая, проявлялась в отдельных звеньях вплоть до самых отдаленных звеньев” (U17: 872–874).

Но сможет ли Стивен, сын Блума, создать ирландский национальный эпос? “Улисс” (его творец и творение, и тем самым тоже некоторым образом Блум) отвечает на этот вопрос вполне двусмысленно. Модернистская Библия Джойса признается таковой (см. метод цитирования и толкования), но кто ее избранный народ, помимо двух общечеловеков, не совершенно “глухих к художественным впечатлениям” и скептически настроенных в отношении “многих общепринятых религиозных, национальных, социальных и нравственных доктрин”? (U17: 20–25). Попытка Блума вступить в серьезный диалог со “свирепым троглодитом” народного патриотизма в трактире Барни Кирнана была очевидным безумием, и ни Стивен Дедал, ни Джеймс Джойс не собирались повторять его ошибку. “Улисс” написан Одиссеем, а не Гомером.

И наконец, загадка lingua Adamica. “Улисс” (по большей части непереводимый) посвящен английскому языку в не меньшей степени, чем Улиссу. Глава о зачатии и созревании Стивена – одновременно история английской литературы, а Блум-отец – одновременно Шекспир или тень отца Гамлета. Библия абсолютной бесприютности – в то же время страстная, двусмысленная и по большей части безответная ода ограниченному языковому сообществу:

“Нашим молодым ирландским бардам, – суровым цензором продолжал Джон Эглинтон, – еще предстоит создать такой образ, который мир поставил бы рядом с Гамлетом англосакса Шекспира, хоть я, как прежде старина Бен, восхищаюсь им, не доходя до идолопоклонства” (U9: 43).

Вполне возможно, что они его создали – и сами стали такими образами, – но что бы они ни делали, им суждено жить в мире, который сотворил и описал Шекспир. Гамлету, может быть, и пришлось потесниться, но идолопоклонники Пушкина и Сервантеса лишь пожали плечами.

* * *

Национализм – главное утешение аполлонийской одиссеи и бич еврейской эмансипации – был не единственной современной религией. Существовали и две другие, имевшие по преимуществу еврейское происхождение: марксизм и фрейдизм. Обе вступили в бой с национализмом на его собственной территории, предложив способы преодоления нового меркурианского одиночества (и в конечном счете трагизма земной жизни); обе противопоставили дедовской клановости научный путь к искуплению; обе предлагали альтернативную легитимизацию современных государств (социалистическую и либеральную); и обе превзошли национализм в способности определить источник мирового зла и гарантировать спасение.

В теории марксизма первородный грех разделения труда приводит к отчуждению продукта, порабощению людей их собственными творениями и падению человечества в пучину страдания и ложного сознания. Однако само это падение и служит гарантией спасения, ибо История неизбежно порождает общественный класс, экзистенциальное одиночество которого ведет к жертвенному искуплению всего человечества. Свободная воля и историческое предназначение пролетариата сольются в апокалиптическом бунте против истории, чтобы породить коммунизм, то есть окончательное преодоление отчуждения, несправедливости и времени. Дракон современности освобождает свои жертвы, пожирая себя.

Фрейдизм помещает первородный грех в отдельную личность, постулируя демоническое, неуловимое и неуничтожимое “подсознание”. Спасение, или восстановление целостности, сводится к преодолению отчуждения между эго и либидо и достижению внутреннего покоя. “Разрегулированные” индивиды по определению одержимы бесом подсознательного и неспособны к самоисцелению. Только специально обученные профессионалы могут укротить (но не изгнать!) буйствующее подсознание, и только открытые анализу пациенты сохраняют надежду на исцеление. Терапевтический сеанс сочетает в себе черты христианской исповеди и врачебной консультации, но отличается от них обоих тем, что грешник/пациент не обладает ни свободой воли, ни разумом. “Недуг современности” является болезнью, от которой можно излечиться. И болезнь, и лечение суть иконы нового времени: больной – одинокая личность, а целитель – дипломированный специалист, обращение к которому – единственный неопровержимо рациональный поступок в жизни больного. Результатом является индивидуальное, рыночное, земное спасение[119].

И марксизм, и фрейдизм были организованными религиями с собственными храмами и священными текстами, а оба пророка были истинными мессиями в том смысле, что пребывали вне времени и не умещались в рамки своих учений. Маркс познал Историю задолго до того, как История познала себя, а Фрейд стал единственным человеком, достигшим – подобно Будде – спонтанного самопознания (посредством героического акта самоисцеления, сделавшего дальнейшие исцеления возможными). И марксизм, и фрейдизм решали проблему современности, обращаясь к вечности; оба сочетали язык науки с обещанием спасения, и оба породили всеобъемлющие идеологии, гарантировавшие доступ к тайным пружинам человеческих поступков. Один предвидел и приветствовал кровавое самоубийство универсального меркурианства; другой учил одержимых, как к нему приспособиться (поскольку ничего другого не оставалось). Ни тот ни другой не выжили в Центральной Европе, где оба зародились: один отправился на восток, чтобы стать официальной религией атеистического государства; другой перебрался в Соединенные Штаты, чтобы укрепить шаткую демократическую гражданственность. Либерализм всегда использовал национализм, чтобы придать больше красок и легитимности своим бледным просвещенческим принципам; в Америке, где общенациональные племенные метафоры не могли опираться на теорию общности происхождения, фрейдизм пришелся очень кстати. Наряду с попытками примирить личный эгоизм с общими интересами посредством формальных сдержек и противовесов, государство взялось за исцеление душ граждан. Это не было радикальным нововведением (как объяснил, давясь словами, Фуко), но дело много выиграло от психоаналитической революции. Терапевтическое государство, распределяющее духовные блага наряду с социальным обеспечением, родилось в то же время, что и его два брата-урода: гитлеровское Volksgemeinschaft и сталинское “в основном построенное” социалистическое государство.

Марксизм и фрейдизм могли состязаться с национализмом, потому что оба скрепя сердце приветствовали универсальное меркурианство. Фрейд поставил Ницше с ног на голову, предположив возможность построения гладко функционирующего общества хорошо обученных суперменов. Это было не общество рабов или даже веберовских “специалистов без души”: это был мир “свободы как осознанной необходимости”. Что до Маркса, то коммунизм был не только отпрыском раскованного Прометея капитализма, зачатым во грехе и рожденным в муках, но и воплощением высшего буржуазного идеала и худшим кошмаром Ницше и Вебера – духом капитализма без капитализма, вечной работой ради нее самой. Маркс поставил с ног на голову традиционное аполлонийское представление о наказании и вознаграждении. Рай стал местом непрестанного, спонтанного, добровольного труда[120].

Подобно национализму (и христианству, объединившему Старый и Новый Заветы), марксизм и фрейдизм многим обязаны творческому потенциалу нравственного и эстетического дуализма. Марксистские режимы говорили на языке елисейской ностальгии, романтического бунтарства и вечной жизни, одновременно настаивая на жестком материализме и экономической обусловленности. Западные постиндустриальные государства пользуются фрейдистской номенклатурой во имя как цивилизации, так и ее издержек. С одной стороны, инстинкты всесильны и безжалостны (что плохо, потому что мы все их узники, или хорошо, потому что познать – значит обуздать и, возможно, получить удовольствие). С другой стороны, возможность лечения предполагает надежду на выздоровление (что хорошо, потому что разумная личность может словами победить несчастье, или плохо, поскольку дипломированные бюрократы могут лепить наши души на потребу бездушной цивилизации). Фрейдизм никогда не был официальной идеологией какого-либо государства, но наличие науки о душе очень помогло реальному капитализму победить своего социалистического конкурента.

И Фрейд, и Маркс вышли из буржуазных еврейских семей. Фрейд был немного более еврейским (его родители были Ostjuden, перебравшиеся из Галиции в Моравию), Маркс – немного более буржуазным (его отец, Гершель Леви, стал Генрихом Марксом, адвокатом, убежденным Aufklärer и номинальным христианином еще до рождения Карла). Каждый объясним в свете теории своего соперника: Фрейд стал великим спасителем буржуазии, а Маркс восстал против несовершенного мира, чтобы убить своего еврейского отца (и утверждал, что капитализм будет похоронен собственным детищем). “Какова мирская основа еврейства? – писал он, когда ему было 25 лет от роду. – Практическая потребность, корысть. Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги. Отлично! Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег, то есть от практического, реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени”. Иначе говоря,

еврей эмансипировал себя еврейским способом, он эмансипировал себя не только тем, что присвоил себе денежную власть, но и тем, что через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи настолько эмансипировали себя, насколько христиане стали евреями.

Следовательно:

Как только обществу удастся упразднить эмпирическую сущность еврейства, рынок и его предпосылки, еврей станет невозможным, ибо его сознание потеряет свой объект, субъективная основа еврейства, практическая потребность, очеловечится, и конфликт между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием будет упразднен[121].

Любое рассмотрение национальных истоков двух доктрин является по необходимости спекулятивным – как и различные теории, пытающиеся вывести их судьбы и особенности из иудейской традиции. Бесспорно, однако, что обе оказались чрезвычайно привлекательными для более или менее буржуазной еврейской аудитории: фрейдизм – для более буржуазной, марксизм – для более еврейской (т. е. говорившей на идише). Два пророчества наднационального спасения от современного одиночества были услышаны одинокими соплеменниками, не получившими прикрытия национализма.

Неудивительно, таким образом, что блуждающий еврейский вероотступник Леопольд Блум, который сражался с национализмом оружием расхожего либерализма (“Я бы желал, чтобы все люди, без различия вер и классов… имели бы скромный, но приличный доход” [U16: 1133–1134]), был в состоянии предвидеть “новый Блумусалим в Новой Гибернии будущего”:

Я стою за реформу городских нравов, за десять заповедей в их чистом виде. Старые горизонты сменятся новыми. Единение всех, евреев, мусульман и язычников. Три акра и корову каждому из детей природы. Катафалки-люкс на автомобилях. Физический труд, обязательный для всех. Парки должны быть открыты круглосуточно. Электрические посудомойки. Туберкулез, слабоумие, войны и нищенство воспрещаются. Всеобщая амнистия, еженедельный карнавал с разрешенными вольностями для масок, наградные для всех, всемирный язык эсперанто и всемирное братство. Довольно патриотизма пропойц и жуликов, раздутых водянкой. Свободные финансы, свободная рента, свободная любовь и свободная гражданская церковь в свободном гражданском государстве (U15: 1685–1693).

Впрочем, по здравом размышлении – и в общей структуре “Улисса” – Блум отрекается от революции и ищет спасения в воссоединении со своей Пенелопой:

Оставались еще, как неотъемлемая часть человеческого целого, обстоятельства родовые, определяемые законами природы, кои отличны от человеческих: необходимость разрушения ради добычи пропитания; мучительный характер граничных актов индивидуального существования, агоний рождения и смерти; периодические менструации у самок приматов и (в частности) человека, происходящие в течение всего времени от достижения половой зрелости и до менопаузы (U17: 995–1000).

Фрейдовская наука была – согласно самому Фрейду – “еврейским семейным делом”; нееврей Юнг воспринимался как чужак и культивировался как Paradegoy[122]. Марксизм был намного более космополитичным, однако участие евреев в социалистическом и коммунистическом движениях (особенно в элите) было чрезвычайно значительным. Евреями были ведущие теоретики немецкой социал-демократии (Фердинанд Лассаль, Эдуард Бернштейн, Гуго Хаазе, Отто Ландсберг), а также практически все “австромарксисты” за исключением Карла Реннера (Рудольф Гильфердинг, Отто Бауэр, Макс Адлер, Густав Экштейн, Фридрих Адлер). Социалисты еврейского происхождения – в том числе создатель веймарской конституции Гуго Пройсс и премьер-министры Баварии (Курт Эйснер, 1918–1919), Пруссии (Пауль Гирш, 1918–1920) и Саксонии (Георг Граднауэр, 1919–1921) – были многочисленны в различных германских правительствах после поражения империи. То же справедливо в отношении коммунистических восстаний 1919 года: среди “спартаковцев” выделялись Роза Люксембург, Лео Иогихес и Пауль Леви; баварскую “Советскую республику” возглавили Ойген Левине (после 13 апреля) и по меньшей мере семеро других комиссаров-евреев (включая Эрнста Толлера и Густава Ландауэра); а революционное правительство Белы Куна в Венгрии состояло почти полностью из молодых евреев (20 из 26 комиссаров или, если верить Р. У. Сетон-Уотсону, бывшему в то время в Будапеште, “все правительство за вычетом 2 человек и 28 из 36 специальных правительственных уполномоченных”)[123].

В период между двумя мировыми войнами еврейские теоретики, учителя, журналисты, пропагандисты и парламентарии продолжали играть важную роль в германской социал-демократии. Круг людей, сплотившихся вокруг Die Weltbühne, радикального журнала, клеймившего веймарские филистерство, милитаризм, шовинизм и общую тупость, был почти на 70 % еврейским. Как выразился Иштван Деак,

если оставить в стороне ортодоксальную коммунистическую литературу, большинство авторов которой были неевреями, то можно сказать, что за большую часть немецкой литературы левого толка отвечали евреи. Die Weltbühne не был в этом смысле исключением; евреи издавали и редактировали и другие левые интеллектуальные журналы и писали для них большую часть статей. Евреи играли решающую роль в пацифистском и феминистском движениях и в кампании за половое воспитание. Интеллектуалы левого крыла не просто “оказались в большинстве своем евреями”, как пытается уверить нас благонамеренная историография, – евреи создали левое интеллектуальное движение Германии[124].

Наиболее влиятельным (в конечном счете) левым интеллектуальным движением веймарской Германии была так называемая франкфуртская школа, все основные члены которой (Теодор В. Адорно, Вальтер Беньямин, Эрих Фромм, Макс Хоркхаймер, Лео Левенталь и Герберт Маркузе) вышли из буржуазных еврейских семей. Исполненные решимости сохранить надежду на спасение, но разочарованные нежеланием немецкого пролетариата хоронить капитализм (или, вернее, его желанием читать Маркса с самого начала и нападать непосредственно на евреев), они попытались объединить марксизм с фрейдизмом посредством психологизации нездоровых классов и коллективизации психоаналитической практики. “Критическая теория” родственна религии в том, что она постулирует наличие рокового разрыва между непредсказуемостью человеческого существования и возможностью полного самопознания и универсального совершенства; определяет первичный источник мирового зла (“реификация”, или порабощение человека псевдоприродными силами); предсказывает конечное преодоление истории через слияние свободы с необходимостью; и рождается как трансцендентное пророчество (поскольку критические теоретики не подлежат реификации).

Впрочем, само пророчество было лишено масштаба, мощи и пафоса его героических родителей: лидерство без толпы, фрейдизм без исцеления, марксизм без неотвратимости искупления. Критические теоретики не обещали изменить мир вместо того, чтобы объяснять его; они полагали, что мир можно изменить посредством его объяснения (при условии, что реифицированное сознание волшебным образом прозреет). В послевоенных американских университетах эта позиция оказалась продуктивной, но в Европе межвоенной поры она едва ли могла помочь осажденным противникам национализма.

Члены франкфуртской школы не желали обсуждать свои еврейские корни и не считали, что поразительное сходство их происхождения имеет отношение к истории их доктрин. Если их анализ антисемитизма является сколько-нибудь показательным, правильная процедура должна быть либо марксистской, либо фрейдистской, причем марксистские элементы (“буржуазный антисемитизм имеет конкретную экономическую причину: маскировку эксплуатации в производстве”) теснятся на заднем плане. Согласно Хоркхаймеру и Адорно, антисемитизм является “симптомом”, “галлюцинацией” и “ложной проекцией”, “относительно независимыми от своего объекта” и в конечном счете “несовместимыми с действительностью”. Это “средство не требующей усилий «ориентации» в холодном, чуждом и по преимуществу непостижимом мире”, используемое буржуазным “я” в качестве проекции собственных несчастий, “от реальных причин которого оно оторвано по причине отсутствия в нем способности к рефлексии”. Одной из причин этих несчастий является зависть к еврейскому носу – этому “физиогномическому principium individuationis, символу человеческой индивидуальности, начертанному на лице. Многообразные нюансы чувства обоняния воплощают архетипическую тоску по низшим формам существования, по непосредственному единению с окружающей природой, с землей и грязью. Из всех чувств обоняние – которое прельщается без объективизации – наиболее тесно связано с потребностью потеряться в «другом» и стать им”. Сам Марсель Пруст не сказал бы лучше[125].

Если использовать эту процедуру для рассмотрения борьбы Адорно и Хоркхаймера с их собственным еврейством, то лучшим симптомом представляется их анализ гомеровской “Одиссеи”, которую они (не упомянув “Улисса”) считали основополагающим мифом нового “я” – “схемой современной математики”, генезисом всепорабощающего Просвещения. Одиссей, писали они, является “прототипом буржуазной личности”, которая неизменно изменяет себе, обманывая других. Физически более слабый, чем мир, которому он противостоит, он “вычисляет степень самопожертвования” и олицетворяет обман, “возведенный в самосознание”. Герой “умеренности и здравого смысла” как высшей и последней стадии мифологического лукавства, он ограничивает себя, “чтобы продемонстрировать, что звание героя приобретается ценой унижения и укрощения инстинкта стремления к полному, универсальному и нераздельному счастью”. “Искалеченный” собственной искусственностью, он преследует свои “атомистические интересы” в “абсолютном одиночестве” и “радикальной отчужденности”, не имея за душой ничего, кроме мифа об изгнании и семейного тепла. В нем (иначе говоря) чрезвычайно силен “семитский элемент”, а его поведение “схоже с поведением мелочного торговца”, который полагается на ratio в попытке разрушить “господствующую традиционную форму экономики”[126].

Лукавый одиночка – это уже Homo oeconomicus, для которого все приемлемые вещи одинаковы; следовательно, “Одиссея” – уже “Робинзонада”. И Одиссей, и Крузо, два потерпевших кораблекрушение мореплавателя, превращают свою слабость (слабость личности, оторванной от коллектива) в свою же социальную силу… Их бессилие в отношении природы уже играет роль идеологии социальной гегемонии. Беззащитность Одиссея против морских валов – явление того же порядка, что и оправдание путешественником обогащения за счет туземных варваров[127].

Хитрый торговец Одиссей служит прототипом “иррационализма тоталитарного капитализма, чей способ удовлетворения потребностей обладает объективизированной формой, определяемой эксплуатацией, которая делает удовлетворение потребностей невозможным и ведет к истреблению человечества”. Маркс и Фрейд встречаются с Зомбартом (в который раз). Теоретики “буржуазной ненависти к себе” оказываются могильщиками слабости и лукавства своих отцов[128].

Но это еще не все. Являются нацисты, подобные Циклопу-людоеду, и Одиссей, “который называет себя Никто и подделывает приближение к природному состоянию для того, чтобы овладеть природой, падает жертвой hubris”. Неспособный умолкнуть, он навлекает на себя смерть, выбалтывая свою подлинную сущность слепому чудовищу и его гневному божеству-защитнику.

Такова диалектика красноречия. От античности до прихода фашизма Гомера обвиняли в пустословии как его героев, так и его повествовательных вставок. Есть, однако, нечто пророческое в том, что иониец Гомер показал свое превосходство над спартанцами прошлого и настоящего, изобразив участь, которую лукавый человек – посредник – навлекает на себя собственными словами. Речами, которые, хоть и вводят грубую силу в заблуждение, неспособны к самоограничению… Чрезмерная болтливость позволяет силе и несправедливости восторжествовать в качестве господствующего принципа, подталкивая тех, кого должно страшиться, к совершению самых страшных поступков. Мифическая непреодолимость слова в доисторические времена увековечена катастрофой, которую навлек на себя просвещенный мир. Udeis [Никто], который против собственной воли признается, что он – Одиссей, уже несет в себе особенности еврея, который, страшась смерти, тем не менее рассчитывает на собственное превосходство, которое страхом смерти и порождается; месть посредника осуществляется не только под конец буржуазного общества, но – как отрицательная утопия, к которой вечно клонится любая форма принудительной власти, – и в его начале[129].

Не вполне понятно, каким образом словоохотливые прародители “тоталитарного капитализма” навлекли на себя свое собственное уничтожение; насколько заслуженным – с учетом их склонности “к истреблению человечества” – было это уничтожение; и откуда мог взяться современный Циклоп, не ослепленный разумом Одиссея. Но, возможно, это и не задумывалось как история, антропология или нравственная философия. Возможно, это самокритическая теория. Возможно, их миссия состоит в том, чтобы “осознать и признать”, посредством речей, неспособных к самоограничению, “убожество” их предков, “а затем воспрянуть и начать все с начала”. Надеялись же они на то, что “еврейский вопрос может оказаться поворотным пунктом истории. Преодолев заболевание разума, проистекающее из самоутверждения, не сдерживаемого рефлексией, человечество могло бы развиться из набора противостоящих друг другу рас в вид, который, оставаясь частью природы, является чем-то большим, нежели просто природа”.

Леопольд Блум не возражал:

Все эти жалкие свары, по его скромному разумению, болезненно возбуждающие шишку воинственности или какую-то железу и совершенно ошибочно объясняемые мотивами чести и знамени, – на деле вопрос-то в них был чаще всего в денежном вопросе, который стоит за всем, в алчности и зависти, ведь люди ни в чем не знают предела (U16: 1111–1115)[130].

* * *

Чем бы ни были подобные заявления – видом самоутверждения или образцом рефлексии, – статистическая связь между “еврейским вопросом” и надеждой на превращение человечества в новый вид представляется довольно основательной. В Венгрии новые мадьяры еврейского происхождения были чрезвычайно многочисленны не только среди интеллектуалов социалистических убеждений, но и среди воинствующих коммунистов. В Польше “этнические” евреи составляли большинство основателей коммунистического движения (7 из примерно 10). В 1930-е годы от 22 до 26 % всех членов партии, 51 % коммунистической организации молодежи (1930), примерно 65 % всех коммунистов Варшавы (1937), 75 % членов пропагандистского аппарата партии, 90 % членов МОПР (Международной организации помощи революционерам) и большинство членов Центрального комитета были евреями. В Соединенных Штатах того же периода евреи (в основном иммигранты из Восточной Европы) составляли от 40 до 50 % членов Коммунистической партии и примерно такой же процент партийных вождей, журналистов, теоретиков и организаторов[131].

Участие евреев в радикальных движениях начала XX века аналогично их участию в бизнесе и в свободных профессиях: большинство радикалов не были евреями, и большинство евреев не были радикалами, но доля радикалов среди евреев была в среднем намного выше, чем среди их нееврейских соседей. Одно из объяснений состоит в том, что никакие объяснения не нужны: в век универсального меркурианства традиционные меркурианцы обладают очевидными преимуществами перед аполлонийцами; интеллектуализм (“одаренность” и “рефлексия”) – такая же неотъемлемая часть меркурианства, как ремесленничество и ростовщичество; а в Центральной и Восточной Европе XIX и начала XX века большинство интеллектуалов (“интеллигентов”) были радикалами, потому что ни экономика, ни государство не могли вместить их в качестве профессионалов. Согласно Стивену Дж. Уитфилду, “если евреи были непропорционально радикальными, то, возможно, потому, что они были непропорционально интеллектуальными” – по причине либо традиционной чуждости, либо недавней маргинальности. Сам Уитфилд предпочитает “тезис Веблена” в формулировке Никоса Казандзакиса (автора среди прочего новых версий Библии и “Одиссеи”): “«Век революций» – это также «Еврейский век», поскольку евреи обладают замечательным качеством: неуспокоенностью, нежеланием прилаживаться к реальностям времени, умением бороться за избавление; восприятием каждого status quo и каждой идеи как душной тюрьмы”. Иначе говоря, Маркс и Троцкий для политики – то же, что Шенберг и Эйнштейн для искусства и науки (“возмутители спокойствия” в терминологии Веблена). Как сказал Фрейд, “для того чтобы исповедовать веру в новую теорию, требуется готовность оказаться в положении одинокого оппозиционера – положении, с которым никто не знаком лучше еврея”[132].

“Маргинальность” – не единственное объяснение, равно приложимое к предпринимательству и революционности. Большинство теорий о склонности евреев к социализму ничем не отличались от теорий о склонности евреев к капитализму. Школа Ницше – Зомбарта была хорошо представлена самим Зомбартом (с особым упором на ressentiment [ревность и обиду]), а гипотезы о роли клановости и мессианства в истории еврейского предпринимательства были успешно пересажены на новую почву Николаем Бердяевым. Социализм, по Бердяеву, есть одна из форм “еврейского религиозного хилиазма, обращенного к будущему со страстным требованием и ожиданием осуществления тысячелетнего царства Божия на земле, наступления судного дня, когда зло будет окончательно побеждено добром, когда прекратятся несправедливость и страдания в земных судьбах человечества”. Никакой другой народ, по мнению Бердяева, не мог создать – и тем более принять в качестве руководства к жизни – видение, подобное тому, что явилось Исайе:

Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (Исайя 11: 6–8).

А если учесть, что для евреев свобода и бессмертие – понятия коллективные, а коллективное избавление (в этом мире!) должно стать следствием сознательных усилий в сочетании с божественным предопределением, то в происхождении марксизма не остается сомнений:

К. Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древней библейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой… Учение Маркса внешне порывает с религиозными традициями еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский, как избранный народ Божий, К. Маркс переносит на класс, на пролетариат[133].

Или наоборот. Дело не в том, – утверждает Соня Марголина, ориентируясь на генеалогию “нееврейских евреев” Исаака Дойчера, – что Маркс сохранил иудаизм в новом обличье, а в том, что он порвал с еврейской религиозной традицией точно так же, как сделал это самый известный и самый еврейский из всех еврейских пророков:

Имя его – Иисус Христос. Отошедший от ортодоксальных евреев и опасный для правителей, он отобрал Бога у евреев и отдал Его всему человечеству, независимо от расы и крови. В новое время интернационализация Бога была осуществлена в светской форме новым поколением еврейских вероотступников. В этом смысле Маркс был современным Христом, а Троцкий – самым верным его апостолом. Оба – Христос и Маркс – попытались изгнать торгующих из храма, и оба потерпели неудачу[134].

Многие еврейские революционеры – что бы они ни думали о христианстве как еврейской революции – соглашались с тем, что стали революционерами, потому что были евреями (в бердяевском смысле). Густав Ландауэр, анархист, философ и пострадавший за веру комиссар культуры Баварской советской республики, полагал, что еврейский бог – бунтарь и буян (Aufrührer и Aufrüttler), что еврейская религия – выражение “священного недовольства народа самим собой” и что “ожидать Мессию, будучи изгнанным и рассеянным, и быть Мессией народов – одно и то же”. Франц Розенцвейг, считавший “отказ от разгула рынка” предвестием Царства Божия, радовался тому, что “каноны веры – свобода, равенство и братство – стали ныне лозунгами столетия”. А Лев Штернберг, народоволец, ссыльный – и до своей смерти в 1927 году глава советских этнографов, заключил, что социализм есть достижение специфически еврейское:

Словно из забытых гробниц своих снова восстали тысячи израильских пророков со своими пламенными проклятиями против тех, кто “прибавляет дом к дому, поле к полю”, с их властными призывами к социальной справедливости, с их идеалами единого человечества, вечного мира, братства народов, царства божия на земле!..

Пусть антисемиты используют это в своих аргументах – “антисемиты всегда найдут для себя аргументы”. Самое главное – сберечь и воспеть

то, что есть лучшего в нас: наши идеалы социальной справедливости и нашу социальную активность. Мы не можем отказаться от себя самих в угоду антисемитам, не можем, если бы мы даже этого хотели. И будем помнить, что будущее – за нас, а не за издыхающую гидру старого варварства[135].

Чемберлен и Зомбарт были правы, когда описывали иудаизм как уникальное сочетание неумолимого рационализма и страстного мессианства. Именно это сочетание, согласно Штернбергу, гарантирует окончательное освобождение человечества:

Первыми глашатаями социализма в XIX столетии были неевреи, французы Сен-Симон и Фурье. Но то был социализм утопический… Но вот назрел момент для наступления социализма научного. Тогда-то явился на сцену рационалистический гений еврейства в лице Карла Маркса, которому одному удалось возвести все здание нового учения, от основания до вершины, увенчав его грандиозной монистической системой исторического материализма. Но что особенно удивительно в еврейских представителях социализма, это яркое сочетание рационалистического мышления с социальной эмоциональностью и активностью – тех именно психических особенностей еврейского типа, которые мы видели так ярко выраженными во все прежние периоды еврейской истории, и особенно ярко – в пророках. Лучше всего мы видим это на Марксе и Лассале. Маркс сочетал в себе гений теоретического, почти математического мышления с бурным темпераментом фанатического борца и историческим чутьем подлинного провидца. Сочинения Маркса – не только новая Библия нашего времени, но и книга нового вида социальных предсказаний! Одна экзегетика учения и социальных предсказаний Маркса уже теперь по размерам не уступит всем томам Талмуда. Другого калибра, но того же психического типа был и Лассаль, соединявший в себе еще к тому великий талант народного трибуна и политического организатора[136].

Талантливым политическим организатором был и сталинский “железный нарком” Лазарь Каганович, который в детстве читал русских поэтов и еврейских пророков. Согласно его “Памятным запискам рабочего, коммуниста-большевика, профсоюзного, партийного и советско-государственного работника”,

мы, изучавшие тогда в детстве Библию, чувствовали, что Амос костит царей и богачей, и нам это очень нравилось. Но мы, конечно, тогда некритически относились к этим пророкам, которые, отражая недовольство народных масс и критикуя угнетателей, призывали к терпеливому ожиданию спасения от бога и его мессии, а не звали к борьбе с угнетателями бедного народа. В детстве я, естественно, этот последний вывод не понимал, зато я помню, как в 1912 году в Киеве, когда мне пришлось выступать против сионистов, я хорошо и удачно использовал и привел вновь слова Амоса с соответствующими большевистскими выводами[137].

Еврейское происхождение коммунистических формул и ритуалов широко обсуждалось современниками, многие из которых были евреями, коммунистами или и тем и другим одновременно. В “Бурной жизни Лазика Ройтшванеца” Илья Эренбург посмеялся над советской ортодоксией, сравнив ее с талмудическими толкованиями. Обе доктрины строились на разделении мира на “чистый” и “нечистый”, и, как предстояло обнаружить Вечному Жиду Лазику, обе боролись со скверной, умножая бессмысленные правила и тщетно пытаясь увязать их друг с другом и с бурной жизнью реальных людей.

Теперь я вижу, что талмудисты были самыми смешными щенками. Что они придумали? Еврею, например, нельзя кушать осетрину. Потому что осетрина – это дорого? Нет. Потому что это невкусно? Тоже нет. Потому что осетрина плавает без подходящей чешуи, и значит, она вполне нечистая, и еврей, скушав ее, осквернит свой избранный желудок. Пусть это едят другие, низкие народы. Я вам говорю, товарищ Минчик, эти щенки разговаривали о каких-то блюдах. Но вот пришел наконец настоящий двадцатый век, и люди поумнели, и вместо глупой осетрины перед нами стоит какой-нибудь Кант, а с ним тысяча семьдесят одно преступление. Пусть французы на вулкане читают все эти нечистые штучки, у нас избранные мозги, и мы не можем пачкать их разными нахальными заблуждениями[138].

В своей книге о польских коммунистах, родившихся в еврейских семьях около 1910 года, Джафф Шатц пишет, что многие из них считали свое марксистское образование продолжением еврейского. “Основным методом было самообразование, дополняемое наставлениями тех, кто продвинулся дальше. Члены кружков читали и обсуждали тексты и, если им не удавалось прийти к согласию относительно их значения или когда тема оказывалась слишком сложной, просили помощи у знатоков, чье авторитетное мнение, как правило, принималось всеми”. Наставниками были более опытные, начитанные и изобретательные толкователи текстов. “Наибольшим уважением пользовались те, кто знал большие куски классических текстов практически наизусть. Кроме того, многие из них могли перечислять по памяти статистические данные, касающиеся, скажем, производства хлеба, сахара или стали до и после Октябрьской революции, используя их в своих выводах и обобщениях… «Мы вели себя как студенты ешибота, а они – как раввины», – подвел итог один из респондентов”[139]. Истинное знание надлежало искать в священных текстах, а степень “сознательности” определялась способностью примирить содержащиеся в них предписания, предсказания и запрещения:

К текстам классиков они относились с чрезвычайным благоговением, видя в них высшие авторитеты, содержащие ответы на все без исключения вопросы. Практическое затруднение состояло в том, чтобы подыскать наиболее подходящий фрагмент и правильно его истолковать – так, чтобы скрытый в нем ответ стал явным. В обсуждении таких текстов, равно как в спорах по общественным или политическим вопросам, присутствовал характерный элемент казуистического анализа, который многие из респондентов называют теперь “талмудистским”[140].

“Талмудизм” был ярлыком, который восточноевропейские коммунисты вешали на бесплодных теоретиков всех стран и народов, но вполне вероятно, что непропорционально высокое представительство евреев среди коммунистических авторов и идеологов объясняется тем, что евреи были лучше других подготовлены к работе по интерпретации канонических текстов (нееврейские рабочие кружки походили по стилю на еврейские, но произвели на свет гораздо меньше профессиональных интеллектуалов).

Возможно также, что люди, пользовавшиеся плодами еврейского просвещения, могли привнести элементы этого просвещения в строительство социализма (и практику журнализма). Тем более замечательно, что многие еврейские радикалы связывали свое революционное “пробуждение” с юношеским восстанием против родителей. Мир отцов казался им олицетворением связи между торгашеством и клановостью[141].

Все революционеры – отцеубийцы, но мало кто может сравниться с еврейскими радикалами конца XIX – начала XX века. Дьёрдь Лукач, сын одного из самых видных банкиров Венгрии, Йозефа Левингера, достойно представлял свое поколение:

Я вырос в капиталистической семье из Липотвароша [богатый район Пешта]… С самого детства жизнь в Липотвароше вызывала во мне отвращение. Поскольку отец, занимаясь своими делами, регулярно общался с представителями городского патрициата и чиновничества, мое неприятие распространилось и на них. Таким образом, с самого раннего возраста мною владели бурные оппозиционные чувства в отношении всей официальной Венгрии… Конечно, сегодня я считаю детской наивностью то, что некритически обобщил это чувство отвращения, без разбора распространив его на всю мадьярскую жизнь, мадьярскую историю и мадьярскую литературу (сделав исключение для Петефи). Но факт остается фактом, что это отношение преобладало в те дни в моей душе и мыслях. А единственным серьезным противовесом – твердой почвой, на которую я мог опереться, – была иностранная литература модернизма, с которой я познакомился в возрасте четырнадцати-пятнадцати лет[142].

Со временем Лукач перейдет от модернизма к социалистическому реализму и от бесформенного отвращения к членству в Коммунистической партии; только любовь к Петефи сохранится на всю жизнь. Что тоже типично: национальные боги, даже те, что охранялись наиболее ревностно, были могущественнее всех остальных. Настолько могущественны, что их культы воспринимались как должное и оставались незамеченными, даже когда разного рода универсальные доктрины царили, казалось, самовластно. Коммунисты среди прочих не ассоциировали Петефи с “буржуазным национализмом”, против которого они боролись, и не видели серьезного противоречия между преклонением перед его поэзией и пролетарским интернационализмом. Петефи – подобно Гете-Шиллеру, Мицкевичу и прочим – символизировал местный вариант “мировой культуры”, а мировая культура (“высокая” ее разновидность, которую символизировал Петефи) была важным оружием пролетариата. Всякий коммунизм начинается как национальный коммунизм (и кончается как обыкновенный национализм). Бела Кун, глава коммунистического правительства Венгрии в 1919 году, организатор красного террора в Крыму и один из руководителей Коммунистического Интернационала, начал свою писательскую карьеру со школьного сочинения “Патриотическая поэзия Шандора Петефи и Яноша Ороня”, а закончил, в ожидании ареста сотрудниками НКВД, предисловием к русским переводам стихов Петефи. Лазарь Каганович, который подписал смертный приговор Куна, впитывал начатки культуры, “самостоятельно” читая “имевшиеся отдельные сочинения Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Л. Толстого, Тургенева”[143].

Сила национальных пантеонов состояла в их ненавязчивой повсеместности; важность семейных бунтов заключалась в их роли актов прозрения. Франц Боас вспоминает “незабываемый миг”, когда он впервые усомнился в авторитете традиции; с тех пор “все мои взгляды на жизнь общества определяются вопросом; как можем мы распознать оковы, в которых держит нас традиция? Ибо, только распознав их, мы сможем от них избавиться”.

Для большинства радикалов-евреев познание начиналось в лоне семьи. Как пишет Лео Левенталь, сын франкфуртского врача, “уклад моей семьи был, так сказать, символом всего, с чем я не желал иметь дело, – эрзац либерализма, эрзац Aufklärung, двойных стандартов”[144]. То же справедливо в отношении польских коммунистов Шатца, большинство которых говорили на идише и имели слабое представление о либерализме и Aufklärung:

Из каких бы семей – бедных или состоятельных, ассимилированных или традиционных – они ни происходили, общим для всех было острое ощущение разногласий с родителями. Ощущавшиеся как непреодолимые и выражавшиеся на повседневном уровне как невозможность понять друг друга и нежелание подчиниться, эти разногласия уводили их все дальше от мира, обычаев и ценностей их родителей[145].

Те, что побогаче, осуждали капиталистические наклонности своих отцов, те, что победнее, – их еврейство, однако главной причиной общего для них отвращения было подозрение, что капитализм и еврейство – это одно и то же. Каковы бы ни были отношения между иудаизмом и марксизмом, очень многие евреи соглашались с Марксом, не успев прочитать ничего из им написанного. “Эмансипация от торгашества и денег – следовательно, от практического, реального еврейства – была бы самоэмансипацией нашего времени”. Революция начинается дома – или, вернее, мировая революция началась в еврейском доме. Согласно Эндрю Яношу, во время красного террора в Венгрии комиссары Белы Куна “преследовали традиционных евреев с особой свирепостью”. Согласно Марджори Боултон, Людвик Заменхоф не мог посвятить себя созданию эсперанто, пока не порвал со своим “предателем” отцом. А 1 декабря 1889 года Александр Гельфанд (Парвус), русский еврей, международный финансист и будущий агент немецкого правительства, поместил в газете Sächsische Arbeiterzeitung следующее объявление: “Извещаем о рождении крепкого, жизнерадостного врага государства. Наш сын родился в Дрездене, утром 29 ноября… И хотя он родился на немецкой земле, у него нет родины”[146].

Трагедия сына Парвуса и детей многих других еврейских ученых, финансистов и революционеров состояла в том, что у других европейцев родина была. Даже капитализм, который Парвус с равным успехом подрывал и использовал, был упакован и доставлен национализмом. Даже либерализм, считавший универсальную чуждость естественным состоянием человека, организовывал людей в нации и обещал сплотить их de pluribus ипит. Даже “Марсельеза” стала национальным гимном.

Когда бездомные аполлонийцы высадились на новых меркурианских берегах, им объявили, что они у себя дома. Некоторым пришлось подождать, или пристроиться где-нибудь по соседству, или отрубить головы какому-то количеству самозванцев, но так или иначе каждому новому Улиссу предстояло добраться до своей собственной Итаки – кроме самого первого, который, как напророчил Данте, так и остался бездомным. Евреям не разрешали играть роль глобального племени (теперь это было предательством, а не нормальным для меркурианцев поведением), но и в местные племена их тоже не принимали. По словам Ханны Арендт, “нет сомнения в том, что евреи были единственным межъевропейским элементом в национализированной Европе”. Они же были единственными по-настоящему современными гражданами Европы. Но современность без национализма – голый капитализм. А голый капитализм, по мнению большинства европейцев, безнравствен. Как сказал Карл Маркс, “химерическая национальность еврея есть национальность торговца, вообще денежного человека… Общественная эмансипация еврея есть эмансипация общества от еврейства”[147].

Выйдя из гетто и местечек, евреи попали в новый мир, который был похож на старый в том отношении, что их умения и навыки считались полезными, но морально сомнительными. Было, впрочем, и существенное отличие: евреи больше не были официально признанными профессиональными чужаками, а следовательно, не обладали специальным мандатом на морально сомнительные занятия. Новая лицензия на аморальность принадлежала национализму, а официальные национализмы евреев не признавали. Каждый еврейский отец стал аморальным – либо потому, что оставался профессиональным чужаком, либо потому, что был современным гражданином без легитимного племени. И тот и другой были капиталистами; и тот и другой принадлежали к химерической национальности.

* * *

Два главных пророчества современности дали два разных ответа на вопрос о еврейской склонности к отцеубийству. Фрейдизм объявил ее универсальным недугом, утверждая, что единственный способ спасти либеральную цивилизацию состоит в том, чтобы контролировать эту склонность терапевтически (и взрослеть с соблюденьем приличий). Марксизм приписал ее пролетариату и призвал к более или менее метафорическому убийству всех плохих отцов в надежде спасти мир от иудаизма и избавить всех будущих детей от необходимости убивать своих родителей.

Но существовало и третье пророчество – такое же отцеубийственное, как и первые два, но гораздо более конкретное: современный еврейский национализм. Разве евреи не могут превратиться из химерической национальности в “нормальную”? Разве не могут иметь собственную Родину? Разве не могут защититься от капитализма в собственной игрушечной Аполлонии? Разве не могут спастись, подобно всем прочим, как нация? Большинство евреев сочло эту идею эксцентричной (избранный народ без Бога? кровь и почва идиша?), но некоторые решили попробовать[148].

“Нормальный” национализм начинается с обожествления родного языка и канонизации национального пантеона. Во второй половине XIX и первой четверти XX века идиш приобрел статус литературного языка (в отличие от местечкового “жаргона” или меркурианского тайного кода); впитал, посредством переводов, “сокровища мировой культуры” (т. е. светские пантеоны других современных наций); освоил великое множество жанров (став, таким образом, универсальным средством общения); и произвел на свет собственного Шекспира. Иначе говоря, он претерпел те же муки роста, что и русский за сто лет до того или норвежский в то же самое время. Гомер, Гете и Анатоль Франс переводились одновременно, как если бы они были современниками; красоту и гибкость идиша сочли замечательными, а Менделе Мойхер-Сфорим (Шолом Абрамович, 1835–1917) стал “дедушкой еврейской литературы”. И наконец, явился Шолом-Алейхем. Как сказал, от имени всех читающих на идише, Морис Самуэл, “трудно думать о нем как о «писателе». Он был воплощением народной речи. Он был в определенном смысле «анонимным» самовыражением еврейства”[149].

Все элементы “нормального” национализма были налицо – за исключением самого главного. Смысл национализма заключается в том, чтобы приспособить вновь созданную высокую культуру к местной аполлонийской мифологии, генеалогии и ландшафту; представить эту культуру воплощением “народного духа”; осовременить фольклор посредством фольклоризации современного государства. В случае евреев мало что из этого казалось осмысленным. У них не было ни особой привязанности к местному ландшафту, ни серьезных на него притязаний; их символически значимое прошлое коренилось совсем в другом месте, а их религия (презиравшая идиш) казалась неотделимой от их еврейства. Ни одно европейское государство не могло стать еврейской Землей Обетованной.

Более того, основанный на идише национализм мало что мог сделать для решения проблемы негероических отцов. Их можно было лакировать с сентиментальной иронией, их можно было оплакивать как мучеников, но нельзя было сделать вид, что они не были кочевыми посредниками (т. е. торговцами, шинкарями, ростовщиками и сапожниками, зависящими от клиентов-“гоев”). Нельзя было помочь еврейским сыновьям и дочерям в их поисках аполлонийского достоинства, утверждая, что прошлое идиша не было изгнанием. Да и зачем – если всеми признанных и уважаемых библейских героев можно было без труда найти в самой главной и по-прежнему полнокровной еврейской традиции? Начавшись как “нормальный”, национализм на идише оказался слишком странным, чтобы преуспеть в качестве массового движения. В ключевых сферах политики и мифотворчества он не мог тягаться с национализмом на иврите и мировым социализмом. Большинство евреев, преданных идишу (“языку еврейских масс”), были социалистами, а европейскими языками социализма – вопреки усилиям Бунда – были немецкий и русский.

Третьим великим еврейским пророчеством стал национализм, основанный на иврите. Подчеркнуто “ненормальный” в своих исходных посылках, он обещал полную и окончательную нормальность, увенчанную национальным государством и воинской честью. Идея состояла не в том, чтобы обожествить народную речь, а в том, чтобы профанировать язык Божий, не в том, чтобы превратить родной дом в Землю Обетованную, а в том, чтобы превратить Землю Обетованную в родной дом. Попытка преобразовать евреев в нормальную нацию не походила ни на один из существующих видов национализма. То был меркурианский национализм, предлагавший буквальное и по видимости светское прочтение мифа об изгнании; национализм, каравший Бога за то, что Он покарал народ Свой. Вечные горожане должны были превратиться в крестьян, а местные крестьяне должны были предстать в виде иноземных захватчиков. Сионизм был самым революционным из всех видов национализма. В своей светскости он был более религиозен, чем любое другое движение – за исключением социализма, его главного союзника и соперника.

* * *

Евреи были не только героями самого эксцентричного на свете национализма; они были злодеями самого кровожадного. Нацизм был мессианским движением, обогатившим национализм детальной земной эсхатологией. Он бросил вызов современным религиям спасения, использовав нацию как инструмент погибели и искупления. Он сделал то, чего ни одна другая современная (т. е. антисовременная) религия спасения сделать не смогла: определил природу зла четко, научно и последовательно. Он сформулировал совершенную теодицею Века Национализма. Он создал зло по собственному образу и подобию.

Вопрос о происхождении зла является основным для любой концепции спасения. При этом все современные идеологии за исключением нацизма похожи на христианство в том отношении, что говорят об этом либо мало, либо малопонятно. Марксизм предложил туманную историю о первородном грехе отчуждения труда и не смог объяснить, какую роль в схеме революционного предопределения играют индивидуальные верующие. Более того, советский опыт показал, что марксизм – плохое руководство по очищению государства от скверны. Согласно доктрине партийной непогрешимости, несовершенство общества является следствием происков отдельно взятых врагов. Но кто эти враги и откуда они берутся? Как следует разоблачать и уничтожать “классовых врагов” в более или менее бесклассовом обществе? Марксизм ясного ответа не давал, ленинизм не предвидел массового возрождения уже истребленных врагов, а сталинские палачи так и не поняли, почему одних людей следует убивать, а других нет.

Фрейдизм обнаружил зло в душе отдельного человека и предложил курс лечения, но не мог гарантировать ни социального совершенства, ни цивилизации без недовольства. Зло можно было сдержать, но нельзя было искоренить. Сумма излеченных личностей не равнялась здоровому обществу.

Сионизм обещал создать здоровое общество, но обещание его не было универсальным, а концепция зла была слишком исторической, чтобы стать долгосрочной. Зло изгнания можно было преодолеть посредством физического возвращения домой. “Психологию диаспоры”, как и советское “буржуазное сознание”, предстояло победить честным трудом на благо здорового государства. Ее живучесть на земле Израиля не поддавалась легкому объяснению.

Нацизм уникален с точки зрения последовательности и простоты его теодицеи. Причиной разложения и отчуждения современного мира является одна раса – евреи. Евреи порочны от природы. Капитализм, либерализм, модернизм и коммунизм – еврейские изобретения. Уничтожение евреев должно спасти мир и возвестить пришествие тысячелетнего царства. Подобно марксизму и фрейдизму, нацизм черпал силы в сочетании трансцендентального откровения с языком науки. Общественные науки обрабатывали статистические данные о концентрации евреев в ключевых сферах современной жизни; расоведение обещало раскрыть тайны индивидуальной этничности и всеобщей истории; а различные отрасли медицины поставляли терминологию для описания проблемы зла и средства ее “окончательного решения”. Подобно сионизму и иудаизму, нацизм трактовал искупительное мессианство в национальном смысле; подобно марксизму и христианству, он предрекал кровавый очистительный апокалипсис как пролог к тысячелетнему царству; подобно фрейдизму, он использовал современную медицину в качестве инструмента спасения. В конце концов он превзошел их все, предложив простое решение проблемы происхождения зла в современном мире. Мир, управляемый Человеком, получил легко опознаваемое и исторически конкретное человеческое сообщество в качестве дьявола из плоти и крови. Само сообщество могло меняться, но очеловеченному и национализированному злу предстояла долгая жизнь. Когда нацистские пророки были разоблачены как самозванцы и уничтожены в ходе развязанного ими апокалипсиса, они сами стали дьяволами безбожного мира – единственным абсолютом постпрофетического века.

* * *

После Первой мировой войны евреи оказались в центре кризиса современной Европы и четырех самых грандиозных попыток его преодоления. Достигнув поразительных успехов в сферах деятельности, которые легли в основание современных государств – предпринимательстве, юриспруденции, медицине, журналистике и науке, – они были исключены из наций, которые эти государства воплощали и представляли. В Европе, облачавшей капиталистическую экономику и профессиональную этику в одежды национализма, евреи оказались призрачным племенем всесильных чужеземцев. В одном национальном государстве их чуждость стала главным символом националистической веры и оправданием методической кампании по их уничтожению. Но чуждость – также форма освобождения. Для большинства европейских евреев это означало три идеологических паломничества. Фрейдизм заключил союз с наднациональным (или многонациональным) либерализмом Соединенных Штатов; сионизм обещал построить еврейское национальное государство в Палестине; коммунизм олицетворял постнациональный мир с центром в Москве. История евреев XX века – это история одного Ада и трех Земель Обетованных.

Глава 3

Первая любовь Бабеля

Евреи и русская революция

– Молодой человек, а молодой человек, – проговорил вдруг подле меня чей-то голос, – разве позволительно глядеть так на чужих барышень?

И. С. Тургенев. Первая любовь

На рубеже XX столетия большинство евреев Европы (5,2 из примерно 8,7 миллиона) жили в Российской империи, где они составляли около 4 % населения. Большинство евреев Российской империи (примерно 90 %) проживали в “черте оседлости”, за пределами которой им селиться не разрешалось. Большинство евреев черты оседлости (все, кроме крестьян и фабричных рабочих, которых было около 4 %) продолжали выполнять традиционную роль посредников между сельским населением и различными городскими рынками. Большинство еврейских посредников закупали, перевозили и перепродавали местную продукцию; предоставляли кредит под урожай и другие плоды сельского труда; арендовали поместья и обрабатывающие предприятия (сыромятни, винокурни, сахарные заводы) и управляли ими; держали кабаки и постоялые дворы; поставляли фабричные товары (в качестве торговцев вразнос, лавочников или оптовых импортеров); предоставляли профессиональные услуги (главным образом как врачи и аптекари) и занималась ремеслами (от сельских кузнецов, сапожников и портных до специализированных часовщиков и ювелиров). Пропорциональные соотношения разных занятий могли меняться, но связь евреев с сектором обслуживания (включая мелкий кустарный промысел) оставалась неразрывной[150].

Будучи традиционными меркурианцами, зависимыми от внешней чуждости и внутренней сплоченности, российские евреи продолжали жить в обособленных местах, говорить на идише, носить особую одежду, соблюдать сложные диетические табу, практиковать эндогамию и следовать множеству других обычаев, обеспечивавших сохранение коллективной памяти, чуждости, сплоченности, чистоты и надежды на спасение. Синагога, баня, хедер и дом способствовали организации пространства и социальных ритуалов, а многочисленные институты самоуправления помогали раввину и семье регулировать общественную жизнь, образование и благотворительность. Социальный статус и религиозная добродетель зависели от учености и богатства; ученость и богатство зависели друг от друга.

Взаимоотношения между большинством евреев черты оседлости и их по преимуществу крестьянской клиентурой следовали обычной модели меркурианско-аполлонийского сосуществования. Каждая из сторон считала другую нечистой, неясной, опасной, презренной и, в конечном счете, не имеющей отношения ни к общему прошлому, ни к будущему спасению. Социальное взаимодействие ограничивалось контактами коммерческого и бюрократического характера. Неевреи почти никогда не говорили на идише, и очень немногие из евреев владели языком своих украинских, литовских, латышских, молдавских и белорусских соседей в объеме, превосходившем “минимум слов, абсолютно необходимых для ведения дел”[151]. Все (и прежде всего сами евреи) считали, что евреи – народ некоренной, живущий во временном изгнании; что они не самодостаточны и зависят от покупателей и заказчиков и что страна – как ее ни называй – принадлежит местным аполлонийцам. История народа Израилева, которую каждый еврей по субботам переживал заново, не имела никакого отношения ни к его родному местечку, ни к городу Киеву; его море было Красным, а не Черным, а среди рек его памяти не было ни Днепра, ни Двины.

Ицику Мейеру из Касриловки сказано было, что это он, его жена и дети вышли из Египта. Он чувствовал, что сам был свидетелем десяти казней египетских, сам стоял на дальнем берегу Красного моря и видел, как стены воды рушатся на преследователей и накрывают их всех до последнего человека – всех, кроме фараона, сохраненного в поучение всем Торквемадам и Романовым[152].

Самыми важными – и, возможно, единственными – местными аполлонийцами, которых сохранила еврейская память, были грабители и убийцы XVII и XVIII столетий, а самым памятным из них (в роли современного Амана) был Богдан Хмельницкий, которого украинцы помнили как своего избавителя от католической неволи и (совсем ненадолго) еврейского шпионства. Роль евреев в памяти восточноевропейских крестьян была столь же незначительна, сколь и роль восточноевропейских крестьян в памяти евреев. Аполлонийцы предпочитают вспоминать сражения с другими аполлонийцами, а не сделки с меркурианцами (в то время как меркурианцы вспоминают дни, когда они были аполлонийцами). Главные злодеи казацкой мифологии – татары и поляки; евреи фигурируют в эпизодических ролях в роли польских агентов (каковыми они в экономическом смысле и являлись – особенно в качестве арендаторов и откупщиков)[153].

Еврейские и нееврейские обитатели черты оседлости имели сходные взгляды на то, что их разделяет. Подобно всем меркурианцам и аполлонийцам, они видели друг в друге универсальные, взаимодополняющие оппозиции: душа и тело, ум и сердце, внешнее и внутреннее, кочевое и оседлое. По словам Марка Зборовского и Элизабет Герцог (чье описание основано на опросах бывших жителей местечек),

ребенок, росший в местечке, усваивал определенный набор противопоставлений и воспринимал одни типы поведения как характерные для евреев, а другие (противоположные им) как гойские. От евреев он ожидал уважения к уму, чувства меры, преклонения перед духовными ценностями, рациональной, целенаправленной деятельности, “прекрасной” семейной жизни. В гоях он видел противоположность всему перечисленному: преобладание телесного начала, излишеств, слепого инстинкта, половой распущенности и грубой силы. Первый перечень ассоциировался с евреями, второй – с гоями[154].

При взгляде с противоположной стороны перечни выглядели так же, но оценивались иначе. Ум, умеренность, ученость, рационализм и преданность семье (а также успехи по части предпринимательства) выглядели как лукавство, трусость, крючкотворство, зазнайство, клановость и жадность, а преобладание телесного начала, излишеств, инстинкта, распущенности и силы – как подлинность, искренность, душевность, щедрость и воинская доблесть. Эти оппозиции основывались на реальных различиях экономических ролей и культурных ценностей, подкреплялись новыми мифологиями (марксисты и разного рода националисты творчески использовали их, не подвергая существенному пересмотру) и воспроизводились повседневно, ритуально и иногда сознательно в личных контактах, молитвах, жестах и анекдотах.

Все нееврейские слова, обозначавшие еврея, были более или менее уничижительными и часто уменьшительными, ассоциировались с конкретными определениями (“хитрый”, “пархатый”) и продуктивно использовались для создания новых форм (таких как русское “жидиться”). Евреи были не менее пренебрежительны, но, как все меркурианцы, в большей степени озабочены осквернением – лингвистическим, диетическим и половым. “Гой”, “шейгец” (молодой гой) и “шикса” (гойская [т. е. “нечистая”] женщина) были не единственными уничижительными терминами (также использовавшимися для обозначения глупых или неотесанных евреев); большая часть разговорного словаря идиша, связанная с “гоями”, была потаенной и иносказательной. Согласно Гиршу Абрамовичу, литовские евреи прибегали к особому коду, когда говорили о своих нееврейских соседях: “Они называли их шерец и шроце (пресмыкающиеся); слово швестер (сестра) превращалось в швестерло; фотер (отец) – в фотерло; мутер (мать) – в мутерло и так далее. Хасене (свадьба) превращалось в хасерло; гешторбн (покойник) – гефалн (павший); гебойрн (рожденный) – гефламт (вспыхнувший)”. По словам М. С. Альтмана, когда речь шла о еде, питье и сне, евреи его местечка применяли к гоям слова, которые обычно использовались по отношению к животным. Город Белая Церковь был известен как Шварце Туме (“Черная Нечисть”); туме было распространенным словом для обозначения нееврейского дома молитвы[155].

Причиной было ритуальное табуирование (и, возможно, секретность): слова, относящиеся к гоям и их вере, были так же нечисты и потенциально опасны, как сами гои. (Те же приемы, в том числе шифрованные кальки для географических названий, широко используются в языках пара-романи[156].) Бабушка М. С. Альтмана называла Христа “не иначе как «мамзер» – незаконнорожденный. А когда однажды на улицах Уллы был крестный ход и носили кресты и иконы, бабушка спешно накрыла меня платком: «Чтоб твои светлые глаза не видели эту нечисть»”[157].

Были, разумеется, и другие причины избегать христианских процессий. В Снятине, родном местечке Иоахима Шенфельда в Восточной Галиции,

когда священник отправлялся соборовать умирающего христианина, евреи, едва заслышав звон колокольца в руках сопровождавшего его дьякона, быстро покидали улицы и запирались по домам и лавкам, чтобы христиане, опускавшиеся перед проходящим священником на колени, не обвинили их в не приличествующем такому моменту поведении – все преклоняют колени, а евреи остаются стоять. Этого вполне могло хватить для возбуждения антиеврейских беспорядков. То же происходило, когда, например, в праздник Тела Христова по улицам совершалось шествие с иконами и хоругвями. Ни один еврей не смел показаться на улице, потому что иначе его могли обвинить в осквернении святыни[158].

Евреи предохранялись от нечистоты при помощи сверхъестественных сил и “умных еврейских голов”; их аполлонийские соседи предпочитали физическую расправу. Насилие было неотъемлемой частью еврейско-крестьянских отношений: редко смертельное, оно постоянно присутствовало как возможность и воспоминание, как существенный элемент крестьянской мужественности и еврейской жертвенности. В Снятине

еврейские мальчики никогда не решались показываться на христианской улице – даже в сопровождении взрослых. Мальчики-христиане издевались над ними, кричали обидные слова, кидались камнями и натравливали на них собак. Те же мальчишки, просто смеха ради, загоняли на еврейские улицы свиней и швыряли навоз в открытые окна еврейских домов[159].

В Узлянах, неподалеку от Минска, “наиболее невинным из грозивших евреям зол было развлечение мальчишек: на Пасху они разбивали крутые крашеные яички, ударяя ими по зубам попадавшихся на улице еврейских мальчишек и девчонок”. Церковные праздники, ярмарочные дни, свадьбы и проводы рекрутов в армию были законными поводами для пьянства и драк, а если поблизости оказывались евреи, то и для нападений на них и их имущество. Превосходство “широкой души” над “еврейчиком” выражалось в насилии – точно так же, как превосходство “еврейской головы” над “глупым Иваном” проявлялось в процессе торга и конкуренции. Подобно всем меркурианцам и аполлонийцам, евреи черты оседлости и их соседи-крестьяне нуждались друг в друге, жили бок о бок друг с другом, боялись и презирали друг друга и никогда не переставали верить в собственное превосходство: евреи – побеждая крестьян в сражении умов и хвастаясь этим в своем кругу; крестьяне – избивая евреев за их еврейство и похваляясь перед всем честным народом.

Однако по большей части – пока сохранялось традиционное разделение труда – евреи и их соседи жили как “два одиночества”. Иван редко помышлял об Ицике Мейере – когда не напивался и не оплакивал свою загубленную жизнь. Для Ицика Мейера размышления об Иване были частью его работы, неизбежной составляющей мирской части недели[160].

* * *

В Российской империи не было способа определить степень правовой дискриминации, потому что не существовало общего стандарта, применимого ко всем подданным. Все, за исключением главы государства, принадлежали к группам, подвергавшимся тем или иным видам дискриминации. В России не было ни взаимозаменяемых граждан, ни единых законов, ни неотъемлемых прав. Вместо этого существовали сословия с особыми привилегиями, обязанностями и местными разновидностями, религии (включая ислам, ламаизм и обширный набор “язычников”), регулируемые отдельными установлениями, территориальные единицы (от Финляндии до Туркестана) с различным административным статусом и бесчисленные народности (“степные кочевники”, “бродячие инородцы”, “поляки”) со специальными льготами и ограничениями. Все были более или менее неравными, но в отсутствие единой правовой меры общая классификация по принципу неравенства не представлялась возможной. На евреев налагалось больше ограничений, чем на православных членов их сословий (в основном купцов и мещан), но любая попытка сравнить их положение со статусом казанских купцов, киргизских пастухов, “беспоповских” старообрядцев или крестьянского большинства Российской империи осмысленна лишь применительно к определенным привилегиям и ограничениям. “Тюрьма народов” была так же велика, как царские владения.

Среди царских подданных имелись разные меркурианские группы, от различных цыганских сообществ (представленных как в “богемной” сфере, так и в традиционных кузнечных и нищенских занятиях) до узкоспециализированных торговых посредников (несториан, караимов, бухарцев), российских пуритан-староверов (многочисленных среди богатейших промышленников и банкиров) и таких гигантов левантийской торговли, как греки (игравшие активную роль в черноморской коммерции, особенно в экспорте зерна) и армяне (доминировавшие в экономике Кавказа и некоторых регионов Юга России).

Но, разумеется, самыми главными меркурианцами Российской империи были немцы, которые со времен Петра Великого играли ключевую роль в имперской бюрократии, экономике и профессиональной жизни (подобно грекам-фанариотам и армянам в Османской империи). Опираясь на этническую и религиозную автономию, высокий уровень грамотности, сильные общинные институты, чувство культурного превосходства, международные родственные связи и специально культивируемые технические и лингвистические навыки, немцы были лицом (настоящим, из плоти и крови) бесконечной российской модернизации. Пропорциональное представительство балтийских немцев в университетах было наивысшим в Европе (около 300 на 100 000 населения в одном только Дерптском университете в 1830 году); среди выпускников Царскосельского лицея и Императорского училища правоведения немцы составляли примерно 38 %. С конца XVIII до начала XX века на долю немцев приходилось от 18 до 33 % высшего чиновничества, в первую очередь при императорском дворе, в офицерском корпусе, на дипломатической службе, в полиции и в провинциальной администрации (включая многие вновь присоединенные территории). Согласно Джону А. Армстронгу, в XIX веке немцы “ведали примерно половиной всех внешних сношений империи. Не менее показателен и тот факт, что даже в 1915 году (в пору антигерманизма Первой мировой войны) 16 из 53 высших чиновников Мининдела носили немецкие фамилии”. Как один из них писал в 1870 году, “мы внимательно следили за успехами российской политики в Европе, ибо почти все наши посланники в самых важных странах были дипломатами, с которыми мы были на «ты»”. В Санкт-Петербурге в 1869 году 20 % всех чиновников Департамента полиции Министерства внутренних дел числились немцами. В 1880-е годы российские немцы (1,4 % населения) занимали 62 % высших постов в министерствах почт и коммерции и 46 % в Военном министерстве. Многие из тех, кто сами не были членами элиты, служили российской землевладельческой аристократии в качестве учителей, экономов и финансистов. Роль немца-управляющего среднерусским поместьем мало чем отличалась от роли еврея-арендатора в черте оседлости[161].

Не все преторианские гвардии – или “имперские мамелюки”, как назвал российских немцев один славянофил, – состоят из меркурианцев, и, разумеется, не все меркурианцы состоят в мамелюках (хотя многие могли бы, поскольку главным требованием к мамелюкам является демонстративная чуждость и внутренняя сплоченность). Меркурианцами не были ни жившие у себя дома остзейские бароны, ни немецкие купцы немецкого города Риги, ни многочисленные немецкие крестьяне, импортированные во внутренние районы России. Очевидно, однако, что “немцы”, знакомые большинству российских горожан, были типичными меркурианскими посредниками и поставщиками услуг: ремесленниками, предпринимателями и профессионалами. В 1869 году 21 % всех немцев Санкт-Петербурга были заняты в металлообработке, 14 % работали часовщиками, ювелирами и другими квалифицированными ремесленниками; а 10–11 % – булочниками, портными и сапожниками. В том же году на долю немцев (составлявших около 6,8 % населения Санкт-Петербурга) приходилось 37 % часовщиков, 25 % булочников, 24 % владельцев текстильных фабрик, 23 % владельцев предприятий по обработке металлов, 37,8 % администраторов крупных предприятий, 30,8 % инженеров, 34,3 % врачей, 24,5 % школьных учителей, 29 % воспитателей и гувернеров. Немки составляли до 20,3 % “среднего медицинского персонала” (акушерки, сестры милосердия, хозяйки и работницы аптек), 26,5 % школьных учительниц, 23,8 % классных дам и гувернанток и 38,7 % учительниц музыки и пения. В 1905-м на долю немецких подданных русского царя приходилось 15,4 % корпоративных управляющих Москвы, 16,1 % – Варшавы, 21,9 % – Одессы, 47,1 % – Лодзи и 61,9 % – Риги. В 1900-м по империи в целом российские немцы (1,4 % населения) составляли до 20,1 % основателей компаний и 19,3 % их управляющих (самые высокие относительные показатели среди всех этнических групп). Важнейшие научные учреждения (включая Академию наук) и профессиональные ассоциации России изначально комплектовались немцами и – до середины XIX века, а иногда и позже – пользовались немецким языком в качестве основного[162].

Функциональные меркурианцы, естественно, стали символическими антагонистами. В то время как русский фольклор предпочитает вспоминать сражения со степными кочевниками (“татарами”), главными чужаками высокой культуры XIX века были, безусловно, немцы: не те, что жили в Германии и производили тексты, вещи и песни, которые следовало усвоить и превзойти, а свои, внутренние чужеземцы, которые служили России и отдельно взятым русским как портные, ученые, учителя, врачи, гробовщики и губернаторы и которые играли, mutatis mutandis, роль головы при русском сердце, разума при русской душе, сознательности при русской стихийности. Они олицетворяли расчетливость, распорядительность и дисциплину, чистоплотность, брезгливость и трезвость, бесцеремонность, бестактность и энергичность, сентиментальность, семейственность и отсутствие мужественности (или мужественность, нелепо преувеличенную). Они были полномочными послами современности, “homines rationalistici artificiales”, которых, в зависимости от обстоятельств, следовало опасаться, уважать или высмеивать. В двух плодотворнейших противопоставлениях русской культуры сонный Кутузов восстанавливает истинный “мир”, игнорируя военную эрудицию своих немецких советников, а спящий Обломов сохраняет ложный мир, уступая любовь своей жизни (и в конечном счете саму жизнь) жизнерадостно трудолюбивому Штольцу. Кутузов с Обломовым и Штольц с немецкими генералами – одни и те же люди. Ни те ни другие (ни “русские”, ни “немцы”) не могут существовать без своего зеркального отражения. Современное российское государство и русская национальная мифология XIX века были построены на этом противопоставлении и неизменно обсуждались в его терминах. Как бы странно это ни звучало в свете того, что произошло в XX веке, немцы были, по роду их занятий и символическому значению, евреями Центральной России (а также значительной части Восточной Европы). Или, вернее, русские немцы были для России тем, чем немецкие евреи были для Германии, – только в гораздо большей степени. Немецкие меркурианцы сыграли такую важную роль в формировании русского культурного самовосприятия, что и их существование, и их внезапное и полное исчезновение воспринимаются как нечто само собой разумеющееся. Отсутствие меркурианцев представляется столь же естественным и постоянным, сколь искусственным и временным кажется их присутствие[163].

* * *

До 1880-х годов евреи были малозаметны в российском государстве, русской мысли и на русских улицах. Официальная политика была такой же, как по отношению к другим “инородцам”, то есть колебалась между правовой автономией и различными формами “слияния”. Наиболее радикальные средства достижения этих целей – карательные экспедиции и депортации (как в Туркестане и на Кавказе) или насильственное обращение в православие и языковая русификация (как в случае алеутов и поляков) – к евреям не применялись. В остальном административный репертуар был знакомым: от отделения посредством территориальной сегрегации, экономической специализации, религиозной и судебной автономии, административного самоуправления и процентных норм до инкорпорации посредством воинского призыва, обращения в православие, казенного образования, сельскохозяйственной колонизации и усвоения “европейской одежды и обычаев”. Как и в случае большинства российских кочевников, к которым применялись примерно те же меры, воинский призыв был наименее популярной имперской повинностью (хотя евреи, жалуясь на него, выдвигали отличную от других – и характерно меркурианскую – причину, утверждая, что служба в армии несовместима с их экономической ролью и традиционным образом жизни). Официальное обоснование государственной политики тоже было знакомым: выгода для казны, защита православных и защита от православных – в случае отделения; административная стройность и “цивилизационная миссия” – в случае инкорпорации. Евреи были одним из подвидов российских “инородцев”: возможно, самые “хитрые”, но не такие “мятежные”, как чеченцы, не такие “дикие”, как тунгусы, не такие “фанатичные”, как сарты, и не такие вездесущие и безнадежно rationalistici artificiales, как немцы. Антисемитизм был распространен широко, но, по-видимому, не так широко, как антиисламизм, антиномадизм и антигерманизм, которые были тем более влиятельны, что их мало кто замечал и никто не стеснялся.

И все же есть смысл утверждать, что евреи были в определенном смысле первыми среди неравных. Они были самой большой общиной из тех, что не имели в России признанной родины, самой урбанизованной из всех российских народностей (49 % городского населения в 1897-м – в сравнении с 23 % у немцев и армян) и самой быстро растущей из всех национальных и религиозных групп Европы (в течение XIX века их количество возросло в пять раз). Кроме того, российская индустриализация конца XIX века оказала на них воздействие более существенное и непосредственное, чем на большинство других национально-религиозных общин, поскольку под угрозой оказалось само их существование в качестве специализированной касты. Освобождение крепостных, упадок помещичьего хозяйства и рост роли государства в экономике сделали положение традиционных меркурианских посредников экономически ненужным, юридически сомнительным и физически опасным. Государство взяло на себя сбор налогов, торговлю спиртным и значительную часть внешней торговли; помещики стали сдавать меньше земли в аренду и превратились в привилегированных конкурентов; крестьяне стали продавать больше своей продукции и также превратились в привилегированных конкурентов; промышленники-христиане превратились в конкурентов еще более привилегированных – и более компетентных; железная дорога разорила бродячих торговцев и возчиков; банки обанкротили менял; и все это, вместе взятое, вынуждало многих евреев обращаться к ремесленничеству (т. е. опускаться на дно еврейской иерархии общественного престижа), а многих еврейских ремесленников – заниматься надомным промыслом или наемным трудом (в мастерских и все чаще – на фабриках). И чем больше евреев перебиралось в города, тем масштабнее становилось насилие, которому они подвергались[164].

Государство, игравшее основную роль в индустриализации страны и, следовательно, в упадке традиционной еврейской экономики, делало все возможное, чтобы помешать бывшим посредникам найти новые сферы деятельности. Евреям не дозволялось занимать государственные должности (в том числе на железных дорогах) и проживать за пределами черты оседлости (а также в половине сельских местностей в ее пределах). Доступ к образованию ограничивался процентной нормой, а членство в профессиональных организациях регулировалось произвольно толкуемыми правилами. Официальной – и, очевидно, истинной – причиной политики ограничений было желание защитить православных купцов, учащихся и профессионалов от еврейской конкуренции, а православных крестьян – от еврейской “эксплуатации”. Государство, ранее использовавшее евреев для выжимания дохода из сельского населения, пыталось защитить крестьян, от которых по-прежнему зависело, от евреев, в которых больше не нуждалось. И чем больше оно защищало крестьян, тем серьезнее становился “еврейский вопрос”. Правительство не устраивало еврейских погромов, но оно способствовало их разжиганию, сгоняя еврейское население в переполненные города и ремесла и настаивая на индустриализации без отмены сегрегации. Венгрия и Германия рубежа веков (а позже и большинство западных соседей России) способствовали росту политического антисемитизма, сочетая этнический национализм с умеренно либеральным отношением к социальному и экономическому выдвижению евреев; Российская империя добилась того же, сочетая умеренный этнический национализм с политикой торможения еврейского выдвижения[165].

Наиболее очевидной реакцией евреев на этот двойной нажим была эмиграция. Между 1897 и 1915 годами из Российской империи уехало 1 288 000 евреев, большинство из них (свыше 80 %) – в Соединенные Штаты. Более 70 % всех еврейских эмигрантов в США прибыли из России; почти половина всех эмигрантов из России были евреи (на втором месте поляки – 27 %, на третьем финны – 8,5 %). У российских евреев был самый высокий в США эмиграционный показатель (доля эмигрантов среди всего населения); в пиковый период между 1900 и 1914 годами черту оседлости ежегодно покидало почти 2 % ее еврейских обитателей. Подавляющее их большинство в Россию не возвращалось: доля “возвращенцев” у евреев была самой низкой среди всех иммигрантов в Соединенные Штаты. Они уезжали семьями и по приезде воссоединялись с семьями. Согласно официальной статистике, между 1908 и 1914 годами “прибытие 62 % еврейских иммигрантов в Соединенные Штаты было оплачено родственниками, а 94 % из них ехали к родственникам”. По словам Эндрю Годли,

поскольку существование неформальной сети друзей и родственников уменьшало затраты на переезд и устройство на месте, целые “вереницы мигрантов” появлялись в стране без гроша. Евреи приезжали с самыми пустыми карманами, поскольку могли рассчитывать на самый радушный прием. Плотность социальных связей восточноевропейских евреев позволяла субсидировать и переезд, и устройство. Такая цепная миграция давала возможность покидать насиженные места даже беднейшим из эмигрантов[166].

Не все мигранты – и даже не большинство – направлялись за границу. В пределах черты оседлости евреи перебирались из деревень в местечки, а из местечек в большие города. Между 1897 и 1910 годами еврейское городское население выросло почти на 1 миллион человек, или на 38 % (с 2 559 544 до 3 545 418). Число еврейских общин, насчитывавших более 5000 человек, увеличилось со 130 в 1897-м до 180 в 1910-м, а насчитывавших более 10 000 – с 43 до 76. В 1897 году евреи составляли 52 % всего городского населения Белоруссии – Литвы (за ними следовали русские – 18,2 %), а в быстро развивавшихся Херсонской и Екатеринославской губерниях от 85 до 90 % всех евреев жили в городах. Между 1869 и 1910 годами официально зарегистрированное еврейское население Санкт-Петербурга выросло с 6700 до 35 100 человек. Реальное число было гораздо выше[167].

Однако самым примечательным в социальной и экономической трансформации российских евреев был не масштаб эмиграции, значительный также в Австрии, Венгрии и Германии, и даже не “пролетаризация”, имевшая место и в Нью-Йорке. Самым примечательным в социальной и экономической трансформации российских евреев было то, насколько непримечательной была эта трансформация на фоне истории европейского еврейства. Несмотря на погромы, выселения и процентные нормы, российские евреи превращались в современных горожан (капиталистов, профессионалов, хранителей мифов и революционеров) с таким же энтузиазмом и успехом, как и их немецкие, венгерские, британские или американские соплеменники, то есть с гораздо большим энтузиазмом и успехом, чем большинство людей, их окружавших.

В течение большей части XIX века евреи доминировали в коммерческой жизни черты оседлости. Еврейские банки Варшавы, Вильны и Одессы числились среди первых коммерческих кредитных учреждений Российской империи (в 1850-е годы в Бердичеве было восемь активных банкирских домов с обширными связями). В 1851 году на долю евреев приходилось 70 % всех купцов Курляндии, 75 % в Ковно, 76 % в Могилеве, 81 % в Чернигове, 86 % в Киеве, 87 % в Минске и по 96 % в Волынской, Гродненской и Подольской губерниях. Особенно сильным было их представительство в коммерческой элите: в Минской, Черниговской и Подольской губерниях все купцы 1-й гильдии без исключения были евреями (55, 59 и 7 соответственно). Многие из них занимались откупами, кредитованием и торговлей (особенно внешней, включая почти полную монополию на сухопутные перевозки через государственную границу), однако на протяжении XIX века все более значительным становился объем капиталовложений в промышленность. До Великих реформ промышленность Западной России состояла в использовании труда крепостных по добыче и переработке сырья на территории дворянских поместий. Первое время евреи участвовали в этой деятельности как банкиры, арендаторы, управляющие и розничные торговцы, однако уже в 1828–1832 годах 93,3 % недворянских промышленных предприятий Волынской губернии (главным образом прядильных и сахарных заводов) принадлежало евреям. Использование свободной рабочей силы делало еврейские предприятия более гибкими в выборе местоположения, более открытыми для нововведений и в конечном счете гораздо более продуктивными. В сахарной промышленности еврейские предприниматели первыми ввели систему форвардных договоров и использование сетей складов и коммивояжеров-комиссионеров. К концу 1850-х годов прядильные предприятия черты оседлости, на которых применялся труд крепостных, прекратили свое существование. В то же время еврейские предприниматели стабильно повышали темпы производства, получали новые кредиты (за счет международных связей), организовывали цепи надежных субподрядчиков и получали все больше выгодных правительственных подрядов[168].

Индустриализация конца XIX века открыла для еврейских предпринимателей новые возможности и немало выиграла от их финансовой поддержки. Среди крупнейших финансистов России были Евзель (Йоссель) Габриэлович Гинцбург, разбогатевший на винных откупах во время Крымской войны; Абрам Исаакович Зак, начавший карьеру как главный бухгалтер у Гинцбурга; Антон Моисеевич Варшавский, поставлявший продовольствие русской армии; и братья Поляковы, начавшие как мелкие подрядчики и откупщики в Орше Могилевской губернии.

Несколько еврейских финансистов из Варшавы и Лодзи создали первые в России акционерные банки; Евзель и Гораций Гинцбурги основали Петербургский учетный и ссудный, Киевский частный коммерческий и Одесский учетный банки; Яков Соломонович Поляков учредил Донской земельный, Петербургско-Азовский коммерческий и Азовско-Донской коммерческий банки, а его брат Лазарь был главным акционером Московского международного торгового, Южно-Русского промышленного, Орловского коммерческого, а также Московского и Ярославо-Костромского земельных банков. Основанный отцом и сыном Соловейчиками Сибирский торговый банк стал одним из самых влиятельных и новаторских финансовых учреждений России. Другими видными российскими банкирами были Рафаловичи, Вавельберги и Фридлянды. В 1915–1916 годах, когда евреи могли жить в столице империи лишь по особому разрешению, по меньшей мере 7 из 17 членов Совета фондового отдела Фондовой биржи Санкт-Петербурга и 28 из 70 управляющих акционерных банков были евреями или недавними “выкрестами”. Когда в октябре 1907 года купец 1-й гильдии Григорий (Герша Зелик) Давидович Лесин приехал из Житомира в Санкт-Петербург, потребовалось два специальных полицейских расследования, чтобы убедить городские власти выдать ему разрешение на основание банкирского дома. К 1914 году банк Лесина стал одним из важнейших в России[169].

Финансы были не единственной сферой еврейской деловой активности. Согласно Аркадию Кагану, одному из главных специалистов по экономической истории российского еврейства (и двоюродному брату премьер-министра Израиля Ицхака Рабина),

вряд ли существовала хотя бы одна сфера предпринимательской деятельности, из которой удалось бы изгнать еврейских предпринимателей. Помимо обрабатывающей промышленности в черте оседлости, их можно было встретить на нефтяных месторождениях Баку, золотых приисках Сибири, рыбных промыслах Волги или Амура, судоходных линиях Днепра, в брянских лесах, на участках железнодорожного строительства всей Европейской и Азиатской России, на хлопковых плантациях Средней Азии и так далее[170].

Самыми ранними, надежными, прибыльными и производительными были инвестиции в железнодорожное строительство. Пользуясь примером и прямой финансовой поддержкой Ротшильдов, Перейров, Блейхродеров и Гомперцев (а также бюджетной щедростью имперского правительства, в особенности Военного министерства), некоторые из обосновавшихся в России еврейских банкиров приобрели крупные состояния, соединяя разобщенные российские рынки друг с другом и с внешним миром. Консорциумы еврейских финансистов и подрядчиков построили среди прочих Варшавско-Венскую, Московско-Смоленскую, Киевско-Брестскую и Московско-Брестскую железные дороги, а “железнодорожный король” Самуил Поляков учредил, проложил и в конечном счете приобрел в частное пользование целый ряд важных линий, включая Курско-Харьковско-Ростовскую и Козлово-Воронежско-Ростовскую. Согласно X. Захару, “по меньшей мере три четверти российской железнодорожной сети обязаны своим существованием инициативе еврейских подрядчиков”[171].

Другими важными сферами приложения еврейского капитала были золотые прииски, рыбный промысел, речное судоходство и нефтедобыча. В начале XX века Гинцбурги контролировали бо́льшую часть сибирской золотодобывающей промышленности, включая Иннокентиевские рудники в Якутии, Березовские на Урале, месторождения на Южном Алтае и в верховьях Амура и Ленские золотые прииски (от которых они отказались в 1912 году после скандала, связанного с расстрелом бастовавших рабочих). Братья Гессен ввели новые методы страхования, которые позволили им создать единую систему грузоперевозок между Балтийским и Каспийским морями. Марголины реорганизовали транспортную систему Днепра. В нефтепромышленности Кавказа еврейские предприниматели занимали ключевые позиции в Мазутной компании и Батумской нефтяной ассоциации. Ротшильды, принимавшие участие в финансировании обоих предприятий, в конечном счете включили их в свою корпорацию “Шелл”[172].

Многие из этих людей яростно конкурировали друг с другом, тесно сотрудничали с нееврейскими партнерами и по-разному относились к иудаизму и к российскому государству, но нет сомнения, что они представляли собой единое деловое сообщество, которое и они сами, и посторонние воспринимали как таковое (отчасти по методу Свана). Никакого генерального еврейского плана, разумеется, не было, однако существовала – и в Российской империи, и за ее пределами – группа людей схожего опыта и происхождения, которые могли при определенных обстоятельствах рассчитывать на взаимное признание и содействие. Как все меркурианцы, еврейские предприниматели были обязаны своим успехом внешней чуждости, специализированной подготовке и высокой степени внутригруппового доверия, гарантировавшей относительную надежность деловых партнеров, должников и субподрядчиков. И, как все меркурианцы, они считали себя избранным племенем, состоящим из избранных кланов. Большинство еврейских коммерческих предприятий (как и армянских, старообрядческих и многих других) были предприятиями семейными: чем больше фирма, тем больше семья. Поляковы состояли в родстве друг с другом, Варшавскими и Гиршами. Гинцбурги состояли в родстве с Гиршами, Варбургами, Ротшильдами, Фульдами, будапештскими Герцфельдами, одесскими Ашкенази и киевским сахарным королем Лазарем Израилевичем Бродским (“самим Бродским”, как называл его Тевье-молочник из одноименной повести Шолом-Алейхема)[173].

Даже Тевье на правах соплеменника мог разделить славу и богатство Бродского – как мог рассчитывать на щедрость своих состоятельных клиентов в Егупце (Киеве) и на советы своего получившего русское образование друга-писателя. По словам Кагана, российская индустриализация “открыла для еврейского предпринимательства широкую сферу деятельности”:

Мало кто строил железные дороги, зато многие создали субподрядные предприятия, снабжавшие железнодорожную промышленность. Мало кто занимался производством нефти, зато многие получили возможность заработать на ее переработке, транспортировке и сбыте. И если производство основных химикатов требовало больших вложений капитала, то мелкие операции и узкоспециализированные предприятия предоставляли новые возможности для еврейских предпринимателей[174].

Для большинства евреев исчезновение еврейской экономической ниши означало эмиграцию и пролетаризацию. Для относительно небольшой группы – куда большей, чем у других этнорелигиозных общин, – оно открывало новые социальные и экономические возможности. В Одессе в 1887 году евреям принадлежало 35 % фабрик, производивших 57 % фабричной продукции; в 1900 году половина членов купеческих гильдий города были евреями; а в 1910 году на еврейские фирмы приходилось 90 % всего зернового экспорта (по сравнению с 70 % в 1880-е годы). Евреи стояли во главе большинства одесских банков и монополизировали экспорт леса. В канун Первой мировой войны еврейские предприниматели владели примерно третью украинских сахарных заводов (которые производили 52 % всего рафинированного сахара) и составляли 42,7 % членов правлений компаний и 36,5 % председателей правлений. В сахарной промышленности Украины 28 % химиков, 26 % управляющих плантациями сахарной свеклы и 23,5 % счетоводов были евреями. В Киеве евреями были 36,8 % управляющих компаний (второе место занимали русские – 28,8 %). А в Санкт-Петербурге 1881 года (вне черты оседлости) евреи составляли около 2 % населения и 43 % маклеров, 41 % держателей ломбардов, 16 % владельцев публичных домов и 12 % работников торговых фирм. Между 1869 и 1890 годом доля владельцев фирм среди евреев Санкт-Петербурга выросла с 17 до 37 %[175].

“Еврейская экономика” отличалась высокими темпами нововведений, стандартизации, специализации и дифференциации продукции. Еврейские предприятия использовали бо́льшую часть отходов производства, производили более широкий ассортимент товаров и осваивали более обширные рынки по более низкой цене. Опиравшиеся на предшествующий опыт и специальную подготовку, использовавшие “этнические” связи и дешевый семейный труд, привыкшие довольствоваться невысокой прибылью и подстегиваемые правовыми ограничениями, они были лучше приспособлены для выполнения “еврейских” ролей, чем их новоиспеченные конкуренты. В чисто экономическом смысле наиболее эффективной стратегией была “вертикальная интеграция”, посредством которой еврейские фирмы “кормились” друг от друга, охватывая весь спектр от производителя до потребителя. Еврейские мастера производили товары для еврейских промышленников, которые продавали их еврейским закупщикам, которые обслуживали еврейских оптовиков, которые поставляли еврейским розничным торговцам, которые использовали еврейских коммивояжеров (практика, введенная в сахарной промышленности “самим Бродским”). В некоторых случаях, включая такие еврейские специальности, как сбыт сахара, леса, зерна и рыбы, полный цикл не включал в себя первичное производство и часто завершался экспортом, но принцип от этого не менялся[176].

Вертикальная интеграция – чрезвычайно распространенная меркурианская практика. В царской России, где государственная индустриализация столкнулась с нереформированной крестьянской экономикой, опытные меркурианцы заметно преуспели с приходом капитализма. Официальная точка зрения была верной, хотя и официальной: в мире всеобщей подвижности, грамотности и маргинальности большинство русских крестьян и их потомков (воплощавших “православие” и “народность” правительственной доктрины и “народ” интеллигентского национализма) были в невыгодном положении по сравнению с кочевыми посредниками, в первую очередь евреями – самыми многочисленными, сплоченными и урбанизированными из российских меркурианцев. Накануне Первой мировой войны еврейские подданные русского царя были близки к тому, чтобы заменить немцев в качестве образцовых представителей современности (т. е. повторить процесс, который уже произошел во многих регионах Центральной Европы). Если бы не многочисленные официальные ограничения (и не яростная конкуренция со стороны староверов), Россия начала XX века походила бы на Венгрию, деловая элита которой была почти исключительно еврейской.

То же справедливо в отношении другого столпа современного государства – свободных профессий. Между 1853 и 1886 годами общее число гимназистов в Российской империи выросло в шесть раз. За тот же период число гимназистов-евреев увеличилось почти в 50 раз (со 159, или 1,3 % от общего числа, до 7562, или 10,9 %). К концу 1870-х еврейские дети составляли 19 % всех гимназистов черты оседлости, а в одесском учебном округе – около трети. Как написал в начале 1870-х одессит Перец Смоленскин, “все школы заполнены учениками-евреями, и, если быть честным, евреи почти всегда лучшие в классе”. Когда в 1879 году в Николаеве открылась первая классическая гимназия, в нее поступило 105 евреев и 38 христиан[177]. А когда в 1905 году туда поступил рассказчик бабелевской “Истории моей голубятни”, его учитель Торы “мосье Либерман” произнес на древнееврейском языке тост в его честь.

Старик поздравил родителей в этом тосте и сказал, что я победил на экзамене всех врагов моих, я победил русских мальчиков с толстыми щеками и сыновей грубых наших богачей. Так в древние времена Давид, царь иудейский, победил Голиафа, и подобно тому как я восторжествовал над Голиафом, так народ наш силой своего ума победит врагов, окруживших нас и ждущих нашей крови. Мосье Либерман заплакал, сказав это, плача, выпил еще вина и закричал: “Виват!”[178]

Чем ближе к вершине системы образования, тем выше доля евреев и очевиднее их триумф над имперским Голиафом и русскими мальчиками с толстыми щеками. Доля учеников-евреев в гимназиях была большей, чем в реальных училищах, а их доля в университетах – большей, чем в гимназиях (отчасти потому, что многие еврейские дети получали начальное образование в хедерах, ешиботах или на дому – с помощью мосье Либермана). Между 1840 и 1886 годами число студентов университетов увеличилось вшестеро (с 2594 до 12 793). Число евреев среди них возросло более чем в сто раз: с 15 (5 % от общего числа) до 1856 (14,5 %). В Одесском университете в 1886 году каждый третий студент был евреем. Еврейки составляли 16 % слушательниц Киевских высших курсов и московских Лубянских курсов, 17 % – Бестужевских курсов и 34 % – Женских медицинских курсов Санкт-Петербурга[179].

Как и в других странах, самыми еврейскими дисциплинами были юриспруденция и медицина. В 1886 году более 40 % студентов юридических и медицинских факультетов Харьковского и Одесского университетов были евреями. В целом по империи на долю евреев приходилось в 1889 году 14 % всех присяжных поверенных и 43 % помощников присяжных поверенных (следующее поколение профессионалов). Согласно Бенджамину Натансу, “за предшествующие пять лет 22 % принятых в присяжные поверенные и поразительные 89 % принятых в помощники присяжных поверенных составляли евреи”. 49 % всех присяжных поверенных Одессы (1886) и 68 % всех помощников присяжных поверенных Одесского судебного округа (1890) были евреями. В столице империи доля евреев-адвокатов составляла по различным оценкам от 22 до 42 %, а доля их помощников – от 43 до 55 %. На самом верху 6 из 12 видных юристов, отобранных в 1880-х для проведения в Санкт-Петербурге семинаров для помощников присяжных поверенных, были евреями. Процентные нормы, введенные в 1880-х годах, замедлили продвижение евреев в ряде профессий, но полностью остановить его не смогли – отчасти потому, что все большее число евреев отправлялось учиться в университеты Германии и Швейцарии, а также потому, что многие из них практиковали нелегально. Между 1881 и 1913 годами доля еврейских врачей и дантистов в Санкт-Петербурге возросла с 11 и 9 % соответственно до 17 и 52 %[180].

Не менее заметным и предсказуемым было вхождение евреев в мир русской высокой культуры. Коммерциализация рынка развлечений и создание национальных культурных институтов преобразили традиционную меркурианскую специальность в элитную профессию и мощный инструмент современного мифотворчества. Братья Рубинштейны основали Русское музыкальное общество и обе столичных консерватории, сестры Гнесины создали первую в России детскую музыкальную школу, а одесский скрипач П. С. Столярский, или “Загурский”, как назвал его Бабель, “поставлял вундеркиндов на концертные эстрады мира. Из Одессы вышли Миша Эльман, Цимбалист, Габрилович, у нас начинал Яша Хейфец”. А также – уже после отъезда Бабеля – Давид Ойстрах, Елизавета Гилельс, Борис Гольдштейн и Михаил Фихтенгольц[181]:

Загурский содержал фабрику вундеркиндов, фабрику еврейских карликов в кружевных воротничках и лаковых туфельках. Он выискивал их в молдаванских трущобах, в зловонных дворах Старого базара. Загурский давал первое направление, потом дети отправлялись к профессору Ауэру в Петербург. В душах этих заморышей с синими раздутыми головами жила могучая гармония. Они стали прославленными виртуозами[182].

Еще более замечательным был успех выходцев из черты оседлости в мире изобразительных искусств (в основном чуждом еврейской традиции). По мере того как еврейские банкиры становились заметными покровителями искусств, еврейские лица становились заметными на картинах русских портретистов (в том числе самого видного из них, Валентина Серова, мать которого была еврейкой). Но еще более заметными во всех отношениях стали еврейские художники, или, вернее, русские художники еврейского происхождения. Леонид Пастернак из Одессы был, наряду с Серовым, одним из наиболее почитаемых портретистов; Леон Бакст (Лев Розенберг) из Гродно был известен как лучший художник сцены; Марк Антокольский из Вильны был провозглашен величайшим русским скульптором XIX столетия; а Исаак Левитан из литовского Кибартая стал – и навсегда остался – самым популярным – и самым русским – из русских пейзажистов. Дореволюционные школы искусств Киева и Витебска произвели не меньше прославленных художников, чем Одесса – музыкантов (Марк Шагал, Иосиф Чайков, Илья Чашник, Эль Лисицкий, Абрам Маневич, Соломон Никритин, Исаак Рабинович, Иссахар Рыбак, Ниссон Шифрин, Александр Тышлер, Соломон Юдовин). Одесса дала миру не меньше художников (в том числе – помимо Леонида Пастернака – Бориса Анисфельда, Осипа Браза, Исаака Бродского и Савелия Сорина), чем музыкантов (или поэтов). И это не считая Натана Альтмана из Винницы, Хаима Сутина из Минска, Давида Штеренберга из Житомира или Марка Ротко (Ротковича) из Двинска. Всем им приходилось иметь дело с антиеврейскими законами и настроениями, и некоторые покинули Россию навсегда. Но большинство согласилось бы с критиком Абрамом Эфросом, сказавшим о Штеренберге, что лучшее, что он мог сделать, это “родиться в Житомире, учиться в Париже и стать художником в Москве”. Русский fin de siècle так же трудно представить себе без беженцев из “гетто”, как и немецкий, польский или венгерский[183].

* * *

Прежде чем стать русским художником, надо было стать русским. Как и повсюду в Европе, успех евреев в предпринимательстве, профессиональной деятельности и искусствах (нередко в этом порядке в пределах одной семьи) сопровождался овладением национальной культурой и страстным обращением в пушкинскую веру. В Санкт-Петербурге доля евреев, говоривших на русском как на родном языке, увеличилась с 2 % в 1869-м до 29 % в 1890-м, 37 % в 1900-м и 42 % в 1910-м (за то же время доля говорящих по-эстонски эстонцев выросла с 75 % до 86 %, а говорящих по-польски поляков – с 78 % до 94 %). Молодые евреи учились русскому языку дома, в школах, у частных учителей, в молодежных кружках и иногда у русских нянюшек, которые в позднейших воспоминаниях превращались в копии Арины Родионовны. Отец Льва Дейча был военным подрядчиком, который разбогател во время Крымской войны, исполнял еврейские обряды “по деловым соображениям”, самостоятельно выучил русский язык, на котором говорил “без акцента”, и “по внешности – большой окладистой бороде, костюму и пр. – походил на вполне культурного человека, скорее на великорусского или даже европейского коммерсанта”. У сына его, известного в будущем революционера, была польская гувернантка, “репетитор по общим предметам” и русская няня “с симпатичными чертами лица”, которую дети “очень любили как за добрый приветливый нрав ее, так особенно и за рассказываемые ею нам чудные сказки”. Закончив в Киеве русскую гимназию, он стал народником и пришел к заключению, что, “как только евреи начнут говорить по-русски, они, подобно нам, станут «людьми вообще», «космополитами»”. Многие стали[184].

Ученики раввинских семинарий Вильны и Житомира (ставших после 1873 года учительскими институтами) обращались в религию русской культуры без отрыва от изучения еврейской традиции. Иошуа Стейнберг, преподававший иврит скептически настроенной виленской аудитории, выучил русский, согласно Гиршу Абрамовичу, “по синодальному переводу Библии и всю жизнь использовал в своей речи архаический синтаксис и особые библейские выражения”. Он говорил со “следами еврейского акцента”, но, судя по всему, все время – и дома, и на занятиях (которые заключались в переводе Исайи и Иеремии на русский и обратно на древнееврейский). Уроки были посвящены изучению иврита; результатом стало приобщение учеников Стейнберга к русскому языку. По словам Абрамовича, “многие из этих бедствующих юных самоучек учили русский с помощью его древнееврейско-русского и русско-древнееврейского словарей и по его же написанной по-русски грамматике древнееврейского языка, из которой они нередко заучивали наизусть целые страницы”[185].

Юные евреи не просто учили русский язык так же, как древнееврейский: они учили русский, чтобы никогда больше не учить древнееврейский (а также идиш). Подобно немецкому, польскому, венгерскому и другим языкам канонизованных высоких культур, русский стал ивритом светского мира. Как писал теоретик Бунда Абрам Мутникович, “Россия, чудесная страна… Россия, давшая человечеству гениального Пушкина. Земля Толстого…”. Жаботинский не одобрял смешение “русской культуры” с “русским миром”, но для Жаботинского русский язык был родным, а предлагаемое им самим смешение (библейской культуры с еврейским миром) отличалось тем, что не было готово к употреблению и лучше сочеталось с носом Свана (или “еврейским горбом”, как он его называл). Описывая главный эпизод из своего детства в Вильне 1870-х годов, будущий нью-йоркский журналист Абрахам Кахан говорил от имени большинства местечковой молодежи: “Мой интерес к древнееврейскому испарился. Самым жгучим моими желанием стало выучить русский язык и таким образом стать образованным человеком”. В те же годы ученик белостоцкого реального училища и будущий “Доктор Эсперанто” писал русскую трагедию в пяти актах[186].

Русский был языком подлинного знания и “стремления к свободе” (как выразился народоволец и сибирский этнограф Владимир Иохельсон). То был язык, а не “слова, составленные из незнакомых шумов”, – язык, в котором было “что-то коренное и уверенное”. Мать Осипа Мандельштама была спасена Пушкиным: она “любила говорить и радовалась корню и звуку прибедненной интеллигентским обиходом великорусской речи. Не первая ли в роду дорвалась она до чистых и ясных русских звуков?”. Отец так и не выбрался из “талмудических дебрей”. У него

совсем не было языка, это было косноязычие и безъязычие… Совершенно отвлеченный, придуманный язык, витиеватая и закрученная речь самоучки, где обычные слова переплетаются со старинными философскими терминами Гердера, Лейбница и Спинозы, причудливый синтаксис талмудиста, искусственная, не всегда договоренная фраза – это было все что угодно, но не язык – по-русски или по-немецки.

Научиться правильно говорить по-русски означало научиться говорить. Абрахам Кахан, которому было примерно столько же лет, сколько отцу Мандельштама, вспоминал восторг обретения речи: “Я чувствовал, что русский язык становится моим, что я свободно говорю на нем. И мне это страшно нравилось”[187].

Превратиться в современного националиста – и, таким образом, в гражданина мира – можно было только через чтение. Речь была ключом к чтению, чтение – ключом ко всему остальному. Когда Ф. А. Морейнис-Муратова, будущая террористка, выросшая в богатой традиционной семье, прочитала свою первую русскую книгу, она “испытала то чувство, которое должен был бы пережить человек, живший в подземелье и вдруг увидевший сноп яркого света”. Все ранние советские мемуары (Морейнис-Муратова написала свои в 1926 году) движутся от тьмы к свету, и многие из них описывают прозрение посредством чтения. Еврейские воспоминания (советские и несоветские, русские и нерусские) замечательны особым вниманием к языку, к овладению новыми словами, к интерпретации текста как проявлению “стремления к свободе”. Еврейская традиция эмансипации через чтение распространилась на эмансипацию от еврейской традиции[188].

В рассказе Бабеля “Детство. У бабушки” маленький рассказчик делает уроки:

Бабушка не прерывала меня, боже сохрани. От напряжения, от благоговения к моей работе у нее сделалось тупое лицо. Глаза ее, круглые, желтые, прозрачные, не отрывались от меня. Я перелистывал страницу – они медленно передвигались вслед за моей рукой. Другому от неотступно наблюдающего, неотрывного взгляда было бы очень тяжело, но я привык.

Потом бабушка меня выслушивала. По-русски, надо сказать, она говорила скверно, слова коверкала на свой, особенный, лад, смешивая русские с польскими и еврейскими. Грамотна по-русски, конечно, не была и книгу держала вниз головой. Но это не мешало мне рассказать ей урок с начала до конца. Бабушка слушала, ничего не понимала, но музыка слов для нее была сладка, она благоговела перед наукой, верила мне, верила в меня и хотела, чтобы из меня вышел “богатырь” – так называла она богатого человека[189].

Мальчик читает “Первую любовь” Тургенева. А поскольку “Первая любовь” Тургенева была первой любовью мальчика, “Первая любовь” Бабеля стала версией “Первой любви” Тургенева. Женщину, которую он любил, звали Галина Аполлоновна. Она жила с мужем-офицером, который только что вернулся с Русско-японской войны:

Она не сводила с него глаз, потому что не видела мужа полтора года, но я ужасался ее взгляда, отворачивался и трепетал. Я видел в них удивительную постыдную жизнь всех людей на земле, я хотел заснуть необыкновенным сном, чтобы мне забыть об этой жизни, превосходящей мечты. Галина Аполлоновна ходила, бывало, по комнате с распущенной косой, в красных башмаках и китайском халате. Под кружевами ее рубашки, вырезанной низко, видно было углубление и начало белых, вздутых, отдавленных книзу грудей, а на халате розовыми шелками вышиты были драконы, птицы, дуплистые деревья[190].

Прежде чем войти в “удивительную постыдную жизнь всех людей на земле”, он должен был преодолеть неудержимую икоту, которая появилась в тот день, когда его деда убили, отца унизили, а голубей разбили у него на виске, – в тот день, когда он почувствовал “горькую, горячую, безнадежную” любовь к Галине Аполлоновне.

Первой победой над “косноязычием и безъязычием”, “Первой любовью” Тургенева и “русскими мальчиками с толстыми щеками” был вступительный экзамен в гимназию. В ходе экстатической русской бар-мицвы еврейские отроки отмечали свою инициацию в удивительную постыдную жизнь всех людей на земле, декламируя избранные места из священных текстов. Бабелевского рассказчика экзаменовали учителя Караваев и Пятницкий. Они спросили его о Петре Великом.

О Петре Великом я знал наизусть из книжки Пуцыковича и стихов Пушкина. Я навзрыд сказал эти стихи, человечьи лица покатились вдруг в мои глаза и перемешались там, как карты из новой колоды. Они тасовались на дне моих глаз, и в эти мгновенья, дрожа, выпрямляясь, торопясь, я кричал пушкинские строфы изо всех сил. Я кричал их долго, никто не прерывал безумного моего бормотанья. Сквозь багровую слепоту, сквозь свободу, овладевшую мною, я видел только старое, склоненное лицо Пятницкого с посеребренной бородой. Он не прерывал меня и только сказал Караваеву, радовавшемуся за меня и за Пушкина:

– Какая нация, – прошептал старик, – жидки ваши, в них дьявол сидит[191].

По случайному, надо полагать, совпадению Самуилу Маршаку достался тот же вопрос. И ответил он теми же строками:

Я набрал полную грудь воздуха и начал не слишком громко, приберегая дыхание для самого разгара боя. Мне казалось, будто я в первый раз слышу свой собственный голос.

Горит восток зарею новой.

Уж на равнине, по холмам

Грохочут пушки. Дым багровый

Кругами всходит к небесам

Навстречу утренним лучам.

Стихи эти я не раз читал и перечитывал дома – и по книге, и наизусть, – хотя никто никогда не задавал их мне на урок. Но здесь, в этом большом зале, они зазвучали как-то особенно четко и празднично.

Я смотрел на людей, сидевших за столом, и мне казалось, что они так же, как и я, видят перед собой поле битвы, застланное дымом, беглый огонь выстрелов, Петра на боевом коне.

Идет. Ему коня подводят.

Ретив и смирен верный конь.

Почуя роковой огонь,

Дрожит. Глазами косо водит

И мчится в прахе боевом,

Гордясь могучим седоком…

Никто не прерывал, никто не останавливал меня. Торжествуя, прочел я победные строчки:

И за учителей своих

Заздравный кубок поднимает…

Тут я остановился. С могучей помощью Пушкина я победил своих равнодушных экзаменаторов[192].

Допущенные к жизни всех людей на земле, они открывали мир. А мир, как провозглашал халат Галины Аполлоновны, состоял из драконов, птиц, дуплистых деревьев и бесчисленного множества других вещей, которые аполлонийцы именуют “природой”. “Чего тебе не хватает?” – спросил медноплечий, бронзовоногий Ефим Никитич Смолич робкого мальчика, который писал трагедии и играл на скрипке, но не умел плавать.

– Молодость не беда, с годами пройдет… Тебе не хватает чувства природы.

Он показал мне палкой на дерево с красноватым стволом и низкой кроной.

– Это что за дерево?

Я не знал.

– Что растет на этом кусте?

Я и этого не знал. Мы шли с ним сквериком Александровского проспекта. Старик тыкал палкой во все деревья, он схватывал меня за плечо, когда пролетала птица, и заставлял слушать отдельные голоса.

– Какая это птица поет?

Я ничего не мог ответить. Названия деревьев и птиц, деление их на роды, куда летят птицы, с какой стороны восходит солнце, когда бывает сильнее роса – все это было мне неизвестно[193].

Бабель был городским мальчиком. Автобиографический рассказчик Абрахама Кахана, родившийся в маленьком литовском местечке, не знал названий ромашек и одуванчиков.

Я знал три цветка, но не по названиям. Был один круглый, желтый, похожий на щетку, обращавшийся в шарик пуха, который можно было сдуть. Стебель его был горький на вкус. У другого были белые лепестки вокруг желтой пуговичной сердцевинки. А еще один походил на темно-красный набалдашник. Когда я подрос, я узнал их русские названия, а в Америке и английские. Но в те годы мы понятия не имели, как они называются на идише. Мы всех их называли “цацки”[194].

Тут Загурский помочь не мог. Тут требовался Ефим Никитич Смолич, который обладал “чувством природы” и не мог смотреть, как плещущихся в воде мальчишек утягивает на морское дно “водобоязнь всех предков – испанских раввинов и франкфуртских менял”.

В атлетической груди этого человека жила жалость к еврейским мальчикам. Он верховодил толпами рахитичных заморышей. Никитич собирал их в клоповниках на Молдаванке, вел их к морю, зарывал в песок, делал с ними гимнастику, нырял с ними, обучал песням и, прожариваясь в прямых лучах солнца, рассказывал истории о рыбаках и животных. Взрослым Никитич объяснял, что он натурфилософ. Еврейские дети от историй Никитича помирали со смеху, они визжали и ластились, как щенята… Я полюбил этого человека так, как только может полюбить атлета мальчик, хворающий истерией и головными болями[195].

У многих евреев, вступавших в русскую жизнь, были учителя по аполлонийским предметам, проводники в нейтральные сферы, открыватели “искры божьей”. У Бабеля-рассказчика был Ефим Никитич Смолич, у Бабеля-писателя – Максим Горький (которому посвящена “История моей голубятни”). У Абрахама Кахана был Владимир Соколов, который ввел его “как полноправного члена” в общество “офицеров, студентов, людей постарше и даже нескольких дам, в большинстве своем неевреек”. У Морейнис-Муратовой был жилец ее родителей, морской офицер, который снабжал ее русскими книгами, а однажды сводил в театр на пьесу Островского (которая “на несколько месяцев наполнила жизнь”). А у поэта Арона Кушнирова была, как у многих других, Первая мировая война.

Было нелегко, теперь легко мне.

Тридцать лет прошло, а всю премудрость помню,

И тебя, мой грубоватый ребе,

Никанор Иваныч, мой фельдфебель!

У Левитана был Чехов, у Бакста – Дягилев, у Леонида Пастернака – Толстой, а у Антокольского, Маршака и многих других – Владимир Стасов. Русская высокая культура открывала “могучую гармонию” в душах еврейских “заморышей”, a еврейские заморыши открывали для себя высокую русскую культуру (как свою первую любовь). Для Леонида Пастернака Толстой воплощал “принцип любви к ближнему”. Скульптор Наум Аронсон получил заказ на бюст Толстого:

У меня имелись большие надежды и честолюбивые замыслы, но никогда не домогался я ваять богов – одним из которых и был для меня Толстой. Даже приблизиться к нему казалось святотатством[196].

Аронсон изваял Толстого и заслужил место в вечности. Осип Браз написал портрет, ставший каноническим ликом Чехова. Маршак стал для своих преподавателей тем же, чем Петр Великий был для кичливых шведских “учителей”. А Исаак Левитан был провозглашен верховным жрецом русского пейзажа.

Толстой был готов к своей роли. Когда Стасов рассказал ему о юном Маршаке (“как будто бы обещающем что-то хорошее, чистое, светлое и творческое впереди”), Толстой поначалу засомневался: “Ах, эти мне Wunderkinder!” Как писал Маршаку Стасов,

я и сам то же самое думаю, – и я тоже не раз обманывался. Но на этот раз немножко защищал и выгораживал своего новоприбылого, свою новую радость и утешение! Я рассказывал, что, на мои глаза, тут есть какое-то в самом деле золотое зернышко. И мой ЛЕВ как будто склонял свою могучую гриву и свои царские глаза немножко в мою сторону. Тогда я ему сказал: “Тогда вот что сделайте мне, ради всего святого, великого и дорогого: вот, поглядите на этот маленький портретик, что я только на днях получил, и пускай Ваш взор, остановясь на этом молодом, полном жизни личике, послужит ему словно благословением издалека!” И он сделал, как я просил, и долго-долго смотрел на молодое, начинающее жить лицо ребенка-юноши[197].

Не всякий может быть миропомазан богом, но недостатка в крестных отцах у юных евреев не было. Жизнь Бабеля началась на Пушкинской улице:

Сжимая часы, я остался один и вдруг, с такой ясностью, какой никогда не испытывал до тех пор, увидел уходившие ввысь колонны Думы, освещенную листву на бульваре, бронзовую голову Пушкина с неярким отблеском луны над ней, увидел в первый раз окружавшее меня таким, каким оно было на самом деле, – затихшим и невыразимо прекрасным[198].

Мать Раисы Орловой, Сусанна Авербух, умерла в 1975 году в возрасте 85 лет. Лежа на смертном одре, она попросила дочь почитать ей Пушкина. “Читаю Пушкина. Она подхватывает строки, строфы. Эти стихи она знает с детства, от своего отца… Может быть, и в свадебном путешествии она читала папе Пушкина?”[199]

* * *

Обратиться в пушкинскую веру значило покинуть родительский дом. Если русский мир олицетворял речь, знание, свободу и свет, то еврейский символизировал молчание, невежество, рабство и тьму. В 1870-х и 1880-х годах бунт молодых евреев против родителей докатился до России – в конечном счете в виде марксизма, но в первую очередь по сценарию Фрейда. Евреи, разделявшие благоговение Мандельштама перед “чистыми и ясными русскими звуками”, разделяли его ужас перед “иудейским хаосом” бабушек и дедушек.

Она спрашивала: “Покушали, покушали?” – единственное русское слово, которое она знала. Но не понравились мне пряные стариковские лакомства, их горький миндальный вкус. Родители ушли в город. Опечаленный дед и грустная суетливая бабушка попробуют заговорить – и нахохлятся, как старые обиженные птицы. Я порывался им объяснить, что хочу к маме, – они не понимали. Тогда я пальцем на столе изобразил наглядно желанье уйти, перебирая на манер походки средним и указательным.

Вдруг дедушка вытащил из ящика комода черно-желтый шелковый платок, накинул мне его на плечи и заставил повторять за собой слова, составленные из незнакомых шумов, но, недовольный моим лепетом, рассердился, закачал неодобрительно головой. Мне стало душно и страшно. Не помню, как на выручку подоспела мать[200].

Современность подразумевает универсальное меркурианство под националистическим флагом возвращения к местному аполлонизму. Евреи шагали под тем же (т. е. чужим) знаменем; для них триумфальный возврат к русской общности означал окончательный побег из еврейского дома. Евреи превращались в аполлонийцев, не переставая одерживать верх над русскими мальчиками с толстыми щеками на рынке универсального меркурианства. Кем бы они ни становились – социалистами, националистами или учеными специалистами, – их образ покинутого дома был сокращенной версией традиционных аполлонийских представлений о еврейской жизни как о чем-то невнятном, зловонном, бесцветном, бессмысленно усложненном, безжизненно рациональном и безжалостно стяжательском. Одесская бабушка Бабеля жила далеко от рижской бабушки Мандельштама, но декорации мало чем отличались: “Темнеющая комната, желтые глаза бабушки, ее фигурка, закутанная в шаль, скрюченная и молчащая в углу, жаркий воздух, закрытая дверь”. И все та же мечта покорить мир, оставаясь взаперти:

– Учись, – вдруг говорит она с силой, – учись, ты добьешься всего – богатства и славы. Ты должен знать все. Все будут падать и унижаться перед тобой. Тебе должны завидовать все. Не верь людям. Не имей друзей. Не отдавай им денег. Не отдавай им сердца[201].

Важно не то, говорила ли бабушка Бабеля нечто подобное; важно то, какими Бабель и Мандельштам помнили своих бабушек. Лев Дейч находил, что настоящей причиной “недружелюбного отношения” к евреям является “их предпочтение к непроизводительным, легким и более прибыльным занятиям”. Владимир Иохельсон в бытность его слушателем раввинской семинарии считал идиш искусственным, древнееврейский – мертвым, еврейские традиции – никчемными, а евреев как народ – “паразитным классом”. И.-И. Зингер в “Братьях Ашкенази” уподобляет еврейскую религию еврейскому предпринимательству: и то и другое суть “лживые” идеологии, которые построены на “провокационных вопросах” и пекутся о “долговых расписках, компенсациях, скверне и чистоте”. Лев Троцкий никогда не был более ортодоксальным марксистом, чем когда сказал о своем отце, Давиде Бронштейне: “Инстинкты приобретательства, мелкобуржуазный жизненный уклад и кругозор – от них я отчалил резким толчком, и отчалил на всю жизнь”. В жизни всех людей на земле не было места еврейским родителям. “Пробуждение” Бабеля кончается так же, как восстание Троцкого: “Бабка крепко держала меня за руку, чтобы я не убежал. Она была права. Я думал о побеге”[202].

Большинство побегов были успешными, потому что единственным оружием тюремщиков были монологи, “составленные из незнакомых шумов”. Их язык был либо искусственным, либо мертвым, а их дети не хотели говорить на нем, даже если умели. Когда Абрахам Кахан укладывал вещи перед своей “исторической поездкой в Петербург”, к нему пришел отец, с которым он не разговаривал. “Я хотел помириться с отцом. Но почему-то не мог. Тетя и мама подталкивали меня к нему; дядя умолял. Все было без толку, я не мог сдвинуться с места”. Отец Морейнис-Муратовой, одесский экспортер зерна, был более образованным, чем отец Кахана, но столь же бессильным.

Оставлять слепого отца, незадолго до того потерявшего нашу мать, было бесконечно тяжело, тем более что я очень любила и уважала его. Я знала, что мой уход будет для него тяжелее, чем моя смерть, так как он сочтет это позором для семьи. Но я считала, что обязана уйти из дома и зажить своим трудом[203].

Каждый еврейский родитель был королем Лиром. Самая известная из нью-йоркских пьес Якова Гордина называлась “Еврейская королева Лир” (1898) и основывалась на его же “Еврейском короле Лире” (1892). Наиболее успешной постановкой московского Государственного еврейского театра Михоэлса был шекспировский “Король Лир” (1935). “Тевье-молочник” Шолом-Алейхема – версия “Короля Лира” (и образец для бесчисленных еврейских семейных хроник)[204].

Согласно Кахану, все еврейские семьи были несчастливы двумя способами: “В одних семьях дети называли родителей «тятя» и «мама», в других – «папаша» и «мамаша», и именно эти последние отправляли своих мальчиков получать новое, дерзновенное, гойское образование”. Как писал Г. А. Ландау,

много ли было таких еврейских буржуазных или мещанских семей, где бы родители мещане и буржуи не смотрели сочувственно, подчас с гордостью, и в крайнем случае безразлично на то, как их дети штамповались ходячим штампом одной из ходячих революционно-социалистических идеологий?.. В сущности, и они были выходцами из грандиозной революции, культурно-бытовой, приведшей их на протяжении одного-двух поколений из литовского правоверного, из польского хасидского местечка – в петербургский банк или окружной суд, в харьковскую мастерскую или зубоврачебный кабинет, на биржу или на завод.

Далеко ехать не нужно было. Набожный и нищий отец Кахана “папашей” не был, но, перебравшись за пятнадцать километров из Подберез в Вильну, он принял “поразительное решение” послать сына в государственную раввинскую школу, прекрасно зная, что “все преподавание ведется в этой школе на русском языке, что все ученики ее ходят с непокрытыми головами, что они, как и учителя их, бреют бороды, пишут и курят в Святую Субботу. Послать юношу в раввинскую школу могло означать только одно – «обратить его в гоя»”. Понимал ли он, что делает? Кахан затруднялся с ответом. “В наш век слепцам безумцы вожаки” – так, во всяком случае, полагал Ландау, русский интеллигент-белоэмигрант еврейского происхождения. Сам Кахан никогда не жалел ни об отцовском решении, ни о своем бегстве из дома (оплакивая время от времени свою эмиграцию из России в Америку). То же относится к Дейчу, Бабелю, Иохельсону, Морейнис-Муратовой и ее брату М. А. Морейнису, оставившему их слепого отца за день до нее. Когда в 1906 году родители Троцкого сидели в зале, где его судили, их “мысли и чувства двоились”. “Я был редактором газет, председателем Совета, имел имя как писатель. Старикам импонировало это. Мать заговаривала с защитниками, стараясь от них услышать еще и еще что-нибудь приятное по моему адресу”[205].

Даже Тевье-молочник сомневался. Его дочь Хава вышла замуж за “гоя”, и он сделал все, что полагается, оплакав ее смерть и сделав вид, будто “никогда никакой Хавы и не было”. Но, с другой стороны,

чего ты горячишься, сумасшедший упрямец? Чего шумишь? Повороти, изверг, оглобли, помирись с ней, ведь она – твое дитя, ничье больше!.. И приходят мне в голову какие-то необыкновенные, странные мысли: “А что такое еврей и нееврей? И зачем бог создал евреев и неевреев? А уж если он создал и тех и других, то почему они должны быть так разобщены, почему должны ненавидеть друг друга, как если бы одни были от бога, а другие – не от бога?” И досадно мне, почему я не так сведущ, как иные, в книгах, почему не так учен, чтобы найти толковый ответ на все эти вопросы[206].

Ответы действительно можно было найти в книгах, но не в тех, какие имел в виду Тевье. Бежавшие из дома евреи не просто становились студентами, художниками и профессионалами; они – включая большинство студентов, художников и профессионалов – становились “интеллигентами”.

Русская интеллигенция была сообществом более или менее “лишних” интеллектуалов, подготовленных для роли современных горожан в сельской империи, наученных быть “иностранцами дома” (как выразился Герцен), подвешенных между государством и крестьянами (которых они называли “народом”), опиравшихся на трансцендентные ценности, почерпнутые в священных текстах, преданных книжной учености как ключу к праведной жизни, считавших личную добродетель условием всеобщего спасения, исполненных ощущения избранности и мученичества и объединенных общими ритуалами и чтением в общественные “кружки”.

То были пуритане, охваченные духом социализма; меркурианцы недавнего аполлонийского происхождения; вечные жиды российского общества. Бездомные и бесплотные, они стали Народом Книги, предсказавшим конец истории и избранным в качестве орудия спасения. В “гетто избранничества”, как выразилась Марина Цветаева, “поэты – жиды!”.

В 1870-е и 1880-е годы евреи черты оседлости начали мигрировать из одного избранного народа в другой. Быстро разраставшаяся вследствие демократизации системы образования, не охваченная отстававшей от нее экономикой, возмущенная незавершенностью Великих Реформ и напуганная перспективой их успеха (грозившей запоздалой буржуазностью), русская интеллигенция находилась во власти напряженного ожидания революционного апокалипсиса.

Народничество было социализмом для бедных, болезненной реакцией на еще не наступившее будущее. Интеллигенты, “испорченные для России западными предрассудками, для Запада – русскими привычками”, должны были спасти мир, соединив свои западные предрассудки с “простонародными” русскими привычками. Социализм был наградой за русский национализм. А русский национализм в интеллигентском исполнении означал “горькую, горячую, безнадежную” любовь к русским крестьянам[207].

Нет любви горше, горячей и безнадежней, чем любовь раскаявшихся меркурианцев к их аполлонийским соседям. Интеллигенты – подобно евреям – видели в “народе” свое зеркальное отражение: тело (и душу) в противоположность их разуму, простоту – их сложности, стихийность – их сознанию, укорененность – их бездомности. Эти отношения – часто выражавшиеся эротически – можно было представить как взаимное отталкивание и идеальную взаимодополняемость. Рефлектирующий Оленин из “Казаков” Толстого любит гордую Марьянку так же горячо и безнадежно, как икающий мальчик Бабеля любит Галину Аполлоновну. Или это мальчик Бабеля любит Марьянку? Ко времени Гражданской войны Бабель полюбил “гигантские тела” червонных казаков так же горячо и горько, как Толстой любил “воинственную и несколько гордую осанку” “высокого, красивого” Лукашки и “могучую грудь и плечи” “стройной красавицы” Марьянки. Но, может быть, не так безнадежно…[208]

Но была и другая черта, общая для русских радикалов и еврейских беглецов: и те и другие воевали со своими родителями. Начиная с 1860-х годов раскол “отцов и детей” стал одной из центральных тем интеллигентской культуры. Нигде мятежные еврейские юноши не находили столько единомышленников, как в России. Бросив своих слепых отцов и “грустных суетливых” матерей, они присоединились к братским сообществам тех, кто ушел от собственных родителей – дворян, крестьян, священников и купцов. Семьи иерархические, патриархальные и замкнутые уступали место семьям эгалитарным, братским и открытым. Остальному миру предстояло последовать их примеру.

Все современные общества порождают “молодежные культуры”, служащие посредниками между биологической семьей, основанной на иерархическом распределении ролей в рамках родственной номенклатуры, и профессиональной меритократией, состоящей из взаимозаменяемых граждан, измеряемых универсальным стандартом. Переход из сыновей в граждане требует гораздо больших затрат, чем переход из сыновей в отцы. Если в традиционных обществах человек неуклонно продвигается – через специальные обряды инициации – от одной предписанной роли к другой, то каждый современный гражданин воспитывается на ценностях, враждебных идеологии окружающего мира. Какая бы риторика ни использовалась в кругу семьи и каким бы ни было разделение труда между мужьями и женами, взаимоотношения родители – дети всегда асимметричны в том смысле, что значение каждого действия определяется в соответствии со статусом субъекта. Всякая семья – ancien régime. Становление современного взрослого – всегда революция[209].

Существует два широко распространенных решения этой проблемы. Одно из них – национализм, который представляет современное государство как семью, укомплектованную отцами-основателями, братьями по оружию, сыновьями нации и дочерьми революции. Другое – членство в молодежных объединениях, сочетающих интимность, солидарность и жесткую статусную структуру семьи с инициативой, гибкостью и открытостью рынка. В России конца XIX века многие юноши и девушки, выросшие в патриархальных семьях и познакомившиеся с западным социализмом, восстали одновременно и против русской отсталости, и против западной современности. Считая оба зла по праву своими (будучи “испорченными для России западными предрассудками, для Запада – русскими привычками”), они видели в обоих источник силы. Спасая самих себя, они намеревались спасти мир, поскольку российская отсталость являлась законной предтечей западного социализма (либо потому, что была изначально общинной, либо потому, что представляла собой слабое звено в цепи империализма). Оказавшись в пустом пространстве между неправомерными патерналистскими притязаниями патриархальной семьи и самодержавного государства, они создали устойчивую молодежную культуру, пропитанную лихорадочным ожиданием тысячелетнего царства. Постоялый двор поколения стал храмом вечной юности[210].

Таковы были нейтральные пространства – “островки свободы”, по определению одного из их обитателей, – в которые переселялись евреи, шедшие по Пушкинской улице. В России было меньше, чем на Западе, салонов, музеев, кофеен, бирж, профессиональных союзов и зубоврачебных кабинетов; их социальное значение было ограниченным, а открытость их для евреев затруднялась правовыми препонами. Храм юности, напротив того, был чрезвычайно велик и гостеприимен. Евреев принимали как евреев: некоторые революционеры считали погромы начала 1880-х годов законным протестом против эксплуатации, но значительное большинство причисляло евреев к униженным, оскорбленным – и, стало быть, добродетельным. С. Я. Надсон “рос чужим” “отверженному народу”, к которому, как он подозревал, принадлежали его предки, но

Когда твои враги, как стая жадных псов,

На части рвут тебя, ругаясь над тобою, –

Дай скромно стать и мне в ряды твоих бойцов,

Народ, обиженный судьбою!

Надсон умер от чахотки в возрасте двадцати пяти лет и в венце “страданья за людей”. Его поэтическая слава и его образ согбенного “под бременем скорбей” еврея пережили XIX век. Чем более заметными и многочисленными были еврейские маклеры, банкиры, врачи, адвокаты, студенты, художники, журналисты и революционеры, тем более униженными и оскорбленными становились еврейские герои русской литературы. Евреи Чехова, Успенского, Гарина-Михайловского, Горького, Андреева, Сологуба, Короленко, Куприна, Станюковича, Арцыбашева, Брюсова, Бальмонта и Бунина вышли из гоголевской “Шинели”, а не из гоголевского “Тараса Бульбы”. Среди них встречались и величавые старики с серебристыми бородами, и прекрасные Ревекки с огненными глазами, однако большинство относилось к жалким, но неуничтожимым жертвам унижений и оскорблений. Евреи не были частью “народа”, но людьми они были хорошими[211].

* * *

Впрочем, для русского литературного воображения образ еврея значил так же мало, как “еврейский вопрос” для “эмансипированных” евреев. Большинство еврейских юношей и девушек, вступавших в студенческие кружки, русские школы, тайные общества и дружеские компании, представлялись – и приглашались – не как евреи, а как собратья по вере, меркурианцы, жаждущие аполлонийской гармонии.

В городах и местечках черты оседлости светское образование начиналось дома или в молодежных кружках, возглавляемых студентом, который исполнял роль раввина в ешиботе. “Помню, как будто это было вчера, – писал один из членов такого кружка, – с каким страхом и благоговением сидели мы на деревянной скамье у большой кирпичной еле теплой печи. Напротив нас за столом сидел молодой человек лет двадцати семи, двадцати восьми”. Как пишет о руководителе своего кружка другая мемуаристка, “познаниями он обладал неограниченными. Я верила: еще несколько таких людей, как он, и можно начинать революцию”. Главными предметами изучения были русский язык, русская классическая литература и различные социалистические тексты, тоже по большей части русские. Чтение приводило к прозрению. Для будущего революционера М. Дрея откровением стал “Прогресс в мире животных и растений” Д. И. Писарева:

Все старые, традиционные взгляды, усвоенные мною с детства без критики, разлетелись как дым. Мир лежал передо мной простой и ясный, и я сам стоял среди этого мира спокойный и уверенный. Ничего таинственного, пугающего, непонятного в мире для меня не осталось, и я думал, как гетевский Вагнер, что я многое уже знаю и со временем узнаю все… Мне казалось, что никаких прорех в моем миросозерцании нет, что никакие колебания и сомнения более невозможны и что я навсегда приобрел твердую почву под ногами…

Теперь, оглядываясь назад, я вижу, что это было лучшее время моей жизни. Никогда больше я не испытывал так интенсивно того восторга, который дается первым пробуждением мысли и впервые раскрывающейся перед тобой истиной[212].

Благодаря пробудившейся мысли, европейской одежде, хорошему русскому и новому, часто нееврейскому, наставнику еврейские кружковцы и самоучки попадали на “островки свободы” русской радикальной молодежной культуры (где их встречали среди прочих русскоязычные дети прежних мигрантов). “Они говорили со мной как с равным! – писал Абрахам Кахан. – Как будто я был одним из них! Не делая никакого различия между христианами и евреями! В духе истинного равенства и братства!” Главная задача кружков, какую бы разновидность социализма они ни проповедовали, состояла в том, чтобы переделать мир по своему образу и подобию, свергнуть всех отцов и возвестить царство вечной молодости:

Жизнь обрела новый смысл. Наше общество построено на несправедливости, которую можно уничтожить. Все могут быть равными. Все могут быть братьями! Вот так же, как в доме Володьки, – все равны и все братья! Это можно сделать! И сделать это необходимо! Ради такого нового мира все должны быть готовы жертвовать собой.

Я разделил мир на две группы: “они” и “мы”. На “них” я взирал с жалостью и презрением. Каждый мой друг, бывший одним из “них”, представлялся мне существом несчастным. И в то же самое время новая вера пробудила лучшие черты моей натуры, сделала меня более терпимым, позволила мне говорить спокойно, даже когда к сочувствию примешивалось презрение. Мной овладело подобие религиозного экстаза. Я сам себя не узнавал[213].

Мать Мандельштама тогда тоже жила в Вильне. Ее круг был чуть более литературным и менее революционным, но кто бы заметил разницу?

Все время литературная страда, свечи, рукоплесканья, горящие лица; кольцо поколенья и в середине – алтарь – столик чтеца со стаканом воды. Как летние насекомые под накаленным ламповым стеклом, так все поколенье обугливалось и обжигалось на огне литературных праздников с гирляндами показательных роз, причем сборища носили характер культа и искупительной жертвы за поколенье…

Восьмидесятые годы в Вильне, как их передает мать. Всюду было одно: шестнадцатилетние девочки пробовали читать Стюарта Милля, маячили светлые личности с невыразительными чертами и с густою педалью, замирая на arpeggio, играли на публичных вечерах новые вещи львиного Антона. А в сущности, происходило следующее: интеллигенция с Боклем и Рубинштейном, предводимая светлыми личностями, в священном юродстве, не разбирающем пути, определенно поворотила к самосожженью.

Как высокие просмоленные факелы, горели всенародно народовольцы с Софьей Перовской и Желябовым, а эти все, вся провинциальная Россия и “учащаяся молодежь”, сочувственно тлели, – не должно было остаться ни одного зеленого листика[214].

В 1870-х и 1880-х годах риторика равенства и самопожертвования была по преимуществу христианской. О. В. Аптекман, чей отец был “одним из первых пионеров русского просвещения среди евреев Павлодара”, открыл “народ” в “чудном образе крестьянской девушки” Параши Бухарициной в Псковской губернии в 1874 году:

Я – социалист, а Параша – христианка, но эмоциональная основа у нас была общая; и я готов был на всевозможные жертвы, и она была вся – самопожертвование… И первая моя ученица – Параша, отдавшись моему пониманию Евангелия, сама стала социалисткой. Я был тогда экзальтирован, притом еще и в религиозном отношении: это было сложное и довольно-таки путаное душевное состояние, в котором рядом уживалось реально-социалистическое миросозерцание с евангелически-христианским[215].

Соломон Виттенберг, согласно его ученику М. А. Морейнису, был многообещающим талмудистом, когда в возрасте девяти лет выучил русский язык и уговорил родителей отдать его в Николаевскую гимназию. В августе 1879 года, в ночь перед казнью за попытку покушения на Александра II, Виттенберг написал письмо друзьям (тоже в основном еврейским бунтарям):

Мои друзья, мне, конечно, не хочется умереть, и сказать, что я умираю охотно, было бы с моей стороны ложью. Но это последнее обстоятельство пусть не бросает тени на мою веру и на стойкость моих убеждений; вспомните, что самым высшим примером человеколюбия и самопожертвования был, без сомнения, Спаситель: однако и он молился: “Да минует меня чаша сия”. Следовательно, как я могу не молиться о том же? Тем не менее и я, подобно ему, говорю себе: “Если иначе нельзя, если для того, чтобы восторжествовал социализм, необходимо, чтобы пролилась кровь моя, если переход из настоящего строя в лучший невозможен иначе, как только перешагнувши через наши трупы, то пусть наша кровь проливается; пусть она падает искуплением на пользу человечества; а что наша кровь послужит удобрением для той почвы, на которой взойдет семя социализма, что социализм восторжествует, и восторжествует скоро – это моя вера. Тут опять вспоминаешь слова Спасителя: «Истинно говорю вам, что многие из находящихся здесь не вкусят смерти, как настанет царство небесное», я в этом убежден, как убежден в том, что земля движется. И когда я взойду на эшафот и веревка коснется моей шеи, то последняя моя мысль будет: «И все-таки она движется, никому в мире не остановить ее движения»”[216].

В последующие четыре десятилетия прямые ссылки на христианские прецеденты стали менее частыми, образ крестьянской девушки – менее чудным и даже культ Надсона с трудом пережил молодость матери Мандельштама, но огонь самопожертвования продолжал пылать, а сочетание спасения, насилия и Галилея сохраняло свой смысл – пока не застыло в форме марксизма.

Переход от народничества к марксизму подразумевал перенос функции избавителя с русских крестьян на международный пролетариат. Городской ландшафт сменил сельскую пастораль в качестве отражения будущего совершенства, а угловатый рабочий пришел на смену крестьянской девушке (или “округлому” крестьянину) в качестве лучшей половины интеллигента. Могильщиками меркурианства должны были стать не традиционные аполлонийцы, а их незаконнорожденные дети. Сила Марксовых пролетариев заключалась в том, что они были неоспоримо аполлонийскими и потому желанными (сердце для интеллигентской головы, тело для души, стихийность для сознательности), оставаясь при этом столь же неоспоримо меркурианскими и потому современными (безродными, бездомными, всемирными). Ленин превратил марксизм в реальную общественную силу, отправив его обратно к народничеству. Современный социализм был возможен в России благодаря – и в то же время вопреки – ее отсталости.

Грехопадение русского крестьянина открыло новые возможности для еврейских бунтарей. Марксизм (в особенности меньшевистской разновидности) был замечателен тем, что включал “еврейские массы” (которые никак нельзя было отнести к крестьянам) в число спасителей и спасаемых. Бундизм – марксизм, ориентировавшийся на “еврейскую улицу”, – пошел дальше по этому пути, создав смесь социализма с национализмом, которая дала русскоязычной еврейской интеллигенции надежду слиться с еврейским народом и повести его к освобождению посредством либо обучения его русскому языку, либо преобразования идиша в сакральный национальный язык с Шолом-Алейхемом в роли Пушкина. Бунд недолгое время процветал в наименее урбанизированных и русифицированных областях черты оседлости (где привлек секуляризированных евреев, еще не влившихся во всероссийскую молодежную культуру), но в конечном счете не смог соперничать с универсалистским (русским или польским) марксизмом и с основанным на иврите еврейским национализмом. И марксизм, и национализм были немыслимы без государства[217].

Еврейским национализмом, который предложил решение проблемы государственности, был, разумеется, сионизм, обладавший важным дополнительным преимуществом в форме четкого видения аполлонийского еврейства в комплекте с воинской честью и сельской почвенностью. После погромов 1903–1906 годов сионизм преуспел в создании радикальной молодежной культуры, сравнимой с русской по степени сплоченности, аскетизма, мессианизма, преданности насилию и жара самопожертвования. Однако он увлек гораздо меньшее число евреев, и эмиграция в Палестину оставалась незначительной по сравнению с исходом в Америку (который отличался низким уровнем дохода и светской образованности) и в крупные города Российской империи (который – вследствие правительственных установлений и интеллигентских требований – благоприятствовал более состоятельным и образованным евреям). Сионизм апеллировал к юным радикалам, но большинство юных радикалов предпочитало отсутствие “различия между евреем и христианином, дух истинного равенства и братства”.

Со временем предпочтение это лишь набирало силу. Индустриализация и секуляризация вели к усилению русификации, а усиление русификации чаще вело к мировой революции, чем к национализму. Как Хаим Вейцман, сам выпускник пинского реального училища, писал Герцлю в 1903 году,

в Западной Европе широко распространено убеждение, что огромное большинство еврейской молодежи России принадлежит к лагерю сионизма. К сожалению, дело обстоит ровно наоборот. Большая часть современного молодого поколения настроена антисионистски, и не по причине желания ассимилироваться, как в Западной Европе, а вследствие революционных убеждений.

Невозможно подсчитать число и описать характер жертв, которые ежегодно и ежедневно приносятся в России в результате самоотождествления евреев с социал-демократией. Сотни тысяч совсем молодых юношей и девушек томятся в российских тюрьмах или гибнут, физически и духовно, в Сибири. Более 5000 находятся сейчас под надзором полиции, а это подразумевает серьезное поражение в правах. Почти все те, кто преследуется за принадлежность к социал-демократическому движению в России, – евреи, и число их растет с каждым днем. И это необязательно молодые люди пролетарского происхождения, среди них и много выходцев из семей обеспеченных и нередко сионистских. Почти все студенты принадлежат к революционному лагерю, и вряд ли кто-либо из них избежит его конечной участи. Здесь не место для разбора всех тех факторов, политических, общественных и экономических, которые постоянно питают еврейское революционное движение; достаточно сказать, что это движение охватило массы молодых людей, которых иначе как детьми не назовешь.

Например, когда я был в Минске, там было арестовано 200 еврейских социал-демократов, ни одному из которых не было больше 17 лет. Это страшное зрелище, от сионистов Западной Европы явно ускользающее: мы видим, как большая часть нашей молодежи – и никто не назвал бы ее худшей частью – приносит себя в жертву, словно охваченная некой лихорадкой. Мы не будем касаться здесь ужасного воздействия, которое эти массовые жертвоприношения оказывают на соответствующие семьи и общины, а также на состояние еврейской политической жизни вообще. Самым печальным и наиболее прискорбным является то обстоятельство, что, хотя это движение, разворачивающееся в самом лоне еврейства, поглощает огромную часть еврейской энергии и героизма, его отношение к еврейскому национализму есть отношение неприязни, разрастающейся по временам до фанатической ненависти. Дети открыто восстают против своих родителей[218].

Участие евреев в “массовых жертвоприношениях” в России было очень значительным в абсолютном исчислении и намного превосходящим долю евреев в населении страны. Евреи не имели прямого отношения ни к возникновению российского революционного движения, ни к росту студенческого мессианства, ни к выработке доктрины “русского социализма” (от Герцена до Михайловского), но, раз начав вступать в ряды революционной интеллигенции, они делали это с чрезвычайной страстью и во все возрастающем числе. История русского радикализма немыслима вне истории “открытого восстания” еврейских детей против своих родителей.

В 1870-е годы доля евреев среди народников, по-видимому, не превышала 8 %, но среди “ходивших в народ” студентов-чайковцев их было гораздо больше. Согласно Эрику Хабереру,

евреи составляли поразительные 20 процентов всех “чайковцев” (то есть 22 человека из 106), которые определенно были членами или активными сторонниками организаций Санкт-Петербурга, Москвы, Одессы и Киева. Рассмотрение кружков по отдельности показывает, что евреи были хорошо представлены во всех этих городах – 11 процентов в Санкт-Петербурге, 17 в Москве, 20 в Одессе и почти 70 в Киеве. Еще более замечателен тот факт, что среди основателей и руководителей этих кружков были Натансон, Клячко, Чудновский и Аксельрод. Это означает, что 18 процентов евреев-чайковцев (четверо из двадцати двух) принадлежали к категории лидеров[219].

В 1880-е годы евреи составляли 17 % всех активистов и 27,3 % активисток партии “Народная воля” и около 15,5 % мужчин и 33,3 % женщин, обвинявшихся на политических процессах. В пиковые годы – 1886–1889 – на долю евреев приходилось от 25 до 30 % всех активистов, а на юге России – от 35 до 40 %. Влиятельная группа Оржиха, Богораза и Штернберга, действовавшая в Екатеринославе и славившаяся бескомпромиссной приверженностью террору, состояла из евреев более чем на 50 %, а в 1898 году 24 из 39 (68,6 %) политических обвиняемых были евреями. Между 1870 и 1890 годами евреи составляли 15 % политических ссыльных Иркутской губернии и 32 % – Якутской области (около 50 % во второй половине 1880-х). Согласно командующему Сибирским военным округом генералу Сухотину, в январе 1905 года из 4526 политических ссыльных 1898 (41,9 %) были русскими и 1676 (37 %) – евреями[220].

По мере роста влияния марксизма роль евреев в русском революционном движении становилась все более значительной. Первая российская социал-демократическая организация, группа “Освобождение труда”, была основана в 1883 году пятью революционерами, двое из которых (П. Б. Аксельрод и Л. Г. Дейч) были евреями. Первой социал-демократической партией Российской империи стал еврейский Бунд (основанный в 1897 году). Первый съезд РСДРП состоялся в 1898 году в Минске по инициативе и под защитой активистов Бунда. На Втором съезде партии в 1903 году (на котором присутствовали и делегаты Бунда) по меньшей мере 37 % делегатов были евреями, а на последнем (Пятом) съезде единой РСДРП в 1907 году евреями была почти треть всех делегатов, включая 11,4 % большевиков и 22,7 % меньшевиков (и пятерых из восьми вождей меньшевиков). Согласно С. Г. Сватикову, комиссару Временного правительства, занимавшемуся ликвидацией царской политической полиции за границей, не менее 99 (62,3 %) политических эмигрантов, вернувшихся в “пломбированных вагонах” через Германию в Россию в 1917 году, были евреями. Первая группа из 29 человек, прибывшая вместе с Лениным, включала 17 евреев (58,6 %). На Шестом, “большевистском” съезде партии в июле – августе 1917 года, где были широко представлены местные организации из России, на долю евреев пришлось 16 % всех делегатов и 23,7 % членов Центрального комитета[221].

Только в Латвии, где антинемецкий национализм, рабочее движение и крестьянская война слились в единое, возглавляемое большевиками восстание, доля революционеров порой превышала еврейскую. (Антигосударственная активность поляков, армян и грузин была не столь высока, но все же значительно выше русской.) Еврейский радикализм, подобно бунту русской интеллигенции, основывался на одновременном отрицании семейной патриархии и самодержавного патернализма. Большинство еврейских бунтарей боролись с государством не для того, чтобы стать свободными евреями; они боролись с государством для того, чтобы стать свободными от еврейства – и, таким образом, Свободными. Их радикализм не подкреплялся национализмом, он подкреплялся борьбой с национализмом. Латышские и польские социалисты могли исповедовать универсализм, пролетарский интернационализм и веру в будущую космополитическую гармонию, не переставая быть латышами и поляками. Для многих еврейских социалистов интернационализм означал отречение от еврейства[222].

Русские социал-демократы тоже сражались в одиночестве. Отвергнув российское государство как тюрьму народов, объявив войну российской индустриализации как слишком мучительной или слишком медленной, махнув рукой на русский “народ” как чересчур отсталый или отсталый в недостаточной степени и поставив все на мировую революцию германского производства, они “возненавидели сами себя” в чаадаевской традиции русской интеллигенции. И все же их бунт против отцов не был последовательным отцеубийством. Дети отвергали веру, обычаи, привязанности и имущество родителей, но никто всерьез не предлагал перейти на немецкий язык или снести Пушкинский дом, истинный храм национальной веры. Даже Ленин считал Толстого “зеркалом русской революции” и верил, что российские недостатки могут стать первым шагом к спасению мира.

Многие еврейские социалисты (а после упадка Бунда в 1907 году, вероятно, большинство) были более последовательными. Их родители – подобно родителям Маркса – символизировали и капитализм, и отсталость. Социализм означал (как говорил Маркс) “эмансипацию от торгашества и денег – следовательно, от практического, реального еврейства”. Большинство мемуаристов из числа еврейских радикалов вспоминают о борьбе с двойным злом традиции и “стяжательства”: еврейская традиция сводилась к стяжательству, а стяжательство, оторванное от еврейской традиции, – это чистой воды капитализм, т. е. “практическое, реальное еврейство”. Евреи были единственными истинными марксистами, потому что только они воистину верили, что их национальность “химерична”, только они – подобно Марксовым пролетариям и в отличие от пролетариев реальных – не имели родины.

Во всем этом, разумеется, нет ничего специфически российского – просто масштабы были беспрецедентно велики, переход к “жизни всех людей на земле” – необычайно труден, а большая часть нейтральных пространств – малы, недоступны или нелегальны. Евреи становились современными людьми быстрее и эффективнее, чем российское общество, российское государство и любая другая община в Российской империи. Это значит, что даже при либеральном режиме нехватка нейтральных пространств сказалась бы на них сильнее, чем на любой другой части населения. Но российский режим либеральным не был, и доля евреев среди жителей “островков свободы” стремительно росла. Антиеврейское законодательство не стало причиной “революции на еврейской улице” (которая часто предшествовала встрече с внешним миром и была направлена против еврейства, а не против антиеврейского законодательства), но оно изрядно способствовало ее распространению и радикализации. Правовое положение евреев замечательно не тем, что оно было более тяжелым, чем положение киргизов, алеутов или русских крестьян, а тем, что оно вызывало столь сильный протест среди столь многих членов общины. В отличие от киргизов, алеутов и крестьян, евреи успешно продвигались в элитные сферы, где они сталкивались с ограничениями, которые считали несправедливыми (наказание за успехи) или устарелыми и потому несправедливыми (религия). Еврейские студенты, предприниматели и представители свободных профессий считали себя (по меньшей мере) равными своим коллегам, но царское государство обращалось с ними как с киргизами, алеутами или крестьянами. Те, которые преуспевали несмотря ни на что, протестовали против дискриминации; остальные предпочитали мировую революцию.

Евреи были не просто наиболее революционной (наряду с латышами) национальной группой Российской империи. Они были самыми лучшими революционерами. По словам Леонарда Шапиро, “именно евреи с их давним опытом использования условий, существовавших на русской западной границе для провоза контрабанды, организовывали доставку подпольной литературы, планировали побеги и нелегальные переходы границы и вообще обеспечивали бесперебойную работу всей организационной машины”[223].

Согласно народовольцу Владимиру Иохельсону, уже в середине 1870-х годов

Вильна сделалась центром для сношения Петербурга и Москвы с заграницей. Для транспортирования книг, перевозившихся через Вильну, Зунделевич ездил в Кенигсберг, где тогда находился представитель революционных издательств Швейцарии и Лондона, студент-медик Финкельштейн, бывший раввинист, эмигрировавший в Германию в 1872 году, когда в интернате раввинского училища была обнаружена нелегальная библиотека… Нашими пограничными связями пользовались не только для перевозки книг, но и людей[224].

Еврейские революционные и образовательные сети – люди, книги, деньги, информация – были похожи на традиционные коммерческие связи. Иногда они совпадали – когда, например, студенты и по совместительству революционеры переходили границу и останавливались в домах своих дядюшек-предпринимателей; когда американский мыльный миллионер Джозеф Фелс финансировал проведение Пятого съезда РСДРП; или когда Александр Гельфанд (Парвус), революционер и миллионер одновременно, организовал в 1917 году возвращение Ленина в Россию. Еврейские революционеры выросли в меркурианских семьях и сохранили соответствующие навыки.

Подвижность и осторожность были не единственными такими навыками. Большинство членов радикальных кружков посвящали себя изучению священных текстов, почитали искусных толкователей Писания, строили свой быт согласно предписаниям доктрины, дебатировали темные места теории и делили мир на праведных единоверцев и заблудших или злонамеренных чужаков. Некоторым это удавалось лучше, чем другим: дети интеллигентных родителей и евреи с детства воспитывались на подобных принципах (христиане-сектанты, в которых некоторые идеологи революции видели многообещающих новобранцев, интереса к переходу в новую веру не проявили). Даже беднейшие еврейские ремесленники, оказываясь на островках свободы, обладали преимуществами перед не принадлежащими к элите аполлонийцами, поскольку они переходили из одной книжной культуры в другую, из одного дискуссионного общества в другое, из одного избранного народа в другой, от традиционного меркурианства к современному. Во всех революционных партиях евреи были особенно хорошо представлены на самом верху, среди теоретиков, журналистов и вождей. В России, как и повсюду в Европе, евреи боролись с современным обществом с таким же успехом, с каким его утверждали.

* * *

Возвышение евреев произвело сильное впечатление на русское общество. Пока высокая литература молчала, его заметили газеты, профессиональные ассоциации, государственные органы, политические партии (после 1905 года) и, разумеется, те, кто участвовал в антиеврейских городских беспорядках (погромах). Все сходились на том, что евреи находятся в особых отношениях с современной эпохой, и большинство считало, что это плохо.

Причины особых отношений были давно известны. Как сокрушенно писал И. О. Левин в 1923 году,

к парадоксам судеб еврейства, несомненно, принадлежит то, что именно это рационалистическое направление ума, которое явилось одной из причин выдающегося участия евреев в развитии капитализма, вместе с тем предопределило и не менее выдающееся участие их в движениях, направленных как раз к борьбе с капитализмом и капиталистическим строем[225].

Как писал Константин Победоносцев Достоевскому в 1879 году, “они подрывают всё, но им помогает дух века”. И как писал Достоевский в “Дневнике писателя” в 1877 году, дух века есть “матерьялизм, слепая, плотоядная жажда личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами”. Люди всегда стремились к наживе, “но никогда эти стремления не возводились так откровенно и так поучительно в высший принцип, как в нашем девятнадцатом веке”.

Евреи могли и не быть причиной этой революции (из романов Достоевского следует, что, скорее всего, не были), но они являлись ее самыми преданными апостолами. “В самом труде евреев (то есть огромного большинства их, по крайней мере), в самой эксплуатации их заключается нечто неправильное, ненормальное, нечто неестественное, несущее само в себе свою кару”[226].

Большинство еврейских бунтарей соглашались с мнением Достоевского и о духе века (капитализме), и о роли евреев (стяжательстве). Лекарство, которое они предлагали – мировая революция, – было, согласно диагнозу Достоевского, частью болезни, но цель, к которой они стремились, – радикальное братство – была очень похожа на христианство в интерпретации Достоевского. Если евреи одержимы “бесами”, то теми же бесами одержимы и сам Достоевский, и, разумеется, сионисты, которые соглашались с Достоевским, что современный век уничтожает изначальное братство, что еврейская диаспора – явление ненормальное и неестественное и что мировая революция – опасная химера. Жаботинского, как и Вейцмана, очень расстраивала чрезвычайная активность евреев в среде российских социалистов. То, что у большинства революционеров-агитаторов, которых он видел в “потемкинские дни” 1905 года в одесском порту, были “«знакомые все лица» – с большими круглыми глазами, с большими ушами и нечистым «р»”, ужасно не только потому, писал он, что революция среди чужого народа не стоит “той крови стариков, и женщин, и детей, которой нас заставили заплатить”, но и потому, что только истинные национальные пророки способны повести за собой народные массы[227].

Большинство нееврейских бунтарей соглашалось с мнением Достоевского о капитализме, но не соглашалось (по крайней мере, открыто) с его мнением о евреях. В мире русской революционной интеллигенции нации были неполными моральными субъектами: у них были пороки и добродетели, права и обязанности, проступки и достижения, но у них не было очевидных и исчерпывающих средств искупления, раскаяния, покаяния и воздаяния. Принадлежность к общественному классу, подразумевавшая наличие свободной воли, была, в отличие от членства в нации, нравственным актом. Поэтому можно было призывать к кровавому насилию против буржуазии или одобрять покушения на анонимных государственных чиновников, но нельзя было, по совести, настаивать на коллективной ответственности наций (за возможным исключением официально объявленной войны). Чувство социальной вины было распространенным и добродетельным; чувство национальной вины – темным и неаппетитным. Антибуржуазная нетерпимость была оксюмороном; национальная нетерпимость была – теоретически – под запретом (поскольку являлась буржуазным пороком). Точнее, она была пороком в отношении многих и под запретом в отношении евреев. Антигерманизм воспринимался как нечто само собой разумеющееся, особенно если речь шла о патриотизме военного времени или общей неприязни к homo rationalisticus artificialis; антитатаризм (от кровожадных исторических текстов до иронических изображений дворников) замечался одними татарами; а рутинное приписывание устойчивых отрицательных черт всякого рода инородцам (в особенности “восточным”) оставалось приемлемым средством культурной и нравственной самоидентификации. И только евреев трогать запрещалось – отчасти потому, что очень многие боевые товарищи (а то и лучшие друзья) революционных интеллигентов были евреями или бывшими евреями; отчасти потому, что евреи были жертвами государственных преследований; но главным образом (ибо существовали другие жертвы государственных преследований, которых трогать не запрещалось) потому, что они были одновременно и товарищами по элите, и жертвами государственных преследований. Они были, уникальным образом, и далеки, и близки. Они были (все еще) внутренними чужаками.

Одна из причин, по которой евреи становились жертвами государственных преследований, состояла в том, что многие из них становились членами элиты. Государственных служащих и руководителей профессиональных ассоциаций, которые возглавляли модернизацию России и отождествляли современную эпоху с процветанием, просвещением, освобождением и меритократией, тревожил необычайный масштаб еврейского успеха и еврейского радикализма. Выступая в 1875 году в Херсоне, министр народного просвещения Д. А. Толстой заявил, что единственными осмысленными критериями образованности являются успехи в учебе. “Гимназии наши должны производить аристократов, но каких? Аристократов ума, аристократов знания, аристократов труда. Дай Бог, чтобы было побольше у нас таких аристократов”. В 1882 году тот же Д. А. Толстой, тогда уже министр внутренних дел, писал царю и о любви евреев к учению, и о роли евреев в революционной деятельности. К 1888-му Толстой превратился в приверженца антиеврейских квот в учебных заведениях. A когда в 1889 году обнаружилось, что в числе 264 помощников присяжных поверенных округа Санкт-Петербургской судебной палаты 109 православных и 104 еврея, председатель совета присяжных поверенных и принципиальный сторонник либеральной меритократии В. Д. Спасович предложил ввести корпоративные самоограничения. “Мы имеем дело с колоссальною задачею, – сказал он, – не разрешимою по правилам шаблонного либерализма”[228].

Проблемой Спасовича было возможное вмешательство со стороны правительства. Проблемой правительства был тот факт, что, как выразился в 1906 году министр финансов Коковцов, “евреи настолько умны, что нечего и думать сдержать их каким бы то ни было законом”. A сдерживать их нужно было потому, что они настолько умны. В той мере, в какой Россия оставалась традиционной империей со специализированными сословиями и племенами, евреям в ней не было места, поскольку их специализация стала универсальной. А в той мере, в какой Россия была стремительно развивающимся обществом с крупными оазисами “шаблонного либерализма”, евреям в ней не было места, поскольку их успехи казались чрезмерными. Для того чтобы “открыть путь талантам”, либерализм обязан исходить из взаимозаменяемости граждан. Для того чтобы обеспечить или симулировать такую взаимозаменяемость, он вынужден использовать национализм. А для того чтобы преуспеть как идеология, он должен не замечать парадоксальности своего положения. По всей Европе евреи делали явной тайную связь между либеральным универсализмом и этническим национализмом, демонстрируя таланты, но не становясь взаимозаменяемыми. В России конца XIX века, мучительно продвигавшейся от сословного традиционализма к шаблонному либерализму, они стали лучшим доказательством того, что первый несостоятелен, а второй опасен[229].

В последние полвека существования империи евреев убивали и грабили как олицетворения опасного ума. Одесский погром 1871 года начали местные греки, проигрывавшие в конкурентной борьбе торговых монополий, однако большинство погромщиков – тогда и позже, когда насилие стало распространяться, – составляли недавние мигранты из деревни, проигрывавшие в конкурентной борьбе за место в современной жизни. Для них евреи были чуждым лицом города, манипуляторами незримой руки, меркурианскими чужаками, превратившимися в хозяев. Они по-прежнему занимались рискованными ремеслами, но пути их стали еще более неисповедимыми, а многие из их детей стали революционерами, то есть открыто покушались на все еще священные символы аполлонийского первенства и достоинства – Бога и Царя[230].

Когда в 1915 году Максим Горький опубликовал анкету по “еврейскому вопросу”, наиболее распространенный ответ был сформулирован читателем из Калуги: “Врожденный жестокий, последовательный эгоизм еврея всюду берет верх над добродушным, малокультурным, доверчивым русским крестьянином и купцом”. По словам респондента из Херсона, русский крестьянин нуждается в защите от евреев, поскольку он пребывает “в зачаточном развитии, детском периоде”, а согласно “У., крестьянину”, “дать евреям равноправие, безусловно, нужно, но не сразу, а постепенно, с большой осмотрительностью, иначе в скором времени если не вся земля, серый народ русский, то наполовину перейдет в рабство евреев”. Солдаты-резервисты Д. и С. написали, что “для евреев нужно дать отдельную колонию, иначе они приведут Россию до ничего”. А “г-н Н.” предложил окончательное решение: “Мое русское мнение: просто-напросто всех Евреев нужно стереть с лица земли Российской империи, и больше ничего не остается делать…”[231]

Как и повсюду в Европе, евреи – победоносные меркурианцы без патента на опасные ремесла – были чрезвычайно уязвимы. В России более, чем где бы то ни было, лишенные крова аполлонийцы не имели риторической и правовой защиты со стороны либерального национализма, то есть не слышали уверений в том, что чуждое новое государство на самом деле принадлежит им по праву, что модернизация и бездомность – их приобретение, а не потеря, и что универсальное меркурианство – не что иное, как возрожденный аполлонизм. Защита в виде антиеврейских ограничений, которую получали перебиравшиеся на новые места крестьяне, приводила к результатам, обратным желаемым. В городах черты оседлости доминировали евреи, а все большее число их детей, удерживаемых там силой, присоединялось к бунту против Бога и Царя.

Расплачивались за это люди, подобные отцу бабелевского рассказчика, ограбленному и униженному в тот день, когда сын его почувствовал горькую, горячую и безнадежную любовь к Галине Аполлоновне.

И я увидел из окна пустую улицу с громадным небом над ней и рыжего моего отца, шедшего по мостовой. Он шел без шапки, весь в легких поднявшихся рыжих волосах, с бумажной манишкой, свороченной набок и застегнутой на какую-то пуговицу, но не на ту, на которую следовало. Власов, испитой рабочий в солдатских ваточных лохмотьях, неотступно шел за отцом.

– Так, – говорил он душевным хриплым голосом и обеими руками ласково трогал отца, – не надо нам свободы, чтобы жидам было свободно торговать… Ты подай светлость жизни рабочему человеку за труды за его, за ужасную эту громадность… Ты подай ему, друг, слышь, подай…

Рабочий молил о чем-то отца и трогал его, полосы чистого пьяного вдохновения сменялись на его лице унынием и сонливостью.

– На молокан должна быть похожа наша жизнь, – бормотал он и пошатывался на подворачивающихся ногах, – вроде молокан должна быть наша жизнь, но только без бога этого сталоверского, от него евреям выгода, другому никому…

И Власов с отчаянием закричал о сталоверском боге, пожалевшем одних евреев. Власов вопил, спотыкался и догонял неведомого своего бога, но в эту минуту казачий разъезд перерезал ему путь.

Казаки отвернулись от обоих – пьяного гонителя, ощущавшего себя жертвой и молившего гонимого о пощаде, и униженной жертвы, чей сын торжествовал над русскими мальчиками с толстыми щеками, пока те грабили и убивали еврейских стариков. Казаки “бесстрастно сидели в высоких седлах, ехали в воображаемом ущелье и скрылись в повороте на Соборную улицу”. В это время мальчик сидел на кухне у Галины Аполлоновны. Утром его ударил в висок безногий калека с грубым лицом, составленным “из красного жира, из кулаков, из железа”. Ударил голубем, которого мальчик купил, чтобы отпраздновать поступление в гимназию. Голуби были мечтой его жизни. Голубятню построил для мальчика его дед Шойл, убитый тем утром.

Гусь жарился на кафельной плите, пылающая посуда висела по стенам, и рядом с посудой, в кухаркином углу, висел царь Николай, убранный бумажными цветами. Галина смыла остатки голубя, присохшие к моим щекам.

– Жених будешь, мой гарнесенький, – сказала она, поцеловав меня в губы запухшим ртом, и отвернулась[232].

Пройдет несколько лет, и бабелевский рассказчик станет женихом русской женщины. А до этого в его жизни будет Ефим Никитич Смолич, в чьей атлетической груди “жила жалость к еврейским мальчикам”, и помощник попечителя Пятницкий, любивший еврейских мальчиков за их любовь к Пушкину. Когда после экзамена маленький победитель “стал просыпаться от судороги [своих] снов”, он обнаружил, что его окружили “русские мальчики”.

Они хотели щелкнуть меня или просто поиграть, но в коридоре показался вдруг Пятницкий. Миновав меня, он приостановился на мгновение, сюртук трудной медленной волной пошел по его спине. Я увидел смятение на просторной этой, мясистой, барской спине и двинулся к старику.

– Дети, – сказал он гимназистам, – не трогайте этого мальчика, – и положил жирную, нежную руку на мое плечо[233].

Но были и те – малое меньшинство, – кто не жалел евреев за их слабость и влюбленность, а уважал их за их силу и иконоборчество: те, кто приветствовал новую эру и восхищался евреями за то, что они столько сделали для ее пришествия. То были марксисты – единственные русские интеллигенты, презиравшие русского крестьянина и русскую интеллигенцию так же страстно, как они презирали “гнилой” либерализм. Для них новая эра означала преобразование – посредством более или менее стихийного всемирного отцеубийства – города симметричного, изобильного и порочного в город симметричный, изобильный и лучезарный. При коммунизме наличия племен не предполагалось, но всякий знал, что в русской традиции симметричный город, хороший или плохой, был немецким творением, а евреи, по словам одного из корреспондентов Горького, были “немецким вспомогательным механизмом”[234]. Подлинным большевиком был не тот, кто придерживался определенной догмы, а тот, кто безоговорочно предпочитал Штольца Обломову – с той разницей, что в начале XX века Штольц вполне мог оказаться евреем. Немцы сохраняли лидерство, но у евреев имелись свои, особые притязания на городскую добродетель. Как писал Луначарский,

евреи всюду жили, как иностранцы, – но они вносили в страны своего изгнания, в страны с более низкой, ограниченной, крестьянской культурой свои городские торговые навыки и становились ферментом капиталистического развития. Этим самым в высочайшей мере, как это признано лучшими исследователями развития человечества, еврейство способствовало прогрессу, но этим же самым оно навлекало на себя страшные громы и молнии, во-первых – низового крестьянства, эксплуататорами которого евреи явились в качестве торговцев, ростовщиков и т. д., и, во-вторых, – со стороны буржуазии, которая выросла из этого крестьянства[235].

Ленин не интересовался еврейской историей. С его точки зрения, “капитализм ставит на место тупого, заскорузлого, оседлого и медвежьи-дикого мужика великоросса или украинца подвижного пролетария”. Родины у пролетария, разумеется, не было, как не было единой “национальной культуры”, но если говорить о подвижном пролетарии в этнических терминах (к чему подталкивали бундовские “обыватели”), то евреи – в отличие от великороссов и украинцев – были наилучшими кандидатами на эту роль, поскольку их культуре свойственны такие “великие всемирно-прогрессивные черты”, как “ее интернационализм” и “ее отзывчивость на передовые движения эпохи (процент евреев в демократических и пролетарских движениях везде выше процента евреев в населении вообще)”. Все передовые евреи, писал Ленин, сторонники ассимиляции, но не следует закрывать глаза и на тот факт, что многие из “передовых вождей демократии и социализма” вышли из “лучших людей еврейства”. Вышел из еврейства – через дедушку с материнской стороны – и сам Ленин, хотя он, по всей видимости, не знал об этом. Обнаружив “этот факт”, его сестра Анна Ильинична написала Сталину, что еврейское происхождение Ленина “является лишним подтверждением данных об исключительных способностях семитического племени” и что Ленин всегда указывал на его “«цепкость» в борьбе, как он выражался, противополагая ее более вялому и расхлябанному русскому характеру”. Горький тоже утверждал, что Ленин питал слабость к “народу умников”, а однажды сказал, что “русский умник почти всегда еврей или человек с примесью еврейской крови”[236].

Неизвестно, произнес ли Ленин эти слова, но хорошо известно, что нечто подобное говорил, и не один раз, сам Горький. В 1910-х годах Горький был самым знаменитым в России писателем, самым почитаемым пророком и самым страстным юдофилом. Он не был членом партии большевиков, но сходился с ними в любви к подвижному пролетарию и ненависти к русскому и украинскому крестьянину, “дикому, сонному, приросшему к своей куче навоза” (как выразился Ленин). Горький был еще большим ницшеанцем, чем большевики: все традиции и религии, по его мнению, увековечивают рабство и посредственность, а первым подлинным иконоборцем является этимологически корректный пролетарий, который не производит ничего, кроме потомства (proles). Единственное средство против “свинцового” мещанства – революция, а величайшие революционеры в истории человечества – евреи[237]. “Старые крепкие дрожжи человечества, евреи всегда возвышали дух его, внося в мир беспокойные, благородные мысли, возбуждая в людях стремление к лучшему”. Наделенный “геройским” идеализмом, “все изучающий, все испытующий” еврей спас мир от покорности и самодовольства.

Этот идеализм, выражающийся в неустанном стремлении к переустройству мира на новых началах равенства и справедливости, – главная, а может, и единственная причина вражды к евреям. Они нарушают покой сытых и самодовольных и бросают луч света на темные стороны жизни. Своей энергией и воодушевлением они внесли в жизнь огонь и неутомимое искание правды. Они будили народы, не давая им покоя, и наконец – и это главное! – этот идеализм породил страшилище для владык – религию массы, социализм.

Нигде, согласно Горькому, в евреях не нуждались так отчаянно и не обращались с ними так плохо, как в России, где “расхлябанность” (обломовщина) была главной национальной чертой, а переход “из болота восточной косности на широкие пути западноевропейской культуры” – беспрецедентно тяжкой мукой. Еврейская традиция, которая “запрещает… всякое праздное, не основанное на труде удовольствие”, это “то самое, чего недостает нам, русским”. Ибо “где-то в глубине души русского человека – все равно, барин он или мужик, – живет маленький и скверный бес пассивного анархизма, он внушает нам небрежное и безразличное отношение к труду, обществу, народу, к самим себе”. И чем очевиднее тот факт, что “евреи больше европейцы, чем русские” и что еврей “как психический тип культурно выше, красивее русского”, тем сильнее негодуют покорные и самодовольные.

Если некоторые евреи умеют занять в жизни наиболее выгодные и сытые позиции, это объясняется их умением работать, экстазом, который они вносят в процесс труда, любовью “делать” и способностью любоваться делом. Еврей почти всегда лучший работник, чем русский, на это глупо злиться, этому надо учиться. И в деле личной наживы, и на арене общественного служения еврей носит больше страсти, чем многоглаголивый россиянин, и, в конце концов, какую бы чепуху ни пороли антисемиты, они не любят еврея только за то, что он явно лучше, ловчее, трудоспособнее их[238].

Понятие “ненависти к самому себе” (self-hate) основано на предположении, что неукоснительное почитание сородичей есть естественное состояние человека. В этом смысле все национальные интеллигенции являются “самоненавидящими”, поскольку они – по определению – не удовлетворены достижениями своих народов в сравнении с другими народами или по отношению к некоторой догме. Горьковская разновидность – горькая, горячая и безнадежная любовь раскаявшегося аполлонийца к прекрасным меркурианцам – становилась все более распространенной по мере того, как “пассивные анархисты” открывали для себя неуловимое очарование современной эпохи. Неотделимое от национализма (любви к самому себе), это чувство было не менее болезненным и страстным, чем влечение меркурианцев к аполлонийцам. Главные атрибуты каждой из сторон (сердце/ум, душа/тело, укорененность/подвижность и т. п.) оставались неизменными, но сила взаимного влечения возросла во сто крат – особенно в России, где местные аполлонийцы были защищены государственным национализмом почти так же слабо, как традиционные меркурианцы. В век универсального меркурианства трудность положения евреев состояла в том, что они оказались первыми среди равных без защиты государственного национализма (искусственного аполлонийства). Трудность положения русских состояла в том, что они оказались последними среди крупных европейских претендентов под защитой нереформированного старого режима (который утешал их не тем, что называл братьями, а тем, что настаивал на их вечном детстве). Результатом была любовь наравне с ненавистью: Горький, ненавидящий себя аполлониец, любил евреев так же страстно, как Бабель, ненавидящий себя еврей, любил Галину Аполлоновну.

* * *

Первая мировая война стала катастрофой для большинства российских меркурианцев. Война между национальными государствами оказалась губительной не только для государств, лишенных нации (Российской, Австро-Венгерской и Османской империй), но и для наций, лишенных государства, в особенности тех из них, которые жили среди других народов. Отцам и детям (патриархальным империям) пришлось хуже, чем братьям (либеральным национальным государствам). Тем, у кого не было родственных связей со своим государством, пришлось хуже всех.

На кавказском фронте массовые убийства османских армян и айсоров привели к притоку в Россию огромного числа беженцев. Однако большинство беженцев на российской территории были порождением российской политики. В ходе войны более миллиона жителей Российской империи подверглись депортации, интернированию, полицейскому надзору и конфискации имущества по причине их гражданства, национальности или вероисповедания. Подавляющее большинство составляли российские немцы и евреи, в которых видели потенциальных изменников, потому что они были связаны родственными узами с подданными враждебных государств, а также потому – как в случае турецких армян, – что они были заметными, преуспевающими меркурианцами. Наиболее шумная кампания велась под знаменем борьбы с “немецким засильем” в экономике и включала в себя ликвидацию фирм, имевших связи с “вражескими подданными”. Антиеврейские и антигерманские погромы составляли непременную часть военных мобилизаций. Самыми крупными из них – с точки зрения участия населения и финансового ущерба – были антигерманские беспорядки 26–29 мая 1915 года в Москве, в результате которых около 800 квартир и контор различных компаний были разгромлены. Широко распространенный взгляд на императорский двор как в некотором смысле немецкий сыграл важную роль в его падении два года спустя[239].

Тотальные войны выигрываются современными нациями, а современные нации состоят из по-братски равных сынов отечества. Царское государство пыталось создать сплоченную семью, изгоняя “неродных” сыновей, но не идя на серьезные уступки по линии братства (равенства граждан). Одним из следствий этой политики стал крах имперской государственности. Другим – конец роли немцев как главных российских меркурианцев. Третьим – распад черты оседлости и превращение евреев в меркурианцев новой многонациональной империи.

Русская революция была суммой крестьянских восстаний, крестовых походов, племенных войн, колониальных захватов и временных коалиций. Одним из слагаемых стала еврейская революция против еврейства. Погромы и депортации военного времени и сопутствовавшая им милитаризация апокалиптических идеологий – анархистской, националистической и марксистской – превратили бунт еврейских детей в массовую революцию. Во время смутного времени 1914–1921 годов многие евреи прятались, бежали и переезжали; десятки тысяч были убиты. Но большинство из тех, кто взялся за оружие, не остались дома, чтобы защищать жизнь и имущество своих родителей. Они ушли воевать за всемирное братство[240].

Когда бабелевский рассказчик пришел с Конармией в Галицию, он увидел присевшую к нищей земле “безглазую, щербатую” синагогу, “узкоплечих евреев, грустно торчащих на перекрестках” и “евреев в жилетах, с поднятыми плечами”, стоявших “у своих порогов, как ободранные птицы”. Повсюду царил вековой запах гнилой селедки и “протухшей кислоты испражнений”. “Местечко смердит в ожидании новой эры, и вместо людей по нему ходят слинявшие схемы пограничных несчастий”.

Здесь, “в удушливом плену” хасидизма, среди “бесноватых, лжецов и ротозеев”, при дворе “последнего рабби из чернобыльской династии” он нашел истинного пророка последнего исхода.

И вдруг я увидел юношу за спиной Гедали, юношу с лицом Спинозы, с могущественным лбом Спинозы, с чахлым лицом монахини. Он курил и вздрагивал, как беглец, приведенный в тюрьму после погони. Оборванный Мордхе [“горбатый старикашка, ростом не выше десятилетнего мальчика”] подкрался к нему сзади, вырвал папиросу изо рта и отбежал ко мне.

– Это – сын равви, Илья, – прохрипел Мордхе и придвинул ко мне кровоточащее мясо развороченных век, – проклятый сын, последний сын, непокорный сын…

И Мордхе погрозил юноше кулачком и плюнул ему в лицо[241].

Таков Первый акт Еврейской революции, написанный “братом” пророка – братом-пророком, чьи истории “предназначались для того, чтобы пережить забвение”[242]. Другой брат, “комсомольский поэт” Эдуард Багрицкий (Дзюбин), вспоминал свое собственное детство:

Его опресноками иссушали,

Его свечой пытались обмануть.

К нему в упор придвинули скрижали –

Врата, которые не распахнуть.

Еврейские павлины на обивке,

Еврейские скисающие сливки,

Костыль отца и матери чепец –

Все бормотало мне:

– Подлец! Подлец!

[…]

Любовь?

Но съеденные вшами косы;

Ключица, выпирающая косо;

Прыщи, обмазанный селедкой рот

Да шеи лошадиной поворот.

Родители?

Но в сумраке старея.

Горбаты, узловаты и дики,

В меня кидают ржавые евреи

Обросшие щетиной кулаки.

[…]

– Отверженный! Возьми свой скарб убогий,

Проклятье и презренье!

Уходи! –

Я покидаю старую кровать:

Уйти?

Уйду!

Тем лучше!

Наплевать![243]

И он ушел – как ушли Илья и Бабель со своим героем. То, что они нашли после 1917 года, было намного удивительнее, чем постыдная жизнь всех людей на земле; намного удивительнее, чем Пушкин, Галина Аполлоновна и призрачные островки свободы. Они нашли первую Религиозную войну XX века, последнюю войну во имя конца всех войн, Армагеддон накануне вечности.

Для тех, кто хотел сражаться, существовало только одно воинство. Красная Армия была единственной силой, последовательно выступавшей против еврейских погромов; единственной, во главе которой стоял еврей. Троцкий был не просто военачальником или даже пророком – он был живым воплощением искупительного насилия, мечом революционной справедливости и – в то же самое время – Львом Давидовичем Бронштейном, чьей первой школой был хедер Шуфера в Громоклее Херсонской губернии. Другими вождями большевиков, стоявшими ближе всех к Ленину во время Гражданской войны, были Г. Е. Зиновьев (Овсей-Герш Аронович Радомысльский), Л. Б. Каменев (Розенфельд) и Я. М. Свердлов[244].

Подавляющее большинство членов партии большевиков составляли русские (72 % в 1922 году); в процентном отношении на первом месте шли латыши (впрочем, после образования независимой Латвии в 1918 году советские латыши стали в известном смысле сообществом политических эмигрантов); и ни один из видных коммунистов еврейского происхождения не хотел быть евреем. Что, собственно, и делало их идеальными героями для бунтарей, подобных Эдуарду Багрицкому, который тоже не хотел быть евреем. Троцкий как-то сказал, что по национальности он “социал-демократ”. Именно эту национальность представляли большевики, и именно за эту национальность сражался Багрицкий: “Чтоб земля суровая / Кровью истекла, / Чтобы юность новая / Из костей взошла”. Из тех, кто воевал на обломках самовластья, большевики были единственными истинными жрецами храма вечной юности, единственными борцами за всемирное братство, единственной партией, в которой нашлось место для Эдуарда Багрицкого и Ильи Брацлавского[245].

Когда рассказчик Бабеля снова увидел Илью, тот умирал от ран.

– Четыре месяца тому назад, в пятницу вечером, старьевщик Гедали провел меня к вашему отцу, рабби Моталэ, но вы не были тогда в партии, Брацлавский.

– Я был тогда в партии, – ответил мальчик, царапая грудь и корчась в жару, – но я не мог оставить мою мать…

– А теперь, Илья?

– Мать в революции – эпизод, – прошептал он, затихая. – Пришла моя буква, буква Б, и организация услала меня на фронт…

– И вы попали в Ковель, Илья?

– Я попал в Ковель! – закричал он с отчаянием. – Кулачье открыло фронт. Я принял сводный полк, но поздно. У меня не хватило артиллерии…

Илья испустил дух. В его сундучке “было все свалено вместе – мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом… Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений Шестого съезда партии, и на полях коммунистических листовок теснились кривые строки древнееврейских стихов”[246].

То, что между Лениным и Маймонидом (и между Ильей Брацлавским и Ильей библейским) существовала связь, – предположение Бабеля; то, что многие сыновья раввинов служили в Красной Армии, – факт. Они воевали против древней отсталости и современного капитализма, против своей “химерической национальности” и самих “оснований” старого мира (как пелось в “Интернационале”). У них не было родины, но они обладали неисчерпаемым запасом пролетарской сознательности (социал-демократического патриотизма).

В возрасте девяти лет будущий филолог-классик М. С. (Эли-Мойше) Альтман организовал в своем хедере забастовку против самодержавия. В четвертом классе гимназии он написал победившее на конкурсе сочинение о “Медном всаднике”. Будучи 22-летним студентом-медиком в Чернигове, он стал революционером.

Я предвидел победу большевиков и еще до окончания их войны выпустил газетный листок, где это населению предвещал: “Мы пришли!” – писал я в этом листке. И вот, когда большевики одолели, они, прочтя листок, изумились и, узнав, что автором оповещения их прихода был я, назначили меня, беспартийного, редактором уже официальной газеты (“Известий черниговского губисполкома”). И жизнь моя потекла по новому руслу. Я фанатично уверовал в Ленина и “мировую революцию”, ходил по улицам с таким революционным выражением на лице, что мирные прохожие не решались ходить со мною рядом. И, вспоминаю, когда “мы” (большевики) взяли Одессу, я ходил по улице, от радости шатаясь, как пьяный[247].

Эстер Улановская выросла в украинском местечке Бершадь. Девочкой она обожала Толстого, Тургенева и своего дедушку-раввина. Ее мечтой было “попасть в университет, а оттуда – прямая дорога в Сибирь или на виселицу”:

Все в местечке меня раздражало и возмущало… Я хотела бороться за революцию, за народ. Но “народ” был для меня в значительной степени понятием абстрактным. Окружающие меня евреи – это не народ. Так, просто малосимпатичные люди, хотя я и любила некоторых из них. Но также и мужики, которые приезжали в местечко в базарные дни, напивались, ругались и били своих жен – были не похожи на тот народ, о котором я читала в книгах. Правда, что евреи в местечке были добрее украинских мужиков, не били своих жен и не матюкались. Но евреи – это был мир, от которого я отталкивалась[248].

В тринадцать лет она переехала в Одессу и вступила в “Моревинт” (Молодой революционный интернационал), состоявший по преимуществу из еврейских подростков. Так как в Моревинте уже была одна Вера и одна Любовь, Эстер стала Надеждой. “Мое имя Эстер (по-домашнему Эстерка) и даже его русский вариант Эсфирь казались мне неблагозвучными. Еще в местечке все старались называть себя русскими именами, в Одессе же еврейское имя было признаком страшной отсталости”. Гражданская война предоставила юным бунтарям возможность преображения, самопожертвования и ритуального насилия. Вера, Надежда и Любовь были движимы желанием “отомстить за товарищей и, если надо, погибнуть самим”. Как-то они с товарищами захватили деревню (“кажется, Гниляково”), объявили в ней советскую власть и “устроили блокаду, не давая возить в город продукты”. Их было около ста человек, все хорошо вооруженные. “Не знаю, зачем нужна была эта блокада, – писала Надежда много лет спустя. – Я все принимала как должное и не замечала, что среди крестьян началось брожение”. Надежда и ее товарищи сражались за народ вообще и ни за кого в особенности. Многие из них “погибли сами”. Надежда выжила и со временем стала советской разведчицей в Китае, Европе и Америке[249].

Бабелевский рассказчик (как и сам Бабель в декабре 1917 года) поступил в тайную полицию, она же Чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией и саботажем. Здесь, в конце “Дороги” (как называется рассказ), у него появились “товарищи, верные в дружбе и смерти, товарищи, каких нет нигде в мире, кроме как в нашей стране”. Им предстояло остаться товарищами до самой смерти Бабеля от их рук в январе 1940 года. Первым начальником группы следователей, занимавшихся “шпионской деятельностью” Бабеля, был еврейский беглец от отсталости[250].

Во время Гражданской войны Пушкинская улица стала для многих “дорогой” к мировой революции (или к борьбе с контрреволюцией и саботажем). Дорога эта вела к освобождению всего человечества, и по ней (по словам комсомольского поэта Иосифа Уткина) “в ногу шли: / Китаец желтолицый / И бледнолицый иудей…”. Путь был нелегким, но конечная цель сомнений не вызывала, потому что бок о бок с ними шагал главный “поэт походного политотдела”. Как писал Багрицкий в 1924 году,

Я мстил за Пушкина под Перекопом,

Я Пушкина через Урал пронес,

Я с Пушкиным шептался по окопам,

Покрытый вшами, голоден и бос!

И сердце колотилось безотчетно,

И вольный пламень в сердце закипал,

И в свисте пуль, за песней пулеметной –

Я вдохновенно Пушкина читал!

Идут года дорогой неуклонной,

Клокочет сердце песенный порыв…

…Цветет весна – и Пушкин отомщенный

Все так же сладостно-вольнолюбив[251].

Революции 1917-го не имели прямого отношения к Пушкину и евреям. Но Гражданская война имела. Главные ее сражения происходили на территории бывшей черты оседлости, где русские составляли меньшинство, а евреи – значительную долю городского населения. Для польских и украинских националистов и различных крестьянских (“зеленых”) армий евреи олицетворяли давнего меркурианского врага, новый капиталистический город, экспансию русской культуры и, разумеется, большевизм (который олицетворял все перечисленное, ибо являлся религией современного города – социал-демократической по национальности и русскоязычной по временной необходимости). Для белых, среди которых преобладали русские националисты и державные реваншисты, евреи олицетворяли все то, что раньше именовалось “немецким” (сочетание старого меркурианства с новым урбанизмом как форма “чужеземного засилья”), и, разумеется, большевизм, который казался особо опасным сочетанием старого меркурианства с новым урбанизмом как формой “чужеземного засилья”. Для всех них евреи стали легко опознаваемым врагом. Украинские националисты стремились захватить города; в украинских городах преобладали русские, поляки и евреи. Русские и поляки имели собственные армии и не концентрировались за пределами больших городов; евреи были либо большевиками, либо беззащитными местечковыми жителями. Те, которые переставали быть беззащитными, становились большевиками.

Большевики “революционной поры” редко определяли своих врагов в этнических терминах. Зло, с которым они боролись (“буржуазия”), оставалось абстрактным понятием, которое с трудом переводилось на язык конкретных арестов и расстрелов. В современной войне на предписанное истребление это серьезная слабость: в России не существовало не только “буржуазных” знамен, армий и мундиров, но и людей, которые бы применяли к себе подобное определение. В конечном счете советскому режиму придется видоизменить свою концепцию мирового зла, но во времена Гражданской войны большевикам удавалось возмещать недостаток концептуальной ясности готовностью к безудержному кровопролитию.

Белые, зеленые и украинские националисты не ставили перед собой задачу полного истребления евреев. Их полки убивали и грабили десятки тысяч мирных евреев, но их вожди реагировали на это с двусмысленным, громогласным и иногда искренним негодованием. Еврейские погромы рассматривались как нарушения дисциплины, деморализующие войска и противоречащие истинным целям движения. Настоящими врагами были люди, которые придерживались определенных взглядов[252].

Большевистская практика была гораздо более последовательной. Не все твердо знали, что такое “буржуазия”, но никто не собирался извиняться за принцип “ликвидации” отдельных буржуев согласно “объективным критериям”. Собственность, чин и образованность, не искупленная марксизмом, могли караться смертью, и десятки тысяч человек карались соответственно и без тени смущения как заложники или просто как попавшиеся под руку “чуждые элементы”. Среди “буржуев” было немало евреев, однако евреи как таковые не определялись в качестве враждебной группы. Сила большевиков коренилась не в твердой уверенности, кого следует убивать, а в гордой готовности убивать людей за их принадлежность к “классу”. Священное насилие как социологическое мероприятие было существенной частью большевистской доктрины и важным критерием партийной принадлежности.

Это означало, что евреи, которые хотели стать большевиками, должны были принять принцип физического насилия над определенными группами в качестве законного средства преодоления общественных различий. Иначе говоря, они должны были стать аполлонийцами. Как сказал бабелевский Арье-Лейб,

забудьте на время, что на носу у вас очки, а в душе осень. Перестаньте скандалить за вашим письменным столом и заикаться на людях. Представьте себе на мгновенье, что вы скандалите на площадях и заикаетесь на бумаге. Вы тигр, вы лев, вы кошка. Вы можете переночевать с русской женщиной, и русская женщина останется вами довольна[253].

Значительное количество евреев последовало призыву Арье-Лейба. Их доля в партии большевиков во время Гражданской войны оставалась относительно скромной (5,2 % в 1922 году), но их активность на площадях советских городов бросалась в глаза. После Февральской революции все армейские офицеры оказались на подозрении как потенциальные “контрреволюционеры”; новым солдатским комитетам требовались грамотные делегаты; многие грамотные солдаты были евреями. Виктор Шкловский полагал, что в 1917 году евреи составляли около 40 % всех выборных высших должностных лиц в армии. Он сам был одним из них (комиссаром), а один его знакомый, талантливый виолончелист, представлял донских казаков. В апреле 1917 года 10 из 24 (41,7 %) членов Бюро Петроградского совета были евреями[254].

На Первом всероссийском съезде Советов в июне 1917 года по меньшей мере 31 % делегатов-большевиков (и 37 % объединенных социал-демократов) были евреями. На совещании большевистского ЦК 23 октября 1917 года, проголосовавшего за начало вооруженного восстания, евреями были 5 из 12 присутствовавших. Евреями были и трое из семи членов Политбюро, возглавивших Октябрьское восстание (Троцкий, Зиновьев и Григорий Сокольников [Гирш Бриллиант]). В состав Всероссийского центрального исполнительного комитета (ВЦИК), избранного на Втором съезде Советов (который ратифицировал захват власти большевиками, принял декреты о земле и мире и сформировал Совет народных комиссаров во главе с Лениным), вошло 62 большевика (из общего числа 101). Среди них было 23 еврея, 20 русских, 5 украинцев, 5 поляков, 4 “прибалта”, 3 грузина и 2 армянина. Согласно Науму Рафалкес-Ниру, представлявшему Поалей-Сион, все 15 ораторов, выступавших в качестве официальных представителей своих партий по вопросу о захвате власти, были евреями (на самом деле, вероятно, 14). Первыми председателями ВЦИК (главами Советского государства) были Каменев и Свердлов. Свердлов также руководил административным аппаратом партии (как глава секретариата). Первыми большевистскими руководителями Москвы и Петрограда были Каменев и Зиновьев. Зиновьев также являлся председателем Коммунистического интернационала. Первыми большевистскими комендантами Зимнего дворца и Московского Кремля были Григорий Исакович Чудновский и Емельян Ярославский (Миней Израилевич Губельман). Ярославский также был председателем Союза воинствующих безбожников. Советскую делегацию на переговорах в Брест-Литовске возглавляли Адольф Иоффе и Лев Троцкий. Троцкий также был лицом Красной армии[255].

Когда в марте 1919 года возглавляемый Зиновьевым Петроградский совет объявил конкурс на лучший портрет “деятеля наших дней”, в предложенный список деятелей вошли Ленин, Луначарский, Карл Либкнехт и четыре большевика, выросшие в еврейских семьях: Троцкий, Урицкий (глава петроградской ЧК, убитый в августе 1918 года), В. Володарский (Моисей Гольдштейн, глава петроградских цензоров, убитый в июне 1918-го) и сам Зиновьев[256].

В 1919–1921 годах доля евреев в Центральном комитете партии сохранялась на уровне примерно одной четверти. В 1918 году евреи составляли около 54 % “руководящих” партработников Петрограда, 45 % всех партийных чиновников города и губернии и 36 % комиссаров Северного округа. В 1919 году евреями были трое из семи членов президиума Петроградского совета профсоюзов, а в 1920-м – 13 из 36 членов исполкома Петросовета. В Москве в 1923 году евреи составляли 29 % “руководящих кадров” партии и 45 % – губернского собеса. Их доля в московской партийной организации (13,5 %) в три раза превышала их долю среди населения города. Почти половине из них было меньше двадцати четырех лет (43,8 % мужчин и 51,1 % женщин). 25,4 % всех большевичек Москвы были еврейского происхождения. Согласно историку ленинградских евреев Михаэлю Бейзеру (и не говоря о тех, кто пользовался псевдонимами),

у населения могло создаваться впечатление о еще более значительном участии евреев в советских и партийных органах, так как их имена то и дело мелькали в газетах. На митингах, конференциях, заседаниях евреи выступали сравнительно чаще других. Вот как, к примеру, выглядел распорядок дня 10-й городской комсомольской конференции, открывшейся 5 января 1920 г. Сначала со словом о текущем моменте выступил Зиновьев, затем с отчетом горкома комсомола – Слосман; Каган выступил по политической работе и организационному вопросу, с приветственным словом от городских работниц к собравшимся обратилась Иткина, а от имени ЦК ВЛКСМ говорил Закс[257].

Тайная полиция реже скандалила на площадях, но оставалась самым публичным символом советской власти. Доля евреев в ЧК была не очень высока (по меркам тогдашних слухов и официальных обвинений белой пропаганды): 3,7 % в московском аппарате, 4,3 % всех комиссаров ЧК и 8,6 % “ответственных” работников в 1918 году и 9,1 % сотрудников ГубЧК в 1920-м. Как и в партии, абсолютное большинство сотрудников ЧК были русскими, а пропорционально самой представленной группой – латыши, которых Ленин культивировал в качестве преторианской гвардии революции (35,6 % в московском аппарате, 52,7 % всех ответственных сотрудников и 54,3 % всех комиссаров ЧК – в сравнении с примерно 0,09 % в стране в целом и 0,5 % в Москве). Но и в ЧК большевики еврейского происхождения выделялись – и продвигались наверх – благодаря редкому сочетанию идеологической преданности с высоким уровнем образования. В 1918 году 65,5 % всех сотрудников ЧК еврейской национальности были “ответственными работниками”. Евреи составляли 19,1 % всех следователей центрального аппарата и 50 % (6 из 12) следователей из отдела по борьбе с контрреволюцией. Ко времени создания ОГПУ (преемника ЧК) в 1923 году на долю евреев приходилось 15,5 % всех руководящих сотрудников и 50 % членов высшего руководства (4 из 8 членов Секретариата коллегии). “Социально чуждые” евреи были хорошо представлены и среди заключенных ЧК-ОГПУ, но Леонард Шапиро, вероятно, прав (особенно применительно к территории бывшей черты оседлости), что “всякий, кто имел несчастье попасть в руки ЧК, имел очень хорошие шансы встретиться со следователем-евреем, а возможно, и получить от него пулю”[258].

Еврейские имена (и некоторые прозрачные еврейские псевдонимы) связаны с двумя наиболее известными и символически значимыми актами красного террора. В июне 1918 года, в самом начале Гражданской войны, Ленин распорядился об убийстве Николая II и его семьи. В организации казни участвовали Свердлов (глава ВЦИК, бывший помощник аптекаря), Шая Голощекин (комиссар Уральского военного округа, бывший дантист) и Яков Юровский (чекист, руководивший расстрелом; бывший часовщик и фотограф). Когда белые взяли Екатеринбург, они провели официальное расследование, результаты которого, включая сведения о еврейском происхождении некоторых ключевых исполнителей, были опубликованы в 1925 году в Берлине (и со временем подтверждены). Зимой 1920/1921-го Бела Кун (председатель Крымского революционного комитета) и Р. С. Землячка (Розалия Залкинд, председатель Крымского комитета партии и дочь богатого киевского купца) руководили уничтожением тысяч беженцев и военнопленных, оставшихся в Крыму после эвакуации Белой армии. За участие в этой операции Землячка получила орден Красного Знамени. Она стала первой женщиной, удостоенной этой чести[259].

Еврейские революционеры не просто скандалили на площадях – они играли видную роль в их революционном преобразовании. Натан Альтман, начавший карьеру художника экспериментальными работами на еврейские темы, стал распорядителем “Ленинского плана монументальной пропаганды”, основателем художественной “Ленинианы” и создателем первого советского флага, государственного герба, официальных печатей и почтовых марок. В 1918 году ему поручили организацию празднования первой годовщины Октябрьской революции в Петрограде. Четырнадцать километров холста и огромные красные, зеленые и оранжевые кубистские панели были использованы для украшения – и переосмысления – Дворцовой площади. Центр имперской государственности был превращен в сценическую декорацию празднования конца всемирной истории. Эль Лисицкий (Лазарь Маркович [Мордухович] Лисицкий) также оставил еврейскую национальную форму ради мировой революции как произведения искусства. Среди его “проунов” (“проектов утверждения нового”) – эскизы “ленинских трибун” (наклонных башен, нависавших над городскими площадями) и самый канонический из революционных плакатов: “Клином красным бей белых”[260].

Революционное перерождение сопровождалось революционными переименованиями. В одном только Петрограде Дворцовая площадь, украшенная Натаном Альтманом, стала площадью Урицкого; Таврический дворец, в котором было сформировано Временное правительство и разогнано Учредительное собрание, стал дворцом Урицкого; дворец великого князя Сергея Александровича стал дворцом Нахамкеса; Литейный проспект стал проспектом Володарского; Адмиралтейская набережная и Адмиралтейский проспект были переименованы в честь Семена Рошаля; Владимирская площадь и Владимирский проспект – в честь Семена Нахимсона; а новый Коммунистический университет трудящихся (наряду с целым рядом улиц и городом Елизаветградом) был назван именем Зиновьева. Царские резиденции Павловск и Гатчина превратились в Слуцк и Троцк соответственно. Вера (Берта) Слуцкая была секретарем Василеостровского районного комитета партии[261].

Оставалось только переночевать с русской женщиной. Между 1924 и 1936 годами процент смешанных браков среди евреев-мужчин вырос в Белоруссии с 1,9 до 12,6 % (в 6,6 раза), на Украине – с 3,7 до 15,3 % (в 4,1 раза) и в РСФСР – с 17,4 до 42,3 % (в 2,4 раза). По мере продвижения по большевистской иерархической лестнице доля смешанных браков (как для мужчин, так и для женщин) неуклонно возрастала. Троцкий, Зиновьев и Свердлов были женаты на русских женщинах (Каменев женился на сестре Троцкого). Андреев, Бухарин, Ворошилов, Дзержинский, Киров, Косарев, Луначарский, Молотов и Рыков среди прочих были женаты на еврейках. Как писал Луначарский, отзываясь на высказывания Ленина и Горького, а также исходя из личного опыта,

с глубокой радостью мы констатируем колоссальное увеличение русско-еврейских браков. Это правильный путь. В нашей славянской крови еще много деревенского сусла; течет она обильно и густо, но немножко медленно, и весь наш биологический темп немножко слишком деревенский. А у товарищей-евреев очень быстро текущая кровь. Вот, смешаем-ка нашу кровь и в таком плодотворном смешении найдем тот человеческий тип, в который кровь еврейского народа войдет как замечательное, тысячелетиями выдержанное человеческое вино[262].

* * *

Особые отношения между большевиками и евреями – или, вернее, между большевиками и еврейской революцией – стали существенной частью революционной войны слов. Многие враги большевиков отождествляли их друг с другом, представляя большевизм преимущественно еврейским движением. Сильной стороной этого аргумента была апелляция к очевидным фактам роли евреев в партии и пропагандистская ценность образа революции как чужеземного нашествия. Слабой его стороной были не менее очевидные размеры и состав Красной армии. Никто всерьез не утверждал, что рассказы Бабеля о том, как еврей пытается присоединиться к революционным казакам, должны быть рассказами о том, как казак пытается присоединиться к революционным евреям. И даже Н. А. Соколов, назначенный правительством Колчака следователем по делу об убийстве царя и назвавший разного рода усилия по организации его побега “попытками русских людей спасти царскую семью”, дал ясно понять, что еврейские комиссары Голощекин и Юровский без особого труда нашли рьяных цареубийц (и убежденных большевиков) среди местных фабричных рабочих[263].

Некоторые исходили из того, что Гражданская война была в самом деле гражданской, то есть братоубийственной, но при этом настаивали, что, поскольку большевистская доктрина изначально порочна, а евреи непропорционально представлены среди ее авторов и главных исполнителей, то и отвечать в первую очередь им. Наиболее последовательное и популярное обоснование этого тезиса дано В. В. Шульгиным в книге “Что нам в них не нравится”, написанной во Франции в 1927 году. Обращаясь непосредственно к “ним”, Шульгин писал:

Не нравится нам в вас то, что вы приняли слишком выдающееся участие в революции, которая оказалась величайшим обманом и подлогом. Не нравится нам то, что вы явились спинным хребтом и костяком коммунистической партии. Не нравится нам то, что своей организованностью и сцепкой, своей настойчивостью и волей вы консолидировали и укрепили на долгие годы самое безумное и самое кровавое предприятие, которое человечество знало от сотворения мира. Не нравится нам то, что этот опыт был сделан во исполнение учения еврея – Карла Маркса. Не нравится нам то, что эта ужасная история разыгралась на русской спине и что она стоила нам, русским, всем сообща и каждому в отдельности, потерь неизрекаемых. Не нравится нам то, что вы, евреи, будучи сравнительно малочисленной группой в составе российского населения, приняли в вышеописанном гнусном деянии участие совершенно несоответственное[264].

Как с этим быть? Впервые в истории русской политической публицистики Шульгин предложил развернутую и недвусмысленную защиту принципа этнической вины, этнической ответственности и этнического раскаяния. Предвосхищая стандартную логику второй половины XX века, он утверждал, что, хотя юридически сыновья за отцов не отвечают, морально они всегда за них отвечали, отвечают и будут отвечать. Семейная ответственность столь же необходима, сколь и неизбежна, писал он. Если мать Линдберга вправе гордиться своим сыном, то матери Ленина следует стыдиться своего. Народы – тоже семьи:

Не может быть иначе. Все мы, хотим или не хотим, ежедневно подновляем эту связь. Деградировавший русский, в каком-нибудь отчаянном бистро, “гордится” перед апашем-французом русской vodka. А что, это он ее, водку, делал?! Нет, не он, и не отец его, и не дед, и не седьмая вода на киселе, и даже не знакомый какой-нибудь; ее, водку, выдумали какие-то русские, о которых “гордящийся” понятия никакого не имеет. Чего же он-то гордится? – “Вот странно! Да ведь я тоже русский, diable!” Этим все сказано: и французский апаш не оспаривает у русского его права гордиться la vodka, ибо он согласен: каждый русский имеет право гордиться тем, что сделано каким бы то ни было русским.

Это что обозначает? Это обозначает, что все русские, хотят они этого или не хотят, связаны между собою нитями невидимыми, но крепкими; ибо эти нити имеют всеобщее, мировое признание и санкцию[265].

Деградировавший русский гордится водкой. Другие гордятся Толстым, Достоевским и Рахманиновым. “Гордятся и имеют на это право”. Но если принадлежность к нации дарует гордость, она должна – по той же причине – накладывать ответственность. Гордиться Толстым, согласно Шульгину, значит нести на себе вину за Распутина и большевизм.

Шульгинский список русских преступлений ограничивается Распутиным и большевизмом, из чего следует, что русским, кроме как перед самими собой, извиняться не перед кем. С евреями все иначе. Поскольку большинство жертв красного террора – русские, а многие его исполнители (особенно в родном городе Шульгина, Киеве, в 1919 году) – евреи, все евреи обязаны принести всем русским формальное покаяние. Как Шульгин писал в разгар погрома 8 октября 1919-го в своей газете “Киевлянин”,

поймут ли они, что им надо сделать сейчас? Будут ли во всех еврейских синагогах всенародно прокляты все те евреи, которые приложили руку к смуте? Отречется ли толща еврейского населения с той же страстностью, с какой она нападала на старый режим, от созидателей “нового”? Будет ли еврейство, бия себя в грудь и посыпая пеплом главу, всенародно каяться в том, что сыны Израиля приняли такое роковое участие в большевистском бесновании?[266]

И если не поймут и не покаются, если скажут, что евреи как народ не устраивали революцию и не должны отвечать за отдельных большевиков, тогда ответ должен быть таким:

Ладно, в таком случае мы тоже не устраивали погромов; громили евреев какие-то личности, с которыми мы ничего общего не имеем, – петлюровцы, осетины и, кроме них, еще какие-то отбросы. Мы на них не можем влиять. Сами же, персонально, мы не громили, а удерживали от погромов… Если евреи, все в целом, не признают себя виновными в социальной революции, то и русские, во всей совокупности, не признают себя виновными в еврейских погромах…[267]

Несколько русских интеллигентов еврейского происхождения признали себя виновными. В сборнике “Россия и евреи”, опубликованном в 1923 году в Берлине, они призвали “евреев всех стран” противиться большевизму и принять на себя “горький грех” еврейского соучастия в его преступлениях. По словам И. М. Бикермана, “нечего и оговаривать, что не все евреи – большевики и не все большевики – евреи, но не приходится теперь также долго доказывать непомерное и непомерно-рьяное участие евреев в истязании полуживой России большевиками”. Да, евреи претерпели от погромов непомерные страдания, но разве сама революция не есть “всеобщий погром”? “Или обречь на истребление целый класс общественный… это – революция, а убивать и грабить евреев – это погром? Почему такая честь Марксу и его последователям?” И зачем бесконечно твердить “о зле, всегда от других исходящем и на нас направляющемся”? Согласно Г. А. Ландау,

поразило нас то, чего мы всего менее ожидали встретить в еврейской среде, – жестокость, садизм, насильничание, казалось, чуждое народу, далекому от физической воинственной жизни; вчера еще не умевшие владеть ружьем, сегодня оказались среди палачествующих головорезов[268].

Я. А. Бромберг – евразиец, не участвовавший в сборнике “Россия и евреи”, но разделявший его цели, доводы и пророческий стиль, – посвятил самые страстные страницы своей книги “Запад, Россия и еврейство” поразительному превращению меркурианцев в аполлонийцев:

Автор не может не припомнить… своего изумления, граничившего с потрясением, испытанного им в первый раз при виде солдата-еврея в составе комиссарского синклита, перед который он, будучи в плену у только что захвативших власть большевиков, был пригнан на один из бессмысленно-мучительных допросов.

Многолетний борец с “правовым ущемлением” пользуется “средствами, по своей самодурской крутости и деспотическому произволу ранее неслыханными”; “смирный и безответный тихоня” встал во главе “самых отъявленных хулиганских банд”; принципиальный гуманист “расточает… принудительные работы и «высшие меры»”; “присяжный пацифист, пуще огня боявшийся военной службы”, стал “командовать крупными военными единицами”; и, что самое поразительное,

некогда убежденный и безусловный противник смертной казни не только за политические преступления, но и за тягчайшие уголовные деяния, не терпевший, что называется, вида зарезанного цыпленка, – превратившись наружно в человека в коже и с наганом, а в сущности потеряв всякий человеческий образ, смешавшись с толпой других ревнителей и профессионалов “революционного правосудия”, выходцев из более молодых и более жестокосердых наций, точно, хладнокровно и деловито, как статистику, ведет кровавые синодики очередных жертв революционного Молоха или стоит в подвале Чеки на “кровавой, но почетной, революционной работе”[269].

Позиция авторов сборника по вопросу “коллективной ответственности” (термин Ландау) не отличалась от позиции Шульгина. Учитывая “старую страсть периферии к выискиванию и превознесению евреев, прославившихся на разных поприщах культурной деятельности”, и в особенности ввиду “беззастенчивой кампании, ведущейся вокруг имени Эйнштейна”, придется, писал Бромберг, объявить своими и палачей. По словам Д. С. Пасманика,

ответственно ли еврейство за Троцких? Несомненно. Как раз национальные евреи не отказываются не только от Эйнштейнов и Эрлихов, но и от крещеных Берне и Гейне. Но в таком случае они не имеют права отрекаться от Троцкого и Зиновьева… Это значит напомнить польским лицемерам, устраивающим погромы из-за расстрела Будкевича, что во главе большевистской инквизиции – Чека – стоит чистокровный поляк Дзержинский, напомнить латышам, что они сыграли в советской России самую позорную роль кровожадных палачей – вместе с китайцами. Одним словом, мы честно признаем нашу долю ответственности[270].

Позиция эта оказалась непопулярной (хотя и не вполне бесплодной[271]), поскольку подразумевала, что каждому есть в чем виниться, но не предлагала универсальной меры виновности; поскольку “честное признание” казалось невозможным без всеобщего отказа от лицемерия; поскольку ни Шульгин, ни “латыши” не спешили исполнять свою часть покаянного действа; поскольку погромы были специфически антиеврейскими, тогда как большевистский террор – гибко антибуржуазным; поскольку через десять лет к власти в Германии придут нацисты; и поскольку национальные каноны образуются не из “особых, поразительных или замечательных” деяний (как полагает Ян Т. Гросс), а из вызывающих гордость сказаний о триумфах, утратах и жертвоприношениях. И наконец, поскольку нации не имеют возможности искупить свою вину. Язык Бикермана и его единомышленников – христианский язык раскаяния и покаяния, обращенный к смертным обладателям бессмертных душ. Люди, образующие нацию, могут испытывать стыд, но нации как таковые не в состоянии пойти к исповеди, совершить покаяние и предстать перед творцом своим. Требования национального покаяния не могут быть исполнены, потому что не существует законного источника искупительной епитимьи, утвержденного кворума кающихся грешников и общепризнанного авторитета, способного судить об искренности раскаяния[272].

Гораздо более популярным среди еврейских противников большевизма (и многих будущих историков) стал тезис о том, что большевики еврейского происхождения не являются евреями. Еврейство, утверждали они (отмежевываясь от традиционного взгляда), не наследуется, но свободно принимается – и потому может быть свободно отвергнуто. Евреи – не избранный народ; евреи – народ, избравший для себя еврейскую судьбу. Для некоторых этот выбор подразумевает соблюдение религиозных предписаний, для других (“светских евреев”) сводится к определенной политической (нравственной) позиции. Симон Дубнов отказывал еврейским большевикам в праве называться евреями, а сионистская газета “Тогблат” писала, в духе большевизма, что только лица, официально назначенные национальными партиями, могут рассматриваться в качестве подлинных представителей еврейских масс. Этот взгляд разделяли и некоторые русские националисты: русские большевики не могут быть русскими, потому что их целью является уничтожение русского государства, русских церквей, русской культуры и русского крестьянства (т. е. “русского народа”), А если они не русские, то, скорее всего, евреи[273].

Вариантом этого подхода было разделение “своих” на подлинных и неподлинных. Ленин утверждал, что внутри каждого народа существует две культуры – демократическая (хорошая) и буржуазная (плохая); И. О. Левин отождествлял еврейских большевиков с “полуинтеллигенцией”, “утратившей культурное содержание старого еврейства” и “в то же время оказавшейся чуждой не только русской культуре, но и вообще какой бы то ни было культуре”; а мать Льва Копелева объясняла своим “боннам, домработницам и знакомым”,

что есть, мол, евреи, и есть жиды; еврейский народ имеет великую культуру и много страдал; Христос, Карл Маркс, поэт Надсон, доктор Лазарев (лучший детский врач Киева), певица Иза Кремер и наша семья – это евреи, а вот те, кто суетятся на базаре, на черной бирже или комиссарствуют в Чека, – это жиды[274].

Для большевиков и их сторонников видная роль еврейских революционеров была политической проблемой. В июле 1917 года Горький, чье восхищение евреями с годами не уменьшилось, призвал петроградского журналиста И. О. Хейсина, написавшего язвительную статью о болезни низложенной императрицы, проявить “такт и моральное чутье” во избежание взрыва антисемитизма. В апреле 1922-го, уже после Гражданской войны, он послал своему другу Шолему Ашу письмо, адресованное “еврейским рабочим Америки”.

Причиной теперешнего антисемитизма в России является бестактность еврейских большевиков. Еврейские большевики, не все, но безответственные мальчишки, участвуют в осквернении святынь русского народа. Они превратили церкви в кинематографы и читальни, они не посчитались с чувствами русского народа. Еврейские большевики должны были эти дела оставить для русских большевиков. Русский мужик хитер и скрытен. Он тебе на первых порах состроит кроткую улыбку, но в глубине души затаит ненависть к еврею, который посягнул на его святыни.

Мы должны бороться против этого. Ради будущего евреев в России надо предостеречь еврейских большевиков: держитесь поодаль от святынь русского народа! Вы способны на другие, более важные дела. Не вмешивайтесь в дела, касающиеся русской церкви и русской души!

Конечно, евреи не виноваты. Среди большевиков много провокаторов, старых русских чиновников, бандитов и всяких бродяг. То, что большевики послали именно евреев, еврейских беспомощных и безответственных юнцов, на такие дела, пахнет, конечно, провокацией. Но евреи должны были воздержаться. Они должны были понять, что их действия отравят душу русского народа. Им надо было это учесть[275].

Еврейские большевики такта не проявили. Эстер Фрумкина, одна из руководительниц Еврейской секции, обвинила Горького в том, что он принял “участие… в заграничной травле евреев-коммунистов за их самоотверженную борьбу против тьмы и фанатизма”, а Илья Трайнин, редактор “Жизни национальностей” и ведущий специалист по “национальному вопросу”, сказал, что “Буревестник Революции” окончательно увяз в “болоте обывателя”. Впрочем, с доводами его они согласились. Троцкий отказался занять пост комиссара внутренних дел, не желая “давать врагам такое дополнительное оружие, как мое еврейство” (несмотря на уверения Ленина, что нет задачи более важной, чем борьба с контрреволюцией, и “нет лучшего большевика, чем Троцкий”). В протоколах заседания Политбюро от 18 апреля 1919 года приводится следующее заявление Троцкого:

Огромный процент работников прифронтовых ЧК, прифронтовых и тыловых исполкомов и центральных советских учреждений составляют латыши и евреи… процент их на фронте сравнительно невелик и… по этому поводу среди красноармейцев ведется и находит некоторый отклик сильнейшая шовинистическая агитация… Необходимо перераспределение партийных сил в смысле более равномерного распределения работников всех национальностей между фронтом и тылом[276].

Большевики продолжали извиняться за относительно высокий процент евреев в их рядах, пока тема эта не стала запретной в середине 1930-х годов. Согласно Луначарскому,

в нашем революционном движении еврейство сыграло столь выдающуюся роль, что, когда революция победила и организовала государственную власть, значительное количество евреев вошло в органы государства; они завоевали право на это своей преданной, самоотверженной службой революции. Тем не менее это обстоятельство учитывается антисемитами как минус и для евреев, и для революционной власти.

Мало того, еврейское пролетарское население – по преимуществу городское, развитое. Естественным образом, при общем росте нашей страны, когда с него сняли старые путы, оно поднялось в известном проценте к более или менее руководящим постам.

Из этого делают вывод: ага, значит, революция и еврейство в каком-то смысле тождественны! И это дает возможность контрреволюционерам говорить о “засилии” евреев, хотя дело объясняется очень просто: нашу революцию сделало городское население, оно по преимуществу и заняло руководящее положение, среди него еврейство составляет значительный процент…[277]

Антисемитов, националистов и сторонников пропорционального представительства вряд ли удовлетворяли подобные объяснения, но это не имело большого значения, пока некоторым из них не удалось выдвинуться на руководящие посты к середине 1930-х годов. А до тех пор евреи-большевики оставались заметным элементом официальной иконографии – как трагические герои или просто знакомые лица в рядах Красной армии или за председательскими столами.

* * *

“Конармия” Бабеля – история мучительного и незавершенного превращения икающего еврейского мальчика в казака, не ведающего страха и милосердия; история горькой, горячей и безнадежной любви Меркурия к Аполлону.

Савицкий, начдив шесть, встал, завидев меня, и я удивился красоте гигантского его тела. Он встал и пурпуром своих рейтуз, малиновой шапочкой, сбитой набок, орденами, вколоченными в грудь, разрезал избу пополам, как штандарт разрезает небо. От него пахло духами и приторной прохладой мыла. Длинные ноги его были похожи на девушек, закованных до плеч в блестящие ботфорты.

Он улыбнулся мне, ударил хлыстом по столу и потянул к себе приказ, только что отдиктованный начальником штаба[278].

Приказ требовал “уничтожить неприятеля”. Наказанием за неисполнение была высшая мера, применяемая “на месте” самим Савицким.

Начдив шесть подписал приказ с завитушкой, бросил его ординарцам и повернул ко мне серые глаза, в которых танцевало веселье.

Я подал ему бумагу о прикомандировании меня к штабу дивизии.

– Провести приказом! – сказал начдив. – Провести приказом и зачислить на всякое удовольствие, кроме переднего. Ты грамотный?

– Грамотный, – ответил я, завидуя железу и цветам этой юности, – кандидат прав Петербургского университета…

– Ты из киндербальзамов, – закричал он, смеясь, – и очки на носу. Какой паршивенький!.. Шлют вас, не спросясь, а тут режут за очки. Поживешь с нами, што ль?

– Поживу, – ответил я и пошел с квартирьером на село искать ночлега[279].

Савицкому предстояло стать последним наставником еврейского мальчика. Мальчика, который уже изучил музыку и право, а также древнееврейский, русский и французский языки. Его учителями были Александр Сергеевич Пушкин, господин Загурский, Галина Аполлоновна, Ефим Никитич Смолич и русская проститутка Вера, которая “обучила его своей науке” в уплату за первый рассказ. Задачей Савицкого и его казаков было преподать ему “простейшее из умений – уменье убить человека”[280].

Один из уроков состоялся в городке Берестечко, где он увидел “вышку Богдана Хмельницкого” и услышал, как “дед с бандурой… детским голосом спел про былую казачью славу”.

Прямо перед моими окнами несколько казаков расстреливали за шпионаж старого еврея с серебряной бородой. Старик взвизгивал и вырывался. Тогда Кудря из пулеметной команды взял его голову и спрятал ее у себя под мышкой. Еврей затих и расставил ноги. Кудря правой рукой вытащил кинжал и осторожно зарезал старика, не забрызгавшись. Потом он стукнул в закрытую раму.

– Если кто интересуется, – сказал он, – нехай приберет. Это свободно…[281]

Рассказчик (как и сам Бабель) назвался Лютовым. Уроки шли один за другим. Первой жертвой стал гусь.

Строгий гусь шатался по двору и безмятежно чистил перья. Я догнал его и пригнул к земле, гусиная голова треснула под моим сапогом, треснула и потекла. Белая шея была разостлана в навозе, и крылья заходили над убитой птицей.

– Господа бога душу мать! – сказал я, копаясь в гусе саблей. – Изжарь мне его, хозяйка[282].

В награду Лютов получил место у костра, звание “братишки” и миску самодельных щей со свининой. Но казаком он не стал. Его работой было читать им Ленина, а его сердце, “обагренное убийством, скрипело и текло”. Он не овладел простейшим из умений, не полюбил своего жеребца, не расстался с очками на носу и осенью в душе. Даже в ЧК Бабель работал переводчиком. “Мяукнул конь, и кот заржал – / Еврей казаку подражал”[283].

Так было у Бабеля, у бабелевских двойников, у бесчисленных еврейских юношей, не умевших плавать, и у “лишних людей” русской литературы, не сумевших удовлетворить русскую женщину. Но не это сделало Бабеля “литературным Мессией… из солнечных степей, обтекаемых морем”, как он себя называл. Литературным Мессией из солнечных степей, обтекаемых морем, сделало Бабеля совершенное им открытие еврейских аполлонийцев: евреев “жовиальных, пузатых, пузырящихся, как дешевое вино”; евреев, которые думали “об выпить хорошую стопку водки” и “об дать кому-нибудь по морде”; евреев, которые звались Королями и походили “на матросов”; евреев, способных заставить русскую женщину по имени Катюша “стонать и заливаться смехом”; евреев, которые были “выше самого высокого городового в Одессе”; евреев, чье “бешенство… содержало в себе все, что нужно для того, чтобы властвовать”; евреев, способных перетасовать “лицо своему отцу, как новую колоду”; евреев с “душой убийцы”; евреев, достойных прозвищ “Казак” и “Погром”. Не Давидов, а Голиафов, не Улиссов, а Циклопов[284].

Одним из таких евреев был кузнец Иойна Брутман. У Иойны было три сына, “три раскормленных бугая с багровыми плечами и ступнями лопатой”. Первый унаследовал ремесло отца, второй ушел в партизаны и погиб, а третий, Семен, “перешел к Примакову – в дивизию червонного казачества. Его выбрали командиром казачьего полка. С него и еще с нескольких местечковых юношей началась эта неожиданная порода еврейских рубак, наездников и партизанов”[285].

Людьми этой породы полна советская память и литература. Среди них “красноармейцы, сыновья портного Шлойме-Бер с Азрилом”, воспетые Перецем Маркишем; Израиль Хайкелевич (“Алеша”) Улановский, драчун, матрос, шахтер и партизан, не любивший интеллигентов и ставший советским шпионом; самый сильный человек сталинской эры Григорий Новак; и более или менее мифические бандиты, пьяницы и любовники, которые, “если бы к небу и к земле были приделаны кольца… схватили бы эти кольца и притянули бы небо к земле”. Все они произошли от Семена Брутмана – или от дяди Миши из “Романа-воспоминания” Анатолия Рыбакова, – командира Красной армии и “широкоплечего крепыша с чеканным загорелым монгольским лицом и раскосыми глазами”. Дядя Миша тоже ушел из дома, чтобы стать кавалеристом. Он был “добрый человек, бесшабашный, отважный, справедливый и бескорыстный. В революции обрел мужественную веру, заменившую ему веру предков, его прямой ум не выносил талмудистских хитросплетений, простая арифметика революции была ему понятней, Гражданская война дала выход кипучей энергии, ясность солдатского бытия освобождала от мелочей жизни”[286].

Они были гигантами, но они (как и все Голиафы) не были главными героями. В центре советской жизни 1920-х годов оставались евреи, которые скандалили на площадях от имени Большевистского Разума. “Партийная” литература рассказывала о преобразовании пролетарской стихийности в революционную сознательность и о превращении бесшабашных рубак в воинов-подвижников. Пролетарии нуждались в наставниках, а многие из наставников были евреями – отчасти потому, что среди большевистских наставников было много евреев, но в первую очередь потому, что на эту роль требовались записные меркурианцы. Иконописный комиссар противопоставлял большевистскую сознательность пролетарской стихийности, приставлял умную голову к красивому телу революции, служил неугомонным кочевником среди инертной огромности масс. Иконописному комиссару был прямой смысл оказаться евреем[287].

Иосиф Абрамович Левинсон из “Разгрома” Фадеева страдает от болей в боку, не умеет играть в городки и происходит из семьи торговца подержанной мебелью, который “всю жизнь хотел разбогатеть, но боялся мышей и скверно играл на скрипке”. Один из его подчиненных – пастух Метелица.

Он всегда испытывал к этому человеку смутное влечение и не раз замечал, что ему приятно бывает ехать рядом с ним, разговаривать или даже просто смотреть на него. Метелица нравился ему не за какие-либо выдающиеся общественно полезные качества, которых у него не так уж много и которые в гораздо большей степени были свойственны самому Левинсону, а Метелица нравился ему за ту необыкновенную физическую цепкость, животную, жизненную силу, которая била в нем неиссякаемым ключом и которой самому Левинсону так не хватало. Когда он видел перед собой его быструю, всегда готовую к действию фигуру или знал, что Метелица находится где-то тут рядом, он невольно забывал о собственной физической слабости, и ему казалось, что он может быть таким же крепким и неутомимым, как Метелица. Втайне он даже гордился тем, что управляет таким человеком[288].

Левинсон управлял таким человеком, потому что принадлежал к числу избранных и обладал истинным знанием. Некоторые коммунисты обретали истинное знание потому, что были наделены особыми качествами (железной волей, например, или врожденным чувством справедливости), другие развивали в себе особые качества вследствие обретения истинного знания (посредством внезапного озарения, умерщвления плоти или формального ученичества). Так или иначе, об их предназначении свидетельствовала печать избранности в виде сочетания физической ущербности с проницательным взглядом (типичного для канонических евреев, а также христианских святых и интеллигентов-мучеников). Левинсон отверг всю мировую ложь, когда был “тщедушным еврейским мальчиком… с большими наивными глазами”, глядевшими со старой семейной фотографии “с удивительным, недетским упорством”. Свой дар он сохранил до конца: “немигающий взгляд” Левинсона мог выдернуть человека “из толпы, как гвоздь”; “немутнеющие”, “нездешние”, “глубокие как озера” глаза его “вбирали Морозку вместе с сапогами и видели в нем много такого, что, может быть, и самому Морозке неведомо”[289].

Ясновидение позволяет Левинсону возвыситься “над своим слабым телом” и вывести заблудших людей на дорогу к спасению. Бестелесное сознание торжествует над “обломовской” инертностью.

Ведь именно у нас, на нашей земле, – думал Левинсон, заостряя шаг и чаще пыхая цигаркой, – где миллионы людей живут испокон веков по медленному, ленивому солнцу, живут в грязи и бедности, пашут первобытной сохой, верят в злого и глупого бога, именно на такой земле только и могут расти такие ленивые и безвольные люди, такой никчемный пустоцвет…

И Левинсон волновался, потому что все, о чем он думал, было самое глубокое и важное, о чем он только мог думать, потому что в преодолении всей этой скудости и бедности заключался основной смысл его собственной жизни, потому что не было бы никакого Левинсона, а был бы кто-то другой, если бы не жила в нем огромная, не сравнимая ни с каким другим желанием жажда нового, прекрасного, сильного и доброго человека[290].

Ради создания нового, прекрасного человека – аполлонийца телом и меркурианца разумом – Левинсон должен делать то, что “необходимо”, включая реквизицию последней свиньи у плачущего крестьянина и убийство неспособного передвигаться раненого товарища. Цена, которую он платит, высока, но загадочна: “личная ответственность”. Чем выше степень личной ответственности за деяния, обыкновенно считающиеся дурными, тем зримее знаки избранности и внутренняя сила, о которых они свидетельствуют. И Демон, и Прометей, комиссар “несет в себе” муку исторической необходимости[291].

В “Комиссарах” Юрия Либединского (соратника Фадеева по РАППу, еврея и комиссара) героев Гражданской войны собирают на специальные курсы воинской дисциплины и политграмоты. За боевую подготовку отвечает бывший царский офицер (“военспец”), идеологической работой руководят некрасивые телом, но сильные духом Ефим Розов и Иосиф Миндлов. Оба – болезненные, бледногубые и близорукие, оба “часы сна отдают чтению Маркса”, оба знают требования “необходимости” и следуют им до конца. Розов, глава политотдела, был подмастерьем часовщика, когда в марте 1917 года взглянул на “склонившиеся, неподвижные фигуры” в последний раз. “Но терпеливая и осторожная сноровка часовщика на всю жизнь въелась и пригодилась для борьбы и работы”. Он стал мастеровым революции, Штольцем среди ее Обломовых. “Не похож он на здешний неторопливый народ. Сухонький, маленький, Розов поворачивался быстро, резко, но без лишней суеты, как ножик в руках у ловкого в резьбе человека”. Его работа – “пересмотреть комиссаров, словно побывавшее в бою оружие, не зазубрились, не дали ли трещин, не проржавели ль? И еще раз отточить и откалить для той битвы, которая будет”[292].

Всем пролетарским отрядам нужен такой человек. Чекист Абрам Кацман в “Шоколаде” (1922) А. Тарасова-Родионова сутул, лицом землист, очкаст и горбонос. В “Четырех днях” Василия Гроссмана угрюмый комиссар Факторович

презирал свое немощное тело, покрытое черной вьющейся шерстью. Он не жалел и не любил его – не колеблясь ни секунды, взошел бы он на костер, повернулся бы чахлой грудью к винтовочным дулам. С детства одни лишь неприятности приносила ему его слабая плоть – коклюш, аденоиды, насморк, запоры, сменяемые внезапными штормами колитов и кровавых дизентерий, инфлюэнцы, изжоги. Он научился, презирая свою плоть, работать с высокой температурой, читать Маркса, держась рукой за раздутую флюсом щеку, говорить речи, ощущая острую боль в кишечнике. Да, его никогда не обнимали нежные руки.

Но именно Факторович, полный отваги и ненависти, спасает своих товарищей от плена и искушений. Ибо “хотя детские кальсоны смешно сползали с его живота, а верблюжья голова изможденного иудея тряслась на нежной шейке… не было сомнения, что сила на стороне этого верующего человека”[293].

Не было сомнения, на чьей стороне сила и в “Думе про Опанаса” (1926) Эдуарда Багрицкого. Подражание “Думам” Тараса Шевченко и украинским народным песням, поэма разрешает противостояние между казаками и евреями, переводя его на язык социальной революции. Комиссар и начальник “продотряда” Иосиф Коган делает то, что “необходимо”, отбирая у крестьян зерно и расстреливая сопротивляющихся. Сбившийся с прямого пути хлопец Опанас дезертирует из отряда и переходит к Махно.

Украина! Мать родная!

Молодое жито!

Шли мы раньше в запорожцы,

А теперь – в бандиты!

Опанас убивает, грабит, пьянствует и мародерствует (“Бить жидов и коммунистов – / Легкая работа!”), пока не получает приказ расстрелять взятого в плен комиссара. Мучимый сомнениями, Опанас дает Когану возможность бежать, но Коган лишь улыбается, поправляет очки и предлагает Опанасу свою одежду. Звучит выстрел, и Коган падает “носом в пыль”. Раскаявшийся Опанас признается в своей вине большевистскому следователю, который приговаривает его к расстрелу. В ночь перед казнью Опанаса посещает призрак Когана, который сурово улыбается и говорит: “Опанас, твоя дорога – / Не дальше порога…”[294]

Комиссары-евреи стали героями, потому что были евреями и потому что отреклись от еврейства. Их еврейство позволило им порвать с прошлым – в том числе и еврейским. Левинсон “беспощадно задавил в себе бездейственную, сладкую тоску” – “все, что осталось в наследство от ущемленных поколений, воспитанных на лживых баснях”. Жена Миндлова Лия Соркина “легко отбросила перегруженную утомительной обрядностью, опостылевшую и непонятную религию дедов”. Другие пошли дальше. Знакомый М. Д. Байтальского, чекист Хаим Полисар, “конфисковал у родного отца для нужд революции скобяную лавку”, а Факторович Василия Гроссмана арестовал собственного дядю, который впоследствии умер в концентрационном лагере. “Факторович вспомнил, как тетка пришла к нему в Чека и он сказал ей о смерти мужа. Она закрыла лицо руками и бормотала: боже мой, боже мой”.

После смерти Сталина Гроссман вернется к палачу из местечка. Факторович останется прежним (во всем, кроме имени), но изменится язык Гроссмана:

Может быть, вековая цепь унижений, тоска вавилонского пленения, унижения гетто и нищета черты еврейской оседлости породили и выковали исступленную жажду, раскалившую душу большевика Льва Меклера?..

Его служба добру и революции была отмечена кровью и беспощадностью к страданию.

Он в своей революционной принципиальности засадил в тюрьму отца, дал против него показания на коллегии губчека. Он жестоко и хмуро отвернулся от сестры, просившей защиты для своего мужа-саботажника.

Он в кротости своей был беспощаден к инакомыслящим. Революция казалась ему беспомощной, детски доверчивой, окруженной вероломством, жестокостью злодеев, грязью растлителей.

И он был беспощаден к врагам революции[295].

Таков взгляд из обманутого будущего. В первое десятилетие революции раскаленная большевистская душа олицетворяла силу, веру, гордость, долг и “личную ответственность”. Душа накалялась, потому что так было нужно.

В 1922 году пролетарский писатель А. Аросев (друг детства В. Молотова и будущий председатель Всесоюзного общества культурной связи с заграницей) опубликовал роман “Записки Терентия Забытого”. Один из его персонажей – сотрудник ЧК Клейнер, который редко моется, носит черную кожаную куртку, спит на старом сундуке и имеет гладкое лицо евнуха.

Клейнер – особенный человек. “Чекист” с ног до головы.

Может быть, лучший экземпляр этого слоя. Едва ли когда-нибудь помянут его потомки. Едва ли воздвигнут ему памятник. А между тем это на редкость преданный человек. Полный скрытого внутреннего энтузиазма. По наружности сухой. Сухой и на словах, а между тем, когда говорит, – увлекает. В звуке голоса его есть что-то детское, манящее. Говорят, что в своей жизни он только однажды улыбнулся, да и то неудачно: какой-то просительнице-старушке сообщил о расстреле ее сына и улыбнулся невольно от волнения. Старушка упала в обморок. С тех пор Клейнер никогда уже больше не улыбался[296].

Одна из идей Клейнера состоит в том, чтобы показывать казни на большом экране, вывешенном на здании ЧК. “Такой бы кинематограф для всех”, – говорит он.

– На американский лад хотите?

– Да, да, именно. Чтобы всем урок был, чтобы боялись. Чем больше будут бояться, тем меньше с нашей стороны убийств… то есть… это расстрелов…

– Зрелище только развращало бы, – ответил я Клейнеру.

– Как, как вы сказали? Развращало бы? Вы с предрассудками. Петр I завез русских студентов в Стокгольм и велел им в анатомическом театре у трупов мускулы зубами раздирать, чтобы научились препарировать. Это небось не развратило. Что необходимо, то не развращает. Поймите это. Что необходимо, то не развращает[297].

Сам Клейнер неразвратим, потому что необходим. “Клейнеру, вероятно, никогда не поставят памятника, а следовало бы: он израсходовал на революцию всю свою душу”[298].

Много памятников было поставлено начальнику Клейнера Феликсу Эдмундовичу Дзержинскому. Один долго стоял перед зданием ЧК в Москве. Другим стало стихотворение Эдуарда Багрицкого “ТВС”, в котором бледный рыцарь революции является мечущемуся в жару поэту-комсомольцу. “Остроугольное лицо, остроугольная борода”, Дзержинский присаживается на край кровати и говорит о “трехгранной откровенности штыка”, о необходимости прорвать “матерый желудочный быт земли”, о “захлопывающихся рвах” над головами расстрелянных и о подписи на приговоре, вьющейся “струей из простреленной головы”. После чего декламирует:

А век поджидает на мостовой,

Сосредоточен, как часовой.

Иди – и не бойся с ним рядом встать.

Твое одиночество веку под стать.

Оглянешься – а вокруг враги;

Руки протянешь – и нет друзей;

Но если он скажет: “Солги” – солги.

Но если он скажет: “Убей” – убей[299].

Кульминацией темы еврейских комиссаров в советской литературе стала история строительства Беломорканала 1931–1934 годов. Книгу создали 36 писателей (в том числе Горький, М. Зощенко, Вс. Иванов, Вера Инбер, В. Катаев, А. Толстой и В. Шкловский). Канал строился заключенными трудовых лагерей (которые “перековывались” в общественно полезных граждан). Строительством руководило ОГПУ. Все высшие посты занимали евреи: Г. Г. Ягода, отвечавший в ОГПУ за строительство, а также начальник Беломорстроя Л. И. Коган, начальник ГУЛАГа М. Д. Берман, начальник исправительно-трудового лагеря Беломорканала С. Г. Фирин, заместитель начальника Беломорстроя и заместитель начальника ГУЛАГа Я. Д. Раппопорт и главный организатор работ Н. А. Френкель[300].

Беломорские чекисты были крепче здоровьем, чем их предшественники времен Гражданской войны, но достоинства имели те же: сознательность, безжалостность, подвижность, точность, четкость, проницательность и факультативное еврейство в качестве подтверждения и объяснения всех прочих качеств. То были последние представители героического периода русской революции – периода, предпочитавшего подвижность стабильности, сознательность стихийности, изменчивость постоянству, искусственное естественному, изгнание дому, разум материи, Штольца Обломову, тех, кто не умеет плавать, тем, кто умеет. Они олицетворяли меркурианскую фазу революции; немецкую эпоху без немцев; еврейский век[301].

Центральный образ этой эпохи – плакат Эля Лисицкого “Красным клином бей белых”. “Трехгранная откровенность штыка” и “остроугольное лицо” Феликса Дзержинского направлены против “матерого желудочного быта земли” и всего тупого, округлого и предсказуемо прямоугольного. Согласно Василию Кандинскому, треугольник “остроумнее” квадрата и не такой мещанин, как круг. Он более меркурианец, чем аполлониец, и потому – в стилистическом отношении – скорее еврей, чем русский. Еврейство было не единственным, но хорошо знакомым и эстетически убедительным способом воплощения треугольника. “Рыжая, длинным клином борода” Левинсона, угловатые движения Миндлова, похожая на нож фигура Розова – все это элементы традиционной, вездесущей иконографии меркурианства. Как говорит один из персонажей Ильи Эренбурга (чекист), Ленин подобен шару, Бухарин – идеальной прямой, а вот Троцкий – “шахматный игрок и вождь степных орд, вышколенных, выстроенных под знаменем двадцати одного пункта некоей резолюции. Этот – треугольник”. И как говорит аросевский Терентий Забытый, “будь я художник-футурист, я изобразил бы Троцкого двумя треугольниками с основаниями вверх, а вершинами вниз; треугольник маленький – это лицо – на треугольнике большом – это туловище”[302].

Одна из очевидных интерпретаций клина в круге – насилие (бей белых), другая – секс (любовь). Эдуард Багрицкий изобразил и то и другое. Герой его стихотворения “Февраль”, написанного в 1933–1934 годах и напечатанного посмертно, – “маленький иудейский мальчик”, любящий книги о птицах (тех самых, что украшали халат Галины Аполлоновны и населяли царство “природы” Ефима Никитича Смолича):

Птицы, подобные странным буквам,

Саблям и трубам, шарам и ромбам.

Видно, созвездье Стрельца застряло

Над чернотой моего жилища,

Над пресловутым еврейским чадом

Гусиного жира, над зубрежкой

Скучных молитв, над бородачами

На фотографиях семейных…

Повзрослев, он влюбляется в золотоволосую девочку в зеленом платье, с глазами, “полными соловьиной дрожи”, всю “как будто распахнутую дыханью прохладного моря, лучам и птицам”. Каждый день, когда девочка возвращается из школы домой, он следует за нею, “как убийца, спотыкаясь о скамьи и натыкаясь на людей и деревья”, представляя ее “чудесной птицей, выпорхнувшей из книги Брема” и дивясь, как он, “рожденный от иудея, обрезанный на седьмые сутки, стал птицеловом”. Набравшись наконец смелости, он подбегает к ней.

Все, о чем я читал ночами,

Больной, голодный, полуодетый, –

О птицах с нерусскими именами,

О людях неизвестной планеты,

О мире, в котором играют в теннис,

Пьют оранжад и целуют женщин, –

Все это двигалось передо мною,

Одетое в шерстяное платье.

Горящее рыжими завитками,

Покачивающее полосатым ранцем,

Перебирающее каблучками…

Он подбегает к ней, “как нищий, почтительно нагибаясь”, и бормочет “какие-то фразы”. Девочка останавливается и просит его уйти, указывая на перекресток. А там

Брюхатый, сияющий жирным потом

Городовой.

С утра до отвала

Накачанный водкой, набитый салом…

Но приходит Февральская революция, и он становится помощником комиссара, ловцом грабителей и конокрадов, ангелом смерти “с фонарем и револьвером, окруженный четырьмя матросами с броненосца”.

Моя иудейская гордость пела,

Как струна, натянутая до отказа…

Я много дал бы, чтобы мой пращур

В длиннополом халате и лисьей шапке,

Из-под которой седой спиралью

Спадают пейсы и перхоть тучей

Взлетает над бородой квадратной…

Чтоб этот пращур признал потомка

В детине, стоящем подобно башне

Над летящими фарами и штыками

Грузовика, потрясшего полночь…

Однажды ночью он и его матросы (“их полосатые фуфайки морщились на мускулатуре”) врываются в бандитский притон. И там, в комнате, где “воздух был пропитан душной пудрой, / Человечьим семенем и сладкой / Одурью ликера”, –

Голоногая, в ночной рубашке,

Сползшей с плеч, кусая папироску,

Полусонная, сидела молча

Та, которая меня томила

Соловьиным взглядом и полетом

Туфелек по скользкому асфальту…

Он спрашивает, узнает ли она его, и предлагает ей деньги.

Не раздвинув губ, она сказала:

“Пожалей меня! Не надо денег…”

Я швырнул ей деньги.

Я ввалился,

Не стянув сапог, не сняв кобуры,

Не расстегивая гимнастерки,

Прямо в омут пуха, в одеяло,

Под которым бились и вздыхали

Все мои предшественники, – в темный,

Неразборчивый поток видений,

Выкриков, развязанных движений,

Мрака и неистового света…

Я беру тебя за то, что робок

Был мой век, за то, что я застенчив,

За позор моих бездомных предков,

За случайной птицы щебетанье!

Я беру тебя, как мщенье миру,

Из которого не мог я выйти!

Принимай меня в пустые недра,

Где трава не может завязаться, –

Может быть, мое ночное семя

Оплодотворит твою пустыню.

Будут ливни, будет ветер с юга,

Лебедей влюбленное ячанье[303].

Согласно Станиславу Куняеву, речь идет об изнасиловании России, воспетом “поэтом открытого романтического, идеального сионизма, не делающего различия между идеями мессианства и прагматической жестокостью”. Согласно Максиму Шрайеру, это

сон о создании гармонии между русскими и еврейскими течениями в еврейской истории… сон, если угодно, о гармоничном синтезе, который привел бы к размыванию границ, т. е. к возникновению русско-еврейского единства… Половой акт с былой русской возлюбленной – лишь малая толика мести героя дореволюционному миру правового неравенства еврея и массовых антисемитских предрассудков – мести и освобождения от него.

А согласно самому Герою, это месть миру, из которого он “не мог выйти”, – миру “гусиного жира”, “скучных молитв” и “перхоти тучей”. Еврейская революция была походом против “позора бездомных предков” и за “иудейскую гордость, поющую как струна”; против России толстых щек и за Россию Галины Аполлоновны. Еврейская революция была насильственной попыткой создать мир меркурианских аполлонийцев – Россию, в которую уместился бы весь мир[304].

Глава 4

Выбор Годл

Евреи и три Земли Обетованные

У старинушки три сына:

Старший умный был детина,

Средний сын и так и сяк,

Младший вовсе был дурак.

П. П. Ершов. Конек-Горбунок

У Тевье-молочника было пять дочерей. (В одном месте он говорит о семи, в другом о шести, но мы знакомы только с пятью, так что пусть будет пять.) Цейтл отвергла богатого жениха и вышла замуж за портного, который умер от чахотки. Годл последовала за мужем-революционером в сибирскую ссылку. Шпринца утопилась из-за несчастной любви. Бейлка вышла за подрядчика-мошенника и уехала с ним в Америку. Хава сбежала с неевреем-самоучкой (“вторым Горьким”), была оплакана отцом, как умершая, но в конце книги вернулась, раскаявшись.

История Хавы не очень убедительна (дети, которые уходили от отцов к Горькому, редко возвращались домой), но и не вполне невероятна, поскольку многие еврейские националисты (включая таких гигантов сионизма, как Бер Борохов, Владимир Жаботинский и Элиезер Бен-Иегуда) начинали как социалисты-интернационалисты и адепты пушкинской веры. Большинство из них не вернулись к Тевье и его Богу (отвергнув “культуру диаспоры” с еще большим отвращением, чем их большевистские двойники и двоюродные братья), но все заново открыли для себя идею еврейской избранности, которую Тевье признал бы как свою собственную. Поэтому вполне можно предположить, что возвращение Хавы домой символизирует ее эмиграцию в Палестину, а не маловероятное появление в опустевшем доме отца в день его переезда из одной ссылки в другую.

О сионистке Хаве и американке Бейлке написано очень много. Еще больше написано о непритязательной Цейтл, которая – предположим – осталась в своем местечке, чтобы быть забытой эмигрантами и их историками, избитой людьми Петлюры и Шкуро, перекованной большевиками (с помощью ее собственных детей), убитой – анонимно – нацистами и оплаканной – тоже анонимно – в литературе и ритуале Холокоста. Иначе говоря, о жизни Цейтл написано относительно немного, зато очень много написано о ее смерти – и о роли, которую ее смерть сыграла в жизни детей Хавы и Бейлки.

А как же Годл? Годл могла удостоиться почетного места в истории СССР как “участница революционного движения” или, если она вовремя сделала правильный выбор, как “старая большевичка”. Могла быть упомянута в истории европейского социализма как член русской его ветви. Могла оставить след в истории Сибири, как выдающаяся просветительница или этнограф. Но никогда не попала бы в каноническую историю евреев XX века – на том основании, что большевичка (если предположить, что она, как и многие другие, стала таковой) не может быть еврейкой, поскольку большевики были против еврейства (и поскольку “жидобольшевизм” – нацистская формула). Внуки Годл – светские, обрусевшие и устремившиеся в Соединенные Штаты или Израиль – принадлежат еврейской истории; самой Годл в ней места нет.

Очевидно, однако, что внуки Годл не попали бы в еврейскую историю, если бы Годл не была дочерью Тевье – дочерью, которой он больше всего гордился. Марксистка, посвятившая себя делу пролетариата и вышедшая замуж за “члена рода человеческого”, она не вернулась бы в Бойберик или Касрилевку, не подвергла бы своих сыновей обрезанию, не говорила бы со своими детьми (или даже с мужем) на родном языке и не зажигала бы свечей за субботним столом. Но она навсегда осталась бы членом семьи – даже после того, как переименовала себя в Елену Владимировну. “Если бы вы знали, что это за Годл! – говорит Тевье после ее отъезда. Если бы вы знали!.. Вот она у меня где… глубоко-глубоко…” Ее муж, Перчик, сын местного папиросника по рождению и “сын божий” по собственному выбору, был единственным зятем, в котором Тевье не чаял души, которого признавал себе равным и с которым любил “перекинуться еврейским словом”. “И можно сказать, что все мы его полюбили, как родного, потому что по натуре он, надо вам знать, и в самом деле славный паренек, без хитростей; мое – твое, твое – мое, душа нараспашку…”

С точки зрения Тевье, обращение в коммунистическую веру не было предательством. Отказ от иудаизма ради христианства был вероотступничеством; отказ от иудаизма ради “рода человеческого” – семейным делом. Но разве христианство не началось как отказ от иудаизма ради рода человеческого? Разве оно не началось как семейное дело? Тевье не любил думать об этом…[305]

* * *

В XX веке было не две великих еврейских миграции – их было три. Большинство евреев, оставшихся в революционной России, не остались у себя дома: они переехали в Киев, Харьков, Ленинград и Москву и продвинулись вверх по общественной лестнице. Евреи по рождению и, возможно, по воспитанию, они были русскими по культурной принадлежности и – многие из них – советскими по идеологической склонности. Коммунизм не был исключительно или даже преимущественно еврейской религией, но из всех еврейских религий первой половины XX века он был самой важной: более динамичной, чем иудаизм, более популярной, чем сионизм, и гораздо более жизнеспособной, чем либерализм (который нуждается в чужеродных вливаниях, чтобы стать чем-то большим, чем доктрина). Были, разумеется, и другие пункты назначения, но они были вариациями на старые темы (статус меньшинства в чужом национальном государстве), а не окончательным еврейским решением еврейской проблемы[306].

Современный мир основан на экономике капитализма и культе профессионализма. Капитализм и профессионализм были сформированы и организованы с помощью национализма. Капитализму, профессионализму и национализму противостоял социализм, претендовавший на роль их наследника и могильщика. Евреи, традиционные меркурианцы Европы, заметно преуспели в ключевых сферах современной жизни и оказались вдвойне уязвимы: как глобальные капиталисты, профессионалы и социалисты, они были чужаками по определению; как жрецы культурного наследия других племен, они казались опасными самозванцами. Дважды меркурианцы, они стали незваными гостями в Европе, которая была тем более рьяно аполлонийской, что стала меркурианской так недавно и так неполно.

Но не одной Европой жив современный человек. В начале XX века у евреев было три возможных выбора – и три пункта назначения, – которые воплощали три разных варианта современной жизни: один относительно знакомый, но быстро развивавшийся, и два совсем новых.

Соединенные Штаты олицетворяли неприкрытое меркурианство, неплеменную государственность и неоспоримый суверенитет капитализма и профессионализма. Они представляли собой – по крайней мере риторически – коллекцию homines rationalistici artificielles: нацию посторонних, скрепленную культом чуждости (индивидуализм) и безродности (иммиграция). Они были единственным современным государством (не считая других колоний европейских поселенцев, ни одна из которых не обладала канонической мощью и глобальным размахом Соединенных Штатов), в котором еврей мог быть одновременно евреем и гражданином. “Америка” предлагала полноправное членство без полной ассимиляции. Более того, она при ближайшем рассмотрении требовала членства в субнациональной этнорелигиозной общине в качестве условия членства в общенациональной политической нации. Либерализм, в отличие от национализма и коммунизма, не был религией и не мог предложить ни теории мирового зла, ни гарантии бессмертия. Он неизменно сопровождался – особенно в Соединенных Штатах, которые ближе всех подошли к официальному культу либерализма, – другой, более основательной верой. Роль такого рода духовных подпорок могли играть традиционная религия, племенная этничность или религия и этничность одновременно (сливавшиеся в случае евреев в одно гармоничное целое). Еврей-иммигрант мог стать американцем, подписавшись под определенным, внешне религиозным, определением еврейства. Как писал в апреле 1911 года в Нью-Йорке Абрахам Кахан, который когда-то был “членом рода человеческого” в силу своей принадлежности к русской интеллигенции,

вчера вечером во многих культурных, прогрессивных еврейских семьях люди сели за пасхальный седер. Если бы двадцать лет назад нам сказали, что еврею-социалисту интересны подобного рода религиозные праздники, мы назвали бы его лицемером. Однако сегодня это кажется вполне естественным.

Двадцать лет назад свободомыслящему человеку не полагалось проявлять какой бы то ни было интерес к еврейскому народу, а ныне – пожалуйста![307]

Я. Бромберг предпочел остаться членом рода человеческого и русской интеллигенции и потому осуждал потоки “бездумного, поверхностного и пошлого национального самохвальства американско-еврейской печати”. В 1931 году он писал:

В тех, кто когда-то приносил на алтарь братства народов всю горечь и боль векового бесправия и отверженности, – ныне проснулся демон нетерпимейшего расового отъединения… За последние годы наблюдается тревожный феномен протестантизации иудаизма, уподобления его одной из бесчисленных сект, столь своеобразно окрашивающих картину американской духовно-религиозной жизни крикливой пестротой эксцентричного провинциализма[308].

Новый Свет походил на Старый. По-настоящему новыми – и молодыми – были Палестина и Петроград.

Земля Израиля олицетворяла безудержный аполлонизм и интегральный, территориальный, внешне светский еврейский национализм. Чтобы вступить в век универсального меркурианства, лучшим на свете кочевым посредникам предстояло стать аполлонийцами. Самому странному на свете национализму предстояло превратить странников в туземцев. Евреи должны были самоутвердиться, перестав вести себя как евреи.

Советская Россия олицетворяла конец всех различий и окончательное слияние всего меркурианского и аполлонийского: ума и тела, города и деревни, сознательности и стихийности, чуждости и туземности, времени и пространства, крови и почвы. Проблема национального государства решалась при помощи отмены всех национальностей и всех государств. Еврейский вопрос решался одновременно со всеми вопросами, когда-либо заданными человечеством.

Ни один из этих вариантов не был чистым; ни один не соответствовал обещанному, и каждый содержал в себе элементы двух других. В Соединенных Штатах остаточная племенная эксклюзивность старой элиты оставалась достаточно сильной, чтобы замедлить социальное продвижение евреев; коммунизм долгое время был главной религией молодых еврейских интеллектуалов; а фрейдизм, завезенный евреями из Центральной Европы, обещал превратить homines rationalistici artificiales в психически уравновешенных приверженцев всего естественного. В Палестине социализм (включая коллективное сельское хозяйство, экономическое планирование и официальное профсоюзное движение) был важной частью сионистской идеологии, а в присутствии подлинных – и неоспоримо туземных – арабов-аполлонийцев (“полячков Востока”, как назвал их Бреннер) традиционное “диаспорическое” предпочтение ума телу пролегало под самой поверхностью (а иногда заметно возвышалось над ней). В Советской России 1920-х годов тщательно отобранные меркурианцы все еще возглавляли, наставляли или порицали излишне округлых или прямоугольных аполлонийцев; НЭП создал достаточно возможностей для предпринимательской деятельности, чтобы убедить некоторых эмигрировавших коммерсантов вернуться в Россию; а попытки построить светскую еврейскую культуру и еврейские сельскохозяйственные поселения могли показаться серьезным ответом на вызов сионизма[309].

Три пути были не просто в чем-то похожи друг на друга – они предлагали выбор одним и тем же людям. Зятю-подрядчику было более или менее все равно, посылать Тевье в Америку или Палестину. Цейтл могла присоединиться к любой из своих оставшихся в живых сестер. А у дяди Миши Анатолия Рыбакова (“доброго, бесшабашного, отважного, справедливого и бескорыстного” красного кавалериста) было четыре брата. Один был “торгаш, жадный и лукавый”. Другой, “немудрящий человек, спокойный и деликатный”, был шофером грузовика в Америке. Третий, “фантазер и мечтатель”, уехал в Палестину, но после смерти жены вернулся. А четвертый стал советским прокурором и отрекся от отца-лавочника. Некоторые из них, вероятно, могли бы поменяться местами. Отец Эстер Маркиш перебрался из Баку в Палестину, но услышал много хорошего о НЭПе и вернулся в Баку. Дядя Сима Цафриры Меромской побыл первопроходцем-поселенцем в Палестине, прежде чем стать первопроходцем-строителем в Западной Сибири. Отец Феликса Розинера был сионистом в Одессе, коммунистом в Палестине, коммунистом в Советском Союзе и, наконец, сионистом в Израиле. Моя бабушка эмигрировала в Аргентину, потом в Биробиджан и, наконец, в Москву. Один из ее братьев остался в Белоруссии, другой – в Аргентине (и потом перебрался в Израиль), третий стал варшавским бизнесменом (и потом оказался в ГУЛАГе), а четвертый – функционером МАПАЙ и “Гистадрута” в Израиле[310].

При всех сходствах и переездах очевидно, что каждый из трех вариантов представлял собой самостоятельную модель современной жизни и отказ от статуса преуспевающего меньшинства в не слишком преуспевающих национальных государствах Европы.

Соединенные Штаты предлагали наименее радикальный вариант. Они были местом, куда (как выразился Тевье) “ехали все разбитые сердца”, где ностальгия по местечку не была под запретом, где на улицах городов звучал идиш, где Тевье и его “родственничек” Менахем-Мендл могли заниматься прежним ремеслом и куда евреи отправлялись целыми семьями (а последующие поколения снова и снова разыгрывали великое восстание против отцов, на которое они в свое время опоздали). Америка была Утопией, где всякий мог стать Ротшильдом или Бродским (а то и Эйнштейном), но это была хорошо знакомая Утопия – Одесса без царя и казаков. По словам Бромберга,

это огромное, миллионное гетто Бруклина, Бронкса и Ист-Сайда – что оно, как не гипертрофия и концентрация Малой Арнаутской, Подола и еще сотен безвестных уездных городков и местечек? Неказистые и баснословно грязные, хотя и асфальтированные, мостовые и сильная примесь итальянского, негритянского и армяно-греческого элемента не уменьшает, а даже, пожалуй, увеличивает сходство соответствием старым молдаванским, цыганским и тем же армяно-греческим соседствам[311].

Палестина и Советская Россия были настоящим Новым Светом – миром, построенным для новой породы людей. Тевье и Менахем-Мендл были бы там немы и невидимы – как в домах своих детей, так и в публичной риторике двух движений (за возможным исключением краткой карьеры Менахема в качестве спекулянта-нэпмана). Палестина и Советская Россия были центрами победившей еврейской революции против Бога, патриархии, чуждости и всего того, что делало мир Тевье осмысленным. И Палестина, и Советская Россия находились на передовом краю великого европейского восстания против универсального меркурианства – восстания, в котором участвовали многочисленные фашистские и социалистические движения и которое возглавляли меркурианцы, желавшие (снова) стать аполлонийцами. Общим для сионизма и большевизма было мессианское обещание неминуемого коллективного искупления и более или менее чудесного коллективного преображения. Как писал в 1918 году Давид Бен-Гурион своей жене Пауле,

я не хочу давать тебе мелкое, дешевое, мирское счастье. Я готовлю для тебя великую, святую человеческую радость, достигаемую ценой страдания и боли… Скорбящая, вся в слезах, ты взойдешь на высокую гору, с которой открывается вид на Новый Мир, мир радости и света, озаренный сиянием вечно юного идеала высшего счастья и восхитительного существования, мир, привилегия войти в который дана будет лишь немногим, ибо проникнуть в него дозволено будет лишь богатым душам и глубоким сердцам[312].

Вечно юные идеалы воплощаются в жизнь вечно юными идеалистами. И сионизм, и большевизм трудились для блага “грядущих поколений” и славили силу полнокровной молодости, закаленной трудом и войной. Самые юные из идеалистов (которым предстояло унаследовать землю или Землю – в зависимости от их местонахождения) готовились к труду и обороне в различных молодежных организациях: ходили в походы, маршировали, пели песни, стреляли по мишеням и занимались физкультурой. Мальчики собирались стать юношами (участь девочек была менее очевидной); юноши собирались остаться вечно юными, принеся себя в жертву общему делу или остановив время. И сионизм, и большевизм воспевали загорелую мускулистую мужественность, а старость презирали или упраздняли. Наиболее ценными качествами были аполлонийские (присущие пролетариям и сабрам): твердость, серьезность, безыскусность, решительность, основательность, прямота, простота и косноязычие; наиболее презираемыми – меркурианские (буржуазные и диаспорические): переменчивость, нерешительность, ироничность, трусость, рефлексия, остроумие и многословие.

Сталин, Молотов и Каменев были не одиноки. Среди самых популярных сионистских имен были Пелед (“сталь”), Цур (“скала”), Эвен/Авни (“камень”), Аллон (“дуб”) и Эйал (“баран”, “сила”). “Мы не студенты ешибота, обсуждающие тонкости самоусовершенствования, – сказал в 1922-м Бен-Гурион. – Мы покорители земли, столкнувшиеся с железной стеной, и нам надлежит пробить эту стену”. Первыми вождями были меркурианцы, преображенные истинной верой; их учениками были аполлонийцы, наделенные идеализмом. Их общим потомкам предстояло стать новыми людьми, носящими новые имена[313].

Война и труд должны были сплотить всех правоверных, укрепив вчерашних меркурианцев и отточив юных аполлонийцев. Война делала возможным мирный труд; мирный труд осушал болота, не ждал милостей от природы, заставлял пустыни цвести и закалял человеческую сталь. Боевые и трудовые подвиги требовали аскетизма и асексуальности, для воспроизводства которых (и обеспечения вечной молодости и “братства”) требовались новые боевые и трудовые подвиги. И в еврейской Палестине (Йишуве), и в Советской России братство символизировало полную тождественность всех истинно верующих (всегда сражающихся с численно превосходящим врагом) и их полное отождествление с общим делом. Со временем обе революции разовьются в направлении большей иерархичности, бюрократического милитаризма, страха перед вражеским проникновением и культа генералов, пионеров-героев и элитных подразделений, но между 1917-м и серединой тридцатых годов их переполняли молодая энергия и дух равенства, братства, подвига и самопожертвования.

Две еврейские революции существенно различались по размаху (сионистская эмиграция была куда меньшей, чем советская) и по престижу. Поскольку Российская империя была главным источником всех трех эмиграций, родиной большинства сионистских и коммунистических героев и колыбелью значительной части современной еврейской мифологии, иммигранты в советские города много выиграли и от языковой общности, и от географической близости. В Палестине русские рубахи, сапоги и кепки стали формой первых поселенцев; свисающий казацкий чуб превратился в один из самых узнаваемых атрибутов молодого сабры; мелодии – а иногда и тексты – русских песен (и революционных, и народных) широко использовались в сионистском репертуаре; а русский литературный канон (и классический, и соцреалистический) стал важнейшим источником вдохновения для новой литературы уроженцев Палестины. Письма Бен-Гуриона к жене написаны на языке русского (и польского) революционного мессианства[314].

В Соединенных Штатах, где никто неминуемого совершенства не предлагал, память о России – как о мире Пушкина и “Народной воли” – долго жила в воображении иммигрантов первого поколения. В романе Абрахама Кахана “Воспитание Давида Левинского” сионист Тевкин воспроизводит распространенную точку зрения:

Что бы вы ни говорили, а Россия лучше Америки, несмотря на весь царский гнет. Там даже свободы больше – во всяком случае для духа. Там больше поэзии, больше музыки, больше чувства, несмотря на все гонения, которым там подвергается наш народ. Русские – очень сердечные люди. И вообще жить в России лучше, чем здесь. О, в тысячу раз лучше. Здесь слишком много материализма, слишком много спешки и прозы и – да, слишком много машин. Очень хорошо, что машины делают обувь и пекут хлеб, но увы! – похоже, что в Америке и духовную материю производят машины[315].

Тевкин жил в прошлом, обещавшем совсем другое будущее. По словам Я. Бромберга,

кто посещает русскую комнату большой нью-йоркской публичной библиотеки, нередко видит за столами этих немолодых мужчин и дам еврейского типа, перелистывающих всяческие канонические и апокрифические писания пророков старого революционного подполья, женевские и штутгартские памфлеты на тонкой, “контрабандной” бумаге, русскую историю Шишко, воззвания комитета “Народной воли”. Снаружи доносится неумолчный лязг и грохот “мирового перекрестка” 5-й авеню и 42-й улицы, в окна засматривают тысячами световых реклам многоярусные капища современного Вавилона. Но мысли читателей блуждают далеко – уносясь воспоминаниями то к таинственным “явкам” в трущобах Молдаванки, Печерска и Выборгской, то к шумным студенческим митингам на Моховой и Б. Владимирской, то к годам уединенных размышлений в дымном и горьком тепле якутских стойбищ, затерянных во мгле полярной ночи. А со страниц томов революционных воспоминаний на них смотрят фотографии молодых людей в косоворотках, со впалыми глазами и упрямой складкой у сжатых, широких, речистых ртов, и девушек-мучениц и бессребрениц с трогательными косичками, заплетенными над высокими, чистыми лбами[316].

Но не все было безнадежно. Прошлое еще могло стать будущим, даже для тех, кто его не застал. Альфреду Казину

социализм представлялся бесконечно долгим пятничным вечером, когда мы все, сидя за самоваром перед хрустальной вазой, нагруженной орехами и фруктами, хором поем: Tsuzamen, tsuzamen, ale tsuzamen! И тогда герои русских романов – наши люди – зашагают по миру, а я – все еще в толстовке – навеки поселюсь с теми, кого я люблю, в прекрасной стране русской духовности. Слушая нашу кузину и двух ее друзей, я, отроду России не видевший, связывавший ее лишь с именами великих писателей да словами отца, сказанными во время прогулки по бруклинскому Ботаническому саду: “Неплохо! Но видел бы ты летний дворец царя в Царском Селе!” – вдруг увидел в ней противоположность всем буржуазным идеалам, духовную обитель всех подлинно свободных людей. Я был совершенно уверен, что нет в мире другой такой литературы, как русская; что единственные в мире сердечные люди – это русские, такие как наша кузина и ее друзья; что все прочие люди – вечные и скучные материалисты и что одна только русская душа, подобная мечте Нижинского о чистом полете, всегда будет рваться, несмотря ни на что, в тот сказочный мир, в котором мой идеальный социализм и пламенная печаль “Патетической” Чайковского навсегда сольются воедино[317].

Вернее, они уже слились воедино. Для нью-йоркских еврейских интеллигентов поколения Казина социализм уже наступил – и именно там, где следовало. Страна свободных духом стала Страной Свободы; русская душа вырвалась на простор; Россия без царя стала страной чистого полета, ведомой молодыми людьми с упрямой складкой у сжатых ртов и девушками с трогательными косичками, заплетенными над высокими чистыми лбами.

Один из трех центров еврейского паломничества первой четверти XX века был реальной Землей Обетованной. Америка была компромиссом и обещанием осуществленного меркурианства; еврейское государство в Палестине было мечтой горстки идеалистов; Советская Россия была “молодой республикой”, предлагавшей надежду и второе отечество американским евреям и неиссякаемое вдохновение (и запасной пункт назначения) сионистским пионерам. В Советской России молодые евреи притянули, наконец, небо к земле.

Даже враги еврейских большевиков признавали их превосходство. В романе Жаботинского “Пятеро” в семье преуспевающего одесского хлебопромышленника растут пятеро детей (по числу дочерей Тевье). Рожденная для любви Маруся гибнет, как мотылек, в огне бессмысленного пожара; мечтатель Марко тонет при попытке спасти русского, который не нуждается в спасении; комбинатор Сережа платится слепотой за пропаганду вседозволенности; карьерист Торик переходит в христианство и бесследно исчезает. К концу романа жива и здорова только Лика, большевичка и палачествующая чекистка. Большинство молодых еврейских интеллигентов 1920-х и 1930-х годов не соглашались с Жаботинским: с их точки зрения, к власти в СССР, наряду с Ликой, пришли Марко, Маруся и, возможно, даже Сережа (должным образом “перековавшийся”). Лика же была и “необходима”, и добродетельна – ибо приняла на себя “личную ответственность” за чистое насилие социальной революции. Такова была официальная линия ранней советской литературы и более или менее официальная линия зарубежных еврейских интеллектуалов. Как писал в 1921 году Вальтер Беньямин – с очками на носу, осенью в душе и убийством в сердце, – “если власть мифа в нынешний век время от времени прерывается, век грядущий не так уж невообразимо далек, чтобы война с законом была обречена на полную неудачу. Но если допустить существование насилия вне рамок закона, чистого непосредственного насилия, то мы получим доказательство возможности революционного насилия, высшего проявления ничем не замутненного насилия со стороны человека, и демонстрацию средств его осуществления”. В последующие пятнадцать лет симпатия Беньямина к Лике и ее религии насилия (он называл это “критикой насилия”) станет более откровенной. Он долго собирался уехать в Иерусалим, но вместо этого съездил в Москву (на экскурсию: убийство было Ликиным делом)[318].

Из трех еврейских утопий одна была у власти. Многие евреи, которые не уехали в Москву, жалели об этом. Большинство молодых евреев, которые уехали в Москву, жалели и презирали тех, кто этого не сделал. Отец Розинера вернулся из Палестины и назвал сына Феликсом (в честь основателя ЧК). Отец Агурского вернулся из Америки и назвал сына Мелибом (Маркс-Энгельс-Либкнехт). Михаил Байтальский переехал из Одессы в Москву и назвал сына Вилем (Владимир Ильич Ленин). Моя двоюродная бабушка Белла приехала из Польши и назвала дочь Искрой, а сына Марленом (Маркс-Ленин). Матерей двух моих ближайших московских друзей зовут Ленина и Нинель (“Ленин” задом наперед). Таков был древнееврейский язык международного пролетариата – подлинный язык рая[319].

* * *

Путешествие из черты оседлости в Москву и Ленинград было миграцией в не меньшей степени, чем переезд из Одессы в Палестину или из Петрограда в Нью-Йорк. На него могло уйти почти столько же времени, и в первые послереволюционные годы оно было гораздо более опасным. Рожденное революцией, оно было очень велико по количеству участников и стало одной из наиболее важных и наименее известных вех в истории России, европейского еврейства и современного мира.

В 1912 году в Москве жило около 15 353 евреев, или меньше 1 % населения города. К 1926 году это число выросло до 131 000, или 6,5 % населения. Примерно 90 % иммигрантов были моложе пятидесяти лет, а 30 % были в возрасте от двадцати до тридцати. К 1939 году еврейское население Москвы достигло четверти миллиона человек (около 6 % населения, вторая по величине этническая группа столицы). В Ленинграде число евреев выросло с 35 000 (1,8 %) в 1910 году до 84 603 (5,2 %) в 1926-м и 201 542 (6,3 %) в 1939-м (также вторая по величине этническая группа, со значительным отрывом от третьей). Еврейское население Харькова составляло 11 013 (6,3 %) в 1897 году, 81 138 (19 %) в 1926-м и 130 250 (15,6 %) в 1939-м. И наконец, в Киеве (относившемся к прежней черте оседлости) было 32 093 еврея (13 %) в 1897 году, 140 256 (27,3 %) в 1926-м и 224 236 (26,5 %) в 1939-м. В канун Второй мировой войны более миллиона евреев были, по словам Мордехая Альтшулера, “иммигрантами первого поколения, перебравшимися на жительство в места, расположенные вне черты оседлости”[320].

К 1939 году 86,9 % всех советских евреев жили в городах, около половины из них – в 11 крупнейших городах СССР. Почти треть всех городских евреев проживала в четырех столицах: Москве, Ленинграде, Киеве и Харькове. Почти 60 % еврейского населения Москвы и Ленинграда были в возрасте от 20 до 50[321]. Как писал еврейский поэт Изи Харик (1927),

Давайте всех мы перечислим,

Кто спешно выехал в столицу:

Четыре лавочника, резник…

А восемь девушек – учиться.

Примерно четверо меламдим,

Двенадцать молодых парней,

Что в срочных поисках работы

Полгода мечутся по ней.

Толстушка Добэ с пацанами

Умчалась к мужу-кустарю.

Он там давно

(Ловите, если

Кого из них я повторю).

И Бейлке – к русскому курсанту,

А Бэрке – там уже сто лет.

И сам раввин попал, представьте,

В число подобных непосед.

Привозит кучу подаяний

Он из Москвы к себе домой.

– Ах, хорошо в Москве, евреи! –

Твердит он всем. – Ах, боже мой!

…………………………………….

И все, кого ни назову,

Ну так и просятся: в Москву![322]

Некоторые из иммигрантов занялись привычными меркурианскими делами. Почти полное уничтожение дореволюционного класса предпринимателей и переход к НЭПу в 1921 году открыли широкие возможности для четырех лавочников и мужа толстушки Добэ. В 1926 году евреи составляли 1,8 % населения СССР и 20 % частных торговцев (66 % на Украине и 90 % в Белоруссии). В Петрограде (1923) доля частных предпринимателей, использующих наемную рабочую силу, была среди евреев примерно в 5,8 раза выше, чем среди прочего населения. В Москве в 1924 году еврейским “нэпманам” принадлежало 75,4 % всех лавок и магазинов аптекарских и парфюмерных товаров, 54,6 % мануфактурных, 48,6 % ювелирных, 39,4 % галантерейных, 36 % дровяных и лесных складов, 26,3 % кожевенно-обувных магазинов, 19,4 % мебельных, 17,7 % табачных и 14,5 % магазинов готового платья. Новая “советская буржуазия” была в значительной степени еврейской. В нижнем слое “нэпманов” евреи составляли до 40 % всех советских кустарей и ремесленников (35 % портных Ленинграда); в верхнем на их долю приходилось 33 % богатейших предпринимателей Москвы (обладателей торговых и промышленных патентов двух высших разрядов). 25 % всех евреев-предпринимателей Москвы (по сравнению с 8 % предпринимателей-неевреев) принадлежали ко второй группе[323].

Роль евреев в экономике НЭПа нашла отражение в нэповской иконографии буржуазной опасности. Соломон Рубин из пьесы В. Киршона и А. Успенского “Кореньковщина” говорит: “Я как бородавка – прижигают ляписом в одном месте, я выскакиваю в другом”. Исайка Чужачок Сергея Малашкина – “небольшого роста, с лица и тела щупленький, на тонком лице, похожем на челнок, имел только три достоинства – большой красный нос, широкие желтые, хищно выдающиеся вперед зубы и еще две – цвета кофейной гущи – бусинки глаз, которые были, несмотря на необыкновенную подвижность всего тела Исайки Чужачка, неподвижны и казались мертвыми”. И тем не менее канонический советский “буржуй” не стал евреем. В демонологии НЭПа главными классовыми врагами были русские крестьяне (“кулаки”), русские лавочники и православные попы – наряду с безродными “мещанами” и иностранными капиталистами. (В исправленной версии “Кореньковщины”, опубликованной под названием “Константин Терехин”, еврейский нэпман Соломон Рубин превращается в нэпмана-антисемита Петра Лукича Панфилова.) В целом доля евреев среди плакатных нэпманов была намного меньше доли евреев среди советских предпринимателей, а у многих еврейских литературных буржуев имелись еврейские большевистские антиподы. В романе Матвея Ройзмана “Минус шесть” лицемерному Арону Соломоновичу Фишбейну противостоит поселившийся в его доме неимущий кузнец и рабфаковец Рабинович. А в романе Бориса Левина “Юноша” легкоранимый Сергей Гамбург отрекается от отца, который “спекулировал мукой, мануфактурой, обувью, сахаром, граммофонными иголками – чем попало”.

Сергей Гамбург не любил своих родителей… Ему противно было наблюдать, как родители, заискивая и унижаясь, лезли в аристократию… В доме был такой же абажур, как у Синеоковых. Отец для своего кабинета специально переплел книги, которых он никогда не читал, под цвет шелковых обоев. В гостиной появился рояль, хотя никто не играл. У сестры Иды абсолютно нет никаких музыкальных способностей, но к ней аккуратно ходит учитель музыки… Приобрели тигрового дога ростом с теленка. Мать и отец и все в доме боялись этой большой, с человеческими глазами собаки… Устраивали “вторники” и приглашали избранное общество. Сергей великолепно знал, что все идут к ним потому, что у них можно хорошо покушать… Мать говорила “коклетки”, Сергей морщился и, не поднимая головы, поправлял “котлеты”.

Сергей решает уйти из дома. “Спекулянты, – думал он о них с омерзением. – Взяточники. Прохвосты”. Попытки родителей удержать его приводят к взрыву:

– Вы мне противны, – со страшной злобой процедил Сергей. – Понимаете – противны. Я вас просто ненавижу! – Он оттолкнул отца и дернул дверь.

– Сережа! Сергей! Опомнись! – умоляла мать и хватала его за рукав шинели.

– Черт с ним! Черт с ним! Черт с ним! – кричал папа.

Вбежала сестра Ида в украинском костюме со множеством лент. Она жестами и мимикой, точно ей не хватало воздуха, показала в сторону своей комнаты. Это означало: “Ради бога, тише, у меня там сидят знакомые, и все слышно”.

Сергей хлопнул дверью, и зазвенели розовые чашки на буфете[324].

Еврейская революция была такой же неотъемлемой частью НЭПа и Великого перелома, как и революционного движения, большевистского переворота и Гражданской войны. Никакой царский указ не осуждал веры и занятий Тевье с такой безжалостностью, с какой это делала его любимая дочь Годл – в ее ипостаси журналиста, ученого или партработника. Пролетарские писатели Киршон, Ройзман и Левин были евреями, а книга Малашкина будто бы очень нравилась одной из самых влиятельных евреек Советского Союза, жене Молотова Полине Жемчужиной (Перл Карповской).

Когда НЭПу пришел конец и уцелевших предпринимателей – включая многочисленных еврейских “отцов” – начали травить и сажать, большинство сотрудников ОГПУ, заведовавших этой операцией, тоже были евреями (в том числе глава валютного отдела Управления экономических дел ОГПУ Марк Исаевич Гай [Штоклянд]). К 1934 году, когда ОГПУ превратилось в НКВД, евреи “по национальности” образовали самую большую национальную группу среди “руководящих работников” (37 евреев, 30 русских, 7 латышей, 5 украинцев, 4 поляка, 3 грузина, 3 белоруса, 2 немца и 5 прочих). Двенадцать ключевых отделов и управлений НКВД, отвечавших среди прочего за милицию, ГУЛАГ, контрразведку, аресты, “наружное наблюдение” и экономический саботаж, возглавлялись евреями (все они, за вычетом двух, были выходцами из черты оседлости). Народным комиссаром внутренних дел был Генрих Григорьевич (Енох Гершенович) Ягода[325].

Среди множества русских революций еврейская версия оказалась (к 1934 году) одной из самых радикальных и наиболее успешных. Отец Ягоды был золотых дел мастером (или, согласно другим источникам, аптекарем, гравером или часовщиком). Отца Эстер Маркиш, богатого торговца, пытал в тюрьме бывший поэт-идишист из Бердичева. Агент ЧК Хаим Полисар “не удивил и не оскорбил” никого из своих друзей-комсомольцев (по словам одного из них, Михаила Байтальского), когда реквизировал скобяную лавку собственного отца. Эдуард Багрицкий, публично отрекшийся от своих “горбатых, узловатых” родителей, стал знаменитым “комсомольским поэтом”. У Михаила (Мелиба) Агурского, Анатолия Рыбакова, Цафриры Меромской и Эстер Маркиш были родственники-“лишенцы”, но все они стали привилегированными членами советской элиты. Как писал В. Г. Тан-Богораз (бывший еврейский бунтарь и выдающийся советский этнограф),

в Рогачеве деды – талмудисты, сыновья – коммунисты, а дети у них трефные – не освященные еврейским обрезанием. И дедушка берет такую необрезанную контрабанду вместе с собой в синагогу и сажает на стол рядом с фолиантом в кожаной обложке, пахнущим мышами и тлением.

“Чем будешь, Берка?” – и Берка возражает значительно и важно: “Во-первых, я не Берка, а совсем Лентрозин [Ленин-Троцкий-Зиновьев], а буду – я буду чекистом”[326].

Мало что мешало маленькому Берке осуществить свою мечту (после того как он превратился из “Лентрозина” в Бориса), и совсем ничего не мешало ему перебраться из Рогачева в Москву или Ленинград. Здесь он, скорее всего, пошел бы в школу и стал отличником. Евреи оставались – без перерыва и со значительным отрывом – самой грамотной национальной группой Советского Союза (85 % в сравнении с 58 % у русских в 1926-м; и 94,3 % в сравнении с 83,4 % у русских в 1939-м). Относительно свободный доступ к образованию в сочетании с уничтожением дореволюционной российской элиты и официальной дискриминацией детей ее членов создал для еврейских иммигрантов в советские города беспрецедентные социальные и профессиональные возможности (по меркам любой страны). Из двух традиционно еврейских идеалов – богатства и образованности – первый вел в западню НЭПа. Второй (в отсутствие хорошо подготовленных конкурентов) был залогом успеха в советском обществе. Большинство еврейских мигрантов и почти вся еврейская молодежь выбрали образование[327].

К 1939 году 26,5 % советских евреев имели среднее образование (по сравнению с 7,8 % населения Советского Союза в целом и 8,1 % русских в Российской Федерации). В Ленинграде доля выпускников средних школ составляла 28,6 % по городу в целом и 40,2 % среди евреев. Доля евреев-учеников двух старших классов средних школ в 3,5 раза превышала долю евреев в населении СССР. Образование было одним из приоритетов режима, пришедшего к власти в “отсталой” стране. Задача Советского государства (“надстройки”) состояла в том, чтобы создать свои собственные экономические предпосылки (“базис”). Единственным способом исправить ошибку истории была насильственная индустриализация; ключом к успешной индустриализации было просвещение “сознательных элементов”; евреи были наиболее образованными среди сознательных и наиболее сознательными среди образованных. В первые двадцать лет существования режима эта связь сохранялась[328].

Между 1928 и 1939 годами число студентов вузов в Советском Союзе выросло более чем в пять раз (с 167 000 до 888 000). Евреям за такими темпами было не угнаться – не только потому, что есть предел возможностей малой этнической группы (1,8 % населения), но и потому, что многие евреи не соответствовали критериям приема на “рабфаки” (важнейшие инструменты социальной мобильности в двадцатые и тридцатые годы). Кроме того, “выдвижение национальных кадров” в национальных республиках основывалось на дискриминации в пользу представителей “коренных” национальностей, в результате чего доля евреев среди студентов украинских вузов, к примеру, снизилась с 47,4 % в 1923/1924-м до 23,3 % в 1929/1930-м. Тем не менее масштабы еврейского успеха оставались непревзойденными. За десять лет, прошедших с 1929 по 1939 год, число студентов еврейской национальности увеличилось в четыре раза – с 22 518 до 98 216 (11,1 % всех студентов вузов). В 1939 году на долю евреев приходилось в Москве 17,1 % всех студентов, в Ленинграде – 19 %, в Харькове – 24,6 % и в Киеве – 35,6 %. Доля выпускников вузов среди евреев (6 %) была в десять раз выше, чем среди населения в целом (0,6 %), и в три раза выше, чем среди городского населения страны (2 %). Евреи составляли 15,5 % всех советских граждан с высшим образованием; в абсолютном исчислении они шли за русскими и впереди украинцев. Треть всех советских евреев студенческого возраста (от 19 до 24 лет) учились в вузах. Соответствующий показатель для Советского Союза в целом – от 4 до 5 %[329].

Наиболее очевидным результатом миграции евреев в советские города стало их превращение в государственных служащих. Уже в 1923 году к этой категории относились 44,3 % евреев Москвы и 30,5 % евреев Ленинграда. В 1926 году доля служащих среди всех трудоустроенных евреев составляла 50,1 % в Москве и 40,2 % в Ленинграде (в сравнении с 38,15 и 27,7 % среди неевреев). К 1939 году доля этой группы достигла 82,5 % в Москве и 63,2 % в Ленинграде. С первых дней советской власти уникальное сочетание высокого уровня грамотности с высокой степенью лояльности (“сознательности”) сделало евреев опорой советской бюрократии. Царских чиновников – и всех остальных небольшевиков, получивших дореволюционное образование, – партия считала неисправимо неблагонадежными. Их приходилось использовать (в качестве “буржуазных спецов”), пока они оставались незаменимыми; их следовало вычищать (как “социально чуждые элементы”) по мере подготовки “смены”. Лучшими кандидатами на замену (пока пролетарии “овладевали знаниями”) были евреи – единственные представители образованных классов, не запятнавшие себя службой царскому государству (поскольку их к этой службе не подпускали)[330]. Как сказал Ленин,

большое значение для революции имело то обстоятельство, что в русских городах было много еврейских интеллигентов. Они ликвидировали тот всеобщий саботаж, на который мы натолкнулись после Октябрьской революции… Еврейские элементы были мобилизованы… и тем спасли революцию в тяжелую минуту. Нам удалось овладеть государственным аппаратом исключительно благодаря этому запасу разумной и грамотной рабочей силы[331].

Советское государство нуждалось не только в чиновниках, но и в профессионалах. Евреи – особенно молодые выдвиженцы из бывшей черты оседлости – откликнулись на его зов. В Ленинграде в 1939 году евреи составляли 69,4 % всех дантистов, 58,6 % фармацевтов и провизоров, 45 % адвокатов, 38,6 % врачей, 34,7 % юрисконсультов, 31,3 % писателей, журналистов и редакторов; 24,6 % музыкантов и дирижеров, 18,5 % библиотекарей, 18,4 % научных работников и преподавателей вузов; 11,7 % художников и скульпторов и 11,6 % актеров и режиссеров. Московская статистика была примерно такой же[332].

Чем выше в советской статусной иерархии, тем выше процент евреев. В 1936/1937 году в Москве евреи составляли 4,8 % всех учащихся 1–4-х классов, 6,7 % – 5–7-х классов и 13,4 % – 8–10-х классов. Среди студентов вузов их доля равнялась (в 1939-м) 17,1 %, а среди выпускников – 23,9 %. В 1939 году евреи составляли 3 % всех медицинских сестер Советского Союза и 19,6 % всех врачей. В Ленинграде на долю евреев приходилось 14,4 % всех продавцов и 30,9 % директоров магазинов. В Советской армии в 1926 году доля евреев среди слушателей военных академий (8,8 %) почти в два раза превышала их долю среди командиров (4,6 %) и в четыре раза – среди всех военнослужащих (2,1 %). В РСФСР в 1939 году евреи составляли 1,8 % школьных учителей и 14,1 % научных работников и преподавателей вузов (в Белоруссии и на Украине соответствующие цифры были: 12,3 и 32,7 %; и 8 и 28,6 %)[333].

Особенно существенным и – по определению – заметным было присутствие евреев в культурной элите Москвы и Ленинграда. Евреи выделялись среди художников-авангардистов (Натан Альтман, Марк Шагал, Наум Габо, Моисей Гинзбург, Эль Лисицкий, Антон Певзнер, Давид Штеренберг); теоретиков формализма (Осип Брик, Борис Эйхенбаум, Роман Якобсон, Борис Кушнер, Виктор Шкловский, Юрий Тынянов), “пролетарских” публицистов (Леопольд Авербах, Яков Эльсберг, Александр Исбах, Владимир Киршон, Григорий Лелевич, Юрий Либединский), кинорежиссеров-новаторов (Фридрих Эрмлер, Иосиф Хейфиц, Григорий Козинцев, Григорий Рошаль, Леонид Трауберг, Дзига Вертов, Александр Зархи) и комсомольских поэтов (Эдуард Багрицкий, Александр Безыменский, Михаил Голодный, Михаил Светлов, Иосиф Уткин).

Евреи занимали видное место среди самых непримиримых борцов против буржуазных пережитков в годы Великого перелома, самых решительных поборников социалистического реализма в годы “Великого отступления” (от революционного авангарда и пролетарского интернационализма) и самых пламенных пророков веры, надежды и борьбы в годы Великой Отечественной войны (некоторым из них довелось участвовать и в том, и в другом, и в третьем). Когда в 1929 году было основано Общество воинствующих материалистов-диалектиков, 53,8 % членов (7 человек из 13) были евреями; а когда в июне 1930-го состоялся пленум Коммунистической академии, евреями были 50 % (23) ее действительных членов и членов-корреспондентов. На Первом съезде Союза советских писателей в 1934 году евреи составляли 19,4 % всех делегатов (вслед за русскими с 34,5 % и впереди грузин с 4,8 % и украинцев с 4,3 %) и 32,6 % членов московской делегации. Между 1935 и 1940 годами евреями были 34,8 % (85 из 244) всех вновь принятых членов московского отделения Союза писателей. Большинство самых популярных советских песен были написаны выходцами из черты оседлости, а когда пришло время отождествить победившую революцию с классическим музыкальным каноном, оказалось, что подавляющее большинство исполнителей – еврейские музыканты, обученные еврейскими педагогами. СССР конкурировал с миром капитализма во всех областях жизни, но пока советские спортсмены не начали регулярно участвовать в международных соревнованиях (в 1940-е годы), существовало лишь две сферы, в которых страна социализма противостояла “буржуазному миру” открыто и в соответствии с общепринятыми правилами, – шахматы и классическая музыка. Оба занятия были еврейскими специальностями, и оба произвели на свет таких кумиров 1930-х годов, как будущий чемпион мира по шахматам Михаил Ботвинник и победители международных конкурсов Давид Ойстрах, Эмиль Гилельс, Борис Гольдштейн и Михаил Фихтенгольц[334].

А потом была война. Гражданскую войну в Испании описал первый журналист страны Михаил Кольцов (Фридлянд), а руководили ею лучшие разведчики и дипломаты, большинство из них евреи. Во время Великой Отечественной войны советский режим говорил двумя голосами: ненависть и жажду возмездия выражал Илья Эренбург, а божественный баритон социалистического Левиафана принадлежал Юрию Левитану. По меньшей мере 40 % убитых на войне московских писателей были евреями. Одним из них был мой дед, Моисей Хацкелевич Гольдштейн, иммигрант из Польши и Аргентины, который в феврале 1943 года писал с фронта моей десятилетней матери: “Мое желание в день 25 годовщине славной Красной Армией, в чиих рядах я нахожусь, чтобы ты училась так, как требует великая партия Ленина – Сталина [sic]”. Месяц спустя, незадолго до гибели, он писал моей бабушке:

Трудно себе представить, как велики страдания народа, находившегося в немецком плену. О страдающей русской женщине тысячелетия будут сказки рассказывать и песни петь. Мужа убили, детей угнали, дом сожгли, а она стоит на пепелище своего дома, как монумент, как образ несгибаемой воли к жизни. Она живет и будет жить[335].

* * *

Некоторые члены советской культурной элиты еврейского происхождения были старыми бунтарями вроде Годл, Ф. А. Морейнис-Муратовой и В. Г. Тан-Богораза, которые оставили слепых отцов, чтобы свергнуть царя, и вступили в революционный век через подпольный мир террористических заговоров, самообразовательных кружков, партийных конференций и сибирской ссылки. Многие из них надолго остались активными “строителями социализма”, но все были вечно “старыми” пережитками прошлого – живыми прародителями и прилежными мемуаристами социалистической революции.

Некоторые – такие как Натан Альтман, Эль Лисицкий и Давид Штеренберг – вошли в революцию через заднюю дверь авангарда и расписывали ее фасад в раннюю пору плакатного мессианства и в решающие годы Великого перелома.

Некоторые, подобно “Надежде” Улановской, Эдуарду Багрицкому и бабелевскому Илье Брацлавскому, отреклись от родителей, чтобы стать детьми Гражданской войны. Для них революция была кавалерийскими атаками, бандитскими пулями и походным братством последнего и решительного боя. Записным летописцем этого поколения, автором двух его величайших гимнов – “Гренады” (об украинском юноше, павшем в бою за счастье крестьян далекой Испании) и “Каховки” (о “девушке нашей в шинели”) – был Михаил Светлов (Шейнкман). Когда-то его, еврейского мальчика, пугали россказни ребе:

Было страшно.

Было больно.

Было жутко.

Это – в прошлом. Это отошло.

А теперь я, в кожаной тужурке,

Вижу маленького ребе (сам большой).

Он готов, “если надобно”, сжечь старый храм и предвидит – с сознанием “верности своей дороги”, – что “старый ребе умрет под упавшей стеной синагоги”. Смерть ребе знаменует рождение нового мира.

Кумач над полком,

Свинец со штыком,

Грохот броневика –

Так начинался

Светлый день

Рождения большевика.

[…]

Республика встала

Во весь свой рост

Большой Кремлевской стеной,

И я перед нею –

Совсем малыш,

С наперсток величиной.

– Как видишь, я здесь.

Я пришел к тебе

Из далеких, из южных мест.

На все свои слабости, честное слово,

Я наложил арест.

Участники той битвы пронесут память о ней – и надежду на новые воплощения – через всю жизнь. Немногие из них проживут так долго, как Светлов (чья комсомольская юность “постарела”, но не иссякла ко дню его смерти в 1964-м), но ни один из них, чекист или поэт (сами они таких различий не делали), никогда не состарится. Александр Безыменский, сын кустаря из Житомира, автор комсомольского гимна “Молодая гвардия” и один из самых непримиримых литературных борцов со старым миром и упадническим искусством, носил комсомольский значок до своей смерти в возрасте семидесяти пяти лет. Впрочем, носить его было необязательно: “Не понять ей, старенькой маме, / Пятнышку в нашей борьбе, / Что ношу партбилет не в кармане – / В себе”. Как необязательно было и умирать:

Люди! Острите меч и ножи!

Люди. Хотите ли

Вечно жить?

Вот похитители ваших дней:

Смерть и сон.

Он

С ней

Вместе.

Месть им! Месть им![336]

У Багрицкого и Безыменского были “младшие братья”, которых комсомол 1920-х годов воспитал для штурма крепостей первой пятилетки. Слишком юные, чтобы участвовать в Гражданской войне, и слишком “юные душой”, чтобы спокойно жить при НЭПе, они сражались с пошлостью, алчностью, старостью, посредственностью, неравенством и “мещанством”. Один из них, Лев Копелев, так описывал зло, против которого они восставали:

НЭП – это частные магазины и лавки, куда более изобильные и нарядные, чем тусклые Церабкоопы; расфранченные мужчины и женщины в ресторанах, где по вечерам наяривали оркестры, и казино, где вертелись рулетки и крупье покрикивали “игра сделана!”; ярко накрашенные девки в коротких платьях, медленно разгуливавшие по вечерним улицам, задирая одиноких мужчин, или визгливо хохотавшие в фаэтонах “ваньков”.

НЭП – это базары, кишевшие сутолокой грязно пестрых толп, – куркульские возы, запряженные раскормленными конями, горластые бабы-торговки, вкрадчивые перекупщики, оборванные, грязные до черноты беспризорники.

НЭП – это газетные сообщения о селькорах, убитых кулаками, о судах над растратчиками, взяточниками, шарлатанами, фельетоны о разложении, обрастании, о том, как некогда честные рабочие парни-коммунисты становились бюрократами, рвачами, “сползали” в мещанское болото[337].

Чтобы сохранить веру посреди разложения и сползания, партийцам и комсомольцам приходилось очищать свое сознание от нечистых помыслов, а партии и комсомолу – очищать свои ряды от нечистых членов. Комсомольская подруга Байтальского Ева (которая родила ему сына Виля, но на которой он не женился, потому что это было бы мещанством) была дочерью бедного местечкового портного.

Каждое свое действие, каждый свой шаг Ева посвящала революции. И каждый миг совершался с энтузиазмом – будь то субботник по разгрузке угля в порту или изучение русской грамматики в клубном кружке. Лишенная возможности посещать школу в детстве, она занялась грамматикой с опозданием, но занялась, глубоко убежденная, что это нужно не ей, а пролетарской революции. Вспоминая и мое, и моей подруги прошлое, я вижу: большинство поступков Евы следует назвать священнодействием[338].

Надежда на всеобщее освобождение зиждилась на личной праведности и неминуемости торжества революции. Когда после убийства Кирова пришло время вычищать всех уклонистов, Ева вычистила Байтальского (принадлежавшего одно время к левой оппозиции) из своего дома и сердца. Когда в 1927 году новая война казалась неизбежной, Михаил Светлов страстно призывал к новому походу “на Запад” (“Советские пули дождутся полета… / Товарищ начальник, / Откройте ворота!”). А когда в 1929-м развернулся последний поход против крестьянства, он попросил вскрыть его старую рану, чтобы достать пулю времен Гражданской войны. “Потому что в степях поднимается дым / И свинец еще будет необходим!”[339]

Их мечтам суждено было сбыться. Ветераны Гражданской войны и “комсомольцы двадцатых годов” душили вкрадчивых перекупщиков, перековывали визгливых проституток, вычищали разложенцев и “ликвидировали кулачество как класс”. Время требовало твердости: по словам Льва Копелева, который отбирал хлеб у украинских крестьян, наблюдал последовавший за этим голод и попытался много лет спустя восстановить свои тогдашние ощущения, “нельзя поддаваться расслабляющей жалости. Мы вершим историческую необходимость. Исполняем революционный долг. Добываем хлеб для социалистического отечества. Для пятилетки”. Для Копелева и большинства еврейских и нееврейских членов новой советской интеллигенции то было время революционного энтузиазма, жертвенного труда, подлинного товарищества и мессианских ожиданий. То было жадно ожидавшееся повторение Гражданской войны, которое подарило тем, кто пропустил революцию, их собственную “мятежную молодость” – молодость, которой суждено было длиться вечно[340].

Следующей “сменой” были представители московской и ленинградской элиты, рожденные в 1920-е годы, когда “старые большевики” стали обзаводиться семьями. Дети новой власти – дети Годл, – они были первым послереволюционным поколением, первым вполне советским поколением, первым поколением, которое не восстало против своих родителей (потому что их родители сделали это раз и навсегда). Многие из них росли в центральных районах Москвы и Ленинграда и учились в лучших советских школах (часто располагавшихся в бывших гимназиях или особняках). Доля евреев среди них была особенно высока – выше, чем среди предыдущих революционных поколений. Как писала Цафрира Меромская, прибегая к сарказму и категориям другого века,

наша школа находилась в центре города, где в основном жили привилегированные слои бесклассового общества, и дети, конечно, соответствующие. Что же касается национально-процентного соотношения, то еврейское “лобби” абсолютно превалировало. Все эти Нины Миллер, Люси Певзнер, Буси Фрумсон, Риты Пинсон, а также Бори Фукс и пр. доминировали по всем статьям над малочисленными Иванами Мухиными или Наташами Дугиными. Училась эта элита легко и славно, во всем задавала безоговорочный тон[341].

Они ходили в театры, читали романы XIX века и проводили лето на дачах или на море примерно так же, как это делали герои романов XIX века. У многих были крестьянские няни. Инну Гайстер, отец которой был выходцем из черты оседлости и видным теоретиком коллективизации, воспитала Наташа Сидорина из деревни Караулово Рязанской области. Раису Орлову (жившую на улице Горького, неподалеку от Меромской и Багрицких и через реку от “Дома правительства” Гайстеров) вырастила няня, которая любила выпить стопку водки и чтила сговорчивого крестьянского Бога.

Собственно говоря, в моем детстве был не один, а два Бога. У нас жила бабушка – мамина мама – очень старая. Она спала в маленькой проходной комнате, я помню ее только лежащей… Там было душно, плохо пахло и почему-то страшно. Бабушка рассказывала мне про своего Бога, рассказывала Библию. Бабушкин Бог – в отличие от няниного – был злой, швырял камни и все время воевал. Камни надолго остались для меня единственным ощущением Библии. Может быть, дело было еще и в том, что няня с бабушкой враждовали, а я всегда была на стороне няни[342].

Бабушка Орловой ничем не отличалась от бабушек Бабеля и Мандельштама. Мать, лежа на смертном одре, просила почитать ей Пушкина. Няню звали Ариной.

Пушкинская улица вела из темных комнат черты оседлости в центр России и Советского Союза (в конце 1930-х го- дов три четверти всех ленинградских евреев жили в семи центральных районах бывшей имперской столицы). Дети Годл выросли, говоря на языке Пушкина и языке революции (оба были для них родными, и никто не говорил на них более бегло). Первое поколение послереволюционной интеллигенции, они считали себя истинными наследниками великой русской литературы и Великой Октябрьской социалистической революции. Как пишет Байтальский, “мы… переняли нравственные идеалы всех поколений русской интеллигенции: ее антиконформизм, ее правдолюбие, ее совестливость”. И как пишет тот же Байтальский спустя несколько страниц, “мы все готовили из себя агитпропщиков”. Только тем из них, кто погиб во время Великой Отечественной войны, удалось соединить первое со вторым. Выжившим предстояло выбирать[343].

Но тогда, в 1930-е годы, когда они были молоды и, насколько можно судить, счастливы, их главной задачей было найти язык, достойный рая. Как сказала в своем знаменитом – и, по-видимому, глубоко искреннем и горячо принятом – выступлении на вечере выпускников средних школ в Колонном зале Дома союзов 1 июня 1935 года одноклассница Раисы Орловой Анна Млынек,

товарищи, очень трудно говорить сегодня, а так много хочется сказать, так много нужно сказать. Ищешь слова для ответа выступавшим здесь дорогим старшим товарищам, ищешь слова для выражения всех чувств, переполняющих наши сердца, – и бледными кажутся найденные слова…

Самая высшая точка на земном шаре – пик Сталина – завоевана нашей страной. Самое лучшее в мире метро – метро нашей страны. Самое высокое небо – над нашей страной: его раздвинули герои-стратосферовцы. Самое глубокое море – наше море: его углубили эпроновцы нашей страны. Быстрее, дальше и лучше всех летают, бегают, учатся, рисуют и играют в нашей стране!.. Да, такими и должны быть мы, первое поколение, рожденное революцией[344].

Самым престижным советским вузом второй половины 1930-х годов был Институт истории, философии и литературы (ИФЛИ), возглавляемый сестрой Р. С. Землячки А. С. Карповой (Залкинд) и известный как “Коммунистический Лицей”. По воспоминаниям Орловой,

у нас царил культ дружбы. Был особый язык, масонские знаки, острое ощущение “свой”. Сближались мгновенно, связи тянулись долго. И сейчас, какие бы рвы, какие бы пропасти ни разделяли иных из нас, порой твержу: “Бог помочь вам, друзья мои…”[345]

Самые популярные преподаватели ИФЛИ (Абрам Белкин, Михаил Лифшиц и Леонид Пинский) были профессорами литературы, а самые заметные студенты (тоже в основном евреи) – поэтами, критиками и журналистами. Как писал Копелев о Белкине, “Достоевского он не просто любил, он исповедовал его творчество как религиозное учение”. И как писал Давид Самойлов о Пинском, “в старину он стал бы знаменитым раввином где-нибудь на хасидской Украине, святым и предметом поклонения. Поклонялись ему, впрочем, и мы. Он был огромный авторитет. Великий толкователь текстов”. Но в основном они поклонялись своему “веку”, своей молодости и своему искусству.

Разговаривали до хрипоты, читали стихи до одурения. Засиживались далеко за полночь. Помню, как-то у меня часа в два ночи кончились папиросы. Пошли по ночному городу километров за пять, в ночной магазин на Маяковской. Вернулись. Доспоривали в клубах табачного дыма[346].

Дети еврейских иммигрантов жили жизнью русских интеллигентов. Они и были русскими интеллигентами. Их не интересовало происхождение их родителей, потому что они считали себя наследниками священного братства, к которому их родители присоединились, которое помогли разрушить и над воссозданием которого – сами того не сознавая – так много потрудились. В ИФЛИ верховным пророком “поколения” был Павел Коган, автор одной из самых популярных и долговечных советских песен.

Надоело говорить, и спорить,

И любить усталые глаза…

В флибустьерском дальнем море

Бригантина поднимает паруса…

Капитан, обветренный, как скалы,

Вышел в море, не дождавшись нас.

На прощанье подымай бокалы

Золотого терпкого вина.

Пьем за яростных, за непохожих,

За презревших грошовый уют.

Вьется по ветру веселый Роджер,

Люди Флинта песенку поют.

Революция завершилась; капитан вышел в море; поколение поэта возмужало вместе со страной. Но нет, революция не завершилась, и поколение поэта возмужало не больше, чем страна, в которой, как писал Коган, “весна зимою даже”. Советский Союз был планетой вечной молодости (такова была реальность “социалистического реализма”), планетой “дорог сквозь вечность” и “мостков сквозь время”. А от вечно молодых война не уйдет:

Во имя юности нашей суровой,

Во имя планеты, которую мы

У мора отбили,

Отбили у крови,

Отбили у тупости и зимы.

Во имя войны сорок пятого года.

Во имя чекистской породы.

Во и! –

мя!

Эти слова написаны в 1939 году, когда Когану был двадцать один год, а до войны оставалось два года (не шесть). Поэты-ифлийцы были достойны своих предшественников-чекистов, потому что они были той же породы и били тем же клином ту же “тупость”. Самыми известными строчками Когана были: “Я с детства не любил овал, / Я с детства угол рисовал!” Его “век” был веком Багрицкого: “поджидающим на мостовой” и требующим человеческих жертв.

Я понимаю все. И я не спорю.

Высокий век идет железным трактом.

Я говорю: “Да здравствует история!” –

И головою падаю под трактор.

Одно из последних стихотворений Когана, “Письмо”, написано в декабре 1940 года.

Мы пройдем через это.

Мы затопчем это, как окурки,

Мы, лобастые мальчики невиданной революции.

В десять лет мечтатели,

В четырнадцать – поэты и урки.

В двадцать пять –

Внесенные в смертные реляции[347].

Коган погиб в 1942 году в возрасте двадцати четырех лет. Его роман в стихах, задуманный как советский “Евгений Онегин”, остался незавершенным. Его лучший “памятник” – стихотворение Бориса Слуцкого (превратившего выпускников “Коммунистического Лицея” в бессмертное “военное поколение”).

Давайте после драки

Помашем кулаками:

Не только пиво-раки

Мы ели и лакали,

Нет, назначались сроки,

Готовились бои,

Готовились в пророки

Товарищи мои[348].

Некоторым из “военного поколения” предстояло стать “поколением шестидесятых” и, наконец, старейшими “прорабами” горбачевской перестройки. Но в 1930-е годы (перед “дракой”) они оставались вечно юными мальчиками и девочками невиданной революции. Общим для всех членов довоенной советской элиты было полное отождествление с “веком”; искренняя вера в то, что они – и их страна – являются воплощением революции; неколебимая убежденность в том, что, как выразился Копелев, “Советская власть самая правильная, самая справедливая власть на земле”. Все они – от Годл до детей Годл – готовились в пророки. Многие – стали[349].

* * *

Большинство членов новой советской элиты не были евреями, и большинство евреев не были членами новой советской элиты, но нет сомнения, что среди евреев процент членов элиты был гораздо выше, чем в любой другой этнической группе. По абсолютным показателям они следовали за русскими, но если разбить элиту на группы людей, объединенных общим географическим, социальным и культурным происхождением и узнававших друг в друге общее прошлое и похожих родителей, то у евреев не было конкурентов. Особенно заметными они были среди поэтов, пророков и пропагандистов. По словам Давида Самойлова, который родился в Москве в семье еврейского врача из Белоруссии и стал одним из лучших летописцев истории когановского поколения, евреи заполнили “вакуум, созданный террористической властью” и превратились из “социальной прослойки” в “часть народа”. Русские евреи, по мнению Самойлова, представляют определенный “тип психологии, ветвь русской интеллигенции в одном из наиболее бескорыстных ее вариантов”[350].

Роль евреев в довоенном Советском Союзе аналогична роли немцев в царской России. Меркурианские народы в космополитических империях, они олицетворяли современность и интернационализм среди аполлонийцев, обреченных на болезненную меркурианизацию. Тесно связанные с модернизирующими режимами с момента их возникновения, они использовались этими режимами в качестве образцов, суррогатов, миссионеров и неподкупных служащих. И царские немцы, и советские евреи отождествляли себя со своим государством, потому что разделяли его цели, трудились на его благо и получали от него признание и достойное вознаграждение (пока режимы оставались космополитичными). И те и другие служили государству как чиновники, члены элитных профессий и администраторы самых меркурианских из государственных функций: дипломатии и тайной полиции. Русские немцы были традиционными меркурианцами, поддерживавшими внешнюю чуждость и внутреннюю сплоченность в рамках выполнения своей посреднической функции. Советские евреи отказались от традиционного меркурианства ради создания нового общества – и оказались в традиционных меркурианских сферах, недавно освобожденных их немецкими предшественниками (и аналогичных тем, которые их собственные деды занимали в немецких и польских землях).

Существенным отличием был более высокий процент советских евреев (в сравнении с русскими немцами) в среде русской интеллигенции. В царской России было принято отделять выразителей чаяний аполлонийского “народа” от меркурианских профессионалов, многие из которых были государственными служащими и немцами (действительными или метафорическими). В Советском Союзе 1930-х годов большинство новых интеллигентов были и выразителями чаяний аполлонийского “народа”, и меркурианскими профессионалами, и государственными служащими. Многие из них были евреями. Давид Самойлов попытался провести грань между первыми и вторыми – вернее, довести до предвоенных лет черту, которая казалась столь очевидной в 1970-е и 1980-е годы. Среди еврейских иммигрантов в советские города, писал он, “были и еврейские интеллигенты, или тот материал, из которого вырабатывались интеллигенты, и многотысячные отряды красных комиссаров, партийных функционеров, ожесточенных, поднятых волной, одуренных властью”. Цафрира Меромская, родившаяся двумя годами позже (в 1922-м), считала себя частью интеллигенции по причине своего еврейского происхождения в сочетании с привилегированным воспитанием и социальной мобильностью. Описывая коммунальную квартиру, в которой ее семья, только что перебравшаяся в Москву, жила в 1920-е годы до переезда в элитный дом на улице Горького, она упоминает бывшего владельца квартиры, жившего “со своей великовозрастной дочерью, обладательницей прямых жирных волос цвета гнилой соломы и глубоко посаженными глазами под бесцветными ресницами, устремленными в никуда”. Другими жильцами были: “новый гегемон в лице пролетария Гурова, выгодно обменявшего трудовой молот на роль бдительного ока советских карающих органов”; “преуспевающий главбух, товарищ Рубинчик с гладкой нерожалой женой”; “полуответственный партийный работник с женой и абсолютно безответственной тещей”; “инженер Фридман с женой Леночкой Иванниковой и двумя малолетними детьми”; и, наконец, “представители советской интеллигенции”: семья самой Меромской. Дедушки и бабушки Меромской были правоверными евреями из черты оседлости; отец и мать закончили дореволюционную гимназию и юридический факультет Киевского университета. При советской власти ее отец (урожденный Абрам Меклер) стал журналистом в “Крестьянской газете” и “Известиях”. Тетя стала кинорежиссером, мать никогда нигде не работала[351].

Быть советским интеллигентом тридцатых годов значило быть безусловно советским (преданным делу строительства социализма) и истинным интеллигентом (преданным делу сохранения культурного канона). Меромская переехала в элитный дом на улице Горького, потому что она жила с Пушкиным.

Это верно. Он всегда был со мной, всегда с ним сверяла свои ощущения, мнения, вкусы, т. е. спрашивала себя: а как бы он в данном случае решил, сказал, подумал, оценил, возразил и пр.

Помню, лет пять мне было, спросила папу:

– А мороженое при Пушкине было?

Мне важно было знать, имел ли он возможность, кушая его, получать такое же удовольствие, как я. Позже читала о нем все, что было написано и опубликовано. Знала в Москве все дома, где он жил, где останавливался, где жили его друзья, и, конечно, знаменитую церковь, где венчался.

Будучи в Ленинграде, ни разу не упускала случая побывать на его последней квартире на Мойке, в районе Черной речки, где стрелялся, в церкви, где отпевали. Воспринимала город его глазами. Ездила в Царское Село, где он учился в лицее. Думала о его “Цыганах”, разъезжая по Бессарабии. А Михайловское с Тригорским! Уж там я отводила душу, бродя по парку. И в Крыму смотрела на море его глазами[352].

Много позже она совершила паломничество на могилу Толстого в Ясной Поляне – чтобы “слушать тишину” и испытать “чувство приобщения к чему-то очень важному, сильному и чистому”. Раиса Орлова там уже побывала: она и ее первый муж, ифлийский поэт Леонид Шершер, провели здесь свою “медовую неделю”[353].

В 1930-е годы все советские интеллигенты – особенно дети Годл – жили с Пушкиным, Герценом, Толстым и западным литературным каноном в не меньшей мере, чем они жили с индустриализацией, коллективизацией и культурной революцией. Самуил Агурский, один из руководителей “евсекции” и главный борец с ивритом и сионизмом, воспитал своего сына Мелиба (который не говорил на идише) на “Гейне, Дидро, Шекспире, Шиллере, Плавте, Гете, Сервантесе, Теккерее, Свифте, Беранже, Мольере и многом, многом другом. Отец скупил много дореволюционной литературы, в особенности приложения к «Ниве», среди которых были Гоголь, Андреев, Гамсун, Ибсен и Гончаров. Были у нас Вальтер Скотт, Байрон, Рабле, Мопассан, Гюго, Пушкин, Горький, Толстой, Тургенев, Лермонтов, Чехов, Белинский, Державин, Вересаев и Надсон. Советской же литературы – что любопытно – было мало, за исключением Маяковского, Шолохова и Фурманова”[354].

Сочетание “великих произведений литературы и искусства” с верностью генеральной линии партии было известно как “социалистический реализм”. Когда Евгения Гинзбург, ответственный работник идеологического фронта и жена высокопоставленного партийного чиновника, оказалась в вагоне для скота по пути на Колыму, она “успокаивала” своих спутниц, читая по памяти “Горе от ума” и “Русских женщин”. Когда конвоир по кличке Соловей обвинил ее в том, что она незаконно пронесла в вагон книгу, Гинзбург доказала свою невиновность – и его невинность, – прочитав наизусть всего “Евгения Онегина”. “На лице Соловья – сначала угроза: сейчас сорвется, вот тут-то я с тобой разделаюсь. Потом растущее удивление. Затем почти добродушное любопытство. И наконец возглас плохо скрываемого восторга”. Он просит читать дальше. “…Читаю дальше. Поезд уже тронулся, и колеса четко отстукивают онегинскую строфу”[355].

“Жизнь и судьба” Василия Гроссмана должна была стать для Великой Отечественной войны тем же, чем “Война и мир” была для Отечественной войны 1812 года. Герой романа – еврей, который “никогда до войны не думал о том, что он еврей, что мать его еврейка”. Мать его, врач, когда-то думала, что она еврейка, но это было очень давно, до того, как Пушкин и Советское государство заставили ее забыть об этом. А потом пришли немцы и отправили ее в гетто.

Взяла я с собой подушку, немного белья, чашечку, которую ты мне когда-то подарил, ложку, нож, две тарелки. Много ли человеку нужно? Взяла несколько инструментов медицинских. Взяла твои письма, фотографии покойной мамы и дяди Давида и ту, где ты с папой снят, томик Пушкина, “Lettres de mon moulin”, томик Мопассана, где “Une Vie”, словарик, взяла Чехова, где “Скучная история” и “Архиерей”, – вот и, оказалось, заполнила всю свою корзинку[356].

Евгений Гнедин, о рождении которого в 1898 году его отец Парвус объявил как о появлении на свет не имеющего родины врага государства, со временем стал главой Отдела печати Народного комиссариата иностранных дел. Все его поколение, пишет он в своих воспоминаниях, “сформировали два сильных течения идейной жизни – революционная социалистическая идеология и гуманная русская литература”. Во время коллективизации он работал “агитатором”, а когда его, голого, заперли в холодном карцере за преступление, которого он не совершал, он декламировал Пушкина, Блока, Гумилева, Вячеслава Иванова и собственные стихи[357].

Лев Копелев тоже был коллективизатором, поэтом и зэком. Кроме того, он был ифлийцем, эсперантистом и гражданином мира (Satano на эсперанто). Только евреем он, по собственному убеждению, не был. Писал “еврей” в анкетах и в паспорте, но лишь потому, что не хотел считаться “трусливым отступником”, и – после Второй мировой войны – потому, что не хотел отрекаться от тех, кого убили только за то, что они евреи. “Я никогда не слышал голоса крови, – писал он. – Но мне внятен голос памяти… Поэтому во всех анкетах, всем казенным вопрошателям и просто любопытствующим я отвечал, отвечаю и буду отвечать: «еврей». Но себе самому, близким друзьям, я говорю по-другому”.

С собой самим и с близкими друзьями Копелев говорил на языке международного коммунизма, советского патриотизма и мировой культуры. Для него самого, для его близких друзей и для всех евреев, иммигрировавших в советские столицы, этим языком был русский. Как писал Маяковский, а Копелев повторял, “как свое убеждение”,

Да будь я и негром преклонных годов,

И то без унынья и лени

Я русский бы

выучил только за то,

Что им разговаривал

Ленин.

А поскольку русский был для Копелева, как и для Ленина, родным языком, ему ничего не оставалось, как сотворить весь остальной мир по его образу и подобию. “Все мои чувства, мое восприятие мира воспитывали, развивали прежде всего русское слово, русские наставники и русские переводы Шекспира, Гюго, Диккенса, Твена, Лондона”. Для Годл и ее детей Пушкинская улица и путь к социализму были одной и той же дорогой. “Быть по-настоящему русским, – писал Копелев, цитируя «Пушкинскую речь» Достоевского, – это значит быть всечеловеком”[358].

* * *

Массовая миграция евреев в большие города, их особые отношения с большевизмом и их превращение в ядро новой советской интеллигенции не нравились тем, кто был против массовой иммиграции, не одобрял большевизма и не мог по тем или иным причинам присоединиться к новой советской интеллигенции. “Если бы ты видел сейчас население города, – писал в 1925 году один ленинградец знакомому в Соединенных Штатах, – какие попадаются жидовские физиономии, типичные, с пейсами, с каркающим, икающим жидовским жаргоном”. Три месяца спустя другой ленинградец писал в Югославию: “На панели публика в кожаных тужурках и серых шинелях, плюющая тебе в лицо семечками, и масса жидов, словно ты в Гомеле, Двинске или Бердичеве, с длинными пейсами и чувствующих себя совершенно дома”. Те же чувства испытывал москвич, писавший в апреле 1925-го в Ленинград: “В публичные места не хожу, также избегаю бродить по улицам из-за неприятности видеть жидовские хари и читать жидовские вывески. Скоро в Москве, или, вернее сказать, в Новом Бердичеве, русская вывеска будет редкостью. Эта госнация все заполнила, газет умышленно не читаю, литературы хамской тоже”[359].

Связь евреев с Советским государством была главной темой антиеврейских писем, перехваченных ленинградским ОГПУ в середине 1920-х годов. “Еврейское засилье абсолютное” (октябрь 1924-го); “вся пресса в руках евреев” (июнь 1925-го); “евреи большей частью живут великолепно, в их руках в данное время все, что торговля, что служба” (сентябрь 1925-го); “каждый ребенок знает, что Советское правительство является еврейским правительством” (сентябрь 1925-го). Некоторых представителей дореволюционной элиты, в частности, возмущало введение “антибуржуазных” квот в учебных заведениях и последующее возвышение еврейских иммигрантов в качестве новых культуртрегеров и “пролетарских” иконоборцев. В ноябре 1923 года искусствовед А. Анисимов писал своему пражскому коллеге: “Из ста экзаменующихся в Московском университете 78 – евреи. Итак, если русский университет теперь в Праге, то еврейский – в Москве”. Отец студента, которого должны были “вычистить” за чуждое происхождение, писал родственнику в Сербию: “Павел и его друзья ждут своей участи. Ну ясно, иерусалимские академики останутся, коммунисты, вообще партийные”. А согласно жене профессора Ленинградского университета, “во всех учреждениях принимаются рабочие или израилисты, интеллигенции живется очень тяжело”[360].

Михаил Булгаков не любил швондеров и считал, что евреи сыграли заметную (хотя определенно не главную) роль в том, что произошло с “великим городом Москвой”. Как он писал в дневнике после чтения “Роковых яиц” 28 декабря 1924 года на одном из “Никитинских субботников”, “там сидело человек 30, и ни один из них не только не писатель, но и вообще не понимает, что такое русская литература… Эти «Никитинские субботники» – затхлая, советская, рабская рвань, с густой примесью евреев”. Неделю спустя он и его друг М. (Дмитрий Стонов, писатель и еврейский иммигрант из черты оседлости) посетили редакцию журнала “Безбожник”.

Тираж, оказывается, 70 000 и весь расходится. В редакции сидит неимоверная сволочь, входит, приходит; маленькая сцена, какие-то занавесы, декорации… На столе, на сцене, лежит какая-то священная книга, возможно, Библия, над ней склонились какие-то две головы.

– Как в синагоге, – сказал М., выходя со мной…

[…]

Когда я бегло проглядел у себя дома вечером номера “Безбожника”, был потрясен. Соль не в кощунстве, хотя оно, конечно, безмерно, если говорить о внешней стороне. Соль в идее, ее можно доказать документально: Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно его. Не трудно понять, чья это работа. Этому преступлению нет цены[361].

Партия относилась к подобным взглядам очень серьезно. Согласно записке Агитпропа в секретариат ЦК в августе 1926 года,

представление о том, что советская власть мирволит евреям, что она “жидовская власть”, что из-за евреев безработица и жилищная нужда, нехватка мест в вузах и рост розничных цен, спекуляция, – это представление широко прививается всеми враждебными элементами трудовым массам… Не встречая никакого сопротивления, антисемитская волна грозит в самом недалеком будущем предстать перед нами в виде серьезного политического вопроса[362].

Партия оказала должное сопротивление, и серьезным политическим вопросом (с точки зрения партии) волна эта так и не стала. Одним из методов борьбы был тайный надзор и репрессии. Большинство писем, перехваченных полицией (а их в 1924–1925 годах только через Ленинградское отделение политконтроля ОГПУ проходило около 1500 в месяц), сопровождалось “меморандумом” с именами отправителя и адресата и выдержками, представлявшими интерес для ОГПУ. Все процитированные письма (за исключением письма Анисимова, полученного из другого источника) были переданы в Отдел по борьбе с контрреволюцией (КРО) или в Секретно-оперативную часть (СОЧ) на предмет принятия дальнейших мер. В марте 1925 года были расстреляны семеро русских националистов, выступавших (среди прочего) за ниспровержение коммунистически-еврейской власти и “переселение евреев на свою родину в Палестину”[363].

Другая – непоследовательная, нескоординированная и более или менее индивидуальная – стратегия заключалась в том, что видные руководители еврейского происхождения старались быть менее видными или скрывали свое еврейское происхождение. Троцкий утверждает, что отказался занять пост комиссара внутренних дел из боязни дать врагам советской власти дополнительное антисемитское оружие, а Молотов вспоминает, как после смерти Ленина новым главой Советского правительства (Совнаркома) был назначен Рыков, а не более компетентный Каменев, потому что “в то время евреи занимали многие руководящие посты, хотя составляли невысокий процент населения страны”. Ни Троцкий, ни Каменев не считали себя евреями ни в каком смысле, кроме узкогенеалогического (“этнического”), но именно этот принцип был основным (а после введения в 1933-м паспортной системы – более или менее обязательным) в советской “национальной политике”. Когда в 1931 году Молотов запросил справку о национальном составе Центрального исполнительного комитета третьего созыва, Троцкий и Каменев попали в список тех, кто не заполнил соответствующую анкету, но чья национальность и так “общеизвестна”. Национальность Емельяна Ярославского (Губельмана) и Юрия Ларина (Лурье) не была общеизвестна; оба были официальными советскими борцами с антисемитизмом, и оба говорили о евреях в третьем лице[364].

Но, разумеется, самой деликатной “национальностью” была национальность Ленина. В 1924 году сестра Ленина Анна Ильинична узнала, что их дед с материнской стороны, Александр Дмитриевич Бланк, получил при рождении (в местечке Староконстантинов на Волыни) имя Сруль (Израиль) и что отца его звали Мошко Ицкович Бланк. Когда Каменев услышал об этом, он сказал: “Я всегда так думал”, – на что Бухарин будто бы ответил: “Что вы думаете, неважно. А вот что будем делать?” А сделали они – то есть партия в лице Института Ленина – вот что: признали открытие Ульяновых “неудобным для разглашения” и постановили “держать этот факт в секрете”. В 1932 и в 1934 году Анна Ильинична просила Сталина пересмотреть это решение на том основании, что ее находка является важным научным подтверждением “данных об исключительных способностях семитического племени” и о “чрезвычайно благотворном влиянии” еврейской крови “при смешанных браках на потомство”, а также мощным оружием в борьбе с антисемитизмом “вследствие того авторитета и той любви, которой Ильич пользуется в массах”. Еврейство Ленина, писала она, является наилучшим доказательством справедливости его мнения о том, что еврейской нации присущи особая “«цепкость» в борьбе” и высоко революционный дух. “Вообще же, – писала она в заключение, – я не знаю, какие могут быть у нас, коммунистов, мотивы для замолчания этого факта. Логически это из признания полного равноправия национальностей не вытекает”. В ответ Сталин распорядился “молчать… абсолютно”. Анна Ильинична подчинилась. Враги советской власти не получили дополнительного антисемитского оружия[365].

Другой способ решения проблемы непропорционального представительства евреев в высших эшелонах советского общества заключался в том, чтобы переместить некоторых из них в нижние эшелоны – или, вернее, превратить евреев в “нормальную” национальность, приделав меркурианскую голову к аполлонийскому телу. В 1920-х и начале 1930-х годов советская национальная политика активно поощряла этническое многообразие, этническую автономию и этнотерриториальную консолидацию. Согласно партийной ортодоксии (сформулированной Лениным и Сталиным еще до революции), тяжелое наследие “тюрьмы народов” можно преодолеть с помощью чуткости, такта и “коренизации”. Угнетавшиеся прежде народы так трепетно относятся к своим национальным особенностям, потому что их прежде угнетали. Конец угнетения и поощрение национальных особенностей приведут к исчезновению недоверия и – как следствие этого – к исчезновению трепетного отношения к национальным особенностям. Как писал Сталин в 1913 году, “меньшинство недовольно… отсутствием права родного языка. Дайте ему пользоваться родным языком – и недовольство пройдет само собой”. Восстановление доверия приведет к демистификации национальности и окончательному слиянию всех этнических групп при коммунизме. Национальность, как известно любому марксисту, – это фасад, за которым скрывается реальность классовой борьбы. Поощрение этнического многообразия – форма вежливости: ничто (как полагали большевики) не ценится так дорого и не стоит так дешево. Поощряя “национальные формы”, партия усиливала “социалистическое содержание”. Многообразие, утверждала она, кратчайший путь к единству. Лучшим памятником этой диалектики стала первая в истории этнотерриториальная федерация: Союз Советских Социалистических Республик[366].

Поскольку евреи считались угнетенной национальностью, политика по отношению к ним была такой же, как по отношению ко всем прочим угнетенным национальностям (т. е. ко всем национальностям, кроме русской). С религиозным дурманом и использованием культовых языков для светских целей необходимо было бороться (мусульманам, к примеру, пришлось отказаться от арабской письменности), но современная национальная культура заслуживала всяческой поддержки. Применительно к евреям это означало создание ряда этнотерриториальных единиц на Украине и в РСФСР и широкое распространение основанной на идише еврейской культуры (театра, прессы, школы и литературы во главе с Шолом-Алейхемом в роли еврейского Пушкина). Энтузиазм партийных идишистов был велик, но результаты их деятельности, достигнутые к 1934 году, когда Советское государство решило сделать передышку, оказались довольно скудными. Проблема заключалась не в сионизме, гебраизме и традиционном иудаизме, которые были ничтожными раздражителями по сравнению с трудностями, с которыми советское культурное строительство столкнулось, например, в Средней Азии. Проблема заключалась в том, что, по официальным марксистским меркам, евреи шли далеко впереди советского культурного строительства. Множество народов СССР не имели компактного района проживания на территории страны, еще больше народов СССР не умели, по мнению партии, отделить религию от этничности, но ни один народ СССР не содержал такого количества руководителей (напоминая, подобно иконописному Троцкому, треугольник вершиной вниз), не отличался столь мощным представительством в советской элите и не проявлял столь мало интереса как к нападкам государства на его религию, так и к поддержке государством его “национальной культуры”. Никакой другой народ не был таким советским, и никакой другой народ не проявлял такой готовности к отказу от своего языка, обрядов и традиционных мест проживания. Никакой другой народ, иначе говоря, не был столь меркурианским (сплошь голова и никакого тела) или столь революционным (сплошь молодость и никакой традиции)[367].

“Mодернизация” евреев радикально отличалась от модернизации всех прочих советских национальностей. Цель создания этнических кадров, культур, территорий и учреждений состояла в том, чтобы устранить националистические препятствия на пути к социалистическому образованию, урбанизму и интернационализму. Однако евреи были так хорошо образованны и урбанизованы и так склонны к интернационализму (посредством секуляризации, смешанных браков и смены языка), что советское национальное строительство казалось (с точки зрения и партии, и самих евреев) либо вредным, либо бессмысленным. Образцовая советскость евреев была похвальной и в то же время опасной. Тем временем евреи, которые оставались в местечках в качестве традиционных торговцев и кустарей, не встраивались ни в новую советскую экономику, ни в марксистский сценарий преобразования крестьянина в рабочего, а рабочего – в нового человека. И потому, во имя равенства, а также ради борьбы с угрозой антисемитизма и капитализма, партия поддержала идею Юрия Ларина превратить около 400 000 городских евреев в земледельцев – идею, которая, согласно противнику Ларина Кагановичу, содержала в себе “элементы сионизма” и была, как ни крути, прямой противоположностью и марксистской теории, и советской практики[368].

Ларин и большинство его сторонников (включая тех, кто жил в США и обеспечивал большую часть финансирования) хотели разместить “национальную еврейскую республику” в Северном Крыму и смежных с ним областях Кубани и Южной Украины. Эти планы и ранние этапы их реализации в 1926–1927 годах наткнулись на сопротивление со стороны местных властей, в первую очередь главы Крымской автономной республики Вели Ибраимова (который добивался возвращения в Крым сотен тысяч татарских беженцев, проживавших в Турции). В октябре 1926 года Ларин написал в ЦК партии письмо, в котором обвинил Ибраимова в погромной агитации, “охране кулацких интересов” и службе “националистически-шовинистическим чаяниям ориентирующейся на Турцию части татарской буржуазии”. В 1928 году Ибраимов был расстрелян по обвинению в шпионаже в пользу Турции, но крымскому проекту это не помогло. 28 марта 1928 года Советское правительство утвердило проект создания еврейской сельскохозяйственной колонии в отдаленной части Дальнего Востока, не закрепленной ни за какой другой этнической группой (местные охотники и собиратели не имели ни сильной руки в столице, ни видимого желания заниматься земледелием). В 1930 году Биробиджан был объявлен Еврейским национальным районом; в 1931 году туда приехали – из Буэнос-Айреса через Гамбург и Ленинград – мои дедушка с бабушкой; в 1932-м там насмерть замерзла их первая дочь, и спустя несколько месяцев они перебрались в Москву (оставив в Биробиджане сестру бабушки с семьей). Идея жизни на земле, да еще на такой негостеприимной земле, представлялась малоосмысленной большинству советских евреев, еще менее осмысленной – последовательным советским марксистам и совсем бессмысленной – во время самой интенсивной в мировой истории промышленной революции и самой решительной в мировой истории атаки городской цивилизации на аполлонийскую деревню[369].

Основное бремя борьбы с антисемитизмом легло на плечи партийных идеологов. В августе 1926 года Агитпроп ЦК провел по этому поводу специальное совещание, а в декабре 1927-го Сталин положил начало централизованной кампании по борьбе с антисемитизмом, заявив делегатам XV съезда партии: “С этим злом надо бороться, товарищи, со всей беспощадностью”. В течение последующих четырех лет партия вдохновила великое множество речей, призывов, митингов, статей, разоблачений и показательных процессов, имевших целью искоренение этого зла. В 1927–1932 годах советские издательства выпустили 56 книг, направленных против антисемитизма, а в 1928-м – начале 1930 года, когда кампания достигла высшей точки, статьи на эту тему появлялись в газетах Москвы и Ленинграда почти ежедневно. К 1932 году кампания выдохлась, но даже в 1935 году только что уволенному коменданту Московского Кремля Р. А. Петерсону пришлось извиняться перед Комиссией партийного контроля за слова, что одним из видов борьбы с антисемитизмом является отказ принимать евреев на работу. 22 мая 1935 года секретарь Союза писателей А. С. Щербаков рекомендовал секретарям ЦК Сталину, Андрееву и Ежову наказать учинившего антисемитский скандал поэта Павла Васильева. 24 мая “Правда” обвинила Васильева в антисемитском “хулиганстве”, а через несколько дней его арестовали и приговорили к полутора годам тюрьмы. А 17–23 мая 1936 года прокурору СССР А. Я. Вышинскому было поручено ведение первого в его карьере дела об убийстве (в качестве генеральной репетиции перед Первым московским процессом, которому предстояло начаться через несколько месяцев). Константин Семенчук, начальник полярной станции на острове Врангеля, и Степан Старцев, его каюр, обвинялись в убийстве врача экспедиции Николая Львовича Вульфсона и в покушении на убийство его жены Гиты Борисовны Фельдман. Одним из мотивов преступления, как утверждалось, был антисемитизм; другим – беззаветная защита Вульфсоном и Фельдман государственной собственности и советской национальной политики. Никаких доказательств представлено не было, ни в каких доказательствах не было нужды (согласно Вышинскому, который провозгласил своим главным правовым принципом cui prodest, “кому выгодно”), и никаких доказательств, судя по всему, не существовало (согласно Аркадию Ваксбергу, видевшему, по его словам, следственное дело). Обоих обвиняемых расстреляли[370].

Кампания по борьбе с антисемитизмом была частью политики “коренизации” и “интернационализма”. В годы первой пятилетки партия требовала широкого использования “национальных языков”, энергичного выдвижения “национальных кадров” и неустанного культивирования национальных прав, различий и особенностей. И снова евреи оказались в особом положении, поскольку – с точки зрения антисемитов, филосемитов и некоторых евреев – их главной особенностью было нежелание иметь какие бы то ни было особенности, а их самым фундаментальным правом – право считаться образцово советскими и тем самым исключительными. До середины 1930-х годов “русский” и “советский” были единственными национальностями, которые считались неэтническими, то есть не имеющими политически значимой национальной формы. Обе исключались из сферы национальной политики, потому что определялись в классовых терминах. То же самое относилось к большинству московских и ленинградских евреев, которые подлежали защите со стороны национальной политики, хотя в таковой не нуждались, и определялись в классовых терминах, хотя по определению классом не были. Они были национальностью без формы – кастой образцовых советских людей.

Что все это значило и почему так получилось? Советская кампания против антисемитизма состояла из двух элементов: попытки преодолеть зависть и враждебность в отношении евреев и попытки объяснить, почему евреи занимают особое место в советском обществе. Два основных подхода заключались в том, что: а) евреи не занимают в советском обществе особого места и б) евреи занимают в советском обществе особое место по причинам совершенно понятным и безобидным. Подход А подразумевал, что антисемитизм есть форма ложного сознания, унаследованная от старого режима. Подход Б исходил из того, что антисемитизм есть форма зависти, которую можно преодолеть, сочетая еврейскую нормализацию с аполлонийской модернизацией. Большинство советских авторов использовало оба подхода. Согласно Емельяну Ярославскому, пропагандистские домыслы о сверхпредставленности евреев в советском руководстве распространяются врагами революции. “Что им до того, что в Коммунистической партии, в которой один миллион триста тысяч членов и кандидатов, больше одного миллиона русских, украинцев, белорусов и других народностей неевреев!” Что же касается будущих руководителей, то “даже царское правительство допускало 10 % евреев в высшую школу, а при Советском правительстве эта цифра едва достигла 13 % в среднем по всем вузам”. С другой стороны, согласно тому же Ярославскому, антисемитизм нельзя будет победить до тех пор, пока процент еврейских рабочих (который “все еще совершенно недостаточен”) и еврейских крестьян (которые составляют “центр тяжести борьбы с антисемитизмом”) не возрастет существенным образом[371].

Ларин пошел намного дальше. Он тоже утверждал, что “от преобладания, переполнения, засилья” евреев среди советских руководителей “довольно далеко” – что даже странно, если учесть, что “в борьбе за свободу, за освобождение нашей страны от власти помещиков и капиталистов, от царизма еврейские трудящиеся отдали больше своей крови” (чем “трудящиеся других народов”). Но главной его целью было объяснить неоспоримый факт, что евреи преобладают (19 % в 1929 году) “в аппарате общественных организаций” – включая “как выборных, так и наемных лиц правлений профсоюзов, губотделов, парткомов и т. п. органов”. Причина, полагал он, состоит в том, что

еврейский рабочий, благодаря особенностям своей прошлой жизни, благодаря дополнительным преследованиям и гонениям, которым он в течение многих лет подвергался при царизме, выработал в себе большее развитие особых свойств, пригодных для активных ролей в революционной и общественной деятельности. Это особое развитие некоторых черт психологического уклада, необходимых для роли вожаков, делало еврейских рабочих-революционеров более способными к выдвижению в общественной деятельности, чем русского рядового рабочего, жившего в совершенно иных условиях.

Существовало, согласно Ларину, три основных объяснения этого явления. Во-первых, экономическая “борьба за существование” в перенаселенных местечках создавала людей необычайно активных, гибких и решительных.

Условия быта развивали в тогдашнем еврейском городском населении особенную, исключительную энергию. Когда такой человек делался фабричным рабочим, нелегальным революционером или, после революции переезжая в Москву, делался работником наших учреждений и предприятий, он, конечно, своей энергией очень живо выдвигался. Тем более что основная масса русских рабочих у нас была деревенского происхождения и потому особой способностью к систематической активности не отличалась.

Во-вторых, евреи привыкли помогать друг другу. При старом режиме еврейские рабочие подвергались дискриминации:

В силу такого особого дополнительного угнетения среди этой части еврейского народа развивалась особенно сильная солидарность, особенно усиливалась готовность к взаимной помощи и поддержке. А эта особенно сильная солидарность была необходима и в революционной борьбе, и в партийной работе, и вообще является основной классовой добродетелью пролетариата… Понятно, таким образом, что в общем потоке революционного движения еврейский рабочий должен был выдвигаться в революционный актив в гораздо большем проценте, чем какой он составлял во всем пролетариате страны в целом.

Третье преимущество евреев перед русскими заключалось, по Ларину, в их более высоком уровне культуры. Для евреев образование всегда было главным путем к освобождению.

Десятки тысяч еврейской рабочей молодежи постоянно, годами, по ночам, сидели за книжкой, порываясь таким путем выбиться из тесного круга ограничений. Обычно это не удавалось… но приобретенная таким образом повышенная культурность шла потом на пользу в революционной борьбе[372].

Ничего неправильного в еврейских достижениях не было, но существовала – согласно партийным идеологам (евреям или неевреям) – определенная опасность, что при неограниченном росте они могут вступить в противоречие с принципом равенства наций и привести к взрыву антисемитизма. Меры, предложенные Лариным, не отличались от мер, предложенных Ярославским: нормализация евреев (в особенности путем перехода к земледелию), модернизация неевреев (в особенности путем повышения уровня образования) и мощная разъяснительная кампания среди неевреев относительно превосходства евреев (в том смысле, что его не существует или что оно существует по причинам одновременно основательным и временным).

Меры эти замечательны тем, что две из них увенчались успехом. Проект нормализации евреев провалился, но публичная атака на антисемитизм и беспрецедентный рост количества рабочих мест и вузовских вакансий для тысяч аполлонийцев в период первой пятилетки привели к желаемым результатам. Возможно, конечно, что Агитпроп преувеличивал опасность: по данным В. Измозика, только 0,9 % писем, перехваченных ленинградским ОГПУ между мартом 1925-го и январем 1926 года (67 из 7335), содержали отрицательные отзывы о евреях. Вполне вероятно и то, что – особенно в бывшей черте оседлости – традиционная нелюбовь к евреям и недовольство их ролью в Советском государстве существовали подспудно, лишь время от времени прорываясь сквозь официальные плакаты и запреты. Так или иначе, почти все авторы воспоминаний о жизни интеллигенции Москвы и Ленинграда 1930-х годов утверждают, что в то время не существовало ни враждебности к евреям, ни обычая навешивать этнические ярлыки. Даже с учетом ностальгического соблазна выдавать желаемое за действительное и того очевидного обстоятельства, что большинство мемуаристов – члены элиты, пишущие об элите, можно заключить, что новоиспеченная, самоуверенная, жизнерадостная и страстно патриотичная советская интеллигенция 1930-х годов содержала чрезвычайно высокий процент евреев и чрезвычайно незначительное количество их хулителей. Философ Виталий Рубин учился в одной из лучших московских школ. Больше половины его одноклассников были евреями.

Понятно, что еврейский вопрос там не возникал. И не только в негативно антисемитском его смысле – он не возникал вообще. Все евреи знали, что они евреи, но считалось, что все относящееся к еврейству – это дело прошлого. Я вспоминаю свое отношение к рассказам отца о его детстве, о хедере и о традиционном еврейском воспитании как о чем-то канувшем в Лету. Ко мне все это отношения уже не имело. При этом, правда, не было никакого активного намерения отказываться от своего еврейства. Этот вопрос просто не стоял[373].

Советский Союз пытался создать уникальную смесь аполлонизма с меркурианством, а быстро разраставшаяся советская интеллигенция состояла из ее благодарных потребителей. Дети евреев обретали аполлонийскую силу и воинственность; “дети рабочих” набирались меркурианской сообразительности и подвижности. И те и другие презирали своих родителей (как – по определению – полулюдей); и те и другие готовились в пророки. Василий Сталин как-то сказал своей младшей сестре Светлане: “А знаешь, наш отец раньше был грузином”. Или, как выразился мальчик Мотл из повести Шолом-Алейхема: “Мне хорошо, я сирота”[374].

* * *

В истории еврейского возвышения, отцеубийства и обращения в нееврейство нет ничего специфически советского. Специфически советским было лишь отсутствие конкуренции со стороны старой элиты, отсутствие входной платы, аналогичной крещению, и, до конца 1930-х годов, отсутствие официальной дискриминации (при условии идеологической чистоты). После победы революции и переезда в Москву муж Годл Перчик, всегда считавший себя “членом рода человеческого”, мог стать таковым по закону и, возможно, по роду деятельности. Если Перчик не погиб в Гражданскую войну и не присоединился к оппозиции, он имел все шансы возглавить издательство, народный комиссариат или “особое” учреждение, непосредственно отвечающее за идеологическую чистоту.

Советская тайная полиция – святая святых режима, известная после 1934 года как НКВД, – отличалась чрезвычайно высоким процентом представительства евреев. В январе 1937 года, в канун Большого террора, среди 111 “руководящих работников” НКВД насчитывалось 42 еврея, 35 русских, 8 латышей и 26 представителей прочих национальностей. Во главе 12 из 20 отделов и управлений НКВД (60 %, в том числе – государственной безопасности, тюрем, лагерей, милиции и депортаций) стояли люди, назвавшие себя по национальности евреями. Самое престижное и секретное из всех подразделений НКВД, Главное управление государственной безопасности, состояло из десяти отделов: главами семи из них (тюрем, охраны, контрразведки, особого, иностранного, секретно-политического и учетно-регистрационного) были выходцы из черты оседлости. Дипломатическая служба была почти исключительно еврейской специальностью (как и шпионаж в пользу Советского Союза в Западной Европе и особенно в Соединенных Штатах). Начальниками ГУЛАГа с 1930 года, когда он был сформирован, по ноябрь 1938-го, когда Большой террор в основном завершился, были евреи. Как писал об одном из своих персонажей по прозвищу Полтора Жида Бабель (сам когда-то служивший в тайной полиции, друживший с несколькими видными чекистами и в конце концов признавшийся в “терроризме” и “шпионаже”), “у Тартаковского душа убийцы, но он наш. Он вышел из нас. Он наша кровь. Он наша плоть, как будто одна мама нас родила”[375].

Особых еврейских целей у этих людей, разумеется, не было – как не было особых немецких целей у немецких чиновников и технократов царской России. Напротив, государство могло использовать их в качестве нелицеприятных полицейских и полномочных представителей именно потому, что они обладали меркурианскими навыками и отличались меркурианской чуждостью. Возникновение национальных государств сделало внутреннюю чуждость невозможной (черты, которые раньше гарантировали лояльность, теперь свидетельствовали об измене), но Советский Союз не был ни аполлонийской империей, ни национальным государством, а советские евреи не были обычными меркурианцами. До середины 1930-х годов СССР был бескомпромиссно универсалистским государством-кентавром, стремившимся создать идеальное сочетание меркурианства и аполлонизма (с временным упором на первое по причине российской склонности к последнему). Евреи играли в этом эксперименте ключевую роль и потому, что были традиционными меркурианцами, и потому, что искренне стремились превратиться в аполлонийцев. Родители наделили их навыками, необходимыми для успеха в советском обществе, а восстание против родителей сделало их образцом советского интернационализма. Евреи были относительно многочисленны в коридорах власти вследствие их традиционной энергии и образованности, а также вследствие их чрезвычайной преданности социализму (еврейскому нееврейству). Аполлонизированные меркурианцы приносили больше пользы, чем меркуризированные аполлонийцы.

Так или иначе, в начале 1937 года Годл боялась переписываться с сестрами, но имела неплохие шансы жить в элитном доме в центре Москвы (по соседству с Меромской, Гайстер, Орловой, Маркиш и многими другими); ездить отдыхать на Черноморское побережье и Северный Кавказ и иметь дачу, допуск в спецмагазины и няню или домработницу из деревни (у Маркишей были обе).

Если бы в 1930-е годы Годл написала мемуары, речь в них шла бы о ее революционной молодости. В воспоминаниях Годл не было ни детства (если не считать краткой вступительной части о бедности семьи), ни Касриловки, ни Тевье. Не было зрелости и старости. Революция превратила прежних революционеров в “старых большевиков”, а работой старых большевиков было вспоминать (или предвкушать) революционную молодость. Советское настоящее 1930-х годов принадлежало счастливому детству дочерей Годл.

В воспоминаниях дочерей Годл обязательно есть детство – счастливое детство и счастливое отрочество 1930-х годов. Они обожали своих нянюшек и родителей (но не всегда любили дедушек и бабушек – если предположить, что Тевье тихо доживал свой век в новой квартире дочери). Они любили своих друзей и учителей. Они брали уроки фортепиано, боготворили знаменитых теноров и знали всех до одного актеров Малого театра. Они зачитывались романами XIX века и жили жизнью их героев. Их воспоминания о празднованиях Нового года восходят к рождественской ностальгии дворянских мемуаров, а их описания летней жизни на даче воспроизводят набоковские картины утраченного помещичьего рая. Даже в книге Меромской, озаглавленной “Ностальгия? Нет!”, постсоветский сарказм уступает обаянию советской версии усадебной Аркадии:

Ох уж эти подмосковные дали, подмосковные вечера!!.. Дачные поселки в перелесках, деревянные дома с открытыми верандами, садики, окруженные деревянным штакетником. Или дикие участки, в виде огороженного куска леса с грибами и ягодами. Культурные участки представляли собой цветники с сиренью, жасмином, черемухой и клумбами, благоухающими резедой, нарядные от анютиных глазок и всякой другой цветочной братии. А под окнами и вокруг террасы романтические дачники сажали душистый табак, днем невзрачный, но вечером и ночью терпко-душистый. Более рациональные хозяева высаживали под окнами прекрасные георгины – и красиво, и не украдут. За калиткой вдоль заборов бежала узкая утрамбованная земляная дорожка. И обязательно поблизости речка или озеро, и, конечно, лес – по южным дорогам – смешанный, по северной и казанской – хвойный, сосновый, сухой и теплый. Стволы стройные, высокие, пахнет смолой, а на земле вокруг, среди желтой хвои, упавшие черные шишки.

Вечером, после “трудового дня”, мытье из ковша теплой, нагретой солнцем водой, сандалии после дневной бесшабашной босоногости, неторопливое вечернее чаепитие со старшими, но чаще всего длинные, до ночи, разговоры с дачными подружками, и мальчиками тоже.

А патефонный гомон с каждой террасы – знойные танго, полузапрещенный Лещенко, Утесов, Шульженко, иногда эллингтоновский “Караван”, но все больше “У самовара я и моя Маша”.

Постепенно все эти обязательные музыкально-дачные экзерсисы стихали, дачники укладывались спать, наступала тишина, прерываемая дальними паровозными гудками. Но долго еще то тут, то там слышались призывы мам и бабушек. Молчанье было им ответом. Из-за деревьев выплывала то полная, то щербатая луна, в воздухе тянуло дымком[376].

Большинство дачников – как и большинство членов советского “нового класса” – не были евреями. Но мало у кого из советских людей были такие же шансы оказаться среди дачников Меромской, как у выходцев из бывшей черты оседлости. Детям Годл досталось больше всех сталинского счастливого детства.

В 1937 году бабушка Инны Гайстер Гита приехала из Польши в Москву, чтобы повидаться с детьми. У нее было семеро сыновей и дочерей. Самая младшая жила с ней в Польше, все остальные перебрались в Москву. Рахиль (мать Инны), член партии с 1918 года, работала экономистом в Народном комиссариате тяжелой промышленности; ее муж, Арон Гайстер, был заместителем наркома сельского хозяйства; их младшая дочь, Валерия, была названа в честь Валериана Куйбышева. Хаим, ветеран Гражданской войны, женатый на русской, стал помощником начальника московской Военно-химической академии. Вениамин, доктор исторических наук, был научным сотрудником Института мирового хозяйства и мировой политики. Липа работала инженером на фабрике; ее первый муж был советским разведчиком в Венгрии, второй – инженером Московского автозавода. Пиня был морским летчиком, слушателем Военно-воздушной академии. Как и Хаим, он был женат на русской. Сына они назвали Валерием – в честь Чкалова. Адасса нелегально иммигрировала в Советский Союз в 1923 году; закончила институт и работала инженером-химиком. И наконец, Лева приехал в Москву в 1932 году, работал на Московском автозаводе и заочно учился в Бауманском училище.

Бабушка Гита не знала русского языка. Встречать ее на пограничную станцию Негорелое поехала Адасса. С Белорусского вокзала бабушку Гиту на папиной машине отвезли к Липе. Вечером все семеро детей с женами и мужьями пришли к ней. Много лет прошло с тех пор, как они молодые один за другим покинули родной дом. Можно только догадываться, о чем она думала. Интересно, какую судьбу она молила у бога для своих еврейских детей без всякого образования из захудалого местечка? А теперь перед ней были взрослые преуспевающие люди. Все они с высшим образованием. Инженеры, полковники, доктора наук. А моя мама, по ее понятиям, была “госпожа министерша”! Все довольны работой, полно внуков. А она всю жизнь была привязана к этому проклятому огороду и корове… Мой прапрадедушка – дедушка бабушки Гиты – был раввином, написавшим какие-то известные комментарии к Талмуду под названием “Взгляд Ильи”, а вся ее грамотность сводилась к умению читать молитвы на древнееврейском языке и с трудом сочинять письма к детям на местечковом жаргоне.

Я была на этой встрече. Бабушка по еврейскому обычаю была в парике. Меня также удивило, что ела она только из посуды, которую специально привезла с собой из Польши. Запомнилась ее темная юбка колоколом до самого пола. В тот день она, наверное, впервые в жизни была по-настоящему счастлива[377].

Мы не знаем, была ли бабушка Гита (не имевшая общего языка с внуками) по-настоящему счастлива и была ли она счастлива раньше, но можем с уверенностью сказать, что ее дети и внуки, сидевшие за тем праздничным столом, искренне гордились своими достижениями и были совершенно уверены, что бабушка Гита была по-настоящему счастлива впервые в жизни. Они знали также – без тени сомнения и опасения, – что их судьбы принадлежат Истории и потому несоизмеримы с судьбами их родственников, прозябавших в Америке и Палестине. Тевье любил всех своих дочерей; Годл (которой было примерно столько же лет, сколько Рахили Каплан, старшей дочери Гиты и матери Инны) тревожилась за своих сестер Бейлку и Хаву; дети Годл не испытывали к своим заморским кузенам (в тех редких случаях, когда о них вспоминали) ничего, кроме жалости.

Когда Надежде Улановской и ее мужу сказали в 1931 году, что их следующим назначением в качестве разведчиков-нелегалов будет не Румыния, как они надеялись, а Соединенные Штаты, Надежда “ужасно огорчилась”:

Первая пятилетка, народ строит социализм, приносит жертвы. В Румынию ехать – во всяком случае, не на легкую жизнь. Пусть мы будем вдоволь есть, зато в любой момент рискуем попасть в сигуранцу. А в Америке, как известно, советским шпионажем не очень интересуются. Америку я знала по Эптону Синклеру и Драйзеру, и одна мысль о ней была противна[378].

Америка действительно оказалась довольно неприятным местом – хоть и не таким неприятным, как полагала Надежда. “Я знала, что Америка – классическая страна капитализма, самое отвратительное, что может быть на свете, и стремилась поскорее увидеть все язвы капитализма”. Она без труда увидела “безработных в очереди за супом, который раздавала Армия спасения”, “громады камня” (“как в колодце”) и “настоящее отчаяние” потерявших работу людей, но ей понравились американская неформальность и отдельно взятые американцы (особенно Уиттекер Чамберс, которого они с мужем звали Бобом). Кроме того, она нашла любимых тетю и дядю, которые давно уехали из Бершади из-за семейных неурядиц и помнили ее как “Эстерку”. У дяди было собственное дело – мойка окон, – но из-за депрессии ему пришлось расстаться с помощником. “Квартира у него из пяти комнат, ванну принимают каждый день, по утрам пьют апельсиновый сок. В общем, стали настоящими американцами”. Однако ни на Надежду, ни на самого дядю это особого впечатления не произвело:

Дядя был недоволен капитализмом, интересовался, как живут в Советском Союзе. Он слышал, что у того – сын врач, а у другого – дочь инженер, и очень убивался, что его дети не получили образования. Он хотел, чтобы младший, Сруликл, которого теперь звали Исидор, стал зубным врачом, но тот увлекся коммунизмом, бросил учение, работал в коммунистической газете в Балтиморе. Старший, Дэвид, был рабочим, членом левого профсоюза. Тетка жаловалась, что дети ее упрекают: зачем она увезла их из Советского Союза? Дядя спросил: “Как ты думаешь, мне там было бы лучше?” Я хотела быть честной: “Если бы мне предложили все богатства Моргана, я бы не уехала из Советского Союза. Но скажу тебе правду, дядя, – хотя ты мойщик окон, но живешь лучше наших инженеров. У нас не пьют по утрам апельсиновый сок и не едят курицу. Таких квартир нет ни у кого. Мы, например, живем в одной комнате”.

…Приехали братья. Слушали они меня с жадностью… Я говорила: “Понимаете, у нас трудящиеся чувствуют себя хозяевами страны. Мы в крови, в поту строим прекрасное здание. Мы его достроим, и тогда у нас будет все”. Как они меня слушали! Они меня любили. Верили мне. Мы вместе выросли[379].

Она тоже верила. Верила в каждое сказанное ею слово. Верила, зная о разнице в материальных условиях, порожденной большим богатством Америки и экономическими успехами американских евреев. Евреи действительно преуспели в Америке – намного больше, чем любая другая группа иммигрантов, и больше с точки зрения социальной мобильности, чем большинство американцев. Российские евреи были самой недавней, самой крупной и наиболее специализированной группой меркурианских иммигрантов в США. Они приезжали семьями (около 40 % еврейских иммигрантов составляли женщины и около 25 % – дети), намеревались остаться (процент возвращавшихся из Соединенных Штатов на родину был 7 % для евреев и 42 % для всех прочих), жили почти исключительно в городах, не конкурировали за рабочие места на рынке неквалифицированного труда; отличались чрезвычайно высокой долей предпринимателей (треть всех иммигрантов-мужчин в Нью-Йорке в 1914 году) и вели дела старым меркурианским способом – опираясь на дешевый семейный труд, длинный рабочий день, малый размер прибыли, этническую солидарность, вертикальную интеграцию и крайне высокие показатели стандартизации, специализации и дифференциации продукции. В Нью-Йорке евреи-иммигранты из России использовали свои профессиональные навыки и многолетний опыт, чтобы монополизировать и революционизировать швейную промышленность (в 1905-м – крупнейшую в городе, с капиталом в 306 миллионов долларов и четвертой частью всех промышленных рабочих). К 1925 году 50 % всех глав семейств еврейских выходцев из России были “белыми воротничками”, причем почти все вышли из предпринимателей. Как пишет Эндрю Годли, “за пятьдесят лет большинство еврейских иммигрантов… поднялось из крайней бедности до положения экономической защищенности и социальной респектабельности, в то время как большинству окружавших их американцев сделать этого не удалось”[380].

История была не нова: за успехом в бизнесе следовали успехи в образовании и профессиональной деятельности. В конце Первой мировой войны евреи составляли 20 % студентов Гарварда и около 40 % студентов Колумбийского университета. В 1920 году евреями были от 80 до 90 % студентов Городского колледжа (Сити-колледж) и колледжа Хантера в Нью-Йорке. В 1925 году более 50 % детей еврейских иммигрантов-предпринимателей занимали должности, требовавшие систематического образования. Согласно докладу Промышленной комиссии, “в начальных школах еврейские дети радуют учителей своей сообразительностью, послушанием и хорошим поведением”. По воспоминаниям выпускника одной из элитных школ Бостона, “евреи занимались до глубокой ночи, заданное знали к утру назубок, явно гордились своими успехами в учебе и много о них говорили. В конце года во всех классах присуждались награды лучшим ученикам – и евреи открыто за ними охотились. Традиционной… солидарности учеников, противостоящих учителю, у них не было и в помине. Если кто-то, отвечая урок, делал ошибку, а учитель ее не замечал, двадцать рук взвивались в воздух, привлекая к себе его внимание”[381].

В Советском Союзе и в Соединенных Штатах дети еврейских иммигрантов пошли в школы примерно в одно и то же время – и с примерно одинаковым результатом. В обеих странах многократное расширение системы образования совпало с притоком евреев и помогло им адаптироваться и преуспеть. И в обеих странах возник – в той или иной форме – “еврейский вопрос” чрезмерного успеха. В Советском Союзе государство отреагировало увеличением набора в учебные заведения и “выдвижением” детей рабочих и крестьян и “коренных национальностей”. Как сказал, оправдываясь, Ларин, “мы не можем, как царское правительство, издать закон, чтобы из еврейского населения, скажем из рабочего населения, брать на рабфаки меньший процент, чем из русского рабочего населения, как это полагается по количеству рабочих. Или чтоб из еврейских интеллигентов и ремесленников брать меньший процент в вузы по отношению их численности, чем русских”. В Соединенных Штатах университеты тоже не могли вести себя как царское правительство, но многие использовали косвенные методы борьбы с “еврейским нашествием”, от региональных квот до культивирования традиционно аполлонийских “моральных качеств”[382].

Главная особенность довоенной истории еврейских студентов в Советском Союзе и Соединенных Штатах заключалась в том, что, в то время как советские вузы воспитывали коммунистов, американские тоже воспитывали коммунистов. Как пишет Томас Кесснер,

поколение иммигрантов старалось дать своим детям уверенность в будущем, а для этого, по его понятиям, требовалось американское образование. При этом иммигранты отторгали своих детей от своей собственной культуры, создавая огромную пропасть между поколениями, что приводило к ожесточенным конфликтам, часто не оставлявшим никаких надежд на примирение. В то время как прочие группы населения прививали своим детям традиционные ценности, выходцы из Восточной Европы не передавали детям нравственных норм своего прошлого. Вместо этого они передавали детей Америке[383].

Америка воспроизводила знакомую европейскую схему. За выходом из гетто и достижением экономического успеха следовал бунт против еврейства как “химерической национальности” капитализма. Евреи были большими марксистами, чем мировой пролетариат, потому что они были больше похожи на Маркса. К Америке это относится вдвойне, потому что Америка была землей обетованной для homines rationalistici artificielles, страной химерической национальности без мессианской интеллигенции. Одна из стратегий состояла в том, чтобы сохранить еврейство, восстановить его, если оно было утрачено, или реформировать его при помощи процедуры, которую Бромберг назвал “протестантизацией иудаизма”. Другая – в том, чтобы присоединиться к собственной мессианской интеллигенции, “Движению”. Большинство “нью-йоркских интеллектуалов” 1930-х годов были детьми еврейских иммигрантов из России. Они были не современными интеллектуалами, занятыми в “производстве культуры”, а заокеанским филиалом русской интеллигенции – истинно верующими в храме вечной юности, жрецами пролетарской политики, обитателями “островков свободы” в империи, которая, по словам одного выпускника Городского колледжа, “оказалась так же глуха к марксистскому анализу, как другие земли, в другие времена, были глухи к громоподобным проповедям Исайи”[384].

Американские островки свободы – как и русские – не были необитаемыми. По словам Дэвида А. Холлингера, новая космополитическая интеллигенция “сформировалась посредством слияния двух восстаний против провинциальности – одного в среде коренных «белых протестантов англосаксонского происхождения», не желавших мириться с ограничениями «пуританства», другого в среде сыновей иммигрантов, не желавших мириться с ограничениями еврейской замкнутости, особенно восточноевропейского образца”. По словам Джозефа Фримана, бежавшего из черты оседлости в коммунистическое движение с пересадкой в Колумбийском университете (где он прочитал Мэтью Арнольда), обе группы одновременно двигались “от Моисея и Иисуса к Венере и Аполлону, от общего «иудеохристианского аскетизма» к эллинистическому «прибежищу душ, восставших против пуританского рабства»”. Подобно кружку Абрахама Кахана в Вильне (“Никакого различия между евреем и христианином! Дух истинного равенства и братства!”), прибежище Фримана было новой семьей без отцов, “идеальным обществом, к которому мы все стремились, – обществом, в котором не существовало никаких расовых барьеров”[385]. Бывшие евреи унаследовали всю полноту истории человечества, с тем чтобы преступить ее пределы.

Ко времени окончания университета мы уже не были в культурном отношении евреями. Мы были людьми Запада, введенными, как составная ее часть, в культуру, сплавившую ценности Иерусалима, Египта, Греции и Древнего Рима с католической культурой Средних веков, гуманистической культурой Возрождения, идеалами равенства Французской революции и научными концепциями девятнадцатого века. К этому сплаву мы добавили социализм, представлявшийся нам вершиной всего великого, что есть в западной культуре[386].

Они были, подобно виленским друзьям матери Мандельштама, единым “поколением”, шедшим за “светлыми личностями” к “самосожженью” (не своему собственному, если не считать тайных агентов, завербованных Надеждой Улановской). По воспоминаниям Исаака Розенфельда о жизни в Чикагском университете в 1930-е годы:

Политические интересы окрашивали все аспекты студенческой жизни. Главный фронт пролегал между сталинистами (преобладавшими в Союзе американских студентов) и троцкистами (действовавшими через местное отделение Молодежной социалистической лиги). Две эти марксистские группы вместе с их сочувствующими и единомышленниками говорили друг о друге с ожесточением, но никогда друг с другом не разговаривали, избегая любых контактов, если не считать враждебных выкриков – а иногда и толчков – на чужих митингах. Политика была повсюду: мы ее, так сказать, ели и пили… Любовные связи, браки, разводы, не говоря уже о дружбе, иногда только на политике и основывались… Политика была формой и содержанием… метафорой всего сущего[387].

Метафорой всего сущего была не всякая политика. Метафорой всего сущего была советская политика, или социалистическая антисоветская политика, или, точнее, профетическая политика в тени Советского Союза. Дети Бейлки сходились с детьми Годл в том, что История (как будущее, не как прошлое) вершится в Москве. СССР шел прямым путем к совершенству или сполз в болото; так или иначе, СССР был страной ответов на проклятые вопросы и последних и решительных боев. Большинство тайных агентов, завербованных Улановскими в Америке, были русскими евреями или их детьми, и нет сомнения, что одной из причин культа Троцкого в Америке было то, что он был одновременно евреем и русским: совершенным меркурианским аполлонийцем, грозным воином с очками на носу и, в этом смысле, Израилем 1930-х годов (вернее, Израилю предстояло стать Троцким следующего поколения). По словам Ирвинга Хау, ни одна крупная фигура XX столетия “не соединила в себе так полно и с такой силой, как Троцкий, роли исторического деятеля и историка, политического вождя и теоретика, харизматического оратора и кабинетного критика. Троцкий творил историю и одновременно постигал ее законы. Он был героем-воином, посвятившим всю свою жизнь действию, и интеллигентом-подвижником, верившим в силу и чистоту слова”[388].

Некоторые из американских еврейских бунтарей 1930-х годов были детьми русских еврейских бунтарей – тех самых, которые часами сидели в нью-йоркской публичной библиотеке, перелистывая “канонические и апокрифические писания пророков старого революционного подполья”. Их социализм начинался дома – как бесконечно долгий пятничный вечер, “когда мы все, сидя за самоваром перед хрустальной вазой, нагруженной орехами и фруктами, хором поем: Tsuzamen, tsuzamen, ale tsuzamen!!”, или как жаркие споры теток и матерей о диктатуре пролетариата и предательстве ревизионистов. Когда Дэниел Белл перешел из иудаизма в Молодежную социалистическую лигу, его семью больше всего беспокоило, к правильной ли секте он присоединился[389].

Но поскольку большинство американских еврейских родителей 1920-х и 1930-х годов не были бунтарями, большинство американских еврейских бунтарей отвернулись от своих родителей заодно с холодным миром, в который они их ввергли. Как и в “старом свете”, еврейские родители и капитализм по очереди представляли друг друга (“общественная эмансипация еврея есть эмансипация общества от еврейства”). Значительная часть ранней еврейской литературы в Америке посвящена еврейским юношам, сомневающимся в своей законнорожденности, и еврейским предпринимателям, продающим душу дьяволу. Молодой человек “из подполья” в “Дороге из дома” (Passage from Ноте) Исаака Розенфельда ненавидит отца и предпочел бы иметь другого; “подвальный” юноша в “Назови это сном” (Call It Sleep) Генри Рота ненавидим отцом, который предпочел бы иметь другого сына (своего собственного). И Давид Левинский Абрахама Кахана, и Сэмми Глик Бадда Шульберга теряют отцов, oтрекаются от самих себя и не производят на свет детей, карабкаясь наверх в поисках статуса и богатства.

Американская дочь Тевье (Бейлка), советская дочь (Годл) и их дети одинаково судили о трех дорогах, по которым шли члены их семьи. Для Дэвида и его матери в “Назови это сном” Нью-Йорк был “пустыней”. Для Бориса Эрлиха из “Еврейки” Бабеля Советский Союз был и родным домом, и любимым творением:

Борис показывал ей Россию с такой гордостью и уверенностью, точно эта страна создана была им, Борисом Эрлихом, и ему принадлежала… Впрочем, до некоторой степени так это и было – во всем, и в международных вагонах, и в отстроенных сахарных заводах, и в восстановленных железнодорожных станциях, была капля его меду, меду или крови комиссара корпуса (червонного казачества)[390].

Для Бейлки и ее детей язык и “безъязычие” были источниками муки и изумления; для Годл и ее детей “чистые и ясные русские звуки” стали родными. Дети Бейлки презирали своего отца Педоцура, напористого коммерсанта и выскочку; дети Годл обожали своего отца Перчика, революционера-подвижника и трудолюбивого совслужащего. Дети Бейлки были сомнительными евреями и неполными американцами; дети Годл – природными русскими и образцово советскими.

А что же дети Хавы в Палестине? Их московские двоюродные братья и сестры находились слишком близко к центру мира и концу света, чтобы уделять им много внимания, а нью-йоркские были слишком увлечены Москвой (или бизнесом). Не исключено, что одна из дочерей Бейлки предпочитала Эрец Исраэль Советскому Союзу, но ее голосок тонул в хоре мировой революции.

Тем временем дети Хавы жили в гуще своей собственной революции – строили, последовательно и не ища оправданий, социализм в одной, отдельно взятой стране. Подобно своим советским братьям и сестрам, они были “первым поколением”; “первым”, потому что были сабрами (перворожденными в Йишуве); “поколением”, потому что знали, что все они – члены братства вечной молодости и исполненного пророчества. По словам Бенджамина Харшава, “ячейкой общества была не семья, а возрастная группа, имевшая общую идеологию и читавшая новую ивритскую журналистику. Они ощущали себя свидетелями конца всей предшествующей истории: конца двух тысячелетий изгнания и многих тысячелетий классовой борьбы – во имя новой жизни для человека и еврея”. Им, как и их советским кузенам, Тевье был ни к чему. Дети Годл вспоминали о нем с жалостью: они знали о значении Шолом-Алейхема, даже если никогда не читали “Тевье-молочника”, и слышали о еврейском театре Михоэлса, даже если никогда в нем не бывали. В Земле Израиля отречение от Тевье было краеугольным камнем нового общества, истинным началом новой жизни для человека и еврея. Как пишет Харшав, “то было общество без родителей, а для подрастающих детей – без дедушек и бабушек; прежнее преклонение перед дедами как источниками мудрости оказалось поставленным с ног на голову, вся жизнь была нацелена на утопическое будущее, которое предстояло создать грядущему поколению”[391].

Американские юноши и девушки сомневались в своих отцах – и иногда отрекались от них. Их советские и палестинские братья и сестры объединялись с отцами и матерями в отречении от дедушек и бабушек. Задача “грядущего поколения” состояла в том, чтобы стать достойными родителей, завершив начатую ими отцеубийственную революцию. Как четырнадцатилетний мальчик писал в 1938 году из кибуца Ягур родителям, “я счастлив, что на меня возложили бремя всеобщего блага, точнее говоря, что я сам возложил его на свои плечи и несу… Я хочу, как говорится, служить моему народу, земле, миру, рабочим и всему остальному – хочу все в мире исправить и обновить”[392].

Подобно первому поколению советских людей и истинно верующим из числа их американских кузенов, первое поколение сабр жило в мире, где политика была “метафорой всего сущего”. Кибуц, мошав, школа, молодежное движение и вооруженные силы были взаимосвязаны, взаимозависимы и в конечном счете подчинены политическому руководству и делу сионистского искупления. Сабры любили своих учителей, которые были пророками, и преклонялись перед своими командирами, которые были учителями. “Уголки Еврейского национального фонда” в детских садах были похожи на советские “красные уголки”, а политические офицеры “Палмаха” (элитного подразделения еврейской военной организации “Хагана”) были похожи на советских комиссаров. Оба поколения жили в обстановке полного и в основном самопроизвольного политического единомыслия, оба выросли среди прижизненно канонизированных святых и свежих могил павших героев, оба осушали болота и заставляли пустыни цвести, и оба боролись за слияние личного и общественного в одной героической эпопее. Как провозгласил в 1919 году Давид Бен-Гурион, “в жизни трудящихся Земли Израиля нет почвы для различий между интересами личности и интересами нации”. И, как в 1941 году писал в своем дневнике один молодой сабра, “память о событиях личного свойства” начала затмевать в хронике его жизни “национальный исторический фон”:

Теперь я попробую восстановить равновесие и начну писать о добровольной службе в армии и о тех, кто от нее уклоняется, о смерти Усышкина и смерти Брандайса, о войне в России… Почему бы мне и не писать обо всем этом в моем дневнике? Из этих фактов складывается история, их будут помнить всегда, между тем как личные мелочи выветрятся и будут преданы забвению. Утратятся и исчезнут[393].

Йишув не был Советским Союзом. Он был маленьким, племенным и беззастенчиво провинциальным. Его единство было добровольным (дезертиров презирали, но не удерживали), а его воинственность направлялась вовне, на легко определяемых неевреев. Он был мессианским, но и одним из многих, уникальным, но и “нормальным” (то есть соответствующим националистическому стандарту, который и сам был в значительной степени библейским). Как писал в 1937 году один из учеников Герцлийской гимназии, “наш народ породил великих, жаждавших свободы героев; из этих героев вышли пророки, предрекшие мир всеобщей честности и справедливости, потому что наш народ – героический и благородный народ; суровая и полная страданий жизнь в Изгнании унизила его, но ему еще предстоит нести свет другим народам”[394].

И сионизм, и советский коммунизм представляли собой апокалиптические восстания против капитализма, “мещанства” и “химерической национальности”. Но сионизм принадлежал к интегрально-националистическому крылу революции против современности и имел с ним много общего в сфере риторики и эстетики. В 1930-е годы дети Хавы чаще, чем их советские братья и сестры, ходили в походы, занимались физкультурой и пели вокруг костра, больше говорили о здоровом (мужском) теле, более страстно соединялись с природой (в круглогодичной дачной пасторали) и еще более серьезно готовились к труду и обороне. Большевики старались создать идеальное сочетание меркурианства с аполлонизмом; сионисты старались превратить меркурианцев в аполлонийцев. Большевики стирали различия между городом и деревней, строя города; сионисты преодолевали урбанизм диаспоры, строя деревни. Дети Годл хотели стать поэтами, учеными и инженерами; дети Хавы хотели стать вооруженными фермерами и “еврейскими военачальниками”. Дети Бейлки хотели стать детьми кого-нибудь другого – предпочтительно Годл.

* * *

Если бы Перчик, муж Годл, и в самом деле стал народным комиссаром, директором издательства, сотрудником НКВД или видным старым большевиком, процветание его семьи и счастливое детство его детей, скорее всего, закончилось бы во время Большого террора 1937–1938 годов. Социализм стремился к полной прозрачности личности – окончательному совпадению жизни каждого человека с историей мировой революции (и в конечном счете с историей жизни товарища Сталина, представленной в “Кратком курсе истории ВКП(б)”). Победив врагов революции и политических противников, уничтожив “эксплуататорские классы”, заменив (или “перековав”) “буржуазных спецов”, подавив внутренних оппозиционеров, национализировав земледельцев и скотоводов и построив к 1934 году “основы социализма”, советская власть осталась без распознаваемых невооруженным глазом классовых врагов. Но долгожданной чистоты все не было – и режим, провозгласив победу над прошлым, обратил оружие против себя самого. Изнывающие под недреманным оком Сталина, преданные безграничному насилию и терзаемые демонами предательства и взаимной подозрительности, верховные жрецы революции принесли себя в жертву социализму и его земному пророку. Как Бухарин писал Сталину из тюрьмы,

есть какая-то большая и смелая политическая идея генеральной чистки… Без меня здесь не могли обойтись. Одних обезвреживают так-то, других – по-другому, третьих – по-третьему. Страховочным моментом является и то, что люди неизбежно говорят друг о друге и навсегда поселяют друг к другу недоверие…

Господи, если бы был такой инструмент, чтобы ты видел всю мою расклеванную и истерзанную душу! Если б ты видел, как я внутренне к тебе привязан… Теперь нет ангела, который отвел бы меч Аврамов, и роковые судьбы осуществятся!..

Я готовлюсь душевно к уходу от земной юдоли, и нет во мне по отношению ко всем вам, и к партии, и ко всему делу – ничего, кроме великой, безграничной любви…

Прошу у тебя последнего прощения (душевного, а не другого)[395].

И как Ежов, руководивший казнью Бухарина, заявил накануне своей собственной:

Я в течение 25 лет своей партийной жизни честно боролся с врагами и уничтожал врагов… Я почистил 14 000 чекистов. Но огромная моя вина заключается в том, что я мало их почистил… Кругом меня были враги народа, мои враги… Передайте Сталину, что умирать я буду с его именем на устах[396].

Революция добралась, наконец, до своих детей – или, вернее, родителей, поскольку Годл и в особенности Перчик имели гораздо больше шансов быть арестованными, чем юные представители “первого советского поколения”. Революция оказалась такой же отцеубийственной, как ее родители, и никого это не озадачило больше, чем самих революционеров. Надежда Улановская, вернувшаяся из Соединенных Штатов незадолго до Большого террора, вспоминала:

Когда при очередном аресте я недоумевала: “Что же делается? Почему? За что?” – отец [т. е. ее муж, агент ГРУ] спокойно ответил: “Что ты так волнуешься? Когда я рассказывал, как расстреливали белых офицеров в Крыму, – не волновалась? Когда буржуазию, кулаков уничтожали – ты оправдывала? А как дошло дело до нас: как, почему? А это с самого начала так было”. Я ему резонно: “Я понимаю, что, когда людей убивают – это ужасно, но раньше мы знали, что это нужно для революции. Но тут же не дается никаких объяснений!” И мы стали искать в прошлом – когда же началось?[397]

Улановские искали в прошлом, сидя у себя дома; большинство их друзей и сослуживцев занималось этим в кабинетах следователей. Каждое признание было (сочиненной в соавторстве) попыткой найти истоки предательства, каждое публичное выступление – комментарием о происхождении совершенства. Как сказал Бабель на Первом съезде советских писателей в 1934 году,

пошлость в наши дни – это уже не дурное свойство характера, а это преступление. Больше того: пошлость – это контрреволюция… Мы, литераторы, обязаны содействовать победе нового, большевистского вкуса в стране. Это будет немалая политическая победа, потому что, по счастью нашему, у нас неполитических побед нет… Стиль большевистской эпохи – в мужестве, в сдержанности, он полон огня, страсти, силы, веселья. На чем можно учиться?.. Посмотрите, как Сталин кует свою речь, как кованы его немногочисленные слова, как полны мускулатуры[398].

Бабеля казнили за дурной вкус – за неумение овладеть стилем эпохи, за недостаток мужества и сдержанности, за неспособность выковать из себя Сталина. Потому что, на его несчастье, в сталинском Советском Союзе не было ничего неполитического и не полного мускулатуры. Казнили Бабеля его собственные герои и его единственная истинная любовь: те, кто мог перетасовать “лицо своему отцу, как новую колоду”; те, чье “бешенство… содержало в себе все, что нужно для того, чтобы властвовать”; те, кто овладел “простейшим из умений – уменьем убить человека”. Первого следователя Бабеля звали Лев Шварцман.

Михаила Байтальского арестовали и отправили в лагерь. Пинкуса, брата моей бабушки, приехавшего по делам из Польши, арестовали и отправили в лагерь. Моего деда, Михаила Хацкелевича Гольдштейна, арестовали, пытали и полтора года спустя, после снятия Ежова, освободили. Детство Цафриры Меромской закончилось, когда арестовали ее родителей. Точно так же закончилось детство Инны Гайстер. Из детей и свойственников бабушки Гиты, сидевших за праздничным столом в день ее приезда, арестовали по меньшей мере десятерых:

После ареста мамы и Липы бабушка Гита жила у Адассы. Когда забрали Адассу, ее забрал к себе сын Вениамин. Где-то в начале декабря Елочка, дочь Липы, возвращаясь домой из школы, застала перед дверью квартиры сидящую на ступеньках лестницы бабу Гиту. Вениамин, не предупредив Нюму (мужа Липы) и Леву, привез ее к ним и оставил на лестнице перед закрытой дверью. Бабушка стала жить у них. Я бывала в эти дни у Нюмы и видела ее. Это была уже не та радостная и гордая бабушка, которую я видела по приезде ее из Польши. Запомнился ее рыжий парик со сбившимся на висок пучком связанных волос, которому место было на затылке. Она никак не могла понять, за что посадили ее детей. Она ходила по комнатам и причитала: “Во всем виновата я. Я привезла своим детям беду. Я должна немедленно вернуться домой. Как только я уеду, все станет лучше”. Причитала она на еврейском языке. Мы с Елочкой, конечно, ни слова по-еврейски не понимали, смысл ее причитаний переводил нам Лева[399].

Члены политической элиты были непропорционально представлены среди жертв Большого террора (их доля среди пострадавших была значительно выше, чем их доля в населении страны). А поскольку евреи были непропорционально представлены в политической элите, они бросались в глаза в роли пострадавших. Среди спутниц Евгении Гинзбург по вагону для скота номер 7 было много евреек-коммунисток. Среди сокамерниц матери Феликса Розинера по Бутырской тюрьме в Москве были очень разные женщины, “но коммунистки-интеллигентки, и среди них моя мать, держались своим кружком. Практически все они были еврейками, все безоговорочно верили в чистоту партии, и каждая считала, что посажена ошибочно”. Мать Розинера Юдит закончила хедер, два года проучилась в еврейской гимназии в Бобруйске, а в 1920 году переехала в Москву, где поступила в лучшую школу города (Московскую образцово-показательную школу-коммуну имени П. Н. Лепешинского). Пробыв недолгое время в Палестине, где она вступила в Коммунистическую партию, Юдит вернулась в Советский Союз[400].

Члены политической элиты были непропорционально представлены среди жертв Большого террора, но они не составляли большинства среди пострадавших. Евреи, не очень многочисленные среди неэлитных жертв, пострадали в пропорциональном отношении меньше многих других этнических групп. В 1937–1938 годах около 1 % советских евреев было арестовано по политическим обвинениям – против 16 % поляков и 30 % латышей. В начале 1939 года доля евреев в ГУЛАГе была на 15,7 % ниже их доли в советском населении. Причиной этого было то обстоятельство, что евреи не подвергались преследованию как этническая группа. Никто из арестованных в период Большого террора 1937–1938 годов – включая родителей Меромской, родственников Гайстер и моего деда – не был арестован как еврей. НКВД провел несколько специфически еврейских операций, но по принципу отбора жертв они были политическими, а не этническими. Юдит Розинер-Рабинович арестовали в ходе кампании против “палестинцев”, но ее следователя (тоже еврея) интересовали сионистские организации, а не еврейская национальность как таковая. Борца с сионизмом Самуила Агурского, его политического конкурента Мойшу Литвакова и “пролетарского” поэта Изи Харика (автора стихотворения об исходе в Москву) арестовали по делу бывших членов Бунда. Аналогичные кампании проводились против бывших членов всех небольшевистских партий, включая меньшевиков, эсеров, украинских боротьбистов, азербайджанских мусаватистов и армянских дашнаков. Ликвидация еврейских национальных районов и школ происходила на фоне ликвидации всех остальных национальных районов и школ (“национальной” называлась этническая единица, входившая в состав другой этнической единицы, как, например, еврейские и польские районы и школы на Украине)[401].

Евреи были единственной крупной советской национальностью без исторической территории в пределах СССР, которая не подверглась этнической чистке в ходе Большого террора. С первых дней революции режим поощрял этнический партикуляризм и национальные диаспоры (национальности, имевшие этническую “родину” за границей). По специальному распоряжению Политбюро, принятому в 1925 году, национальные меньшинства приграничных областей получили особенно щедрую долю национальных школ, национальных территорий, изданий на родном языке и этнических квот. Смысл “пьемонтского принципа” (как называет его Терри Мартин) сводился к тому, чтобы вдохновить народы соседних стран и предложить им альтернативную родину. Однако по мере того как страх перед идеологическими инфекциями рос, а источники этих инфекций становилось все трудней определить, блюстители политического единства обнаружили, что оборотной стороной вдохновляющего примера является вражеское проникновение (и что альтернативная родина может быть у людей, живущих по эту сторону границы). Между 1935 и 1938 годами иранцы, китайцы, корейцы, курды, латыши, немцы, поляки и эстонцы были депортированы из приграничных районов на том основании, что этнические связи с заграничными соседями делают советских людей восприимчивыми к враждебному влиянию. А в 1937–1938 годах все этнические диаспоры стали объектами специальных “массовых операций” по уничтожению потенциальных агентов иностранных разведок. 21 % всех арестованных по политическим обвинениям и 36,3 % всех расстрелянных были жертвами “национальных операций”. 81 % всех арестованных по “греческому” делу были расстреляны. В ходе финской и польской “операций” было расстреляно 80 и 79,4 % всех арестованных соответственно[402].

У евреев не было альтернативной родины. В отличие от афганцев, болгар, греков, иранцев, китайцев, корейцев, македонцев, немцев, поляков, румын и эстонцев, они, с точки зрения НКВД, не были врожденно неустойчивыми гражданами и легкой находкой для иностранного шпиона. В 1939 году советские издательства выпустили четырнадцать различных произведений Шолом-Алейхема в честь его восьмидесятилетия, Государственный этнографический музей в Ленинграде организовал выставку “Евреи в царской России и СССР”, а руководитель Государственного еврейского театра Соломон Михоэлс получил орден Ленина, звание народного артиста СССР и место в Моссовете. Большинство советских евреев не пострадали во время Большого террора, а большинство из тех, кто пострадал, пострадали как представители политической элиты. Поскольку на вакантные должности “выдвигались” бывшие рабочие и крестьяне, доля евреев в партии и государственном аппарате после 1938 года резко сократилась. А поскольку культурная и профессиональная элита не пострадала в той же степени и не испытала аналогичной кадровой революции, еврейское представительство в ней осталось прежним[403].

* * *

А потом произошли сразу две подспудные революции. Вслед за построением экономического фундамента социализма и особенно во время Великой Отечественной войны Советское государство, управляемое выдвиженцами из числа рабочих и крестьян, начало ощущать себя законным наследником Российской империи и русской культурной традиции. И вслед за приходом к власти нацистов и особенно во время Великой Отечественной войны некоторые представители советской интеллигенции, недавно клейменные биологической национальностью, начали ощущать себя евреями.

Советский Союз не был ни национальным государством, ни колониальной империей, ни Соединенными Штатами взаимозаменяемых граждан. Он был частью земного шара, состоящей из множества территориально закрепленных национальностей, наделенных автономными институтами и объединенных в одно государственное целое интернационалистской идеологией мировой революции и космополитической бюрократией партийных и полицейских чиновников. В теории он оставался таковым до самого конца, но и идеология, и бюрократия начали меняться в результате “сталинской революции”. Вновь созданная командная экономика и вновь сплоченное соцреалистическое общество требовали большей централизации и существенно выиграли от введения единого государственного языка и унифицированной системы коммуникаций. К концу 1930-х годов большинство “национальных” советов, сел, районов и школ было принесено в жертву симметричной федерации относительно однородных протонациональных государств и ограниченного количества успешно укоренившихся этнических автономий.

Современные государства нуждаются в нациях в той же мере, в какой современные нации нуждаются в государствах. Политические образования, объединенные общей территорией, экономикой и концептуальной валютой, они имеют тенденцию к “этнизации” в смысле обретения общего языка, будущего и прошлого. Даже такое олицетворение неэтнической либеральной государственности, как Соединенные Штаты Америки, создало нацию, связанную общим языком и общей культурой (в дополнение к официальному культу политических институтов). Советским аналогом “американской нации” был “советский народ”, но СССР представлял собой этнотерриториальную федерацию, каждая составная часть которой обладала атрибутами национального государства (за исключением Российской Федерации, которая все еще платила по старым имперским долгам и одновременно служила моделью общества, свободного от национальных различий). В течение первых пятнадцати лет советская власть равнялась сумме всех без исключения национальных языков с пролетарским интернационализмом в середине. После сталинского “великого перелома” язык пролетарского интернационализма превратился в “лингва франка” всего советского общества. Языком этим был русский (а не эсперанто, как предлагали некоторые), а русский язык был – нравилось это истинным марксистам или нет – не только языком пролетарского интернационализма, но и собственностью очень большой группы людей и объектом развитого романтического культа. Кроме того, он был обиходным языком партийной верхушки, большинство членов которой (включая еврейский контингент) были не только революционерами “социал-демократической национальности”, но и представителями русской интеллигенции. Одинаково преданные Пушкину и мировой революции, они не видели между ними никакого противоречия. В соответствии со стандартным парадоксом национализма, научно-технический прогресс обернулся “великим отступлением” (the Great Retreat) к романтической “народности”. Результатом скачка в социализм стала русификация.

СССР не превратился в русское национальное государство, но русская сердцевина союза приобрела некоторое национальное содержание, а в концепцию советской идентичности вошли отдельные элементы русского национализма. “Русский” и “советский” всегда были связаны: поначалу как единственные неэтнические народы СССР, а со временем как частично этнизированные отражения друг друга: русскость РСФСР оставалась относительно недоразвитой, потому что советскость Советского государства была преимущественно русской.

Когда во время Гражданской войны Ленин призвал рабочих и крестьян к защите “социалистического отечества”, русское слово “отечество” не могло не сохранить части своего дореволюционного значения. Когда в середине 1920-х годов Сталин призвал партию к строительству “социализма в одной, отдельно взятой стране”, некоторым членам партии могло показаться, что речь идет о стране, в которой они родились. А когда в 1931 году Сталин призвал советских людей провести индустриализацию или погибнуть, его доводы имели больше общего с национальной гордостью великороссов (как он ее понимал), чем с марксистским детерминизмом:

Задержать темпы – это значит отстать. А отсталых бьют. Но мы не хотим оказаться битыми. Нет, не хотим! История старой России состояла, между прочим, в том, что ее непрерывно били за отсталость. Били монгольские ханы. Били турецкие беки. Били шведские феодалы. Били польско-литовские паны. Били англо-французские капиталисты. Били японские бароны. Били все – за отсталость. За отсталость военную, за отсталость культурную, за отсталость государственную, за отсталость промышленную, за отсталость сельскохозяйственную. Били потому, что это было доходно и сходило безнаказанно… В прошлом у нас не было и не могло быть отечества. Но теперь, когда мы свергли капитализм, а власть у нас, у народа, – у нас есть отечество, и мы будем отстаивать его независимость[404].

“Зрелое” сталинское государство обеспечивало дружбу народов СССР, поощряя национализм нерусских республик (в том числе официальные культы национальных бардов и этнических корней). Дружба скреплялась при помощи русского народа, языка, истории и литературы (как общего советского достояния, а не исключительной собственности РСФСР, которая вела призрачное существование до самого распада Союза). В 1930 году Сталин велел пролетарскому поэту Демьяну Бедному прекратить болтовню о пресловутой русской лени. “Руководители революционных рабочих всех стран с жадностью изучают поучительнейшую историю рабочего класса России, его прошлое, прошлое России… все это вселяет (не может не вселять!) в сердца русских рабочих чувство революционной национальной гордости, способное двигать горами, способное творить чудеса”. Бедный был слишком пролетарским поэтом, чтобы понять, куда дует ветер. 14 ноября 1936 года Политбюро специальным постановлением запретило его оперу “Богатыри” за то, что она “огульно чернит богатырей русского былинного эпоса, в то время как главнейшие из богатырей являются в народном представлении носителями героических черт русского народа”. Чуть раньше Бухарин подвергся публичному разносу за то, что назвал русских “нацией обломовых”, а за несколько дней до того (1 февраля 1936-го) передовая статья “Правды” официально объявила русский народ “первым среди равных” в семье советских национальностей. К концу 1930-х годов патриотизм победил мировую революцию, “изменники родины” сменили “классовых врагов”, недавно латинизированные языки были переведены на кириллицу, а нерусские школы в русских регионах РСФСР были закрыты. Изучение эсперанто стало незаконным, а изучение русского – обязательным. В мае 1938 года Борис Волин (чиновник Министерства образования и бывший верховный цензор) подытожил новую ортодоксию в статье, озаглавленной “Великий русский народ”:

Русский народ вправе гордиться своими писателями и поэтами. Он дал миру Пушкина, создателя русского литературного языка, родоначальника новой русской литературы, обогатившего человечество бессмертными произведениями художественного слова… Русский народ вправе гордиться и своими деятелями науки, свидетельствующими о неиссякаемом творческом гении русского народа… Богато и разнообразно музыкальное дарование русского народа… Русский народный гений с такой же силой сказался и в области живописи и архитектуры… Русский народ создал театр, какого, без преувеличения можно сказать, нет нигде в мире…

Иуда-Бухарин в своей ненависти к социализму клеветнически писал о русском народе как о “нации обломовых”. Гончаровское понятие “обломовщины” этот гнусный фашистский выродок пытался использовать в своих контрреволюционных целях. Это была подлая клевета на русскую нацию, на мужественный, свободолюбивый русский народ, который в неустанных боях, в напряженнейшем труде выковал свое счастливое настоящее и создает еще более счастливое и прекрасное будущее… Великий русский народ возглавляет борьбу всех народов советской земли за счастье человечества, за коммунизм[405].

Поначалу не было оснований полагать, что новая роль “великого русского народа” может быть несовместима с открытостью советской культурной элиты для еврейских иммигрантов из черты оседлости. Некоторые ведущие идеологи русского патриотизма (в том числе Борис Волин, юрист И. Трайнин, критик В. Кирпотин и историк Е. Тарле) сами были евреями. Юный Лев Копелев был не единственным, кого воодушевила речь Сталина о том, что “у нас есть отечество”:

Именно в ту пору я, полагавший себя образцовым интернационалистом, советским патриотом, представителем новоявленного и разноплеменного советского народа, начал все острее ощущать обиду, а временами даже боль за Россию, за русскую историю и русское слово.

Этому повороту и в пропаганде, и в исторических исследованиях, решительному отказу от антинационального нигилизма я сперва только обрадовался. Партия подтверждала и утверждала то, что я чувствовал с детства и начал сознавать в юности.

Восстанавливались понятия “родина”, “патриотизм”, “народ”, “народный”. Именно восстанавливались: раньше они были опрокинуты, низвергнуты…

С удовольствием смотрел я фильмы о Петре Великом, Александре Невском, Суворове, мне нравились патриотические стихи Симонова, книги Е. Тарле и “советского графа” Игнатьева; я смирился с возрождением офицерских званий и погон.

По-взрослому оживала детская привязанность к былям отечественной истории. И с новой силой звучали никогда не умолкавшие в памяти голоса “Полтавы” и “Бородина”[406].

Никто не знал “Полтаву” так хорошо, как еврейские мальчики – и их советские дети. Когда началась война, эти дети (“поколение” Павла Когана) обнаружили, что смогут сами – “в прахе боевом” – пережить и Полтаву, и революцию. Юный политрук Борис Слуцкий говорил с солдатами “от имени России”:

И я напоминаю им про Родину.

Молчат. Поют. И в новый бой идут[407].

Друг Слуцкого Давид Самойлов был комсоргом роты. Ожидая отправки на фронт, он написал статью о “Войне и мире”.

Суть ее и идея были в том, что я (а может быть, и кто-нибудь и до меня) усматривал – глазами Толстого – схему социализма, социального равенства в структуре народной войны… Литературный юноша искал подтверждения собственному состоянию не в жизни, которой не знал, а в литературе, которая давала надежные опоры духу. Речь шла (и я глубоко это понимал) об избавлении от интеллигентской идеи исключительности, то есть о преобладании обязанностей над правами. Для меня необходимо было выздороветь от этой идеи, невольно поселенной во мне, невольно внушенной средой, воспитанием, школой, ифлийской элитарностью, надеждой на талант и особое предназначение[408].

Он нашел то, что искал: Великую Отечественную войну как повторение Отечественной войны 1812 года и свое собственное духовное паломничество как отражение исканий Пьера Безухова – а также Исаака Бабеля, ибо история “пробуждения” еврейского заморыша есть не что иное, как этнический вариант канонической встречи меркурианства с аполлонизмом (“интеллигенции” с “народом”). “Воспарение возникало, – писал Самойлов, – скорей в преодолении ощущения прав, и восторг был от ощущения обязанностей, разделяемых со всеми, и в той же степени от ощущения особой ценности своего лица как равного любому другому”. Вскоре он нашел собственного Платона Каратаева (и Ефима Никитича Смолича):

Единственным человеком в расчете, для которого духовные начала и звания были предметом постоянного уважения и восхищения, был Семен Андреевич Косов, алтайский пахарь. Мужик большого роста и огромной силы, он испытывал особую нежность ко всем, кто слабей его, будь то зверь или человек. Пуще других его мучил голод, и я иногда отдавал Семену обеденный суп, а он за то приберегал для меня огрызочек сахару. Но не из-за этого обмена состоялась наша дружба, а из-за взаимной тяги сильного и слабого[409].

Самойлов соединял в себе слабость и знание, потому что был русским интеллигентом и потому что был евреем. Для него “русский народ”, который он любил и с которым хотел делить обязанности, был и чуждым племенем (русским), и чуждым классом (народом). Эта старaя романтическая формула особенно остро воспринималась первым поколением интеллигенции, только что освободившимся от “безъязычия”. По самойловской версии мандельштамовского приобщения к “корню и звуку прибедненной интеллигентским обиходом великорусской речи”, Семен олицетворял язык-жизнь и язык-истину:

Мудрость Семена была не от чтения, а от опыта, накопленного в народной речи. Мне порой казалось, что у него нет собственных мыслей, а только готовые штампы на все случаи жизни. Теперь я понимаю, что мы тоже говорим штампами, но цитируем неточно и небрежно, наши знаки, может быть, индивидуализированы, но бледны по речи. Народ купается в стихии речи, отмывая в ней мысли. Мы же речью только полощем горло[410].

Походная дружба с Семеном стала непорочной кульминацией первой любви Бабеля и Багрицкого. Во время войны еврейская революция против еврейства достигла полного слияния интернационализма с русскостью, знания с языком, разума с телом. Самойлов и Семен сражались плечом к плечу “от имени России”, спасительницы мира. Поэт Самойлов стал законным наследником землепашца Семена.

Семен… принадлежал к русской народной культуре, которая в наше время почти стерлась с исчезновением ее носителей – крестьян. Эта культура пережила многие века и стала органической частью национальной культуры, в ней исчезнув и растворившись – в гениях XIX века, прежде всего в Пушкине[411].

Инициация Самойлова была платонической, братской и в первую очередь словесной. Страсть Маргариты Алигер была прямым – и подчеркнуто женским – откликом на “Первую любовь”, “Первого гуся” и “Первый гонорар” Бабеля. Ее поэма “Твоя победа” (1945–1946) повествует о всепобеждающей любви еврейской девушки, которая родилась “на южном берегу России” и “вырвалась из плена теплых комнат и любимых книг”, и “диковатого, бесстрашного и упрямого” юноши из казацкой станицы, который “крал арбузы” и “обижал девчонок”. Оба принадлежат к поколению, рожденному революцией, выросшему под звуки “Интернационала” и закаленному первой пятилеткой, – поколению, которое “никогда состариться не может” и “ввек… не научится копить”. У них одна вера, надежда и любовь; они поженились в Туркменистане, где она была комсомольским работником, и вскоре переехали в Москву. У них разные “характеры” и разные “души”; их последний и решительный бой – за взаимное открытие и признание. Вернее, это она бьется за то, чтобы научиться “достойно, гордо жить” с человеком-стихией: “Такой огромный, страшный и хороший, / коварный, верный, путаный, любой”.

Какою музой будешь ты воспета,

отчаянна, страшна и хороша,

исполненная сумрака и света,

душа ребенка, странника, поэта,

таинственная русская душа?

Кто может столько на земле увидеть,

так полюбить и так возненавидеть,

так резко остывать и пламенеть?

Кто может так безжалостно обидеть

и так самозабвенно пожалеть?

[…]

Когда ты трудно открываешь в муже

все новые и новые черты,

когда ты видишь: он гораздо хуже,

гораздо лучше, чем гадала ты,

а все, о чем ты думала, гадала,

все, что мечтала ты увидеть в нем,

так небогато, так легко и мало

в сравненье с этим мраком и огнем.

Он вдвойне чужд, желанен и таинственен, потому что он – мужчина и русский, подобно тому как алтайский пахарь Самойлова был “человеком из народа” и русским. Героиня поэмы (наверное, тоже Маргарита) знает, что у нее нет “пути иного и судьбы иной”, но полное осознание приходит во время Великой Отечественной войны, когда он уходит на фронт, а она остается, чтобы разделить (как поэт и “агитатор”) “диковинную веру” “русских людей”.

Я так хотела сына, но, поверь,

на свете все по-твоему теперь.

Тебе хотелось дочку? Так и будет.

Пускай она родится и растет,

забавная, с повадками твоими.

Ты можешь хоть сегодня, наперед

придумать ей, какое хочешь, имя.

Но поздно: он не вернется с фронта, и детей у них не будет. Миг величайшей интимности и взаимного растворения (в сравнении с неловкими подростковыми попытками Бабеля и Багрицкого) знаменует собой начало конца русско-еврейской любви. Причиной тому – “кровь”.

Бежавшая из оккупированной Одессы, скитающаяся где-то в татарской глуши, мать Маргариты теряет свои обычные “покой и благородство” и приобретает “дикое, обугленное сходство с теми, у кого отчизны нет”. Что это? Разве Советский Союз – не отчизна?

Разжигая печь и руки грея,

наново устраиваясь жить,

мать моя сказала: “Мы – евреи.

Как ты смела это позабыть?”

Маргарита смела. Ведь у нее есть Родина, а “родины себе не выбирают”.

Да, я смела, понимаешь, смела!

Было так безоблачно вокруг.

Я об этом вспомнить не успела.

С детства было как-то недосуг.

Разве Родина – не “золотые пушкинские сказки”, “Гоголя пленительная речь”, “ленинской руки раздольный жест” и “любовь русского шального мужика”? Оказывается, не вполне.

Поколенье взросших на свободе,

в молодом отечестве своем,

мы забыли о своем народе,

но фашисты помнили о нем.

Грянул бой. Прямее и суровей

поглядели мы на белый свет.

Я не знаю, есть ли голос крови,

знаю только: есть у крови цвет.

Этим цветом землю обагрила

сволочь, заклейменная в веках,

и людская кровь заговорила

в смертный час на разных языках.

Вот теперь я слышу голос крови,

тяжкий стон народа моего.

Все сильней, все жестче, все грозовей

истовый подземный зов его[412].

Нацисты классифицировали людей, особенно евреев, по голосу их крови. И большинство людей, особенно евреи, услышали подземный зов. В Советском Союзе, где все граждане, в том числе евреи, классифицировались по крови, ее голос был хорошо знаком.

С первого дня своего существования Советское государство предписывало национальное строительство как средство против памяти об угнетении. В отсутствие нового угнетения национальности предстояло скончаться от переизбытка кислорода (примерно так же, как государству предстояло отмереть вследствие постоянного укрепления), но пока этого не произошло, государство разграничивало национальные территории, преподавало национальные языки, издавало национальные газеты и продвигало национальные кадры. Государство снова и снова спрашивало у граждан, кто они по национальности, а граждане снова и снова отвечали – поначалу согласно самоощущению или личному интересу, а потом под диктовку голоса крови (нравилось им это или нет).

После введения в 1932 году паспортной системы национальность стала постоянным знаком отличия и одним из основных показателей социальной и политической траектории советского гражданина. Когда 20-летний Лев Копелев получал свой первый паспорт, он, как многие дети Годл, записался евреем. Русский и украинец по культуре и убеждению, он “никогда не слышал голоса крови”, но понимал “язык памяти” и полагал, что отречься от родителей, всегда считавших себя евреями, “значило бы осквернить могилы”. Выбор облегчался тем, что у него не было последствий. Узбек в Узбекистане или белорус в Белоруссии мог извлечь некоторую выгоду из своей национальности; “еврей” и “русский” были в 1932 году практически взаимозаменяемыми (и в РСФСР, и за ее пределами)[413].

В таком положении Копелев пребывал недолго. Со временем национальные единицы пустили корни (в историю, литературу, родную почву), а личная национальность стала вопросом крови. В деле истребления врагов биологическая национальность оказалась гораздо полезней, чем изменчивая политическая или классовая принадлежность. 2 апреля 1938 года – в период генеральной чистки этнических диаспор – специальная инструкция НКВД учредила новую процедуру определения национальности.

Если родители немцы, поляки и т. д., вне зависимости от их места рождения, давности проживания в СССР или перемены подданства и др., нельзя записывать регистрирующегося русским, белорусом и т. д. В случаях несоответствия указанной национальности родному языку или фамилии, как, например: фамилия регистрируемого Папандопуло, Мюллер, а называет себя русским, белорусом и т. д., и если во время записи не удастся установить действительную национальность регистрирующихся, графа о национальности не заполняется до предоставления заявителями документальных доказательств[414].

Немцы, поляки и греки стали жертвами “массовых операций”; евреи и русские – нет, но процедура была для всех одинаковой. Когда пришли нацисты, большинству советских людей не составило труда понять язык, на котором они говорили.

* * *

Когда пришли нацисты, дети Годл знали, что они в каком-то смысле евреи. Многие никогда не были в синагоге, не видели меноры, не говорили на идише, не слышали о Касриловке и не пробовали фаршированной рыбы. Но они знали, что они евреи в советском смысле, который был также, в конечном счете, нацистским и традиционно еврейским. Они были евреями по крови.

Когда пришли нацисты, они принялись убивать евреев согласно их крови. Убили бабушку Гиту вскоре после ее возвращения домой; убили бабушку Михаила Агурского и ее сестру; убили единственного брата моей бабушки, который не уехал из черты оседлости; убили дочь Тевье Цейтл, оставшуюся в Касриловке, и большинство ее детей, внуков, друзей и соседей.

Убиты старые ремесленники, опытные мастера [писал Василий Гроссман, вновь попавший на Украину осенью 1943 года]: портные, шапочники, сапожники, медники, ювелиры, маляры, скорняки, переплетчики; убиты рабочие – носильщики, механики, электромонтеры, столяры, каменщики, слесари; убиты балаголы, трактористы, шоферы, деревообделочники; убиты водовозы, мельники, пекари, повара; убиты врачи – терапевты, зубные техники, хирурги, гинекологи; убиты ученые – бактериологи и биохимики, директора университетских клиник, учителя истории, алгебры и тригонометрии; убиты приват-доценты, ассистенты кафедр, кандидаты и доктора всевозможных наук; убиты инженеры – металлурги, мостовики, архитекторы, паровозостроители; убиты бухгалтеры, счетоводы, торговые работники, агенты снабжения, секретари, ночные сторожа; убиты учительницы, швеи; убиты бабушки, умевшие вязать чулки и печь вкусное печенье, варить бульон и делать струдель с орехами и яблоками, и убиты бабушки, которые не были мастерицами на все руки – они только умели любить своих детей и детей своих детей; убиты женщины, которые были преданы своим мужьям, и убиты легкомысленные женщины; убиты красивые девушки, ученые студентки и веселые школьницы; убиты некрасивые и глупые; убиты горбатые, убиты певицы, убиты слепые, убиты глухонемые, убиты скрипачи и пианисты, убиты двухлетние и трехлетние, убиты восьмидесятилетние старики с катарактами на мутных глазах, с холодными прозрачными пальцами и тихими голосами, словно шелестящая бумага, и убиты кричащие младенцы, жадно сосавшие материнскую грудь до последней своей минуты[415].

И с каждым из уцелевших родственников, со всеми евреями по крови, пролитая кровь говорила, как с Маргаритой Алигер, на языке предков. Как писал польский еврейский поэт Юлиан Тувим,

я слышу голоса: “Очень хорошо. Но если вы – поляк, почему вы пишете: «Мы – евреи»?” Я отвечаю: “Из-за моей крови”. – “Но ведь это расизм?” Ничего подобного. Совсем наоборот. Кровь бывает двух видов: та, что течет в ваших венах, и та, что из них вытекает… Кровь евреев (не “еврейская кровь”) течет глубокими, широкими потоками, темными потоками, впадающими в бурную, пенистую реку, и в этом новом Иордане я принимаю святое крещение – кровного, жгучего братства евреев[416].

Силлогизм Тувима ярок, но неверен. Он не призывал всех порядочных людей назваться евреями – он призывал евреев по крови стать евреями по убеждению, потому что нацисты проливали кровь евреев (еврейскую кровь). Илья Эренбург был честнее. Через месяц после начала войны он сказал:

Я вырос в русском городе. Мой родной язык – русский. Я – русский писатель. Сейчас я, как все русские, защищаю мою родину. Но наци мне напомнили и другое: мою мать звали Ханой. Я – еврей. Я говорю это с гордостью. Нас сильней всего ненавидит Гитлер. И это нас красит[417].

Еврейство, как и русскость (но в большей степени, по причине его меркурианского прошлого), сводилось к вопросу об отцах и детях. В “Жизни и судьбе” Гроссмана мать героя пишет сыну из гетто:

Я никогда не чувствовала себя еврейкой, с детских лет я росла среди русских подруг, я любила больше всех поэтов Пушкина, Некрасова, и пьеса, на которой я плакала вместе со всем зрительным залом, съездом русских земских врачей, была “Дядя Ваня” со Станиславским. А когда-то, Витенька, когда я была четырнадцатилетней девочкой, наша семья собралась эмигрировать в Южную Америку. И я сказала папе: “Не поеду никуда из России, лучше утоплюсь”. И не уехала.

А вот в эти ужасные дни мое сердце наполнилось материнской нежностью к еврейскому народу. Раньше я не знала этой любви. Она напоминает мне мою любовь к тебе, дорогой сынок[418].

Ее сын, Виктор Павлович (“Пинхусович”, но мать переделала его отчество) Штрум, становится евреем из любви к матери.

Никогда до войны Штрум не думал о том, что он еврей, что мать его еврейка. Никогда мать не говорила с ним об этом – ни в детстве, ни в годы студенчества. Никогда за время учения в Московском университете ни один студент, профессор, руководитель семинара не заговорил с ним об этом.

Никогда до войны в институте, в Академии наук не пришлось ему слышать разговоры об этом.

Никогда, ни разу не возникало в нем желания говорить об этом с Надей – объяснять ей, что мать у нее русская, а отец еврей[419].

Последнее письмо матери заставило его услышать “голос крови”. Вид освобожденных территорий – “Украина без евреев” – придал этому голосу новую силу. А постепенный рост антисемитизма – сначала на оккупированных территориях, потом в эвакуации и, наконец, в центре страны – превратил его в “истовый зов”. Украина была центром “двух одиночеств” черты оседлости, сценой кровавых погромов времен Гражданской войны и одним из главных фронтов войны Советского государства против крестьян (которые нередко отождествляли Советское государство с евреями). После трех лет оккупации – “трех лет постоянной, повсеместной, безжалостной, кровожадной антисемитской риторики и практики” (как пишет Амир Вайнер) некоторые советские граждане – впервые за двадцать лет – вслух заговорили о том, что предпочли бы Украину “без евреев”[420].

Но самым тревожным для Штрума и детей Годл было то, что партия хранила странное молчание: о новых антисемитских разговорах, о киевском погроме в сентябре 1945 года и о том, каким образом нацисты проливали еврейскую кровь. Опыт тотальной этнической войны сделал недавно этнизированный советский режим более чувствительным к вопросу крови и почвы – вернее, к вопросу о крови тех, кто формально прикреплен к советской почве. Евреи не были обычной советской национальностью, а это, как выяснилось, означало, что им не полагалось иметь собственных мучеников, собственных героев и, возможно, прав на национальное существование. После того, что случилось с его матерью и ее друзьями и соседями, все это могло заставить Виктора Штрума по-новому взглянуть на его советский патриотизм и еврейскую национальность[421].

Впрочем, вопрос этот встал ближе к концу войны. В первые ее дни, когда немцы продвигались все дальше вглубь Советского Союза и все больше советских патриотов еврейской национальности прислушивались к голосу крови, не переставая быть советскими патриотами, партия не стеснялась говорить о еврейских мучениках, еврейских героях и еврейском праве на национальное существование. Через два месяца после вторжения Агитпроп организовал “Обращение к мировому еврейству”, подписанное четырьмя известными идишистами и несколькими деятелями советской культуры еврейского происхождения, в том числе дирижером Большого театра С. Самосудом, поэтом С. Маршаком и архитектором Борисом Иофаном (который продолжал работу над проектом высшего и последнего общественного здания всех времен и народов, Дворцом Советов). В день публикации обращения (24 августа 1941-го) состоялся радиомитинг “представителей еврейского народа”, который транслировался на союзные страны. И обращение, и речи адресовывались “братьям-евреям во всем мире”, подчеркивали роль евреев как главных жертв нацизма, выражали чувство гордости за сражающихся “соплеменников” и призывали тех, кто находится вдали от поля боя, поддержать сражающихся. Как говорилось в опубликованном документе,

на протяжении всей трагической истории нашего многострадального народа – от времен римского владычества и до Средневековья – не найти периода, который можно было бы сравнить с тем ужасом и бедствием, которые фашизм принес всему человечеству и – с особенным остервенением – еврейскому народу.

В час ужаса и бедствий выяснилось, что все евреи: коммунисты, сионисты и традиционалисты – одна большая семья. Как сказал директор Государственного еврейского театра Соломон Михоэлс,

наряду со всеми гражданами нашей великой страны сыновья наши дерутся, участвуя жизнью и кровью в великой отечественной и освободительной войне, которую ведет весь советский народ.

Матери наши сами посылают своих сыновей в бой за дело справедливости, за великое дело нашей свободной советской родины.

Отцы наши сражаются рядом со своими сыновьями и братьями против врага, несущего насилье и поголовное истребление народа.

И вы, братья наши, помните, что здесь у нас, на полях сражения, решается и ваша судьба, и судьба ваших стран.

Не убаюкивайте себя легкомысленно тем, что озверелый бандитизм Гитлера собирается вас пощадить.

За пределами Советского Союза и оккупированной Европы братья-евреи жили в основном в Америке. К ним обращалось большинство призывов, и от них ожидалась главная помощь. По словам Ильи Эренбурга, “нет океана, за которым можно укрыться… В ваши еще спокойные сны вмешаются голоса украинской Лии, минской Рахили, белостокской Сарры – они плачут по растерзанным детям”[422].

Михоэлса и Эренбурга вдохновляли “голос крови” и нравственное чувство. Советских чиновников, организовавших митинг и редактировавших речи, интересовали финансовая помощь и открытие Второго фронта. (Впрочем, некоторые из них, в том числе заместитель начальника Совинформбюро Соломон Лозовский и послы в Великобритании и Соединенных Штатах, И. М. Майский и К. А. Уманский, тоже слышали голос крови.) В конце 1941-го – начале 1942 года Совинформбюро создало Еврейский антифашистский комитет. Его задача (аналогичная задачам других комитетов, сформированных в то же время: женского, славянского, молодежного и ученых) состояла в мобилизации определенной части зарубежной общественности для помощи Советскому Союзу в войне с Германией. Главной целью ЕАК было заручиться финансовой поддержкой в Соединенных Штатах. Руководителями комитета были Михоэлс, икона официального еврейства в СССР, и Шахно Эпштейн, журналист, ветеран Евсекции и бывший советский шпион в США[423].

В ходе Второй мировой войны Советский Союз получил около сорока пяти миллионов долларов от различных еврейских организаций, по большей части американских. Самой крупной акцией по сбору средств было турне по США, предпринятое летом и осенью 1943 года Михоэлсом и еврейским писателем и осведомителем НКВД Ициком Фефером. Михоэлс и Фефер выступали на митингах (встреча на нью-йоркском стадионе собрала 50 000 человек), вели – с одобрения Политбюро – переговоры с руководителями Всемирного еврейского конгресса и Всемирной сионистской организации и встречались – среди прочих – с Альбертом Эйнштейном, Чарли Чаплином, Эдди Кантором, Теодором Драйзером, Томасом Манном и Иегуди Менухиным. Визит оказался чрезвычайно успешным: американская аудитория горячо откликалась на призывы советских евреев, а Михоэлс и Фефер вернулись под сильным впечатлением от богатства, силы и щедрости американских еврейских организаций. Главным организатором турне был Бен-Цион Гольдберг, журналист-идишист, друг Советского Союза, иммигрант из Российской империи и зять Шолом-Алейхема. Некоторые из оставшихся в живых детей и внуков Тевье начали, наконец, воссоединяться[424].

В самом Советском Союзе оставшиеся в живых дети и внуки Тевье – включая тех, кто, подобно Виктору Штруму, никогда не считал себя евреем, – тоже начали воссоединяться. Как рассказал Перец Маркиш на втором пленуме ЕАК, в феврале 1943 года,

полковник из одного танкового соединения подошел ко мне некоторое время назад. “Я – еврей, – сказал он, – и хотел бы сражаться как еврей. Я бы хотел выйти к соответствующим властям с предложением сформировать отдельные еврейские соединения…” Тогда я спросил его: “Каковой вы видите эффективность подобных соединений?” И он ответил: “Величайшей. Еврейские солдаты стоят перед лицом лишь одной возможности: убить врага или погибнуть…”[425]

Спустя год преподаватель Пензенской артиллерийской академии старший лейтенант Гиттельман написал Михоэлсу с просьбой помочь ему добиться перевода на фронт:

Я тоже еврей и имею личные счеты с гитлеровской бандой. Немецкие погромщики жестоко расправились с моими родственниками, проживавшими в г. Одессе, нарушили нашу счастливую спокойную жизнь. И я хочу за это мстить им. Мстить, мстить и мстить на каждом шагу, везде и всегда[426].

По мере продвижения советской армии на запад требования еврейского ответа на еврейские страдания превратились в “истовый подземный зов”. Советские евреи писали в Антифашистский комитет, прося помощи в захоронении и чествовании погибших, увековечении еврейского мученичества и героизма, возвращении в довоенные квартиры и сопротивлении нарастающему антисемитизму. Но больше всего они писали о самом подземном зове. Как выразился в письме к Михоэлсу один из участников войны, “не будем стесняться своей крови. Больше того, в нашей стране мы – евреи – не бедные родственники. В этот момент крепло убеждение: жил, живет и вечно жить будет Израиль. И на глазах появляются слезы. Это слезы не горя, а радости”[427].

Гвардии лейтенант Лифиц писал всем “вождям еврейства в СССР”:

Обращается к Вам человек из молодого поколения взрослых евреев.

В Вас мы видим представителей Великого народа – гения-мученика. Через Вас мы выражаем надежду на свою государственную самобытность и национально-культурную автономию. Мы не должны допустить исчезновения прекрасного народа, давшего миру ярчайших светочей, пронесшего через века гонений, через смерть и муки знамя человеколюбия, интернационализма, беспрецедентную энергию созидания, исканий, открытий, изобретений, мечту о счастье объединенного человечества и веру в прогресс.

Вы единственный в СССР штаб прекрасного народа, и только Вы можете способствовать сохранению Великой нации пророков, творцов, мучеников[428].

Некоторые члены Комитета опасались брать на себя функции партийных органов. (Как сказал старый большевик и опытный аппаратчик М. И. Губельман, “у нас национальный вопрос разрабатывался достаточно ясно товарищем Сталиным, и поправки в него вносить не нужно”.) Но многие другие, в особенности писатели-идишисты, исходили из того, что они действительно представляют еврейский народ и что еврейский народ, переживший национальную трагедию, заслуживает особого к себе отношения[429].

Главным результатом нового отношения к роли комитета стало письмо Сталину от 15 февраля 1944 года, в котором руководители ЕАК Михоэлс, Эпштейн и Фефер предложили создать в Крыму Еврейскую советскую социалистическую республику. Во-первых, писали они, еврейским беженцам из оккупированных нацистами областей некуда и не к кому возвращаться; во-вторых, рост национальных кадров среди “братских народов” сделал “интеллигенцию еврейской национальности” излишней; в-третьих, еврейские культурные учреждения слишком малочисленны и рассеяны, чтобы удовлетворить запросы еврейского населения; и в-четвертых, война привела к возрождению антисемитизма и в качестве реакции на него – еврейского национализма. Еврейская автономная область в Биробиджане слишком отдалена “от места нахождения основных еврейских трудовых масс” и потому неспособна “разрешить государственно-правовую проблему для еврейского народа… в духе ленинско-сталинской национальной политики”[430].

Члены политбюро Каганович, Молотов и Ворошилов (первый – еврей, второй и третий – женатые на еврейках) отреагировали со сдержанной благосклонностью, но Сталину идея не понравилась, и проект умер медленной бюрократической смертью (несмотря на вспышку энтузиазма, вызванную выселением крымских татар). Альтернативный план расселения евреев в бывшей Республике немцев Поволжья был отвергнут Молотовым как очередная безнадежная попытка посадить “евреев – народ городской… за трактор”. “Проблема для еврейского народа” либо не существовала, либо не поддавалась решению “в духе ленинско-сталинской национальной политики”[431].

Первые поражения происходили в недрах аппаратной политики и касались беженцев из бывшей черты оседлости, а не их столичных соплеменников (детей Цейтл, а не детей Годл). После создания государства Израиль все изменилось. В попытке оказать давление на Великобританию и обзавестись союзником на Ближнем Востоке Советский Союз поддержал идею еврейского национального государства, помог Израилю оружием (через Чехословакию) и поспешил признать его независимость. Политика эта себя не оправдала, но самым ярким и, с точки зрения советских чиновников, неутешительным результатом краткосрочного союза с сионизмом был горячий интерес к нему в самом Советском Союзе. Полагая, что они находятся в пределах официальной политики, или не беспокоясь более о ее пределах, тысячи евреев “по крови” выразили охватившие их чувства гордости и солидарности. Как писал в ЕАК один московский студент,

прошу вас помочь мне вступить добровольцем в ряды Армии Израиля. В то время, когда еврейский народ истекает кровью в неравной борьбе, отстаивая свою свободу и независимость, мой долг, долг еврея и комсомольца, быть в рядах его бойцов.

Мне 22 года, я физически вполне здоров и имею достаточную военную подготовку. Помогите мне выполнить мой долг[432].

Перед войной быть комсомольцем еврейского происхождения означало быть интернационалистом и – для Годл и ее детей – патриотом русской высокой культуры. После войны – и по-прежнему в духе ленинско-сталинской национальной политики – это означало еще и гордиться принадлежностью к еврейскому народу. Как писал другой москвич, “не приходится сомневаться в том, что правительство СССР не будет препятствовать этим мероприятиям [по отправке оружия и добровольцев в Палестину], так же как оно не препятствовало помощи республиканской Испании”. Еврейское национальное возрождение равно антифашизму, а значит, советскому патриотизму. “В настоящий момент в нашей жизни произошло невиданное изменение: наше имя – еврей – поднялось на такую ступень, что мы стали равноправным народом. В настоящий момент маленькая горсточка евреев государства Израиль ведет напряженную борьбу против арабского нападения. Это также борьба против английской империи. Это борьба не только за независимое государство Израиль, но также за наше будущее, за демократию и справедливость”[433].

Товарищ Сталин и Советское правительство, согласно еще одному письму в ЕАК, “всегда помогают борцам за независимость” (в то время как “английские и американские сволочи потакают и будут всегда потакать арабам”). Но в конечном счете борьба евреев в Палестине – дело еврейского народа, потому что все евреи – братья по крови. “Сейчас, когда борьба идет не на жизнь, а на смерть, когда война становится все более ожесточенной, когда льется кровь наших братьев и сестер, когда арабские фашистские банды при поддержке англо-американского империализма хотят задушить, потопить в крови героический еврейский народ, мы, советские евреи, не можем молчать и сидеть в ожидании. Мы должны активно помочь беззаветным героям добиться победы, а активно участвовать – это бороться, сражаться плечом к плечу с нашими братьями”[434].

Как говорил о майских днях 1948 года Ицик Фефер, “нас просто атаковали. Ежедневно приходили десятки людей”. И как сообщал в ЦК партии Г. М. Хейфец (заместитель Фефера по ЕАК, главный в нем секретный осведомитель и бывший глава советской шпионской сети на западном побережье Соединенных Штатов), большинство заявителей просили “об отправке в Палестину в качестве добровольцев”:

Заявители в большинстве выступают не только от своего имени, но и от имени своих товарищей по работе или учебе. Большинство заявлений получено от студентов московских высших учебных заведений: Юридического института, Химического института, Техникума иностранных языков, Института химического машиностроения и других.

Имеются заявления от советских служащих – инженеров “Стальпроекта” и Министерства вооружения – и от офицеров Советской Армии. Заявители мотивируют свои просьбы желанием помочь еврейскому народу в борьбе с английским агрессором в создании еврейского государства[435].

Некоторые позволяли себе “неслыханные, возмутительные” (как сказал один из членов президиума ЕАК) заявления в том смысле, что Палестина – их настоящая родина. Но самым неслыханным и возмутительным было то, что подобные заявления делались открыто и коллективно. 3 сентября 1948 года в Москву прибыл первый посол Израиля в СССР Голда Мейерсон (впоследствии Меир), которая родилась в Российской империи. В первую же субботу она посетила московскую синагогу и, поздоровавшись с раввином, расплакалась. Но главная цель ее приезда – и цель нового государства, которое она представляла, – состояла в том, чтобы напомнить евреям всех стран, что их нынешняя родина – не родина. В течение следующего месяца каждое ее появление на публике сопровождалось демонстрациями солидарности советских евреев. 4 октября 1948 года, в Рош га-Шана, тысячи людей пришли взглянуть на нее у московской синагоги. Большинство из них никогда не были в синагоге. Кто-то кричал “шалом!”. 13 октября, в Йом-киппур, большая толпа, сопровождавшая израильских дипломатов от синагоги до гостиницы “Метрополь”, скандировала: “На следующий год – в Иерусалиме”[436].

* * *

Две эти тенденции – этнизация Советского государства и национализация этнических евреев – усиливали друг друга, пока Сталин и новые чиновники Агитпропа не сделали два устрашающих открытия.

Во-первых, евреи, как советская национальность, стали этнической диаспорой, потенциально лояльной враждебному государству. После создания Израиля и начала “холодной войны” они уподобились грекам, немцам, полякам, финнам и прочим “некоренным” национальностям, этнически связанным с заграничной родиной. Государственный антисемитизм конца 1940-х – начала 1950-х годов был среди прочего запоздалым применением этнической составляющей Большого террора к этнической группе, избежавшей его в 1937–1938 годах.

Во-вторых, согласно новому советскому определению национальной принадлежности и политической лояльности, русская советская интеллигенция, созданная и вскормленная товарищем Сталиным, оказалась не русской – а значит, не вполне советской. Русские интеллигенты еврейского происхождения оказались замаскированными евреями, а замаскированные евреи – вдвойне изменниками.

Все сталинские чистки боролись с ползучим проникновением скрытых вредителей – и вдруг оказалось, что существует национальность, которая одновременно повсюду и нигде; которая так удачно скрылась, что стала заметной на самом верху; которая не имеет собственной территории (вернее, имеет, но отказывается на ней жить); у которой нет собственного языка (вернее, есть, но никто не хочет на нем говорить); которая состоит почти исключительно из интеллигенции (вернее, отказывается заниматься физическим трудом); и которая пользуется псевдонимами вместо имен (причем это относится не только к старым большевикам, беллетристам и журналистам, но ко всем детям Борухов, Гиршей и Мойш, поменявших отчества на Борисович, Григорьевич и Михайлович). Еврейство стало преступлением: те, кто исповедовал еврейскую культуру, превратились в “буржуазных националистов”, те, кто отождествлял себя с Пушкиным, – в “безродных космополитов”.

В январе 1948 года самый заметный представитель еврейской культуры в СССР Соломон Михоэлс был убит агентами МВД по распоряжению Сталина. (Человека, который заманил его в ловушку, еврейского театрального критика и тайного осведомителя В. И. Голубова-Потапова, убили вместе с ним. Обоих связали, бросили на землю и, чтобы придать убийству вид дорожного происшествия, задавили грузовиком.) В последующие два года все еврейские театры и писательские организации были закрыты, а большинство еврейских (т. е. писавших на идише) писателей арестованы. Весной и летом 1952 года пятнадцать бывших членов Еврейского антифашистского комитета были преданы суду как “буржуазные националисты”. Один уцелел, один умер в тюрьме, а остальные тринадцать были приговорены к смерти (за месяц до начала процесса) и расстреляны в один день (через месяц после окончания процесса).

Большинство обвиняемых – в первую очередь писатели Давид Бергельсон, Исаак Фефер, Лейба Квитко и Перец Маркиш – были правоверными коммунистами, посвятившими большую часть жизни пропаганде социалистического содержания в еврейской национальной форме. Такова была политика партии в отношении угнетенных национальностей вообще и многострадального еврейского народа в частности. По словам Фефера, “я хотел видеть свой народ, как все остальные… Мне казалось, что только Сталин может исправить ту историческую несправедливость, которую допустили римские цари. Мне казалось, что только советское правительство может исправить эту несправедливость, создав еврейскую нацию”. Он был прав. Советское правительство много сделало для того, чтобы евреи стали “как все остальные”, и щедро вознаграждало тех, кто помогал ему в этом. Как сказал Фефер, “я сын бедного учителя. Советская власть сделала из меня человека и довольно известного писателя”. И как через несколько дней сказал Квитко, “жил я до революции жизнью битой бродячей собаки, грош цена была этой жизни. Начиная с Великого Октября я прожил 30 лет чудесной окрыленной трудовой жизни, полной счастья на любимой родной земле, где каждая травинка мне улыбалась”[437].

И вдруг, по какой-то необъяснимой причине, то же самое правительство перевело евреев из разряда более или менее нормальных народов вроде украинцев и молдаван в разряд потенциально нелояльных народов вроде поляков и греков. Еврейская национальная форма стала признаком враждебного буржуазного содержания. Открыто объявить, что твою мать звали Ханной, значило совершить националистический поступок.

Некоторые отвергали эту логику. Как сказал Соломон Лозовский, “мою мать тоже звали Ханна – что же, я этого должен стыдиться, что ли? Что это за странная психология. Почему это считают национализмом?” И о кампании против идиша: “Для того чтобы писать в еврейскую газету, надо писать по-еврейски. Но когда Бергельсон вдруг говорит, раз пишут по-еврейски, значит, это национализм, то выходит, что тут судят еврейский язык. Это уму непостижимо. Да пиши ты хоть на языке негров. Это твое дело. Дело не в том, на каком языке пишут, а в том, что как пишут”[438].

Подобный миссионерский универсализм давно перестал быть официальной политикой, и большинство обвиняемых, особенно те, кто в свое время отстаивал идею расселения евреев на территориях, освободившихся после депортации поволжских немцев и крымских татар, хорошо это знали. Вопрос заключался в том, присоединятся ли евреи к крымским татарам, которых Советское правительство сослало в Узбекистан, или к узбекам, которым Советское правительство помогло стать народом “как все остальные”. Как объяснил Фефер, “я с большой завистью смотрел, когда проходила декада узбекского искусства… Я всеми силами отстаивал еврейские учреждения”.

Но это было до холодной войны – в ту пору, когда партия не считала все еврейские учреждения подрывными, а Фефер “не считал, что противодействие ассимиляции является националистической деятельностью”. К 1952 году все изменилось. Фефер все еще любил свой народ (“а кто не любит своего народа?”), полагал, что Библия – “один из величайших памятников еврейской культуры”, и настаивал, что нет другого “такого народа, который столько выстрадал бы, как еврейский народ”. И в то же время он был верным членом партии и специально назначенным провокатором, чьей задачей на процессе было утверждать, что любовь к своему народу – это национализм, что национализм – это предательство и что, следовательно, все подсудимые виновны. Лейба Квитко, тоже верный член партии и профессиональный идишист, был с этим согласен:

В чем я считаю себя виновным, это висит надо мной, и я чувствую, что это мое обвинение. Считая советскую еврейскую литературу идейно здоровой, советской, мы, еврейские писатели, и я в том числе (может быть, я больше их виноват), в то же время не ставили вопроса о способствовании процессу ассимиляции. Я говорю об ассимиляции еврейской массы. Продолжая писать по-еврейски, мы невольно стали тормозом для процесса ассимиляции. По своему содержанию творчество советских писателей идейно и политически выдержано и этим содержанием – советским – немало способствовало [sic] в ассимиляции главным массам еврейского населения. Но за последние годы язык перестал служить массам, так как они – массы – оставили еврейский язык и он стал помехой. Будучи руководителем еврейской секции Союза советских писателей, я не ставил вопрос о закрытии секции. Это моя вина. Пользоваться языком, который массы оставили, который отжил свой век, который обособляет нас не только от всей большой жизни Советского Союза, но и от основной массы евреев, которые уже ассимилировались, пользоваться таким языком, по-моему, – своеобразное проявление национализма[439].

Профессиональных идишистов и других, добровольных или назначенных государством, хранителей еврейской культуры можно было посадить в тюрьму или расстрелять. Их было не так уж и много, и они действительно оторвались от “главных масс еврейского народа” (в том числе от своих собственных детей, которые по большей части не знали идиша и не интересовались еврейской культурой). Но главной мишенью антиеврейской кампании Сталина были русские интеллигенты еврейского происхождения, то есть, с точки зрения Агитпропа, евреи, притворявшиеся русскими, чтобы казаться советскими. Инерция чистки и “кадровая политика” слились в единую сыскную генеалогию: каждый русский на ответственной должности был потенциальным евреем, а каждый еврей – потенциальным врагом.

Кампания по очистке элиты от евреев началась в мае 1939 года, когда Сталин, видимо желая сделать приятное Гитлеру, поставил Молотова во главе советской дипломатии и велел ему “убрать… евреев” из Наркомата иностранных дел. Чистка ускорилась после подписания пакта с Германией, стала частью государственной политики во время войны (в качестве одного из проявлений официального патриотизма и реакции на еврейское самоутверждение) и превратилась в охоту на ведьм в 1949 году, когда идеологическая порча стала главной заботой режима, а евреи “по крови” оказались ее главными разносчиками. Агитпроповцы и “кадровики” бросились на поиски новых вредителей. И чем ближе к сердцевине режима они подбирались, тем больше гнили находили[440].

Кем были главные хранители марксизма-ленинизма? В 1949 году евреи “по паспорту” составляли 19,8 % преподавателей марксизма-ленинизма в высших учебных заведениях СССР, 25 % преподавателей марксизма-ленинизма в вузах Москвы, Ленинграда, Киева, Харькова, Ростова, Саратова, Казани и Свердловска и 7 из 19 членов кафедры диалектического и исторического материализма философского факультета Московского университета. В Институте мирового хозяйства и мировой политики (писал глава Агитпропа главе Госплана) числился 51 старший научный сотрудник, из них 33 еврея, 14 русских и четверо прочих. (После первой череды увольнений директору преобразованного Института пришлось извиняться перед Центральным комитетом за то, что из 34 неизгнанных академиков, членкоров и докторов наук 20 были евреями и только 12 – русскими.) В августе 1949 года Краснопресненский райком партии обнаружил, что евреи составляют 39 % преподавателей Московского юридического института, а в 1950 году вновь назначенный директор Института права докладывал, что ему удалось сократить долю евреев среди принятых аспирантов с 50 до 8 %. Согласно другому расследованию Агитпропа, секретариат редколлегии многотомной “Истории Гражданской войны” состоял из 14 евреев, 8 русских и 6 прочих. Особенно тревожными были результаты проверки академических мини-Сталиных (каждой дисциплине полагалось иметь собственного), которые показали, что вожди советских философов (М. Б. Митин), экономистов (Е. С. Варга), историков (И. И. Минц) и юристов (И. П. Трайнин) – евреи по национальности, а значит, врожденные двурушники. (Варга родился в Будапеште, прочие – в черте оседлости.) И наконец, Б. И. Збарский, который забальзамировал Ленина и оставался главным хранителем священных мощей коммунизма, оказался не только евреем из черты оседлости, но и, согласно эффективно работавшей тайной полиции, вредителем и шпионом[441].

А что же другие столпы официальной идеологии – русский патриотизм и высокая культура? Группа коллег информировала Центральный комитет партии, что до 80 % членов ученого совета Института литературы Академии наук (“Пушкинского Дома”) – евреи. (ЦК проверил эти данные и принял организационные меры.) Секретари Союза писателей: А. Фадеев, К. Симонов и А. Сурков – пообещали “освободить писательскую организацию от балласта”, когда выяснилось, что Московское отделение их организации на 29,8 % состоит из “лиц еврейской национальности”. Глава Агитпропа Г. Ф. Александров сообщил в секретариат Центрального комитета о “крайне тяжелом положении” на музыкальном фронте: почти все светила Большого театра (“центра и вышки русской музыкальной культуры”), Московской консерватории, Московской филармонии и Ленинградской консерватории – точно такие же “нерусские люди (преимущественно евреи)”, как и расхваливающие их музыкальные критики и укрывающие этих критиков главы отделов искусств центральных газет. Почему “Историю русской музыки” редактирует нерусский человек? Почему так много евреев (по информации Центрального комитета) среди руководства московских театров (42 %,), художественных выставок и панорам (40 %) и Мосгорэстрады (37 %)? Почему среди 87 режиссеров и администраторов советских цирков 44 еврея, 33 русских и 4 украинца? И как быть с главным русским патриотом среди журналистов, мать которого звали Ханной? Кстати, о журналистах: кто прививает советским массам марксизм-ленинизм, русский патриотизм и подлинную культуру? “Правда”, “Известия” и “Красная звезда” подлежат безжалостной чистке. В официальных органах ВЛКСМ и Союза советских писателей преобладают, как выяснилось, евреи; главной спортивной газете страны было велено уволить 12 журналистов, а в газете “Труд” число сотрудников-евреев было сокращено сначала до 50 %, а затем, после 40 дополнительных увольнений, до 23 %. Проверка “Союзпечати”, которая отвечала за распространение 4638 советcких газет и 436 журналов, показала: из 18 начальников и заместителей начальников отделов и центральных контор ведомства 10 были евреями. Положение в главном цензурном управлении (“Главлите”) не внушало “политического доверия” по тем же причинам[442].

Чем теснее контакт с врагом, тем выше опасность инфекции. В чьих руках находится советская зарубежная пропаганда – сфера, в которой политическое доверие так трудно приобрести и так легко потерять? Евреи составляли 23 % сотрудников центрального аппарата ТАСС и 49 % Радиотелеграфного агентства Украины (РАТАУ). В Совинформбюро было 48 % евреев, 40 % русских и 12 % прочих; русский отдел Издательства иностранной литературы был на 90 % еврейским; а официальную советскую англоязычную газету Moscow News редактировали 1 русский, 1 армянин и 23 еврея[443].

Экономическая база прогнила не меньше, чем идеологическая надстройка. Кто производит советские автомобили? По делу о “еврейском национализме” на Московском автозаводе было арестовано 42 еврея и расстреляно 13. Кто проектирует советские самолеты? Из Института им. Жуковского было уволено 60 научных сотрудников (но не конструктор истребителей Ла С. А. Лавочкин и не конструктор вертолетов Ми М. Л. Миль). Почему советское танкостроение доверено Исааку Моисеевичу Зальцману из местечка Томашполь в Подолье? Почему в конце Великой Отечественной войны евреи составляли треть всех главных инженеров советских оборонных заводов? И кто (театральный шепот) создает советскую атомную бомбу? И как они связаны со своими соплеменниками, создающими американскую атомную бомбу? И как быть с их соплеменниками-шпионами, которые помогают превратить одну атомную бомбу в другую?[444]

Вредители были везде: на работе, дома, под кроватью, в кровати. Простое ли совпадение, что старший сын товарища Сталина Яков был женат на еврейке? (Ее арестовали после того, как Яков попал в плен, но выпустили вскоре после его гибели.) Или то, что дочь товарища Сталина влюбляется в одного еврея за другим? (Первая любовь Светланы, А. Я. Каплер, был отправлен в ссылку, а ее первому мужу, Г. И. Морозову, указали на дверь и выдали новый паспорт без пометки о женитьбе.) И как быть с женами товарища Молотова, товарища Андреева и товарища Ворошилова?[445]

Самым страшным было открытие, что бдительные чекисты, сражающиеся с силами зла, тоже оборотни. Тайная проверка тайной полиции обнаружила “сионистский заговор” и безнадежное смешение друзей с врагами. Лев Шварцман, соавтор признания Бабеля, сочинил свое собственное, в котором утверждал, что является членом сионистской террористической организации и имел половые сношения с собственным сыном, дочерью, бывшим министром Государственной безопасности В. С. Абакумовым и британским послом А. Керром. Н. И. Эйтингон, организовавший убийство Троцкого (и многих других), был обвинен в организации покушений на советских вождей; Л. Ф. Райхман, руководивший тайным надзором за Еврейским антифашистским комитетом, был арестован как еврейский националист; подполковник Копелянский, который допрашивал спасителя будапештских евреев Рауля Валленберга, был уволен как еврей, а М. И. Белкин, главный устроитель показательного процесса над Л. Райком в Венгрии, признался, что является сионистским шпионом и завербовал среди прочих главу венгерской тайной полиции и своего соплеменника Габора Петера. Советскую разведывательную сеть в Соединенных Штатах пришлось полностью перекроить, потому что большинство агентов (в том числе атомный шпион Семен Семенов, который “вел” и Коэнов, и Розенбергов) были евреями. Г. М. Майрановский, глава самого тайного подразделения тайной полиции, Токсикологической лаборатории МГБ СССР (“Лаборатории-Х”), был разоблачен как сионистский шпион. “Лаборатория-Х” изготовляла смертельные яды, испытывала их на заключенных и использовала для “тайных ликвидаций” (в том числе, если верить Павлу Судоплатову, Рауля Валленберга). Майрановский, возглавлявший “Лабораторию-Х” с 1937 года, убивал врагов советского государства, делая им укол во время медицинского осмотра. Теперь, после многократных избиений, он признался, что является участником сионистского заговора в Министерстве государственной безопасности и планировал убийства советских руководителей[446].

Майрановский был сталинским орудием и исчадием. Сталинские чистки исходили из того, что любое отклонение от совершенства есть результат умышленных действий, что умышленные действия совершаются беззаветно преданными злу врагами, что преданность злу куется за пределами Советского Союза и что в Советском Союзе скрываются “чуждые элементы”, предрасположенные к служению дьяволу по причине их социального или национального происхождения. В 1930-е годы национальное происхождение начало вытеснять социальное, а во время войны еврейство оказалось идеальным сочетанием классовой и этнической чуждости. Евреи составляли значительную часть профессиональной элиты, а члены профессиональной элиты составляли значительную часть еврейского населения. С точки зрения сталинских следователей, эти группы были едва различимы – тем более что не существовало более эзотерической и более еврейской профессии, чем медицина.

В традиционных обществах посредников по взаимодействию с потусторонним миром и почитают, и боятся. Чтобы охраниться от зла, необходимо вступить с ним в контакт; способность исцелять предполагает способность вредить. Уничтожив введенное церковью различие между священниками и колдунами, современное государство возродило шаманов – носителей тайного знания, которое можно использовать как для спасения, так и для растления душ, тел, стран и вселенной. Советский Союз был современным государством с официальной церковью. Партия, олицетворяемая Сталиным, обладала трансцендентной и политической монополией и поощряла фаустианское стремление к безграничному знанию, исходя из того, что научная истина, которую преследуют формально обученные профессионалы, неизбежно совпадет с марксистско-ленинской истиной, которую блюдут “сознательные” чиновники. В ожидании окончательного слияния народа с партией и стихийности с сознательностью правящая партия следила за идеологической ортодоксией профессионалов, от компетенции которых зависела. В 1920-е годы противостояние комиссаров и “буржуазных специалистов” было жестким и асимметричным; в 1930-е годы оно сошло на нет благодаря появлению “советской интеллигенции”, равно преданной науке и партийной ортодоксии; в 1940-е и 1950-е годы оно возродилось с новой силой в результате гонки вооружений и распространившегося среди ветеранов войны убеждения, что великая победа дает им право на участие в принятии решений. Чем больше автономии советские профессионалы получали, тем труднее было примирять научно-техническую современность, которую они представляли, с харизматической верой, которую им надлежало исповедовать. Предсмертное превращение Сталина в “корифея советской науки” стало последней серьезной попыткой восстановления довоенной гармонии. Как писал Сталин-ученый и одновременно Сталин-вождь, никакое продвижение к коммунизму невозможно без развития науки, “никакая наука не может развиваться и преуспевать без борьбы мнений”, никакая борьба мнений невозможна в тени “замкнутой группы непогрешимых руководителей” и никто, кроме кремлевских руководителей, не в состоянии определить, что такое прогресс, наука и истина[447].

Пока Сталин был жив и неоспоримо непогрешим, подобная логика – и вселенная, которая на ней держалась, – казалась осмысленной. Но было три профессии, которые подвергали сомнению священное единство знания и добродетели самим фактом своего существования и нормального функционирования. Одной была тайная полиция, которая искала порчу внутри партии и потому располагала секретной информацией, к которой сама партия доступа не имела. У знакомой проблемы было два знакомых решения: использование меркурианских чужаков и периодическое истребление носителей автономного знания. Второе решение (избранное после середины 1930-х годов, когда чуждость попала под подозрение) оказалось чрезвычайно дешевым и эффективным, потому что чекистская работа сталинского образца не требовала никакой специальной подготовки, кроме ошибочного убеждения, что разоблачение максимального числа врагов – лучший способ не попасть в их число. Ни одна советская профессия не отличалась столь высоким уровнем смертности и столь слабым представлением о природе своей работы, как тайная полиция. В 1940 году обреченный архитектор Большого террора Н. И. Ежов сказал: “Я почистил 14 000 чекистов. Но огромная моя вина заключается в том, что я мало их почистил”. А в 1952-м обреченный архитектор еврейского дела М. Д. Рюмин написал: “Я признаю только, что в процессе следствия не применял крайних мер, но эту ошибку после соответствующего указания я исправил”[448].

Другой профессиональной группой, между делом подрывавшей официальную идеологию, были ядерные физики, чьи успехи в создании бомбы не имели ничего общего с “диалектикой природы” Энгельса. Временное вероотступничество и терпимость к евреям стали возможными благодаря тому, что задача создания бомбы была первоочередной, рабочая группа – небольшой, а соответствующая часть канона – периферийной. Опасность заключалась в том, что партия фактически признавала свою власть политической, но не трансцендентной. Никакая другая профессия не обладала таким высоким статусом при такой малой потребности в марксизме-ленинизме, как ученые-атомщики.

И, наконец, врачи. В обычных условиях их деятельность не составляла проблемы для партийной монополии на истину, но когда Сталину перевалило за семьдесят, стало ясно, что его жизнь – и следовательно, судьба мирового социализма – находится в руках профессионалов, чьи претензии на обладание тайным знанием не мог проверить и удостоверить никто, кроме других профессионалов. Советское единство знания и добродетели всегда было шатким: одна чистка за другой разоблачала специалистов как вредителей, разведчиков как шпионов и жрецов как колдунов. Врачи, зарабатывавшие на жизнь борьбой со смертью, выступали в роли “отравителей” на бухаринском процессе 1938 года, но их не предназначали к ликвидации как класс – до тех пор, пока Сталин не приблизился к пределам своего бессмертия, а евреи не оказались главными носителями инфекции. Кампания против “убийц в белых халатах” совпала с атакой на “еврейский национализм”. Самая чуждая из национальностей слилась с самой смертоносной из профессий[449].

* * *

Поход Сталина против евреев был похож на предыдущие попытки избавить Советский Союз от групп, ассоциировавшихся с досоветским прошлым или антисоветским настоящим. Заполняя анкету, Виктор Штрум из “Жизни и судьбы” Василия Гроссмана доходит до пятого пункта, “национальность”, и пишет: “еврей”.

Он не знал, что будет вскоре значить для сотен тысяч людей ответить на пятый вопрос анкеты: калмык, балкарец, чеченец, крымский татарин, еврей…

Он не знал, что… через несколько лет многие люди станут заполнять пятый пункт анкеты с тем чувством рока, с которым в прошлые десятилетия отвечали на шестой вопрос [“социальное происхождение”] дети казачьих офицеров, дворян и фабрикантов, сыновья священников[450].

Но были и отличия. Видимо, благодаря смерти Сталина поход против евреев оказался менее последовательным, чем дискриминация детей казачьих офицеров, дворян, фабрикантов и священников, и гораздо менее массовым и смертоносным, чем депортации из списка Гроссмана, “национальные операции” 1937–1938 годов и ликвидации периода красного террора и 1930-х годов. Но это вопрос масштаба; самым необычным в антиеврейской кампании конца 1940-х – начала 1950-х годов было сочетание сосредоточенности на профессиональной элите со строго этническим и подчеркнуто публичным критерием отбора[451].

Жертвы кровавых кампаний против “буржуазии” и “кулачества” не считали себя членами “буржуазных” или “кулацких” сообществ. Жертвы Большого террора 1937 и 1938 годов понятия не имели, за что их арестовывали. Большинство арестованных в ходе ежовских “национальных операций” не знали о существовании таких операций и не имели возможности отличить свои “дела” от “дел” других категорий жертв. Даже массовые этнические депортации, не оставлявшие сомнений в том, против кого они направлены, проводились секретно и остались почти совершенно не замеченными столичной элитой (поскольку сводились к перемещению в основном сельского населения из одной дальней провинции в другую).

Антиеврейская кампания была одновременно публичной и относительно прозрачной. Она была направлена против официальных представителей Советского государства и противоречила официальным ценностям этого государства. Как сказала в 1952 году Лина Каминская, студентка, комсомолка и дочь бывшего работника Комиссариата авиационной промышленности,

у нас в стране проводится неправильная политика по национальному вопросу. После войны в стране прокатилась волна антисемитизма как выражение фашистской идеологии… Моя точка зрения складывается из всего того, что я вижу и слышу… Все, что я говорю, является моим твердым убеждением. Эти взгляды разделяют мои близкие знакомые из интеллигенции – врачи, инженеры, юристы, студенты[452].

Каминскую исключили из института и комсомола, но нет сомнения, что ее взгляды разделялись не только ее близкими знакомыми. Как писал Сталину кинорежиссер М. И. Ромм,

проверяя себя, я убедился, что за последние месяцы мне очень часто приходится вспоминать о своем еврейском происхождении, хотя до сих пор я за 25 лет советской власти никогда не думал об этом, ибо родился в Иркутске, вырос в Москве, говорю только по-русски и чувствовал себя всегда русским, полноценным. Если даже у меня появляются такие мысли, то, значит, в кинематографии очень неблагополучно, особенно если вспомнить, что мы ведем войну с фашизмом, начертавшим антисемитизм на своем знамени[453].

Впервые со времен революции представители советской элиты еврейского происхождения подверглись прямым и недвусмысленным нападкам – не потому, что в их среде скрывались отдельные “чуждые элементы”, как было в 1937–1938 годах, а потому, что они были еврейского происхождения. (Мой русский отец, закончивший МГУ в 1949 году, мог поступить в любую аспирантуру, потому что его сокурсникам-евреям, которые составляли большинство кандидатов, в приеме отказывали. “Социальное происхождение” уже не имело значения, “коренная” национальность – имела.)

Впервые за все время существования режима советским гражданам было сказано, что внутренние враги – не члены расплывчатых социальных групп или призрачных тайных обществ, а официально зарегистрированные представители древнего племени, известного своим вероломством (как в христианской, так и в фольклорно-аполлонийской традиции) и тесно связанного с космополитической фазой большевистской революции (которую некоторые русские и украинцы всегда считали умышленно антирусской и антиукраинской)[454].

Впервые за все время своего существования Советское государство выступило против своих преданных и привилегированных подданных, основываясь на очевидном – и очевидно несоветском – принципе. Годл и ее дети впервые оказались среди отщепенцев. Многие из них впервые усомнились в своей советской вере – и в виновности прежних отщепенцев. Как пишет Эстер Маркиш,

лишь собственное горе заставило нас осознать весь ужас нашей жизни в целом – не только муки евреев или муки интеллигенции, но муки всей страны, всех социальных групп, всех народов, ее составлявших. После ареста Маркиша наша домработница, прожившая у нас больше 15 лет и ставшая, по сути, членом нашей семьи, сказала мне: “Теперь ты плачешь, а почему не думала ни о чем, когда папаню моего раскулачили, погубили ни за что ни про что, семью по миру пустили?!”[455]

Нападки на евреев смутили даже Павла Судоплатова. Будучи главой отдела, отвечавшего за убийства и диверсии, он принимал участие во многих “ликвидациях”, но единственное убийство, которое он в своих воспоминаниях безоговорочно осуждает, это убийство Михоэлса (к которому, по его словам, он – “по счастью” – не имел никакого отношения). За тридцать лет службы в тайной полиции он стал свидетелем исчезновения многих товарищей по оружию, но единственным арестом, которому он – по его словам – открыто воспротивился, был арест специалиста по политическим убийствам Н. И. Эйтингона (известного также своим обаянием, чувством иронии и способностью “наизусть цитировать стихи Пушкина”). Первой причиной смущения Судоплатова было то, что антиеврейская кампания была первой чисткой его друзей, смысл которой был совершенно ясен и в то же время оскорбителен для правоверного большевика поколения Гражданской войны. Вторая заключалась в том обстоятельстве (неудивительном для правоверных большевиков поколения Гражданской войны), что некоторые из лучших друзей Судоплатова были евреями. Самым лучшим из них была его жена и коллега Эмма Каганова, которая работала осведомителем среди московской интеллигенции. После ее увольнения в чине подполковника в 1949 году Судоплатов и Каганова внезапно обнаружили, что партия предала их и что им – впервые в жизни – придется поговорить с детьми о разнице между государством и семьей, обществом и личностью, “наглыми антисемитскими высказываниями” и семитской “национальностью” их матери[456].

Судоплатовы решили продолжать чтить “Правду” (в которой “не было и намека на погромы”), но предупредили детей, что антисемитские разговоры их учителей и учеников “являются провокацией”. Такого рода “грамматическая фикция” (как выражается Рубашов из “Тьмы в полдень” Артура Кестлера) оставалась главной стратегией истинно верующих. Во время суда над Еврейским антифашистским комитетом Илья Ватенберг (бывший сионист, правоверный коммунист, выпускник Колумбийского университета и осведомитель тайной полиции) заявил, что подписал поддельный протокол допроса, потому что он и его следователь находятся по одну сторону баррикады.

Председательствующий: Правду надо везде говорить, а скрывать ее нужно от врагов.

Ватенберг: Абстрактной правды нет, правда является классовой, а раз правда классовая, тогда думаешь: может быть, действительно он прав?

Председательствующий: А если он действительно прав, зачем же вам на суде отказываться?

Ватенберг: Может быть, действительно он прав. Надо пересмотреть свою жизнь…[457]

Существовало и другое решение – немыслимое для “ответственного работника” эпохи Большого террора, но ставшее возможным теперь, когда партийные идеологи перешли на нацистское определение чуждости (лишив Ватенберга надежды снова стать союзником следователя, как бы он ни пересматривал свою жизнь). Решение это заключалось в том, чтобы допустить возможность раздельного существования партии и Истины и исходить из того, что если партия не сходится с Истиной, то тем хуже для партии. Этот подход избрал самый высокопоставленный из обвиняемых по делу Еврейского антифашистского комитета, Соломон Лозовский. Единственный член ЕАК, попавший на эту должность исключительно по партийной линии, а не потому, что его когда-либо интересовала еврейская культура, Лозовский был старым большевиком, бывшим членом ЦК партии и Президиума Коминтерна, главой Профинтерна, заместителем министра иностранных дел и, в качестве начальника Совинформбюро, руководителем аппарата внешней пропаганды. Он всю жизнь верно служил партии и принял уничтожение большинства своих товарищей как часть грамматики революции, но когда его отдали под суд за то, что его мать звали Ханной, он, по-видимому, заключил, что дальнейшее использование языка партии в качестве средства общения – даже в стиле исповедального самоуничижения Бухарина – Ватенберга – не представляется возможным. Он пересмотрел свою жизнь и нашел ее неудовлетворительной – вернее, по-прежнему гордился своим служением правому делу, но утверждал, что предъявленное ему обвинение “находится в противоречии с правдой, логикой и смыслом”. Он “уже 60 лет” не читал ни слова на идише, но он не считал, что идиш как таковой является орудием национализма; не понимал, почему он должен стыдиться своих родителей; не признавал, что “три советских гражданина” не могут “написать в свое правительство”, и настаивал на том, что не как “член ЦК, а просто рядовой советский человек” имеет “право знать, за что [его] должны казнить”. С красноречием, впустую потраченным на судей, но не оставившим равнодушными других обвиняемых (которые осторожно последовали его примеру), он назвал обвинение результатом “если не политического вдохновения, то, во всяком случае, поэтической клеветы” и в заключение сказал:

Я сказал все и не прошу никаких скидок. Мне нужна полная реабилитация или смерть. Я отдал всю свою жизнь на дело партии и не хочу быть паразитом.

Если суд признает меня в чем-либо виновным, то прошу войти с ходатайством в Правительство о замене мне наказания расстрелом. Но если когда-либо выяснится, что я был невиновен, то прошу посмертно восстановить меня в рядах партии и опубликовать в газетах сообщение о моей реабилитации[458].

Никаких скидок он не получил. Его расстреляли вместе с другими. Три года спустя его реабилитировали и посмертно восстановили в партии. Но то была другая партия – не та, в которую он вступал.

Союз между еврейской революцией и коммунизмом пошатнулся в результате нового крестового похода против еврейских коммунистов. То, чего не сделал Гитлер, сделал Сталин, а то, что делал Сталин, делали его представители в странах-сателлитах. Осенью 1952 года большой показательный процесс прошел в Чехословакии. Одиннадцать обвиняемых, в том числе генеральный секретарь Коммунистической партии Чехословакии Рудольф Сланский, были разоблачены как евреи и осуждены как агенты международного сионизма и американского империализма. В Венгрии, Румынии и Польше значительное число ответственных постов в партийном аппарате, государственной администрации и особенно в Министерстве иностранных дел, агитпропе и тайной полиции занимали евреи, которые поднялись благодаря своей лояльности, а теперь изгонялись по причине своей национальности. Все три режима напоминали Советский Союз 1920-х годов тем, что сочетали правящее ядро старых коммунистов-подпольщиков, многие из которых были евреями, с социально мобильными еврейскими профессионалами, которые считались самыми надежными среди образованных и самыми образованными среди надежных. Проблема заключалась в том, что создание новых сталинистских режимов совпало со сталинским открытием еврейской неблагонадежности. Состоявших в основном из евреев “московских венгров”, “московских румын” и “московских поляков” сначала поставили у власти, потом обязали выдвинуть себе на смену национальные кадры и, наконец, разогнали как сионистов, сталинистов или и тех и других одновременно. Первого советского ставленника в Румынии Анну Паукер отстранили в 1952 году; Матиаша Ракоши в Венгрии и Якуба Бермана и Хилария Минца (среди прочих) в Польше сняли после доклада Хрущева на XX съезде. В вопросах “всемирно-исторического значения” советским сателлитам не дозволялось отставать на целое поколение (они были младшими братьями, а не детьми). Еврейских коммунистов заменили на этнически чистых коммунистов. В конечном счете – на беду мировой революции – этнически чистый коммунист оказался парадоксом[459].

Тем временем Конгресс Соединенных Штатов проводил собственную чистку. Ее размах и жестокость несравнимы с советскими образцами, но ее жертвы имели схожее происхождение и обладали схожими убеждениями – с той важной разницей, что в Советском Союзе их преследовали как евреев, а в Соединенных Штатах – как коммунистов. Оба правительства видели связь, и оба отмахивались от нее как от опасной или неуместной. Советские чиновники понимали, что атака на еврейский “космополитизм” – это в некотором смысле атака на пролетарский интернационализм, но вынуждены были табуировать эту тему, поскольку Советское государство по-прежнему выводило свою легитимность из Октябрьской революции. Со своей стороны, сенатор Джозеф Маккарти и члены Комитета по антиамериканской деятельности палаты представителей отлично знали, что многие члены компартии, свидетели защиты и советские шпионы – евреи, но предпочитали не замечать этого, потому что считали и Америку, и Советский Союз чисто идеологическими образованиями[460].

Были и другие причины, по которым отождествление коммунизма с еврейством представлялось неправомерным. Во-первых, не подлежало сомнению, что еврейская революция выдохлась. Среди коммунистов и советских агентов в Соединенных Штатах по-прежнему преобладали евреи, но абсолютное число еврейских коммунистов все время сокращалось, а их роль в еврейской жизни становилась все менее заметной. На процессе Розенбергов и судья, и государственный обвинитель были евреями. Это было не только результатом сознательной попытки создать зримый противовес обвиняемым (использовавшим свое еврейство для защиты), но и верным отражением новой послевоенной реальности. Дети Бейлки повернулись от коммунизма к еврейскому национализму в то же время и по тем же причинам, что их советские братья и сестры: пакт между Сталиным и Гитлером, уничтожение европейского еврейства, создание государства Израиль и советский государственный антисемитизм. Но в первую очередь они отвернулись от коммунизма потому, что им было хорошо в Америке. Два послевоенных десятилетия стали свидетелями превращения евреев в самую богатую, образованную, политически влиятельную и профессионально квалифицированную этнорелигиозную группу в Соединенных Штатах. Как в Вене и Будапеште времен fin de siècle или в Москве и Ленинграде 1920-х и начала 1930-х годов, дети меркурианских иммигрантов преуспели в профессиях, которые определяют и скрепляют современное государство: юриспруденции, медицине, журналистике, индустрии развлечений и высшем образовании. В отличие от своих венских и будапештских предшественников, они почти не сталкивались с политическим антисемитизмом; в отличие от своих кузенов в Советском Союзе, они могли посвятить себя обеим традиционным еврейским специальностям: учености и предпринимательству[461].

Они переезжали из Бруклина на Манхэттен, из Нижнего Ист-Сайда в Верхний, из городов в пригороды, из средней школы Уикуахик в Ньюарке на улицу Аркади Хилл в Старом Римроке. В “Американской пасторали” Филипа Рота еврейский делец, “поднявшийся из трущоб” с грубой напористостью шолом-алейхемовского Педоцура, производит на свет “домашнего Аполлона” по прозвищу Швед. Отец – из “ограниченных людей с безграничной энергией; людей, скорых на дружбу и охочих до вражды”. Сын мягок, ровен и внимателен к окружающим. В отце росту “не больше пяти футов семи-восьми дюймов”; сын “чертовски красив – большой, сочный и румяный, как Джонни – Яблочное Семечко”. Отец карабкается все выше и выше; сын женится на мисс Нью-Джерси (христианке), селится в доме своей мечты и празднует американский успех в “отделенном от религии” пространстве “американской пасторали par excellence”: Дня благодарения[462].

Праздничные обеды в доме Шведа в Старом Римроке – двойники праздничных обедов в квартире Гайстеров в московском доме правительства. Более или менее выдуманный Швед (Сеймур Ирвинг Левов) родился в 1927 году; вполне реальная Инна Ароновна Гайстер старше его на два года. Обоих произвели на свет преуспевающие отцы (бизнесмен Педоцур и революционер Перчик) и любящие матери (смиренная Бейлка и энергичная Годл). У обоих было счастливое детство, у обоих появились нееврейские родственники, и оба обожали свои страны, делавшие сказку былью. Успешные американские евреи 1940-х и 1950-х годов любили Америку так же страстно, как в 1920-е и 1930-е годы их успешные советские родственники любили Советский Союз. Швед был американцем в той же мере, в какой Инна Гайстер была советским человеком. “Он жил в Америке так, словно та была его кожей. Все радости его юности были американскими радостями, все его успехи и все его счастье были американскими”. И для обоих Обретенный Рай обернулся сельской идиллией вновь найденной Аполлонии: дачной пасторалью Инны Гайстер и пригородной пасторалью Шведа-Левова. Как вспоминает Инна Гайстер,

с 35-го года мы стали жить на даче на Николиной горе… Поселок… расположился в прекрасном сосновом лесу на высокой горе в излучине Москва-реки. Место изумительное по красоте, одно из лучших в Подмосковье… Участок был прямо над рекой на высоком берегу. Дача была большая, двухэтажная, шесть комнат. Брат мамы Вениамин не без тайной зависти называл ее виллой… Около некоторых дач на реке были сделаны деревянные мостки для купания… Мы, девчонки, любили собираться у мостков под дачей Керженцева. Там было мелко и удобно купаться… Жизнь на даче была прекрасной[463].

Мечта бабелевских мальчиков осуществилась: они не только лучше всех учились, но и умели плавать – дети Годл, дети Хавы и вот теперь дети Бейлки. “Швед блистал как крайний в футболе, центровой в баскетболе и первый бейсмен в бейсболе”. В начале 1950-х он, уже будучи преуспевающим бизнесменом, любил возвращаться домой пешком – по елисейским полям “Штата-сада”:

Мимо белых оград выпасов, которые он так любил, мимо холмистых покосов, которые он так любил, мимо полей кукурузы, полей репы, амбаров, коров, лошадей, запруд, ручьев, родников, водопадиков, водяного кресса, хвощей, лугов, акров и акров леса, который он любил той щенячьей любовью, какой любит природу недавний сельский житель, пока не достигал столетних кленов, которые он так любил, и солидного старого каменного дома, который он тоже любил, – и на всем своем пути он воображал, что разбрасывает вокруг себя яблочные семена[464].

То было чудесное превращение советского и сионистского образца – с обретением аполлонийского языка, аполлонийского тела и, быть может, аполлонийской лучшей половины (так было у Шведа-Левова, но не у обитателей Палестины, где всем евреям суждено было стать просвещенными аполлонийцами, а всем нееврейским аполлонийцам суждено было остаться непросвещенными). Меркурианская голова была прочно приделана к атлетическому туловищу, пригородному ландшафту и главным социальным и политическим институтам страны. Комикс о Супермене был создан в 1934 году в Кливленде двумя еврейскими школьниками[465].

Американские еврейские интеллектуалы перестали быть бунтарями-изгнанниками и переквалифицировались в профессоров на твердом окладе. Подвижническая интеллигенция в русском стиле превратилась в когорту формально обученных интеллектуалов (“буржуазных специалистов”), организованных в профессиональные корпорации. К 1969 году на долю евреев (менее 3 % населения) приходилось 27 % преподавателей юридических факультетов, 23 % – медицинских и 22 % профессоров биохимии. В семнадцати наиболее престижных американских университетах евреи составляли 36 % профессоров права, 34 % социологов, 28 % экономистов, 26 % физиков, 24 % политологов, 22 % историков, 20 % философов и 20 % математиков. В 1949 году в Йельском колледже был один профессор-еврей; в 1970-м евреями были 18 % профессоров колледжа. Соединенные Штаты начали догонять Советский Союз по части еврейских достижений в то же самое время, когда Кремль решил положить конец еврейским достижениям в Советском Союзе. За два десятилетия обе страны добились серьезных успехов[466].

Переместившись в высшие слои американского общества, евреи приняли американскую официальную веру. В 1940-х и 1950-х годах либерализм сменил марксизм в качестве ортодоксии еврейских интеллектуалов (с “Либеральным воображением” Лайонела Триллинга в роли раннего манифеста). Подобно своим собратьям в Палестине и предвоенном СССР, американские евреи 1940-х и 1950-х годов с готовностью восприняли основополагающие принципы своей новой родины (все чаще называемые “иудеохристианскими”). Но в чем состояли эти принципы? Государственный либерализм, отделенный от христианства и племенного национализма, был полуверой: набором правовых норм, метафизических аксиом и отцов-основателей, наделенных трансцендентным смыслом, но слабо связанных с требованиями кровного родства и личного бессмертия. В той (довольно ограниченной) мере, в какой послевоенное американское государство было действительно отделено от христианства и племенного национализма, оно разработало новую концепцию своего предназначения и всеобщего благополучия. Оно стало терапевтическим и в значительной степени (подсознательно) фрейдистским[467].

Все современные государства развили в себе способность “попечения”, которая раньше ассоциировалась с семьей, церковью и врачом. В Соединенных Штатах организационные и интеллектуальные основы нового режима были заложены туземными реформаторами-“прогрессистами” (включая пропагандистов “профессионального консультирования” и “умственной гигиены”), но большинством базовых терминов и понятий новая идеология обязана фрейдизму. Доставив фрейдизм в Америку и усвоив его – на краткое время – как религию спасения, дети Тевье сделались американцами, сделав Америку более терапевтической. Как пишет Эндрю Р. Хайнце, “с помощью языка современной психологии евреи выписали американскому среднему классу моральный рецепт, который должен был породить общественный порядок, одновременно «хороший для евреев» и потенциально полезный для всех чужаков, желавших интегрироваться в американское общество”. Перефразируя Марка Шехнера, можно сказать, что превращение евреев в американцев требовало превращения революционеров в пациентов[468].

Фрейдизм был доктриной, рожденной еврейской революцией XIX столетия. Он имел те же семейные корни, что и марксизм, разделял его одержимость отцеубийством и воспроизвел (в миниатюрном масштабе) его организационную структуру. При этом спасение, обещанное фрейдизмом, было индивидуальным, временным и зависящим от приобретенной на рынке профессиональной компетенции. Фрейдизм стремился стать религией капитализма в той же мере, в какой марксизм стремился стать религией социализма: он предложил научное обоснование либеральной концепции одинокого и неисправимого человека, применил принципы политического либерализма к тайнам человеческой души и приспособил американскую Декларацию независимости к поиску личного искупления. Достижение индивидуального счастья – как и функционирование либерального государства – полагалось на управляемое несовершенство: наложения хрупких сдержек и противовесов на неискоренимые внутренние противоречия.

Но самым большим вкладом фрейдизма в американскую жизнь была общая психологическая ориентация и набор влиятельных формул. Точно так же как марксизм, провозглашенный множеством государств и движений, представляет собой мозаику истолкований, приписываемых местным пророкам-ревизионистам (Ленину, Мао, Ким Ир Сену, Грамши), фрейдизм был дальним отзвуком голоса его основоположника, часто более ясным и последовательным, чем оригинал. (Одно из существенных различий состоит в том, что марксисты имеют обыкновение настаивать на своем родстве с Марксом, даже если связь сомнительна, а фрейдисты часто отрицают или игнорируют свое происхождение – главным образом потому, что делят его с окружающим обществом.)

В Соединенных Штатах психотерапия стала оптимистической: лечение обещало исцеление, инстинкты поддавались организации, агрессивность и стремление к смерти преодолевались с помощью самосозерцания или использовались в интересах лечения. После Второй мировой войны и особенно с начала 1960-х годов большинство школ психотерапии переключилось с исцеления больных на утешение несчастных и (говоря словами Николаса Роуза) “оказание их «я» квалифицированной помощи в деле достижения счастья и самореализации посредством специальных методов самоизучения… и нового словаря чувств”. Зло стало симптомом излечимого заболевания, а большинство больных – жертвами собственной психики, детства, родителей, нянек и соседей (а не “социального строя”). Все люди были нормальными, а всякий нормальный человек – “неприспособленным”. Все счастливые семьи оказались неблагополучными (и тем похожими друг на друга), все дети – травмированными, а все взрослые – хроническими жертвами равнодушия и домогательств. Священники стали психотерапевтами, психотерапевты – священниками, а государство, по-прежнему отделенное от традиционных церквей, все больше заботилось о том, чтобы исповеди граждан были услышаны социальными работниками, тюремными поручителями, семейными консультантами, школьными психологами и специалистами по преодолению личного горя. Менеджеры повышали производительность труда не путем подавления иррационального начала, а путем его творческого и научного использования (с помощью соответствующих консультантов). Семья стала школой психологически приспособленных личностей (т. е. будущих взрослых, не травмированных в детстве)[469].

Эти явления так же далеки от фрейдистского психоанализа, как Куба Фиделя Кастро от “Манифеста Коммунистической партии”, но все они – следствия психологической революции, самым влиятельным пророком которой был Фрейд. Достоевский открыл человека из подполья, но диагноз Достоевскому, а также Кафке, Прусту, Джойсу и каждому из их прототипов и творений поставил Фрейд. Фрейд свел воедино то, что набоковский Пнин назвал “коммунистическим микрокосмом”: он произвел на свет язык, теодицею и медицинский диагноз нового мира. Как пишет Филип Рифф в “Триумфе терапии”, “не будь Фрейда, откуда бы мы знали, как жить без цели более высокой, чем устойчивое чувство собственного благополучия? Фрейд систематизировал наше неверие, он создал самую вдохновенную из всех антивер, предложенных нашей пострелигиозной культуре”[470].

Культ Фрейда и его терапевтические методы прожили недолго, но дело его живет и побеждает. Подобно марксизму, фрейдизм преуспел в качестве интеллектуальной программы; подобно марксизму, он никогда не был наукой и не оправдал себя как религия. Он не оправдал себя как религия, потому что, подобно марксизму, не понял природы бессмертия и не смог пережить первого поколения верующих.

Люди живут племенами. Все традиционные религии, включая иудаизм, – религии племенные. Величайшие революции против племенной избранности, христианство и ислам, выжили потому, что признали кровнородственные привязанности, освятили брак, канонизировали половые и диетические ограничения и превратились в подобие наций (тело церкви, Умма). Результатом упадка христианства стал подъем национализма: права человека с трудом выходили за рамки прав гражданина; гражданство при ближайшем рассмотрении оказалось более или менее этническим.

И марксизм, и фрейдизм бились над загадкой капитализма и либерализма, отказываясь признать реальность и силу национализма. Указанные ими пути к спасению (коллективный и индивидуальный) не были укоренены в домашних культах, брачной политике и диетических табу. Ни марксизм, ни фрейдизм не могли наследоваться или осмысленно передаваться из поколения в поколение посредством череды семейных ритуалов. Оба проиграли национализму, так и не поняв, что с ними происходит. В Советском Союзе марксизм как революционная вера не пережил революционеров: переродившись в задрапированный национализм, он испустил дух вместе с последним верховным наследником Большого террора. В Соединенных Штатах фрейдизм как религия спасения разделил судьбу военного поколения и превратился в доктрину племенного (равно как и личного) счастья и жертвенности.

Марксизм и фрейдизм были порождены и с энтузиазмом восприняты эмансипированными евреями, которые добились выдающихся успехов при капитализме, не прибегая к спасительному прикрытию национализма. В Советском Союзе евреи пострадали от растущего русского национализма. В Соединенных Штатах евреи выиграли от роста этнической политики.

Фрейдизм завоевал Соединенныe Штаты потому, что Соединенные Штаты, подобно европейским евреям, добились выдающихся успехов при капитализме, не прибегая к спасительному прикрытию национализма. Политический (а не племенной) национализм Соединенных Штатов требует постоянных внутривенных вливаний. Одним из таких вливаний стал фрейдизм; другим является племенная раздробленность, часто в форме религии. В Мекке безродного космополитизма этнорелигиозные лояльности – необходимая часть социального договора. Именно поэтому Америка – самое религиозное из всех современных обществ, и именно поэтому американские евреи, исчерпав скромные ресурсы марксизма и фрейдизма, стали американцами, превратившись в (еврейских) националистов.

Вступив в общественные институты Америки, еврейские интеллектуалы ощутили потребность обратиться в евреев, а еврейские традиционалисты ощутили свою правоту в деле сохранения традиции. В течение двух послевоенных десятилетий эту традицию чаще всего представляла память о местечке – местечке, избавленном от его экономической функции и гойского окружения (не считая погромов); местечке, сравнимом с сельским отечеством всех прочих иммигрантов, местечке, воплощавшем благочестие и духовное единение родового гнезда; местечке тем более лучезарном, что его больше не было.

Поход за утраченным прошлым и осмысленным настоящим начался в 1943 году с книги Мориса Самуэла “Мир Шолом-Алейхема” – “своего рода паломничества в жизнь обитателей мира, который еще вчера – по меркам истории – населяли дедушки и бабушки нескольких миллионов американских граждан”. Тевье и его жена Голда были подлинными Авраамом и Саррой американских евреев – точно так же, как творчество Шолом-Алейхема (“простой народ, воплощенный в слове… коллективный голос еврейского самовыражения”) было их новым Пятикнижием. Чтобы стать достойными американцами, евреи должны были снова стать Избранным Народом. “Изучение истории никогда не устареет, а знакомство с жизнью своих дедов и бабок есть прекрасное введение в историю. Особенно этих дедов и бабок – они были людьми замечательными”[471].

Следующей вехой паломничества стала “Жизнь с народом”, популярный этнографический “портрет местечка”, опубликованный в 1952 году при содействии возглавляемого Руфью Бенедикт проекта “Исследования современных культур” при Колумбийском университете. Как писала в предисловии к книге Маргарет Мид, “эта книга представляет собой этнографическое исследование культуры, которой больше нет и которая продолжает жить только в воспоминаниях и – частично и видоизмененно – в поведении ее представителей, ныне рассеянных по всему свету и воспитывающих своих детей совсем иначе: как американцев, как израильтян или как колхозников преобразившихся стран Восточной Европы”[472].

То была книга о Тевье, написанная для детей Бейлки.

Эта книга – попытка воспользоваться средствами нашей этнографической науки для дела сохранения хотя бы части формы и содержания, богатства и красоты жизни восточноевропейских местечек, какой она была до Первой мировой войны, а кое-где – и до Второй мировой войны, – жизни, сохранившейся в памяти тех, кто вырос в местечках, и в памяти евреев других стран, еще не забывших рассказов своих бабушек и дедушек о радостной суматохе, которой сопровождалась подготовка к праздникам, или о страстном ожидании, с которым дед выискивал во внуке признаки интеллектуальной одаренности. Сохраняется она и в памяти тех, кто [подобно самой Маргарет Мид], не будучи евреями по рождению, смог когда-либо согреть руки у местечкового огня или заострить свой ум на многогранном оселке талмудических рассуждений[473].

“Жизнь с народом” начинается с описания кануна субботы и до конца сохраняет теплое мерцание праздничных свечей. Темнеющие комнаты Бабеля с “желтыми глазами бабушки” и “душные” комнаты дедушки и бабушки Мандельштама с их “черно-желтыми шелковыми платками” превращаются в рембрандтовские золотистые интерьеры, одновременно далекие и интимные, или в мерцающие отражения Дня благодарения, “американской пасторали par excellence”. Тем более уместно, что одним из двух редакторов книги и, согласно Маргарет Мид, “душой нашего семинара” стал Марк Зборовский, “который сочетал в себе опыт жизни в местечках Украины и Польши с квалификацией историка и этнографа, позволявшей ему интерпретировать то, что он помнил, что прочитал и что почерпнул из новых материалов, составленных участниками проекта на базе устных опросов и письменных источников. Для него эта книга стала исполнением плана, который он вынашивал долгие годы”[474].

Как сама книга и большинство ее читателей, Марк Зборовский олицетворял преемственность между местечковой субботой и американским Днем благодарения, домом в Касрилевке и ученой ностальгией, еврейским самосознанием и новым еврейским самосознанием. Впрочем, это не все, что он олицетворял. В 1930-е годы Зборовский (он же агент советской разведки Etienne) проник в троцкистскую организацию во Франции, стал ближайшим соратником сына Троцкого Льва Седова, помогал издавать “Бюллетень оппозиции”, получил неограниченный доступ к европейскому архиву Троцкого (часть которого вскоре после этого исчезла), поддерживал связи с уцелевшими советскими троцкистами, а в 1938 году устроил Седова в маленькую частную клинику, где тот умер при загадочных обстоятельствах после операции аппендицита. После смерти Седова Зборовский возглавил Русскую секцию Четвертого Интернационала. В 1941 году он иммигрировал в Соединенные Штаты, где сделал научную карьеру, не оставляя работы провокатора (которая состояла в том, чтобы завязывать дружбу с беглецами из Советского Союза, а потом предавать их советским агентам)[475].

Но главным событием в истории идишистской ностальгии стала постановка бродвейского мюзикла “Скрипач на крыше” в 1964 году и его экранизация в 1971-м. Тевье, как обнаружилось, был не только олицетворением традиционного еврейства, но и пророком американизма. Исчезли его безудержные монологи, стилистические эксцентричности и донкихотские затеи, исчезли одиночество, бездомность и хвастовство. Бродвейский и голливудский Тевье превратился в аполлонийского патриарха: “чертовски красивого – большого, сочного и румяного, как Джонни – Яблочное Семечко”. Идишизация пригородных американцев требовала американизации всеобщего еврейского дедушки. Тевье не просто воплощал традицию – он лучше других понимал ценность прогресса, свободы выбора, прав личности и малой семьи. Дом, в который он переехал бы, “если б был богатым”, похож на дом Шведа-Левова в Нью-Джерси (множество комнат, лестницы, ведущие вверх, лестницы, ведущие вниз), а любовь, которую он проповедует старой Голде, есть романтическая любовь, которой он научился у своих мятежных дочерей и американских внуков. Единственный свободный выбор, который внушает ему некоторые сомнения, это выбор супруга вне своего народа – потому что если все будут поступать, как Хава, то Тевье останется без еврейских внуков, для которых он мог бы стать хорошим еврейским дедушкой (“гоем всякий может быть, а евреем родиться надо”). Но и здесь ему удается найти разумный компромисс: он благословляет “смешанную” пару, не обращаясь к ней напрямую. Хава и ее гойский сожитель наказаны, но не отвергнуты[476].

Из всех замечательных поступков бродвейского и голливудского Тевье самый замечательный и самый естественный – это его решение эмигрировать в Америку: ту самую Америку, которую так презирает первоначальный Тевье, ту самую, которая в книге Шолом-Алейхема служит достойным прибежищем жулика Педоцура и его многострадальной Бейлки. Книга завершается смертью Голды и “переездом” Тевье:

Чего уж там вокруг да около ходить – мы, евреи, самый лучший, самый умный народ. “Mi ke’amkho yisro’eyl goy ekhod”, как сказал пророк, – разве можно сравнить гоя с евреем? Гоем всякий может быть, а евреем родиться надо. “Ashrekho yisro’el” – выходит, счастье мне привалило, потому как иначе разве узнал бы я, что это такое – быть бездомным и скитаться по свету, не зная, где можно голову приклонить две ночи кряду?[477]

В конце “Скрипача на крыше” Тевье, Голда и две их дочери собираются уезжать в Америку. Одна из дочерей – маленькая Бейлка; Педоцур отсутствует вовсе; причина отъезда – антисемитские преследования. Это чрезвычайно важная часть генеалогии американских евреев. У Шолом-Алейхема Тевье изгоняют из дома в результате правительственного указа, запрещающего евреям жить в сельской местности, но настоящая причина трагедии, как понимает ее сам Тевье, это загадочные пути Господни (“Он – отец милосердый… счеты со мной сводит”) и, разумеется, “нынешние дети”, которые “чересчур умны” и слишком готовы увлекаться – “с головой и сердцем, с душой и телом!”. Что до местных “амалекитян”, то до битья окон дело так и не дошло. “Выноси самовар, – сказали они, – чайку попьем. А коли поставишь всей деревне от доброты своей полбутылки водки, так мы и за здоровье твое выпьем, потому как ты еврей умный и Божий человек, вот ты кто…” В Соединенных Штатах 1960-х годов (и в Советском Союзе 1950-х) такое окончание книги не казалось правдоподобным. Первое действие мюзикла заканчивается погромом (о котором в книге нет ни слова), второе – мрачным шествием еврейских семей, уносящих свой скудный скарб в изгнание. С точки зрения американских внуков Тевье, локомотивом еврейской истории было антиеврейское насилие. Согласно мюзиклу, никакой еврейской революции – и никакой русской революции, если не считать погромов, – в жизни восточноевропейских евреев не было. Евреи были уникальны в Российской империи, но не были – пока – уникальны в Соединенных Штатах. Как пишет Сет Волиц, “в мюзикле Тевье превращается в еврейского пилигрима, жертву религиозных преследований, беженца из нетерпимой Европы в Америку, страну исполнения желаний”[478].

Американские евреи открыли свое еврейство в то же время и в основном по тем же причинам, что и их советские братья и сестры. Геноцид евреев во время войны (еще не превратившийся в Холокост), государственный антисемитизм в Советском Союзе и образование государства Израиль были важными вехами нового исхода, но его главным контекстом и стимулом был социальный успех евреев в Советском Союзе и Соединенных Штатах. В обеих странах евреи завоевали важные позиции в обществе: в Советском Союзе еврейское происхождение членов элиты стало восприниматься обрусевшим государством как угроза и парадокс; в Соединенных Штатах оно стало признаком полной реализации возможностей – как самого либерального государства, так и новых представителей его элиты.

Тем временем Хава и ее израильские дети не проявляли никакого интереса к Тевье, потому что они всегда были евреями и потому что их еврейство было нового типа. Израиль был единственным послевоенным европейским государством (“европейским” и по составу, и по вдохновению), в котором сохранился дух великих националистических и социалистических революций межвоенного периода. Германия Гитлера и Италия Муссолини были побеждены и осуждены; Испания Франко и Португалия Салазара умерили свой и без того скромный полуфашистский пыл; Турция Ататюрка рутинизировала свое торжество над космополитизмом и народной религией; Национальная партия Южной Африки пошла по пути административной – не народной – революции, а сталинский Советский Союз начал изображать себя пожилым, зрелым, немного усталым и готовым к домашнему уюту и семейному счастью. Только Израиль продолжал жить в Европе 1930-х годов: только Израиль по-прежнему принадлежал вечно молодым, культивировал атлетизм и немногословие, преклонялся перед огнем сражений и тайной полицией, воспевал дальние походы и юных пионеров, презирал сомнения и самокопание, воплощал нерушимое единство избранных и отвергал большинство черт, традиционно ассоциирующихся с еврейством. Масштаб и характер нацистского геноцида в сочетании с сионистской комсомольской традицией породили воинскую культуру необычайной силы и интенсивности. В еще большей мере, чем националистические и коммунистические движения межвоенной Европы, Израиль был пропитан пафосом возрождения из пепла: “это не должно повториться” и “нам нечего страшиться, кроме самого страха”. Ничто не выражает дух победившего сионизма лучше, чем сталинская речь 1931 года: “Мы не хотим оказаться битыми. Нет, не хотим!.. [Нас] били все… Били потому, что это было доходно и сходило безнаказанно… В прошлом у нас не было и не могло быть отечества. Но теперь… у нас есть отечество, и мы будем отстаивать его независимость”.

Израиль 1950-х и 1960-х годов был не просто аполлонийским и антимеркурианским – он был аполлонийским и антимеркурианским в то время, когда западный мир, частью которого он являлся, двигался в противоположном направлении. В то время как в послевоенной Европе и Северной Америке воинственное мессианство, юношеский идеализм, большевистская твердость и культ военной формы приходили в упадок, реакция на нацистский геноцид в сочетании с чувством неловкости по поводу западного бездействия привели к тому, что Израиль оказался в особом положении, на которое общие правила не распространялись. Попытка создать “нормальное” еврейское государство привела к созданию анахронического исключения (почитаемого и отвергаемого как таковое). Прожив две тысячи лет меркурианцами среди аполлонийцев, евреи превратились в аполлонийцев в мире универсального меркурианства (вернее, в цивилизованных аполлонийцев в мире меркурианцев и варваров). Они по-прежнему были чужаками, но на этот раз далекими и потому любимыми (Западом) чужаками. В течение четверти века, последовавшей за Второй мировой войной, Израиль олицетворял всеобщую мечту о юношеской силе, радостном труде, библейской подлинности и справедливом возмездии. Израиль был единственной страной, в которой европейская цивилизация казалась уверенной в своих силах и своей правоте, единственной страной, в которой насилие выглядело добродетельным. Южноафриканский апартеид, также видевший в себе защитника маленького, цивилизованного, этнически чистого племени, направляемого провидением, управляемого демократическими учреждениями, преданного идее превращения пустыни в сад, и окруженного буйными и плодовитыми варварами, все чаще воспринимался как самозванец и позорное пятно. Израиль, предоставивший кров выжившим жертвам Холокоста и возродивший нацию, принявшую муку в Европе от рук европейцев, служил справедливым укором “цивилизованному миру” и, быть может, гарантией будущего искупления.

Самым важным институтом в Израиле была армия, самыми почитаемыми героями – генералы, самой уважаемой профессией – воздушные десантники (а самым уважаемым воздушным десантником 1950-х годов – Ариэль Шарон). Одной из самых популярных книг был роман Александра Бека “Волоколамское шоссе” (1943–1944), который повествует о том, как неторопливо проницательный русский генерал, соединяющий в себе народную простоту с врожденным знанием “тайны войны” (в традиции Кутузова из “Войны и мира”), и молодой лейтенант-казах с “худощавым лицом индейца”, вырезанным из бронзы “каким-то очень острым инструментом”, превращают пестрое сборище патриотов в сплоченную, непобедимую силу. Их главное оружие – “психология”. В одном из ключевых эпизодов романа лейтенант разговаривает с новобранцем, еще не овладевшим искусством боя и подлинным пониманием патриотизма:

– Хочешь вернуться домой, обнять жену, обнять детей?

– Сейчас не до дому… надо воевать.

– Ну а после войны. Хочешь?

– Кто не захочет…

– Нет, ты не хочешь!

– Как не хочу?

– От тебя зависит – вернуться или не вернуться. Это в твоих руках. Хочешь остаться в живых? Значит, ты должен убить того, кто стремится убить тебя[479].

* * *

После смерти Сталина антиеврейская кампания выдохлась и евреи вернулись в высшие эшелоны советской профессиональной иерархии. Скорость их продвижения была ниже довоенной и менее стремительной, чем у других этнических групп, но они оставались самой успешной и самой современной – по роду занятий и по демографическим показателям – из всех советских национальностей. В 1959 году 95 % евреев жило в городах (в сравнении с 58 % у русских), доля специалистов с высшим образованием, занятых в народном хозяйстве, составляла у них 11,4 % (в сравнении с 1,8 % у русских), а число научных сотрудников на 10 000 человек – 135 (в сравнении с 10 у русских). Тридцать лет спустя в городах жило 99 % российских евреев (в сравнении с 85 % у русских), доля специалистов с высшим образованием, занятых в народном хозяйстве, составляла 64 % (в сравнении с 15 % у русских), а число научных сотрудников на 10 000 человек – 530 (в сравнении с 50 у русских)[480].

Все советские национальности своеобразны, но некоторые из них своеобразны в особенности. Согласно “показателю профессионального несходства” (обозначающему процент представителей одной группы, которым необходимо было бы сменить род занятий, чтобы их группа стала профессионально тождественной другой группе), евреи были самой “несхожей” из всех крупных российских национальностей накануне распада СССР. Различие между русскими и евреями, например, было более значительным, чем различие между русскими и любой другой национальностью Российской Федерации (включая чеченцев – самую неурбанизированную группу из включенных в анализ переписи). У русских пятью главными профессиями были: машиностроение и металлообработка (7,2 % всех занятых), водители автомобилей (6,7 %), инженеры (5,1 %), трактористы и комбайнеры (2,4 %) и “служащие, не включенные в другие группы” (2,4 %). У евреев – инженеры (16,3 %), медицинские работники (6,3 %), научные работники (5,3 %), преподаватели начальных и средних учебных заведений (5,2 %) и начальники производственно-технических управлений (3,3 %). Структура занятости евреев отличалась гораздо меньшим разнообразием, меньшей асимметрией по половому признаку и более высокой концентрацией на высших ступенях иерархии социального статуса. Наиболее эксклюзивными (т. е. в наименьшей степени представленными среди русских) из главных еврейских профессий были врачи, ученые, старшие управленческие кадры, артисты, режиссеры, литераторы и журналисты[481].

Евреи оставались важной частью советской профессиональной элиты вплоть до развала СССР, но особые отношения между евреями и Советским государством распались окончательно. Уникальный симбиоз в борьбе за мировую революцию уступил место конкуренции двух враждующих и несоразмерных национализмов. Русская и еврейская революции умерли так же, как родились, – вместе. Послевоенное Советское государство начало применять политику выдвижения представителей “коренных” национальностей к русским гражданам Российской республики (главным образом в форме завуалированной дискриминации евреев). В то же время – и отчасти по этой причине – еврейские члены советской элиты начали исходить из того, что “еврейское происхождение” подразумевает общность судьбы, а не далекого прошлого. Все слушали “голос крови” – и слышали разные языки.

Такое развитие событий совпало с углублением раскола между партией и созданной ею профессиональной элитой. Со времен революции “выдвижение” через систему образования было одним из наиболее последовательных и успешных направлений советской государственной политики. Для партии, представлявшей сознательность в океане стихийности и городскую современность в океане сельской отсталости, “просвещение масс” в сочетании с форсированной модернизацией было единственным способом исправить ошибку истории (учинившей социалистическую революцию в докапиталистической стране) и построить общество полного равенства и всеобщего изобилия. Между 1928 и 1960 годами число студентов советских вузов выросло на 1257 % (с 176 600 до 2 396 100); число специалистов с высшим образованием – на 1422 % (с 233 000 до 3 545 200), а число научных работников – на 1065 % (с 30 400 в 1930-м до 354 200). Новая советская интеллигенция в основном состояла из выдвиженцев, отобранных по классовому и – за пределами русских областей – этническому признаку. Их здоровые корни должны были обеспечить единство научного знания и партийной истины – и какое-то время так и было[482].

После смерти Сталина система начала рушиться. Кончина и посмертное проклятие единственного непогрешимого символа Истины и Знания наводила на мысль о возможности их раздельного существования, холодная война на Земле и в космосе все дальше уводила науку от партийности, а постепенное превращение социализма в “реальное” государство всеобщего благосостояния и общество потребления порождало нежелательные сравнения с переоснащенным постиндустриальным капитализмом (который выглядел лучше по обоим показателям). Жизнеспособность советского эксперимента зависела от успехов советских специалистов; успехи советских специалистов рождались в “борьбе мнений” (как выразился Сталин); борьба мнений уводила советских специалистов все дальше от советского эксперимента. В отличие от Марксовых капиталистов, но вполне в стиле Российской империи, Коммунистическая партия породила своего могильщика – интеллигенцию.

Подобно новой элите Петра Первого, “советская интеллигенция” создавалась для того, чтобы служить государству, а кончила тем, что посвятила себя служению “совести” (разделенной в разных пропорциях между “прогрессом” и “народом”). Чем дольше государство цеплялось за свою основополагающую истину и чем больше настаивало на инструментальном подходе к профессиональной элите, тем стремительней росла преданность элиты народу и (“подлинному”) прогрессу. Для Андрея Сахарова, отца советской водородной бомбы, борца за подлинный (т. е. негосударственный) прогресс и голоса совести прозападной части советской интеллигенции, момент истины наступил в 1955 году, в день первого успешного испытания его “изделия”. Как вспоминает Сахаров, все главные участники эксперимента были приглашены на банкет в резиденции командующего ракетными войсками стратегического назначения СССР маршала Неделина.

Наконец, все уселись. Коньяк разлит по бокалам. “Секретари” Курчатова, Харитона и мои стояли вдоль одной из стен. Неделин кивнул в мою сторону, приглашая произнести первый тост. Я взял бокал, встал и сказал примерно следующее:

– Я предлагаю выпить за то, чтобы наши изделия взрывались так же успешно, как сегодня, над полигонами и никогда – над городами.

За столом наступило молчание, как будто я произнес нечто неприличное. Все замерли. Неделин усмехнулся и, тоже поднявшись с бокалом в руке, сказал:

– Разрешите рассказать одну притчу. Старик перед иконой с лампадкой, в одной рубахе, молится: “Направь и укрепи, направь и укрепи”. А старуха лежит на печке и подает оттуда голос: “Ты, старый, молись только об укреплении, направить я и сама сумею!” Давайте выпьем за укрепление.

Я весь сжался, как мне кажется – побледнел (обычно я краснею)… Смысл его рассказика (полунеприличного, полубогохульного, что тоже было неприятно) был ясен мне, ясен и всем присутствующим. Мы – изобретатели, ученые, инженеры, рабочие – сделали страшное оружие, самое страшное в истории человечества. Но использование его целиком будет вне нашего контроля. Решать (“направлять”, словами притчи) будут они – те, кто на вершине власти, партийной и военной иерархии. Конечно, понимать я понимал это и раньше. Не настолько я был наивен. Но одно дело – понимать, и другое – ощущать всем своим существом как реальность жизни и смерти. Мысли и ощущения, которые формировались тогда и не ослабевают с тех пор, вместе со многими другими, что принесла жизнь, в последующие годы привели к изменению всей моей позиции[483].

Позиция Сахарова разделялась многими его заокеанскими коллегами, но Советский Союз был замечателен тем, что позицию Сахарова разделяли – всем своим существом – все больше и больше изобретателей, ученых, инженеров и рабочих, трудившихся над изделиями куда менее апокалиптическими. Теоретически – и достаточно часто на практике, чтобы вызвать во многих изобретателях, ученых, инженерах и рабочих чувство несправедливости и унижения, – партия имела право принимать решения по всем без исключения вопросам: от Бомбы до того, достоин ли человек поездки в Болгарию (как вспомнит Жириновский в 1996 году). Проблема усугублялась тем, что советская экономика “эпохи застоя” (подобно экономике царской России и европейских колониальных империй) не успевала расширяться достаточно быстро для того, чтобы обеспечить “достойной” работой всех производимых ею специалистов. А между тем советская интеллектуальная элита превратилась в привилегированную касту, причем пропорция наследственных интеллектуалов росла по мере продвижения вверх по лестнице профессиональной иерархии. В 1970-е годы 81,2 % “молодых специалистов”, работавших в научно-исследовательских институтах Академии наук, были детьми специалистов и служащих. Многие из них считали себя членами сплоченной социальной группы со священной миссией и неопределенным будущим. И многие из них разделяли позицию Сахарова[484].

Реакцией партии на проблему перерождения советской интеллигенции было возвращение к политике массового выдвижения рабочих. Но поскольку эта политика не сопровождалась массовым истреблением служащих, она лишь усугубила недовольство укоренившейся интеллектуальной элиты, ничем не поколебав ее положение (хорошо защищенное образованием и круговой порукой). Результатом была растущая социальная пропасть между партийными идеологами, которых продолжали вербовать из числа провинциальных выдвиженцев рабоче-крестьянского происхождения, и наследственными изобретателями, учеными и инженерами, считавшими себя хранителями профессиональной компетенции и подлинной культуры. Партия настаивала на сохранении официальной риторики и политической монополии, но партийные аппаратчики безмолвно признавали превосходство специалистов – в той мере, в какой растили своих собственных детей специалистами, а не аппаратчиками. Советская власть кончилась так же, как началась: “двоевластием”. В 1917 году противостояние между Временным правительством, у которого была формальная власть, но не было силы, и Петроградским советом, у которого была сила, но не было формальной власти, завершилось победой большевиков, которые владели знанием и истиной. В 1980-е годы противостояние между партийным аппаратом, у которого были сила и формальная власть, и интеллигенцией, владевшей знанием и истиной, завершилось окончательным поражением большевиков, разоблаченных как служители лжи. Партия, в отличие от интеллигенции, оказалась неспособной к самовоспроизводству. Советский Союз оказался режимом одного поколения – или, благодаря Сталину, полутора поколений. Революционеры погибли в расцвете лет; их наследники выдвинулись после Большого террора, достигли зрелости во время войны, пережили кризис среднего возраста при Хрущеве, одряхлели вместе с Брежневым и испустили дух одновременно с К. У. Черненко, скончавшимся в 1985 году от эмфиземы легких.

Маршал Неделин не дожил до унижений дряхлости: он погиб в 1960 году, в возрасте 58 лет, во время очередных ракетных испытаний. Академик Сахаров, который был почти на двадцать лет моложе, стал святым покровителем интеллигентов-западников и депутатом последнего советского парламента. Он умер в 1989 году, не закончив проекта новой советской Конституции и меньше чем за два года до развала Советского Союза. В 1963 году дочь Сталина Светлана Аллилуева писала о поколении Сахарова (людях, родившихся в начале 1920-х годов): “Это и есть самый цвет современности. Это наши будущие декабристы, – они еще научат нас всех, как надо жить. Они еще скажут свое слово, – я уверена в этом”[485].

Она была права: наследники сталинского “счастливого детства”, ветераны Великой Отечественной войны, барды хрущевской “оттепели” и старшие экономисты горбачевской перестройки, они превратили новых советских “специалистов” (профессионалов пролетарского происхождения) в старую русскую интеллигенцию (жертвенных жрецов истины и знания). Они стали декабристами советского периода и сказали свое слово, “разбудив” большевиков и меньшевиков пришедшей им на смену “новой России”. И очень многие из них были евреями.

Евреи были чрезвычайно многочисленны среди советских изобретателей, ученых и инженеров – особенно наверху, среди наследственных членов культурной элиты, которых особенно раздражали политическая монополия партии и культурная провинциальность партийных чиновников. Но были у них и другие, особые причины для раздражения. Интеллигенты (“иностранцы дома”) – чужаки по определению. Интеллигенты-евреи позднего СССР были чужаками вдвойне, потому что государство относилось к ним с подозрением из-за их “крови”, а они с подозрением относились к государству по той же самой причине.

Недоверие было взаимным, но отношения не были симметричными. В попытке добиться пропорционального представительства национальностей вообще и оттеснения евреев в частности послесталинское государство продолжало, в умеренной форме, политику ограничения доступа евреев в элитные учебные заведения и к престижным профессиям. Как писал в 1970 году советский социолог В. И. Мишин, “если ряд народов в развитии высшего образования и в подготовке научных кадров еще значительно отстает от среднего общесоюзного уровня (украинцы, белорусы, молдаване, татары, узбеки, азербайджанцы и др.), то некоторые народы (армяне, грузины, евреи) ушли далеко вперед от этого среднего по стране уровня… Поэтому задача сознательного управления развитием национальных отношений заключается не только в выравнивании, но и в поддержании равного уровня развития между народами СССР”[486].

Советское государство много сделало для достижения этой цели. Между 1960 и 1970 годами число специалистов с высшим образованием, занятых в народном хозяйстве, выросло среди украинцев, белорусов, молдаван, татар, узбеков и азербайджанцев больше чем на 100 %, а среди евреев – на 23 %. Евреи оставались далеко впереди (166 специалистов на 1000 человек при 25 у украинцев, 15 у узбеков и 35 у занимавших второе место армян), однако тенденция была ясной и устойчивой. В 1950-х и 1960-х годах доля научных работников возросла у узбеков на 1300 %, а у евреев – на 155 %[487].

Рекомендации Мишина и политика советского правительства напоминают американское “предпочтительное выдвижение” (affirmative action) того же периода, но административные контексты мало похожи друг на друга. Главное структурное различие между Соединенными Штатами и Советским Союзом состояло в том, что Советский Союз представлял собой федерацию этнотерриториальных единиц; главное различие между евреями и всеми остальными национальностями из списка Мишина состояло в том, что у евреев не было своей собственной единицы. (Биробиджан никто всерьез не принимал, и нет оснований полагать, что какая-либо другая область на территории СССР могла бы стать еврейским национальным домом по образцу Украины и Узбекистана.) Грузины и армяне были, подобно евреям, непропорционально представлены среди специалистов с высшим образованием и в целом проигрывали от политики пропорционального представительства по национальному признаку. Но у них, в отличие от евреев, были “свои” республики, на территории которых их доминирование считалось законным и естественным. Евреи не были главными жертвами советской национальной политики (некоторые “пьемонтские” национальности, такие как финны и поляки, иногда не включались в официальную статистику, а некоторые депортированные народы, такие как поволжские немцы и крымские татары, жили в изгнании до самой смерти режима), но они были уникальны особым сочетанием культурной значимости и административной призрачности. Евреи занимали первое место по всем основным показателям советского прогресса, кроме самого утешительного: наличия протонационального государства с собственными культурными учреждениями.

Однако между американским и советским вариантами борьбы с этническим неравенством было и другое, еще более важное, различие. Любые меры предпочтительного выдвижения подразумевают дискриминационные (с точки зрения строгой меритократии) меры против тех, кто выдвижению не подлежит. В Советском Союзе, в отличие от Соединенных Штатов, дискриминационные меры были умышленными и конкретными, хотя и не признаваемыми публично. Некоторые престижные учреждения были закрыты для евреев, другие использовали numerus clausus, третьи ограничивали профессиональное продвижение, возможности публикаций и доступ к привилегиям. Где бы на советской территории или в советской статусной иерархии человек ни находился, еврейская национальность была (не всегда надежным) индикатором элитной принадлежности, политической неблагонадежности и племенной чуждости. “Еврей по паспорту” был универсальной мишенью официальной дискриминации, потому что у него не было советского дома, в который он мог бы вернуться, языковой культуры, за которой он мог бы укрыться, и формального приговора, который он мог бы обжаловать.

Четких дискриминационных процедур не существовало – имелись лишь временные меры, сформулированные втайне и применяемые избирательно и неравномерно в различных отраслях экономики, научных дисциплинах и административных учреждениях. Некоторые второразрядные институты, открытые для евреев, стали перворазрядными ровно по этой причине; некоторые проекты были достаточно важны, чтобы настаивать на меритократии; некоторые руководители искусно защищали своих сотрудников, а некоторые евреи меняли имена или редактировали свои биографии. Антиеврейская дискриминация была относительно умеренной (сводясь к выбору между хорошим и лучшим) и не очень успешной (разрыв между евреями и другими национальностями сокращался крайне медленно), но ее секретность, непоследовательность и нацеленность на элиту делали ее серьезным раздражителем. Она бросалась в глаза и при этом прямо противоречила общественной риторике и сопровождалась оглушительным молчанием в отношении всего еврейского. В историях литовских и белорусских городов ничего не говорилось о большинстве их обитателей; в музеях Великой Отечественной войны ни словом не упоминался геноцид советских евреев, а когда Корней Чуковский задумал издать Библию для детей, ему разрешили, “но при условии, что в книге не будут упоминаться евреи”. Чемпион мира по шахматам Тигран Петросян был армянином; чемпион мира по шахматам Михаил Таль был “рижанин”. В 1965 году последовал приказ изъять “без оставления копий” все архивные документы, касающиеся еврейского дедушки Ленина. Причиной было не опасение дать врагам лишний повод для контрреволюционного отождествления большевизма с еврейством (как это было в 1920-е и 1930-е годы), а страх святотатства. Евреи были чужими; советские герои-евреи были либо ненастоящими героями (в списках героев войны евреи не фигурировали как евреи), либо ненастоящими евреями (Свердлов, к примеру, был в первую очередь площадью в Москве и городом на Урале)[488].

Подобно “эмансипированным” европейским евреям начала XX века, советские евреи “застойного времени” сочетали беспрецедентные социальные достижения с морально несостоятельной неправоспособностью и “химерической” национальностью, не защищенной государственным национализмом. Их реакцией – как обычно – был принципиальный либерализм (представленный Соединенными Штатами) и еврейский национализм (воплощенный Израилем). Третьего – советского – выбора более не существовало. Как писал о 1960-х годах Михаил (ранее Маркс-Энгельс-Либкнехт) Агурский,

евреи были обращены в сословие рабов. Можно ли было ожидать, что народ, давший уже при советской власти и политических лидеров, и дипломатов, и военачальников, и хозяев экономики, согласится на состояние сословия, высшей мечтой которого было получить должность заведующего лабораторией в ЭНИМСе или старшего научного сотрудника в ИАТе. Евреи были задавлены и унижены в гораздо большей мере, чем все остальное население[489].

Это утверждение, очевидно, неверно и в некотором смысле безнравственно. Некоторые депортированные народы по-прежнему жили в ссылке, некоторые христианские конфессии были официально запрещены, у представителей многих кочевых сообществ насильно отбирали детей, большинству советских граждан не разрешалось жить в больших городах (не то что работать в элитных научно-исследовательских институтах), а большинство сельских жителей, независимо от их национальности, не имели паспортов и являлись государственными крепостными. Но верно и то, что Агурский писал (в данном случае) не исторический труд, а воспоминания о рождении бунтаря; бунтарей же рождает в первую очередь ощущение безысходной униженности. На закате царской России евреи жили – по целому ряду экономических и культурных показателей – лучше, чем многие другие группы населения, но они были радикальнее всех остальных, поскольку судили о своем положении с точки зрения строжайшей меритократии (а не в сравнении с ламаистами или крестьянами), считали себя способными подняться на самый верх (и имели для этого очень хорошие основания) и исходили из того, что официальная политика по отношению к ним этически несостоятельна (так как она была основана на старом конфессионально-сословном, а не на новом либерально-гражданском принципе государственности). На закате Советской империи “еврейский вопрос” стоял не менее остро: дискриминация была не такой жесткой, но официальную политику было еще труднее оправдать (с точки зрения официальной идеологии), а масштаб еврейского успеха и, следовательно, опасность потери статуса были несравненно большими. Евреи не были “задавлены и унижены в гораздо большей мере, чем все остальное население”, но они действительно дали советской власти “и политических лидеров, и дипломатов, и военачальников, и хозяев экономики” и могли бы дать еще больше, если бы официально провозглашенные принципы должным образом соблюдались. Иными словами, евреи не были задавлены в большей мере, чем остальное население, но они ощущали себя более униженными по причине их более высокого и более уязвимого положения. Кроме того, завуалированная государственная дискриминация поощряла открытый массовый антисемитизм, который питался как традиционной аполлонийской враждебностью к “головам без тела”, так и желанием части новоиспеченных технократов из числа коренного населения избавиться от своих более успешных конкурентов. Нос Свана был опасным атрибутом: открытое заявление “я – еврей” воспринималось либо как признание вины, либо как жест демонстративного неповиновения[490].

Еврейский вопрос был средоточием проблемы интеллигенции. Отец русского социализма Александр Герцен восстал против царя не потому, что он был “задавлен” так же, как его крепостные, а потому, что он считал себя равным царю, а с ним обращались как с крепостным. То же справедливо в отношении Андрея Сахарова, который считал себя выше Неделина (не говоря о Брежневе и Горбачеве), а с ним все равно обращались как с крепостным. То же самое, mutatis mutandis, справедливо и в отношении евреев – с той разницей, что в послевоенном Советском Союзе они были не просто аналогом оппозиционной интеллигенции – они были в известном смысле ядром оппозиционной интеллигенции. Евреи были непропорционально многочисленны среди тех, кто укреплял Советский Союз, и непропорционально малочисленны среди тех, кто его направлял (и чувствовали себя тем более малочисленными среди вторых, что были столь многочисленны среди первых). В 1970-е и 1980-е годы дряхлеющему Советскому государству делалось все труднее отличать евреев и интеллигентов друг от друга; многие представители советской интеллигенции (особенно московской и ленинградской культурной элиты) считали себя евреями; большинство московских и ленинградских евреев считали себя интеллигентами, и когда кого-то били в темном переулке за очки на носу и гладкую речь, слова “еврей” и “интеллигент” употреблялись как синонимы. В мае 1964 года глава КГБ В. Семичастный докладывал в Центральный комитет партии, что суд над поэтом Иосифом Бродским “вызвал различные кривотолки в среде творческой интеллигенции” и что “наиболее активно массируются [sic] слухи вокруг дела Бродского в кругах творческих интеллигентов еврейской национальности” (при том что ни суд, ни протесты, ни поэзия Бродского никакого отношения к “еврейскому вопросу” не имели). В 1969 году на научном семинаре по математической логике Михаил Агурский рассказал двум молодым коллегам, Юрию Гуревичу и Юрию Гастеву, “полуполитический анекдот”. Когда Агурский ушел, “бдительный Гуревич” спросил у Гастева:

– Ты этого человека знаешь? Кто это? Чего-то он вдруг анекдоты рассказывает?

– Знаю! – твердо ответил Юра.

– Давно?

– С сегодняшнего утра.

– И ты ему доверяешь?

– Да ты посмотри, какой у него нос! – закончил полемику Гастев решающим аргументом[491].

Сван проделал долгий путь. В самих полуполитических анекдотах еврей “Рабинович” предстает идеальным символом забитого, но неукротимо ироничного Homo sovieticus. Вернее, традиционный местечковый юмор возродился в качестве голоса советской интеллигенции.

Начальник отдела кадров спрашивает Рабиновича:

– Кто ваш отец?

– Советский Союз.

– Хорошо. А кто ваша мать?

– Коммунистическая партия.

– Отлично. А кем вы хотите быть?

– Сиротой.

Анекдот относился, разумеется, ко всем советским людям, но Рабиновичу он подходил лучше всех, потому что в его случае первые два ответа столь же правдивы, сколь и последний. По словам Виктора Заславского и Роберта Дж. Брима, “если в 1920-е годы считалось, что евреи исключительно лояльны режиму, то в 1970-е появился другой удобный миф – о врожденной политической неблагонадежности евреев. Оба содержали в себе элементы самореализующегося пророчества”[492].

Из трех дорог, открытых в начале века русским евреям, – либерализм, сионизм и коммунизм – третья исчезла, а первые две находились под запретом. Результатом этого была “политическая неблагонадежность”, а в некоторых случаях – последовательная оппозиционность большинства московских и ленинградских евреев. Из трех главных идеологий советской интеллигенции застойного периода – либерализм (западничество), сионизм и русский национализм – первая была по преимуществу еврейской, вторая – исключительно еврейской, а третья – более или менее антисемитской (поскольку культивировала неиспорченный крестьянский аполлонизм в противовес городскому меркурианству и потому что антикрестьянская революция была в некотором смысле еврейской).

Доля и вес евреев среди диссидентов-западников были чрезвычайно существенными. Главными вехами ранней истории движения были суд над Иосифом Бродским в 1964 году; суд над Юлием Даниэлем и Андреем Синявским (который был русским, но писал – подчеркивая свою отчужденность – под псевдонимом Абрам Терц) в 1966 году; сборник о процессе Даниэля – Синявского, составленный Александром Гинзбургом; обращение “К мировой общественности”, написанное Павлом Литвиновым и Ларисой Богораз в январе 1968 года; и демонстрация на Красной площади против советского вторжения в Чехословакию, в которой участвовало семь человек, четверо из них евреи. Как сказал Лев Штернберг об их дедах-социалистах, “словно из забытых гробниц своих снова восстали тысячи израильских пророков… с их властными призывами к социальной справедливости”.

Не меньшей была доля евреев среди культовых ученых-новаторов с собственными неформальными школами учеников и последователей: Юрий Лотман в литературоведении, Арон Гуревич в истории, Лев Ландау в физике, Израиль Гельфанд и Леонид Канторович в математике. Близкие родственники западных академических икон (Эйнштейна, Оппенгеймера, Боаса, Леви-Стросса, Дерриды, Хомского и представителей франкфуртской школы среди прочих), они были “возмутителями интеллектуального спокойствия”, шагавшими “в авангарде, среди пионеров, в рядах беспокойной гильдии первопроходцев и иконоборцев в точных и гуманитарных науках и в сфере социальных перемен”. Дети Годл воссоединились наконец с остальными членами семьи[493].

Наряду с Европой и Америкой важнейшим источником примеров и вдохновения советских западников был русский авангард начала XX века. Большинство художников-авангардистов были агрессивными антилибералами (а некоторые – несгибаемыми большевиками), но их антизастойные последователи видели в их творчестве высшее проявление индивидуальной свободы (и, таким образом, естественного врага и неизбежную жертву социалистического реализма). Среди позднейших иконоборцев (“неофициальных” советских художников) евреев было даже больше, чем среди их образцов: согласно Игорю Голомштоку, “цифра 50 % была бы скорее заниженной, чем завышенной”. От поколения “декабристов” “оттепели”, возглавляемого монументальным Эрнстом Неизвестным, до летописцев советских сумерек из “лианозовской группы” Оскара Рабина и главных иконописцев позднесоветской иронии (Эрик Булатов, Илья Кабаков, Виталий Комар и Александр Меламид) большинство первопроходцев и пионеров были евреями[494].

Впрочем, Россия есть Россия, и самым главным пророкам полагалось быть поэтами. При том что культ Пушкина воспринимался как данность и разделялся режимом, частными святыми-покровителями оппозиционной интеллигенции стали две женщины (Анна Ахматова и Марина Цветаева) и два еврея (Борис Пастернак и Осип Мандельштам). Всем четверым поклонялись как одиноким хранителям истины и знания, замученным – из бессильной зависти – демоническим государством. Их единственным законным преемником, миропомазанным Ахматовой и канонизированным при жизни в качестве божественного гласа воскресшей интеллигенции, был Иосиф Бродский, сын советского морского офицера и внук книгоиздателя из Петербурга и торговца швейными машинками из черты оседлости.

Смерть коммунизма положила конец жизни Годл. Некоторые члены ее поколения, дотянувшие до 1960-х и 1970-х годов, жили в мире своей мечты (в “Доме старых большевиков”) или дожидались его пришествия (в стране “реального социализма”). Другие пришли к заключению, что мечта была химерой. Автором одного из самых влиятельных самиздатовских изобличений сталинизма стал Евгений Гнедин, бывший глава Отдела печати Народного комиссариата иностранных дел и сын Парвуса (Гельфанда), создавшего теорию “перманентной революции” и убедившего немецкое правительство разрешить Ленину проехать в Россию в апреле 1917 года. Автором еще более известных лагерных воспоминаний была Евгения Гинзбург, которая в середине 1930-х годов возглавляла кафедру истории ленинизма Казанского университета и отдел культуры газеты “Красная Татария”. “Инквизитором”, отправившим ее в тюрьму, был Абрам Бейлин, чьи глаза, по словам Гинзбург, “светились приглушенной радостью, которую доставляло ему издевательство над человеком”, и чья “талмудистская изощренность” помогала ему “оттачивать формулировки” фиктивных преступлений. Бейлина тоже арестовали и сослали в Казахстан, где он развозил воду на воловьей повозке. После смерти Сталина ему разрешили вернуться в Москву, где его сторонились старые друзья – революционеры и инквизиторы (прочитавшие к тому времени рукопись Гинзбург)[495].

Одним из старых друзей Бейлина был Самуил Агурский, в свое время главный борец с древнееврейским языком, а на старости лет страстный любитель книг по “древней еврейской истории”. Его жена Буня перед смертью сказала сыну Михаилу: “Как еще хочется пожить… Я бы начала совсем по-другому”. На что Михаил ответил: “Я всегда тебе говорил, что надо жить по-другому”. А когда Надежда Улановская, в прошлом юная революционерка и профессиональная шпионка, в возрасте 70 лет приехала в Израиль, она познакомилась с двумя женщинами, уехавшими в Палестину примерно тогда же, когда она уехала в революционную Россию. Бывая у них в кибуце, и особенно в “нарядной и просторной кибуцной столовой”, Улановская чувствовала “сожаление о том, что жизнь прожита не так, как следовало”, и испытывала “смирение перед сверстницами, которые когда-то пошли иным, чем она, путем”. По словам ее дочери, Надежда понимала, что “и она могла прожить такую же прекрасную и плодотворную жизнь, как эти пожилые кибуцницы”[496].

Все дети Годл были согласны, что она прожила жизнь не так, как следовало, и что они сами выросли не на месте и не вовремя. Михаил Светлов, звонкий певец “свинца со штыком” и “кожаной тужурки”, превратился в широко почитаемого грустного клоуна 1960-х годов, остроты которого записывались в блокноты и передавались из уст в уста (“Что такое вопросительный знак? Состарившийся восклицательный”).

“Комсомолец 1920-х годов” и “безжалостный” коллективизатор Лев Копелев стал одним из самых известных диссидентов 1970-х годов. Такой же путь проделала его жена Раиса Орлова, некогда бесконечно счастливая представительница “первого поколения советских людей”. Их сверстник Михаил Гефтер, “оголтелый” комсомольский инквизитор времен Большого террора, превратился в ведущего морального философа периода перестройки и президента российского центра по изучению Холокоста. Дочь Надежды Улановской Майя провела больше пяти лет (1951–1956) в тюрьмах и лагерях за принадлежность к студенческой организации “Союз борьбы за дело революции”, большинство членов которой и все трое основателей были евреями (детьми Годл). Сын Майи и внук Надежды, родившийся в 1959 году, уговорил обеих эмигрировать в Израиль[497].

Одним из лидеров движения за эмиграцию евреев из Советского Союза был сын Самуила Агурского Михаил (который сказал матери, что она прожила жизнь неправильно). Среди его друзей-активистов был Давид Азбель, чей дядя, Р. Вайнштейн, соперничал с Самуилом Агурским за право руководить Евсекцией. А среди тех, кто в конце 1950-х познакомил Михаила с современным западным искусством и московской богемой, был первый советский абстракционист Владимир Слепян. Отец Слепяна был, согласно Агурскому, выходцем из черты оседлости и начальником НКВД Смоленской области[498].

Переход от коммунизма к антикоммунизму мог привести к исповедальному покаянию (как у Копелева и Орловой), легкому сожалению и недоумению (как у Улановской) или мутному словоизвержению (как у Гефтера). Но к ощущению коллективной ответственности – с чьей бы то ни было стороны – он не приводил никогда. Самые популярные советские достижения – революция, индустриализация, победа над нацизмом, система социального обеспечения – изображались как наднационально советские по замыслу и по духу. Они осуществлялись во имя общего будущего, и в них участвовали – и им наследовали – все те, кто разделял общую мечту. Точно такая же неопределенность (щедрость) авторства и цели была характерна для тех вех советской истории – красного террора, Большого террора, рабского труда, “раскулачивания”, – которые казались дряхлеющему режиму сомнительными достижениями, а новой оппозиционной интеллигенции – чудовищными преступлениями[499].

Акты насилия, не совершаемые одним племенем против другого, отбрасывают короткую тень. В отличие от геноцида, они не порождают законных наследников – ни у преступников, ни у жертв. “Немцев”, как биологических или метафорических детей нацистов, можно призвать к покаянию или искуплению; “евреи”, как биологические или метафорические дети Холокоста, могут требовать компенсации или извинения. Коммунисты (подобно анимистам, кальвинистам и другим неплеменным сообществам) не имеют детей – кроме тех, которые сами пожелали быть усыновленными. Единственные коллективные потомки жертв сталинского насилия – это нации; прежде всего нерусские народы советской империи (включая евреев), но также, по некоторым версиям, русские (как главная мишень большевистской войны с деревенской отсталостью и религией). Единственные коллективные потомки вершителей сталинского насилия – тоже нации: прежде всего русские, но также, по некоторым версиям, евреи (как самые горячие сторонники Советского государства). Притязания на роль этнических жертв убедительны, но – с учетом размаха и природы сталинского насилия – относительно маргинальны; национальная классификация палачей представляется сомнительной. Концепция национальной ответственности столь же неотвратима (что такое нация, если за деяния “отцов” никто не отвечает?), сколь и нравственно неопределенна (что такое покаяние и искупление, если не существует духовного или божественного авторитета, отпускающего грехи?). И тем более неопределенна – а значит, легко и оправданно отвратима – в отношении наследия коммунизма, который проповедовал космополитизм почти так же страстно, как массовое кровопролитие.

У коммунистов могут быть дети, а у коммунизма – нет. Дети коммунистов, не желавшие быть коммунистами, могли вернуться к своим племенным и культурным генеалогиям. Для детей и внуков Годл это означало превращение в евреев или русских интеллигентов (в различных сочетаниях). Как писала в своих “Воспоминаниях о непрошедшем времени” Раиса Орлова,

ничего, до ужаса ничего не знаю. Какие там корни, какая генеалогия, не знаю даже имени-отчества своей бабушки, которая долго жила с нами, умерла, когда я сама уже была замужем.

А сейчас стало необходимо узнать. Представить себе, увидеть поезд Киев – Варшава, в котором мои родители отправились в свадебное путешествие. Март 1915 года. Медовый месяц.

…Стучат колеса, движется этот вагон в поезде Киев – Варшава, и два счастливых пассажира не знают, что впереди. Я не слышала раньше стука колес того поезда. А сейчас слышу все громче[500].

Что же она слышит? Если она хочет восстановить свои подлинные “корни” и если подлинные корни скрыты под наносным слоем коммунистического варварства, ей следует забыть о переезде родителей в центр России и мировой революции (улица Горького, дом 6, совсем рядом с Кремлем) и об их возвышении в рядах советской элиты. И тогда останется отречение родителей от иудаизма, их дореволюционное образование (Коммерческий институт отца, зубоврачебные курсы матери) и страстная, на всю жизнь, любовь матери к Пушкину (“Может быть, и в свадебном путешествии она читала папе Пушкина?”).

В 1960-е годы, когда Орлова писала свои воспоминания, интеллигентные подростки зачитывались автобиографической повестью Александры Бруштейн о школьных годах чуткой девочки из интеллигентной еврейской семьи в предреволюционной Вильне (“Дорога уходит вдаль”). В книге – прелестном собрании литературных штампов конца XIX века – есть любящая мать, справедливый отец (врач, равно преданный пациентам, Пушкину и революции), глупая немка, верная няня и обширный набор ссыльных революционеров, невежественных попов, жирных фабрикантов, начитанных пролетариев, бессердечных преподавателей и горячих отроческих привязанностей, противостоящих несправедливостям мира. Чего в книге (в Вильне!) нет, так это евреев (если не считать отдельно взятых жертв и теней забытых предков). Есть антисемитизм (наряду с другими формами несправедливости) и есть интеллигенция, преданная делу всеобщего равенства, но евреев нет, поскольку большинство евреев – русские интеллигенты, а большинство русских интеллигентов – евреи. Такова генеалогия большинства читателей Бруштейн и отправная точка поисков Орловой[501].

Но были и другие возможные родословные. Нет, Тевье тут ни при чем: мало кто из позднесоветских интеллигентов еврейского происхождения увлекался иудаизмом, и совсем никто не интересовался культурой местечка и литературой на идише (советского – т. е. антисоветского – “Скрипача на крыше” невозможно себе представить). Дети и внуки Годл не сомневались в том, что мир, из которого она вышла, был ровно таким “страшным и душным”, каким она его описывала.

Но Годл была не единственной дочерью Тевье, и у ее детей и внуков были не только деды и прадеды, но и двоюродные братья и сестры. У коммунизма всегда было два очевидных конкурента, и оба могли послужить альтернативой хрупкому – и с точки зрения государства и племенных аполлонийцев незаконному – союзу советских евреев с русской интеллигенцией. Одной была Америка Бейлки: чистый либерализм, или, вернее, либерализм, разведенный “опротестантившимся” иудаизмом (который обеспечивает племенную солидарность, не требуя веры в Бога и строгого соблюдения ритуалов). Другой был Израиль Хавы: аполлонийский национализм, или, вернее, сионистское еврейство, не замутненное языком, иронией, рефлексией и религиозностью Тевье-молочника.

* * *

В то время когда молодые советские евреи восставали против левого радикализма Годл и обращались к сионизму и – в особенности – к капитализму, молодые американские евреи восставали против капитализма Бейлки и обращались к сионизму и – в особенности – к левому радикализму. Участие евреев в радикальных студенческих движениях 1960-х и начала 1970-х годов сравнимо с их участием в восточноевропейском социализме и предвоенном американском коммунизме. В первой половине 1960-х годов евреи (5 % всех американских студентов) составляли от 30 до 50 % членов и более 60 % руководителей SDS (“Студенты за демократическое общество”); шесть из одиннадцати членов организационного комитета “Движения за свободу слова” в Беркли; треть арестованных полицией “Метеорологов”; 50 % членов калифорнийской “Партии мира и свободы”; две трети белых участников “рейсов свободы”, приехавших в 1961 году на Юг для борьбы с расовой сегрегацией; от трети до половины добровольцев “миссисипского лета” 1964 года (и двое из трех убитых); 45 % тех, кто протестовал против предоставления призывным комиссиям информации о студентах Чикагского университета, и 90 % выборки радикальных активистов Мичиганского университета по результатам исследования Джо Адельсона. В 1970 году, после вторжения в Камбоджу и убийства четырех студентов в университете Кент Стейт (трое из них были евреями), 90 % еврейских студентов университетов, в которых происходили демонстрации, ответили утвердительно на вопрос, принимали ли они в них участие. В ходе общенационального опроса в 1970 году 23 % студентов-евреев определили себя как “крайне левых” (по сравнению с 4 % среди протестантов и 2 % среди католиков), а опрошенная в Калифорнийском университете небольшая группа радикальных активистов оказалась еврейской на 83 %. Крупное исследование студенческого радикализма, проведенное в конце 1960-х годов Американским советом по делам образования, пришло к заключению, что еврейское происхождение является наиболее важным признаком, позволяющим прогнозировать участие в акциях протеста[502].

Когда в 1971–1973 годах Стенли Ротман и С. Роберт Лихтер провели опрос более тысячи студентов Бостонского, Гарвардского и Мичиганского университетов и Массачусетского университета в Амхерсте, выяснилось, что “53 % радикалов, 63 % тех, кто участвовал в семи и более акциях протеста, 54 % тех, кто возглавлял три и более акции протеста, и 52 % тех, кто сформировал три и более групп протеста, были еврейского происхождения”. Кроме того, выяснилось, что “различие между евреями и неевреями является наиболее экономным средством объяснения многих иных социальных и психологических сторон радикализма «новых левых»… Изучив полученные данные, мы пришли к выводу, что деление нееврейской категории на этнические и конфессиональные составляющие не имеет особого смысла, потому что эти подгруппы очень мало отличаются друг от друга с точки зрения их приверженности радикальным идеям. Евреи, с другой стороны, существенно более радикальны, чем любая нееврейская религиозная или этническая подгруппа”[503].

Среди евреев “радикализм резко возрастает обратно пропорционально степени религиозной ортодоксальности. Реформированные евреи более радикальны, чем ортодоксальные или консервативные евреи… а евреи, не указавшие принадлежности к определенному течению, еще более радикальны”. Радикальнее всех оказались дети “нерелигиозных, но этнически еврейских родителей”, особенно из семей специалистов высшего среднего класса. Бесспорными лидерами на шкале радикальности были дети университетских преподавателей еврейского происхождения. Любопытно, что нееврейские студенты, происходившие из семей специалистов, были ненамного радикальнее нееврейских студентов, происходивших из других социальных слоев. Прямая зависимость между статусом светского специалиста и политическим радикализмом прослеживалась только среди евреев[504].

В Европе XIX века евреи были непропорционально представлены среди революционеров, потому что их успех в современном государстве не был защищен официальным национализмом. Многие молодые евреи приняли участие в отцеубийственной революции, потому что их отцы сочетали безграничный капитализм с “химерической национальностью”. Нагота нового времени прикрывается национализмом; евреи превратились в голых королей.

Америка середины XX века была страной всеобщей наготы, потому что ее приверженность капитализму казалась безграничной, а ее национальность – по европейским меркам – химерической. Самыми последовательными безродными космополитами Америки были евреи. Никакая другая группа не могла сравниться с евреями по уровню секуляризации, урбанизации и профессионального успеха, а те группы, которые не очень далеко от них отстали, были менее склонны к отцеубийству (потому что были более патриархальны). Из всех современных революций самой бескомпромиссной была еврейская.

Еврейские бунтари Америки 1960-х годов были единственными радикалами, происходившими из радикальных семей, – либо потому, что их родители были коммунистами, либо потому, что их родители честно служили ортодоксальному либерализму в стране субнациональных племенных и религиозных лояльностей. Еврейские родители были единственными американцами, веровавшими во всеобщую наготу и воспитывавшими своих детей без всякого прикрытия. Швед-Левов Филипа Рота женился на католической мисс Нью-Джерси, купил дом на Аркади-Хилл и воспитывал дочь Мерри в любви к Америке Дня благодарения и “совершенного самоконтроля”. Повзрослев, она стала революционеркой-террористкой, а потом – жрицей радикального непротивления. Как сказал отец Шведа, “когда-то евреи бежали от угнетения, теперь они бегут от неугнетения”. Или, как заключил сам Швед, когда-то евреи бежали от еврейства, а теперь бегут от нееврейства. “Они вырастили дочь, которая не была ни католичкой, ни еврейкой, а была вместо этого сначала заикой, потом убийцей и, наконец, джайном”. Мальчикам Бабеля и Мандельштама приходилось преодолевать еврейскую немоту в стремлении к “чистым и ясным” звукам аполлонийской речи. Мерри Левов заикалась на родном языке, потому что День благодарения – негодная замена еврейской Пасхи. Или Пушкина. Или коммунизма[505].

Мерри была неизлечима: она “родилась уродом”. Большинство еврейских радикалов 1960-х годов выздоровели в 1970-х, отыскав, наконец, платье, достойное короля, – веру, одновременно согревающую и современную, мессианскую и совместимую с Днем благодарения. Они обрели еврейское самосознание и разделили страдания и свершения своего народа. Они стали в широком смысле еврейскими националистами. Как пишет Уилл Герберг,

третье поколение [американских евреев] чувствовало себя уверенно в своем американизме и потому не видело никаких причин вставать на позицию отрицания, столь характерную для его предшественников. Члены этого поколения не стеснялись называть себя евреями и утверждать свое еврейство; напротив, такое отождествление стало практически неизбежным, поскольку только таким образом американские евреи могли найти свое место в американской нации… И по мере того как третье поколение “вспоминало” религию предков (по крайней мере, в форме еврейской самоидентификации “в религиозном смысле”), оно утрачивало интерес к идеологиям и “движениям”, столь характерным для еврейской молодежи предыдущих десятилетий. Социальный радикализм практически исчез, а страстный, воинствующий сионизм, который некоторые группы американских евреев исповедовали до 1948 года, превратился в аморфное, хотя и вполне искреннее, дружелюбие по отношению к государству Израиль[506].

После Шестидневной войны дети Годл и Хавы вновь приняли на себя священную обязанность наполнять смыслом жизнь детей Бейлки: советские братья и сестры в качестве жертв, израильские – в качестве жертв и триумфаторов. В 1970-е годы большинство американских евреев по крови стали евреями по убеждению – и, таким образом, настоящими американцами. Ностальгия по утраченному миру сменилась преданностью живым родственникам; химерическая национальность превратилась в солидную этнорелигиозную общину; у Тевье, как выяснилось, были другие возможности, помимо мученичества и Дня благодарения. У Тевье, как выяснилось, были потомки, выросшие в мире с самими собой и в ненависти к своим угнетателям. Американские евреи стали наконец обыкновенными “этническими” американцами – со своей собственной “старой родиной” в виде нового государства с флагом, флотом и баскетбольной командой. Вернее, они стали самыми лучшими из этнических американцев, поскольку их новая старая родина была самой старой, самой новой, самой победоносной и самой многострадальной. Само ее существование – а значит, и возможность существования всех евреев, советских и американских, – было (как выяснилось) реакцией на “самое уникальное” событие в истории человечества. Как писал в 1978 году в New York Times Эли Визель, “Освенцим невозможно ни объяснить, ни вообразить. Является ли Холокост кульминацией или аберрацией истории, он выходит за ее рамки… Мертвые владеют тайной, узнать которую мы, живые, либо недостойны, либо неспособны… Холокост? Уникальное событие, уникальная тайна, которая никогда не будет постигнута или описана”[507].

Вспыхнув в последний раз в середине еврейского века, еврейский коммунизм окончательно уступил место национализму. Относительно немногие из былых космополитов обратились в “неоконсервативных” стражей бескомпромиссного милитаризма и “моральной однозначности” в израильском стиле, но почти все присоединились к “нормальным” нациям, отыскав достойное прикрытие для своей наготы.

Тем временем положение евреев в Советском Союзе становилось все более неуютным. Большинство из тех, кто отвернулся от коммунизма, предпочитали американский либерализм (с еврейским национальным содержанием или без такового), однако были и те, кто мечтал о Палестине. На Московском международном фестивале молодежи и студентов 1957 года, с которого началась запретная страсть советской молодежи ко всему иностранному, присутствовала пользовавшаяся большой популярностью делегация Израиля; частью “идеологической борьбы” Советского государства против чуждых влияний были периодические кампании против “сионистской пропаганды”; а в число наиболее влиятельных еретических текстов, уводивших советскую интеллигенцию от партийной ортодоксии, входили подпольные переводы таких классических образцов “сионистского реализма”, как “Мои славные братья” Говарда Фаста и “Исход” Леона Уриса. (Обе книги сочетали искупительный еврейский национализм с воинствующим аполлонийским секуляризмом; Фаст, в частности, был идеальным образцом – и советским, и американским – коммунистического идеолога и лауреата Сталинской премии мира, осознавшим реальность еврейской избранности и советского антисемитизма[508].)

Самым важным эпизодом в истории советского и американского сионизма стала Шестидневная война 1967 года. “Я сидел на даче, не отрываясь от радио, ликовал и торжествовал, – пишет Михаил Агурский. – И не я один”. Эстер Маркиш не отходила “от приемника ни днем ни ночью… Евреи открыто ликовали, говорили друг другу: «Наши там наступают!» Когда над Израилем нависла военная угроза, очень многими среди российского еврейства был сделан категорический выбор: «Израиль – это родное, Россия – это в лучшем случае двоюродное, а то и вовсе чужое»”[509].

Дети самых правоверных большевиков стали ядром оппозиционной интеллигенции. В 1956 году “сочувствие Израилю” не привело Михаила Агурского “к отождествлению с ним”. В те дни “для меня это было маленькое провинциальное государство. Я же был житель большого метрополиса, житель сверхдержавы, от которой зависели судьбы мира. Я вырос около Кремля, в центре мира. Я был, как и почти все жители страны, великодержавным шовинистом”[510].

В 1967 году центр мира совпал с его племенной лояльностью. “Меня Шестидневная война убедила в том, что мой платонический сионизм превращается в реальность и что скорее рано, чем поздно, мне суждено будет жить в Израиле… Израиль вместо маленькой провинциальной страны предстал как сила, с которой можно связать свою судьбу”. Полузабытые бедные родственники из Палестины превратились в героев и покровителей. Как пишет Эстер Маркиш, в прежние времена “фотографии израильских теток, дядек, троюродных братьев и сестер хранились в самых дальних ящиках, об этих родственниках предпочитали громко не говорить и в анкетах их не упоминать”. Теперь они стали “далекими остатками семей, спасшихся от гитлеровских и сталинских погромов”. Они были сильны, добродетельны и свободны. В популярном советском анекдоте 1960-х годов Рабинович предстает перед следователем:

– Почему вы написали в анкете, что у вас нет родственников за рубежом? Нам известно, что у вас есть двоюродный брат за границей.

– Нет у меня за границей двоюродного брата, – отвечает Рабинович.

– А это что? – спрашивает следователь, показывая ему письмо от двоюродного брата из Израиля.

– Вы не поняли, – говорит Рабинович, – мой брат живет дома. Это я живу за границей[511].

После вторжения в Чехословакию в 1968 году все больше советских интеллигентов чувствовали себя за границей в собственном доме и, как выразилась Елена Боннер, “одинокими вместе”. Все больше советских специалистов превращались в русских интеллигентов (“иностранцев дома”). И самыми иностранными из них были наследственные иностранцы – евреи.

Евреи были не просто непропорционально представлены на самом верху, выделены (по этой причине) для дискриминации и мечены в качестве чуждого племени – они, в отличие от большинства их коллег-специалистов, имели свой собственный Иерусалим, в который могли вернуться, и многочисленных родственников – реальных или метафорических, – которые были у себя дома за границей. Возвращаясь в свою московскую квартиру с приемов в израильском посольстве, Эстер Маркиш и ее дети чувствовали себя “подавленными: словно бы покидали родину и возвращались на чужбину”. Михаил Агурский, Майя Улановская, Цафрира Меромская и – не в последнюю очередь – Советское государство думали точно так же. Наряду с советскими немцами, армянами и греками, у которых тоже были богатые заграничные родственники, готовые платить за них выкуп, евреи были единственными советскими гражданами – и практически единственными представителями советской профессиональной элиты, – которым разрешалось эмигрировать из СССР. Официальной причиной такой привилегии было существование Израиля – еврейской “исторической родины”[512].

После Шестидневной войны число желающих эмигрировать резко возросло. Государство ответило интенсификацией “антисионистской” кампании и усилением антиеврейской дискриминации в области высшего образования и трудоустройства. Евреи ответили увеличением количества заявлений, режим отплатил введением налога на высшее образование, и так продолжалось, пока Михаил Горбачев не открыл эмиграционные шлюзы (вместе со многими другими) в конце 1980-х годов. Как писал в секретном меморандуме от 30 сентября 1974 года консультант Отдела пропаганды ЦК Л. Оников, “почти все евреи, в том числе и те, у которых и в мыслях нет покинуть нашу страну, а таких подавляющее большинство, пребывает в состоянии психологического напряжения, неуверенности, нервной настороженности – «что будет с нами завтра?»”[513].

Вожди пребывали в недоумении. С одной стороны, любое желание эмигрировать из рая было открытым вызовом истинной вере, а значит, соблазном для верующих и позором перед адом. Как писал Оников: “Факт выезда части евреев из СССР широко используется антисоветской пропагандой для подтверждения своих традиционных клеветнических утверждений о якобы бегстве людей из «коммунистического рая»”. Более того, продолжал он, “выезд части евреев в Израиль отрицательно сказывается и на настроениях других национальностей – части немцев, прибалтов, крымских татар и т. д., которые ставят вопрос – «почему евреи могут переезжать в другие страны, а мы нет?»”. Не менее отрицательно он сказывался на проблеме “утечки мозгов” и политике великих держав на Ближнем Востоке. Как сказал Л. И. Брежнев на заседании Политбюро 20 марта 1973 года, “отпускать не только академиков, но и специалистов среднего звена не следует, не хочу ссориться с арабами”[514].

А с другой стороны, почему бы не избавиться от балласта? В марте 1971 года глава КГБ Юрий Андропов предложил разрешить сценаристу Э. Е. Севеле покинуть страну по причине его “националистических убеждений” и “низких моральных и профессиональных качеств”. По словам Оникова, отъезд “сионистов или националистов иных мастей”, “религиозных фанатиков”, “авантюрно настроенных людей”, “шкурников, мечтающих о частном предпринимательстве, и неудачников, рассчитывающих на лучшую участь”, – “невеликая для нас потеря. Чем скорее уберется из страны подобный элемент, тем будет лучше”. История братца Кролика и тернового куста указывала на опасность подобной логики (Андропов мог порекомендовать разрешение или отказ на одних и тех же основаниях), но партийные руководители исходили из того, что в некоторых случаях польза от выдворения порченых подданных компенсирует чувство досады, которое может вызвать вид их процветания в изгнании.

И наконец, некоторые из вождей были готовы отбить у евреев охоту эмигрировать, предоставив им то, чего им не хватает. Но чего же евреям не хватает? У Брежнева были довольно смутные представления на этот счет. 20 марта 1973 года он сообщил Политбюро, что в Советском Союзе, оказывается, издается журнал на идише:

Я тогда задал вопрос: есть у нас сколько-то цыган, но разве больше, чем евреев? Или у нас есть закон, преследующий евреев? А почему не дать им маленький театрик на 500 мест, эстрадный еврейский, который работает под нашей цензурой, и репертуар под нашим надзором. Пусть тетя Соня поет там еврейские свадебные песни. Я не предлагаю этого, я просто говорю. А что, если открыть школу? Наши дети даже в Англии учатся. Сын Мжаванадзе воспитывается в Англии. Моя внучка окончила так называемую английскую школу. Язык как язык, а остальное все по общей программе. Я так рассуждаю: открыли в Москве одну школу, называется еврейская. Программа вся та же, как и в других школах. Но в ней национальный язык, еврейский, преподается. Что от этого изменится? А ведь их все-таки три с половиной миллиона, в то время как цыган, может быть, 150 тысяч.

Я эту дерзкую мысль задал сам себе. Но так как я всегда полон откровения, то я думаю – никто ни разу не предложил: а что, если разрешить еврейскую еженедельную газету? У нас раз в неделю маленькие газеты выходят в Биробиджане. Не все ее прочтут на еврейском. Прочтет еврей, старый Абрамович прочтет, а там – то, что ТАСС передает.

У нас вся политика по еврейскому вопросу основывается на одном Дымшице, вот видите, у нас т. Дымшиц – зампред Совмина, так что зря говорите, что евреев притесняем. А может быть, нам немножко мозгами пошевелить?

Я это говорю свободно потому, что я еще не поднял руки за то, что говорю. Я просто пока – руки по швам и рассуждаю, вот в чем дело[515].

Ни одна из дерзких мыслей Брежнева не была претворена в жизнь, но причиной его “откровений” – и причиной интереса Политбюро к еврейскому вопросу – было неослабное политическое давление со стороны Соединенных Штатов. В начале 1970-х годов дети Бейлки, превратившиеся к тому времени в самую влиятельную этнорелигиозную общину Америки, заново открыли своих советских братьев и сестер и признали в них “далекие остатки семей, спасшихся от гитлеровских и сталинских погромов”. Превращение социалистов в евреев в Соединенных Штатах совпало с превращением социалистов в евреев в Советском Союзе, но если в Соединенных Штатах оно сопровождалось вхождением евреев в элиту, то в Советском Союзе оно усугубило отпадение евреев от государства. Бедные родственники 1930-х годов превратились в богатых дядюшек 1970-х, а после того как Израиль почил на лаврах и потерял часть блеска и невинности, исход советского еврейства стал – на некоторое время – самой срочной, страстной и общей заботой американских евреев. К 1974 году широкая коалиция еврейских организаций и политиков затормозила “детант” Никсона – Киссинджера, добившись принятия конгрессом “поправки Джексона – Вэника”, которая связала советско-американские торговые отношения с еврейской эмиграцией из СССР. По словам Дж. Дж. Голдберга, “еврейские активисты вызвали на бой администрацию Никсона и Кремль и победили. Евреи доказали миру и себе самим, что способны за себя постоять. Страшное пятно бездействия перед лицом Холокоста было наконец смыто”[516].

Хотя в поправке Джексона – Вэника (разработанной и проведенной через конгресс начальником штаба сенатора Джексона Ричардом Перлом и начальником штаба сенатора Рибикоффа Моррисом Амитаем) говорилось о свободе эмиграции вообще, относилась она только к евреям. Исключительное право на обращение к государству с просьбой о выездной визе привело к еще большему отчуждению: все евреи стали потенциальными эмигрантами, а значит, потенциальными предателями. Кроме того, оно привело к появлению большой группы псевдосионистов и псевдоевреев: единственным способом уехать из Советского Союза было объявить о желании уехать в Израиль. Исход конца XX века был похож на исход начала XX века тем, что подавляющее большинство эмигрантов предпочитало Америку Палестине; главным отличием было то, что попасть в Америку (или куда бы то ни было еще) можно было, лишь попросившись в Палестину.

Вопрос о том, куда направиться, был важным для одних и не очень важным для других; возможность уехать из Советского Союза была важной для всех. Главным в исходе конца XX века было не убеждение, что Бейлка и Хава выбрали правильно, а убеждение, что Годл выбрала неправильно. Все исходили из того, что социализм оказался трагической ошибкой и что единственный реальный вопрос сводится к тому, следует ли сделать теперь то, что Годл следовало сделать тогда: эмигрировать из ложного рая.

Эмигрировали многие – и до, и после того, как Советское государство согласилось наконец, что социализм был трагической ошибкой. Между 1968 и 1994 годами около 1,2 миллиона евреев покинули территорию бывшего СССР (43 % всего еврейского населения – т. е. более массовый исход, чем тот, в котором участвовали Бейлка и Хава). Первая волна, достигшая Израиля между 1968 и 1975 годами, принесла с собой большинство идеологических сионистов (таких как Маркиш и Агурский) и многих внуков Цейтл из прежней черты оседлости. Следующий поток эмигрантов, в том числе множество внуков Годл, устремился в первую очередь в Соединенные Штаты (90 % эмигрантов из Москвы и Ленинграда отправились в США). Израильское правительство всячески пыталось помешать этому, но Соединенные Штаты вняли его уговорам и согласились значительно снизить эмиграционные квоты для советских евреев лишь после 1988 года, когда доля направлявшихся в Америку достигла 89 %. После падения Берлинской стены Израиль открыл консульства в Советском Союзе, закрыл пористый транзитный пункт в Вене и сумел направить большинство беженцев 1989–1992 годов (крупнейшую группу из всех) на “историческую родину”. К 1994 году 27 % еврейских эмигрантов из СССР воспользовались гостеприимством внуков Бейлки, а 62 % – Хавы[517].

Где бы они ни оказались, потомки Годл остаются верными позднесоветской концепции принадлежности. Большинство из них – евреи по крови, русские по (высокой) культуре и не религиозные вовсе (если не считать культа Пушкина). А это означает, что они не настоящие евреи с точки зрения их американских и израильских благодетелей (многие из которых жестоко разочаровались при встрече). Советские евреи похожи на вывернутых наизнанку марранос (испанских “новых христиан”): публичные евреи, практикующие свою гойскую веру – с ее особыми трапезами, ритуалами и священными текстами – в частном мире своих квартир. Впрочем, это временное состояние, поскольку важнейшей чертой потомков Тевье является сознание того, что они – потомки Тевье. Вернее, все они разделяют важнейшее из верований Тевье: “Гоем всякий может быть, а евреем родиться надо”. Все евреи – евреи “по крови”; остальное – вопрос “абсорбции”. Рано или поздно советские иммигранты в Израиль и Соединенные Штаты “восстановят свое еврейство” – что, разумеется, не означает возврата к вере Тевье (как никакое возрождение не означает рождения заново). В Израиле канон русской интеллигенции вытесняется израильским патриотизмом; в Соединенных Штатах – смесью опротестантившегося иудаизма с сионизмом. Цена высока, но большинство внуков Годл готовы ее заплатить. Поскольку Годл “прожила свою жизнь неправильно”, жизнь, которую она прожила, должна быть забыта. Одна из дочерей Годл, Цафрира Меромская, сформулировала это так:

Москва, в которой я прожила больше сорока лет, которую любила страстно, как любят человека, без которой, казалось, не смогу прожить и дня. Москва, которую через пятьдесят лет оставила навсегда, сознательно, спокойно, даже с радостью, без возможности навестить и желания возвратиться.

И действительно, живу без ностальгии, не оборачиваясь назад. Москва, такая, как она есть, исчерпана для меня душевно, и это убедительней всего подтверждает правильность моего решения[518].

* * *

В начале XX века у дочерей Тевье был выбор из трех Земель Обетованных. К началу XXI осталось только две. Коммунизм проиграл либерализму и национализму и умер от истощения.

Русская фаза еврейского века завершена. Родина крупнейшей в мире еврейской общины превратилась в отдаленную провинцию еврейской жизни; самое еврейское из всех государств со времен Второго Храма исчезло с лица земли; священный центр мировой революции стал столицей еще одного аполлонийского государства. Годл, которой ее сестры когда-то завидовали за ее связь с Россией, Сталиным и социализмом, стала либо семейным позором, либо призраком. Большинство историй еврейства не помнит о том, кто она такая: XX век предстает в виде семейных историй Цейтл, Бейлки и Хавы и внезапного исхода забытых и давно осиротевших внуков Тевье из плена “красных фараонов”[519].

Еврейская фаза русской истории тоже завершена. Она тесно связана с судьбой советского эксперимента, и ее помнят или забывают в соответствии со взглядами на смысл и значение революции. Еврейская националистическая историография Советского Союза сохранила память о еврейских жертвах белогвардейцев, нацистов и украинских националистов, но не о еврейской революции против иудаизма, еврейском самоотождествлении с большевизмом и еврейском успехе 1920-х и 1930-х годов. Одна из ветвей русской националистической историографии представляет русскую революцию вероломным нападением инородцев на русский народ, веру и культуру. Александр Солженицын призвал евреев принять на себя “моральную ответственность” за соплеменников, которые участвовали “в железном большевистском руководстве, а еще больше – в идеологическом водительстве огромной страны по ложному пути”. Ссылаясь на “моральную и материальную” ответственность немцев за Холокост и воскрешая аргументы Василия Шульгина о “коллективной вине” за революцию, он просит евреев всенародно покаяться за “долю расстрелов ЧК, потопления барж с обреченными в Белом и Каспийском морях, за свою долю в коллективизации, украинском голоде, во всех мерзостях советского управления”. Как и все прочие попытки применить христианскую концепцию личного греха к требованиям наследственной племенной ответственности, призыв Солженицына не предполагает ни окончательного отпущения грехов, ни процедуры вынесения нравственного приговора с учетом встречных исков, ни обращения к собственным соотечественникам с призывом взять на себя ответственность за деяния, которые различные инородцы – или их самозваные представители – могут счесть “мерзкими” и одновременно специфически русскими[520]. Впрочем, оба эти подхода – страдания Годл при сталинизме и ее моральная ответственность за сталинизм – остаются маргинальными. Историография русской жизни XX века похожа на историографию еврейской жизни XX века тем, что ни та ни другая не помнит Годл. Как сказал Михаил Агурский своей матери, ей следовало прожить жизнь по-другому. С этим согласилась и сама мать Агурского, и Надежда Улановская, и моя бабушка, и большинство их родственников и соотечественников. Забвение на многих языках – их наказание за неправильный выбор.

Евреи, оставшиеся в Российской Федерации (около 230 000, или 0,16 % населения, согласно переписи 2002 года, или вдвое меньше, чем в 1994 году), стоят перед знакомым выбором меркурианских меньшинств в аполлонийских национальных государствах. Один путь – ассимиляция, ставшая возможной в результате верности большинства этнических евреев пушкинской вере и обращения все большего числа этнических русских в веру универсального меркурианства. Абсолютное большинство российских евреев женится на нееврейках, отождествляет себя с Россией и не выказывает никакого интереса к сохранению своего еврейства в каком бы то ни было смысле. Согласно одному опросу 1995 года, 16 % евреев России считали себя людьми религиозными: из них 24 % исповедовали иудаизм, 31 % – православие, а остальные 45 % – ничего в особенности (помимо обобщенного монотеизма). Опросы общественного мнения среди всех граждан Российской Федерации показывают, что большинство россиян нееврейского происхождения имеет в целом благоприятное мнение о евреях и Израиле, нейтрально или положительно относится к перспективе брака между своими близкими родственниками и евреями, не прочь иметь евреев в качестве сослуживцев и соседей и не одобряет дискриминацию при приеме на работу и в учебные заведения. Чем моложе респонденты, тем сильнее симпатия к евреям или этническое безразличие. (Для сравнения, неприязнь русских – традиционная или недавно приобретенная – к цыганам, мусульманам и кавказцам остается ярко выраженной.) Большинство демографических показателей свидетельствует о тенденции в сторону уменьшения числа граждан Российской Федерации, сознающих себя евреями. Речь идет о своего рода “иберийском варианте”: большинство евреев, не эмигрировавших из Испании и Португалии в XV и XVI веках, со временем превратились в испанцев и португальцев.

Другой путь – жизнь преуспевающего меркурианского меньшинства в аполлонийском национальном государстве. В ходе опроса 1997 года значительное большинство респондентов согласилось с утверждениями, что евреи живут богаче других людей (62 %), избегают физического труда (66 %), хорошо воспитаны и культурны (75 %) и что среди них есть много талантливых людей (80 %). Все это – стандартные аполлонийские обобщения относительно меркурианцев (а также стандартные меркурианские обобщения относительно самих себя). Как многие обобщения подобного рода, они в значительной мере справедливы. Российские евреи по-прежнему непропорционально представлены в высших слоях профессиональной и образовательной иерархии (в еще большей степени, чем в конце советского периода, поскольку антиеврейская дискриминация была отменена, а внуки Цейтл, среди которых было меньше представителей элиты, эмигрировали из СССР в больших количествах, чем внуки Годл). Кроме того, после введения рыночной экономики евреи оказались непропорционально представленными среди предпринимателей, частно практикующих специалистов и тех, кто – если верить опросам – ценит профессиональный успех выше гарантированной занятости. Многие из “олигархов”, построивших финансовые империи на развалинах Советского Союза и сыгравших ключевую роль в российской экономике и средствах массовой информации в ельцинскую эпоху, – евреи, соткавшие свои состояния “из воздуха” (как сказал бы Тевье). Значительное еврейское присутствие в определенных сферах российской жизни может привести к усилению групповой сплоченности и национального самосознания; тот факт, что эти сферы являются традиционно меркурианскими, может укрепить традиционное противопоставление русских и евреев и увековечить ощущение еврейской чуждости (среди самих евреев и всех прочих). Согласно опросам общественного мнения, россияне еврейского происхождения, считающие себя евреями или людьми двух национальностей, в большей мере “ориентированы на рискованное предпринимательство”, чем россияне еврейского происхождения, считающие себя русскими. Иначе говоря, российские евреи, специализирующиеся на опасных и – с точки зрения большинства россиян – морально сомнительных занятиях, в большей степени заинтересованы в увековечении своей чуждости (еврейства). Если вернуться к примеру, приведенному в первой главе, народ мон в Таиланде делится на крестьян и торговцев. Крестьяне считают себя тайцами и не уверены в своем монском происхождении, торговцы считают себя монами и точно знают, что они не тайцы. Главный вопрос относительно будущего евреев в России состоит не в том, станут ли евреи крестьянами (как надеялись некоторые цари и коммунисты). В век универсального меркурианства (еврейский век) главный вопрос состоит в том, научатся ли русские быть евреями[521].

Другой революционный путь, “выбор Хавы”, оказался гораздо более успешным. Сионизм одержал победу над коммунизмом, потому что национализм одержал победу над социализмом. Семейственность – универсальное человеческое свойство, а семья – самый фундаментальный и консервативный из всех человеческих институтов (и главный источник религиозной и политической риторики). Все культуры организованы вокруг регуляции полового воспроизводства, а всякое половое воспроизводство – каким бы ни был регулирующий режим – основано на предпочтении одних партнеров другим и своих детей чужим. Все радикальные попытки переделки человеческого рода покушаются на семью, и все либо проваливаются, либо откладываются. Для большинства людей в большинстве обществ “стремление к счастью” означает стремление к особям противоположного пола, размножению и воспитанию потомства, каковые занятия суть очевидные формы дискриминации и неиссякаемые источники семейственности. Никакое представление о всеобщем равенстве не в состоянии примириться с институтом семьи, и никакое человеческое существование с участием мужчин, женщин и детей не в состоянии пережить отмену родства. Христианство, которое призывало своих адептов любить чужих детей так же, как своих собственных, смогло устоять, превратив брак (обет пожизненной дискриминации) в таинство, аналогичное основному институту всех племенных обществ. Коммунизм, слабоумный младший брат христианства, расшиб лоб, поклоняясь всеобщему равенству, и захирел вслед за первым поколением идеалистов, потому что не понял социальной роли семьи и оказался неспособным к самовоспроизводству. В конечном счете оба проиграли национализму, который модернизировал традиционную (генеалогическую) концепцию бессмертия, учредив племенную интерпретацию современного мира и современную интерпретацию племенного существования. Национализм не нуждается в доктрине, потому что он кажется таким естественным. Что бы внуки Хавы ни думали о ее идеализме, жертвенности и греховности, они без труда понимают ее мотивы. Даже самый разочарованный израильтянин никогда не задал бы Хаве безжалостно искреннего вопроса, который преследовал Годл до конца ее дней: “Ты действительно верила в это? Как ты могла?”

Национализм взял верх над коммунизмом, потому что выполнил свои (относительно реалистичные) обещания. Язык Бога стал жизнеспособным разговорным диалектом; часть Земли Обетованной стала государством Израиль; а самые закоренелые и успешные меркурианцы всех времен и народов перековались в новую породу еврейских аполлонийцев. Самому странному национализму Европы удалось превратить “ненависть к себе” (отречение от Тевье) в компетентное национальное государство.

Впрочем, государство получилось очень странное – почти такое же странное, как доктрина, которая его породила. Горделиво западное в сердце “восточной” тьмы и идеологически аполлонийское в контексте западного меркурианства, оно представляло собой единственный пережиток (возможно, наряду с Турцией) интегрального национализма межвоенной Европы в послевоенном мире. Израильский эквивалент таких политически нелегитимных концепций, как “Германия для немцев” и “Великая Сербия”, “еврейское государство” воспринимается как нечто само собой разумеющееся и в самом Израиле, и за его пределами. (Исторически большинство европейских государств – тоже мононациональные образования с племенными мифологиями, но после 1970-х годов это обстоятельство принято прикрывать разного рода “мультикультурными” законами и заявлениями, которые делают европейские государства внешне похожими на Соединенные Штаты.) Риторика этнической однородности и этнических депортаций, табуированная на Западе, – обыденный элемент израильской политической жизни. И, вероятно, никакое другое европейское государство не смогло бы избежать бойкотов и санкций, проводя политику территориальной экспансии, внесудебных убийств, уничтожения жилищ, строительства стен и бантустанов, создания поселений на оккупированных территориях и использования смертоносного оружия против демонстрантов. Верно, впрочем, и то, что никакое другое европейское государство не находится в состоянии перманентной войны. Как верно и то, что никакое другое европейское государство не обладает столь сильным воздействием на моральное воображение Запада.

Во время Шестидневной войны и некоторое время после нее многие на постколониальном Западе получали удовольствие от косвенного отождествления со страной одновременно европейской и аполлонийской, маленькой, но победоносной, добродетельно демократичной и при этом юной, дерзкой, загорелой, решительной, нерушимо единой и лишенной сомнений. Однако главной причиной выдачи Израилю лицензии на демонстративное неповиновение меняющемуся миру является возникшая в 1970-е годы культура Холокоста. После войны Судного дня 1973 года и особенно во время премьерства Менахема Бегина 1977–1983 годов Холокост стал центральным эпизодом еврейской и мировой истории и трансцендентным понятием, обозначающим ни с чем не сравнимое и непредставимое событие. Оказалось, что смысл существования Израиля заключается не столько в отречении от образа жизни Тевье, сколько в мести за его смерть; “не столько в отрицании диаспоры, сколько в ее возрождении в другой форме” (как выразился Дэвид Бил). Из символа избавления от гетто Израиль превратился в его зеркальное отражение – осажденный лагерь (Масада). Плод революции сионистки Хавы стал памятником мученичеству смиренной Цейтл[522].

Одна из причин широкого распространения нового образа Израиля коренится в степени силы и влиятельности американских евреев, чей статус как евреев и американцев зависит от избранности Израиля и сакральности холокоста. Другая состоит в традиционной антипатии Запада к исламу. Но самая важная причина заключается в самой природе еврейского геноцида – вернее, в особенностях идеологии и практики нацизма. Назвав евреев источником всего несовершенного и неправедного, нацисты сформулировали простое решение проблемы зла в современном мире. Век человека получил легко узнаваемого дьявола в человеческом обличье; век национализма добился идеальной симметрии полностью этнизированного Ада (в дополнение к этнизированным Чистилищу и Раю), а век науки обрел ясную цель, став основным орудием расового апокалипсиса. Нацисты проиграли войну (своему мессианскому близнецу и могильщику), но выиграли битву концепций. Их программа была отвергнута, но их культ этничности и одержимость демонологией стали законом. Самым существенным следствием Второй мировой войны было рождение нового нравственного абсолюта: нацизм как символ универсального зла.

Став олицетворением Сатаны в космогонии, которую они помогли создать, нацисты наделили смыслом мир, который надеялись уничтожить. Впервые с начала постхристианской эпохи западный мир обрел трансцендентный абсолют. Бог умер, но принцы тьмы – в их особых черных мундирах – всем известны и у всех на виду. Они смертны, как требует век человека, этнически однородны, как предписывает век национализма (не в том смысле, что все немцы – “добровольные палачи”, а в том, что преступления нацистов этничны по определению и что немцы, как нация, несут ответственность за эти преступления), и столь методично академичны в своей жестокости, что век науки стал соучастником тотального насилия. Превращение главных объектов нацистского насилия в универсальную мировую жертву было делом времени. Из народа, избранного Богом, евреи превратились в народ, избранный нацистами, а став народом, избранным нацистами, они превратились в избранный народ западного мира. Холокост стал мерой всех преступлений, а антисемитизм стал единственной непростительной формой этнической нетерпимости (ни одна другая разновидность национальной враждебности, сколь бы хронической и кровавой она ни была, не обозначается особым термином, если не считать слова “расизм”, аналогичного “антисемитизму”, но лишенного племенной специфики).

Израиль превратился в страну, на которую общие правила не распространялись. Попытка сионистов создать нормальное национальное государство привела к созданию самого эксцентричного из национальных государств. Одним следствием этого стала значительная свобода слова и дела; другим – растущая изоляция. Первое связано со вторым: свобода от условностей – причина и следствие изоляции, а отверженность – оборотная сторона героизма. Избавление сионизма от чуждости привело к новой чуждости. Из образцовых меркурианцев среди аполлонийцев израильские евреи превратились в образцовых аполлонийцев среди универсальных (западных) меркурианцев. Олицетворяя кровавое возмездие и неразбавленный этнический национализм в мире, который отрицает ценность и того и другого, они отдалились от государств, к которым хотели присоединиться. Выбор Хавы оказался правильным в том смысле, что ее внуки стали еврейскими гражданами еврейского государства. Он оказался неправильным в том смысле, что Израиль остался парией среди наций. Так или иначе, сионистская революция завершилась. Первоначальный пафос юношеского атлетизма, аскетизма, решимости и “простейшего из умений” поддерживается усталой элитой обрюзгших генералов. Спустя полвека после своего основания Израиль приобрел семейное сходство с Советским Союзом спустя полвека после Октябрьской революции. Последние представители первого израильского поколения еще у власти, но дни их сочтены. Поскольку сионизм есть форма национализма, а не социализма, Израиль не умрет вместе с ними, но новым генералам и гражданским лицам, которые придут им на смену, придется установить иное соотношение между нормальным существованием и этническим самоутверждением.

Из трех дорог, открытых перед дочерьми Тевье, наименее революционная оказалась наиболее успешной. К концу Еврейского века огромное большинство потомков Тевье сошлись на том, что выбор Бейлки был самым разумным. Страна, которую сам Тевье ни во что не ставил, которая привлекала наименее образованных и наименее идеалистичных и которая не обещала ни чудес, ни постоянной родины (а обещала надежду на удачу в старой игре), – праздновала победу. Америка оказалась добродетельной, а не просто богатой, и такой богатой, что даже Тевье зажил бы припеваючи. Америка олицетворяла меркурианство у власти, кочевое посредничество без чуждости, полную свободу и богатеть, и учиться.

Евреи – самая богатая религиозная община в Соединенных Штатах (даже в сравнении с такими традиционно преуспевающими группами, как унитаристская и епископальная). У них самые высокие семейные доходы (на 72 % выше среднего по стране), наивысший показатель самостоятельной занятости (в три раза выше среднего по стране) и наибольшее представительство среди самых состоятельных американцев (40 % списка богатейших американцев, по данным журнала Forbes 1982 года). Даже новые иммигранты из бывшего СССР начинают зарабатывать больше среднего по стране через несколько лет после приезда[523].

Евреи – самые образованные из американцев (почти все евреи студенческого возраста учатся в университетах, а доля евреев среди специалистов-профессионалов вдвое превышает долю неевреев). Евреи не просто более образованны – они лучше всех образованны; как правило, чем престижнее университет, тем выше в нем процент евреев – преподавателей и студентов. Согласно исследованию 1970 года, 50 % наиболее влиятельных американских интеллектуалов (больше всех публикующихся и рецензируемых в двадцати самых престижных интеллектуальных газетах и журналах страны) были евреями. В академической элите доля евреев составляла 56 % в общественных науках и 61 % в гуманитарных. Из двадцати наиболее влиятельных интеллектуалов США, названных в ходе опроса самих интеллектуалов, евреями оказались пятнадцать (75 %). Доля евреев в общем населении Америки не превышает 3 %[524].

Богатство и ученость приходят своим чередом, но в первую очередь Меркурий был вестником. Согласно исследованиям, проводившимся в 1970-х и 1980-х годах, евреи составляли от четверти до трети “медиаэлиты” (отделов новостей трех коммерческих телевизионных компаний, общественного телевидения, трех ведущих журналов новостей и четырех главных газет). Кроме того, евреями оказались более трети “наиболее влиятельных” кинокритиков, литературных критиков и рецензентов радио и телевидения, а также примерно половина голливудских продюсеров наиболее прибыльных (прайм-тайм) телевизионных передач и около двух третей режиссеров, сценаристов и продюсеров 50 самых успешных кинофильмов 1965–1982 годов. В октябре 1994 года журнал Vanity Fair напечатал “профили” 23 медиамагнатов, образующих “новый истеблишмент” эры глобальных коммуникаций – “мужчин и женщин из индустрии развлечений, связи и компьютерных технологий, чье честолюбие и влияние сделали Америку подлинной сверхдержавой века информации”. Одиннадцать из них (48 %) были евреями[525].

Истеблишменты и сверхдержавы приходят и уходят, а степень соответствия меркурианских навыков постиндустриальной экономике остается высокой. Американские евреи добиваются успеха в тех же профессиях, что и европейские и советские евреи, то есть в тех же профессиях, которыми всегда занимались письменные меркурианцы (и которыми в сегодняшних США занимаются среди прочих ливанские христиане, индийцы и китайцы). Врачи и юристы – старейшие еврейские профессии в Европе и символ социального успеха (и еврейского лидерства) в Соединенных Штатах. В середине 1980-х годов концентрация евреев среди элиты и отрыв евреев от неевреев с точки зрения профессионального статуса и уровня образования продолжали расти[526].

В национальных и протонациональных государствах Европы, Азии и Африки такого рода триумфы чужаков над туземцами приводили к дискриминации и насилию. Но в Соединенных Штатах – по крайней мере, на уровне политической риторики – нет государственных туземцев, а значит, и вечных чужаков. Меркурианство – включая меритократию – является официальной государственной идеологией; меркурианцы – включая евреев – не сталкиваются с правовой дискриминацией; а туземная клановость – включая антисемитизм – играет небольшую роль в политической жизни. Американские евреи имеют право на успех, потому что они американцы, – точно так же как советские евреи 1920-х и 1930-х годов имели право на успех, потому что были советскими. Из всех нееврейских государств, известных мировой истории, только в довоенном СССР евреи играли более важную роль в политической жизни, чем в послевоенных Соединенных Штатах. Евреи непропорционально представлены в обеих палатах Конгресса (в три-четыре раза больше, чем в общем населении страны), и особенно среди политических консультантов, политических технологов, политических активистов и финансовых спонсоров. Евреи предоставляют от четверти до половины всех средств, используемых Демократической партией на избирательные кампании, и, согласно Зееву Хафецу, в 27 из 36 избирательных кампаний в Сенат США, проводившихся в 1986 году, “по меньшей мере у одного кандидата (а часто у обоих) начальником штаба кампании или финансовым распорядителем был еврей”. Проведенное в 1982 году исследование экономической, культурной и политической элиты США показало, что большинство успешных протестантов обязаны своим возвышением бизнесу или выборам, большинство католиков – профсоюзной или партийной деятельности, а большинство евреев – работе в средствах массовой информации, общественных организациях и на государственной службе. Нет сомнения, что еврейская стратегия более эффективна по причине ее совместимости с современным государством. Роль евреев в американской политической элите начала ощутимо возрастать в 1970-е годы, когда резко повысилось влияние общественных организаций, политических фондов, некоммерческих фирм, новых информационных технологий, государственных агентств по социальной политике и юридических фирм по защите общественных интересов. Единого замысла в этом, разумеется, не было (если не считать тенденции поддерживать дальнейший рост подобных учреждений), но был один вопрос, в котором все внуки Бейлки сходились и вокруг которого можно было организовать их финансовые, интеллектуальные и политические ресурсы: благополучие их заграничных соплеменников[527].

Мобилизация американских евреев во имя исхода евреев из Советского Союза завершилась с распадом СССР и эмиграцией всех евреев, которые хотели эмигрировать. Союз американских евреев с Израилем продолжает служить важным источником их американской нормальности и этнической исключительности. Но самым главным и самым чистым источником еврейского самосознания конца XX века стало отождествление Бейлки и Хавы с мученичеством Цейтл. В мире, лишенном Бога, зло и жертвенность – единственные абсолюты. Канонизация Холокоста превратила евреев в избранный народ новой эпохи[528].

В конкурентном мире американских этнических групп есть два пути к успеху: наверх – к экономическому и политическому влиянию и вниз – к жертвенности[529]. Потомки Бейлки занимают лидирующие позиции по обоим показателям: на самом верху, благодаря их усилиям на традиционном меркурианском поприще, и в самом низу, благодаря их связи с Цейтл, универсальной жертвой. Большинство евреев мира снова сочетают экономический успех со статусом гонимого народа. Но мир изменился: в конце Еврейского века оба звания пользуются всеобщим спросом. Экономический успех стал универсальной мерой таланта и трудолюбия, а жертвенность – первым признаком добродетели (особенно для тех, кто не может добиться экономического успеха). Зависть к евреям может остаться и бытовой реальностью, и предметом еврейских опасений.

А может и не остаться. Большинство евреев мира живут в обществе, которое является меркурианским и по официальной вере, и – во все большей степени – по образу жизни: в обществе без “коренных национальностей”, в обществе богоизбранных кочевых посредников. Как сказал историк Джозеф Р. Левенсон, “еврейский образ жизни подвергается большей опасности, когда неевреи едят бублики, чем когда евреи едят крестовые булочки”. В 1940 году в смешанных браках состояло 3 % американских евреев; к 1990-му их доля превысила 50 %. Американская пастораль, ускользнувшая от Шведа-Левова и его “рожденной уродом” дочери, может достаться его сыну Крису. Выбор Годл может оказаться доступным в Америке Бейлки.

Хорошо это или плохо? Тевье не знал. Зачем растить еврейских дочерей, “чтобы они потом вдруг отрывались и опадали, словно шишки с дерева, и чтобы заносило их ветром невесть куда?” А с другой стороны, “что такое еврей и нееврей? И зачем бог создал евреев и неевреев?”[530]

Сноски

1

David Nemeth. Patterns of Genesis among Peripatetics: Preliminary Notes from the Korean Archipelago, in Aparna Rao, ed. The Other Nomads: Peripatetic Minorities in Cross-Cultural Perspective. Cologne: Boehlau Verlag, 1987, 159–178; George de Vos and Hiroshi Wagatsuma. Japan’s Invisible Race: Caste in Culture and Personality. Berkeley: University of California Press, 1966, 20–28; Michael Bollig. Ethnic Relations and Spatial Mobility in Africa: A Review of the Peripatetic Niche, in Rao, The Other Nomads, 179–228; James H. Vaughn, Jr. Caste Systems in the Western Sudan, in Arthur Tuden and Leonard Plotnicov, eds. Social Stratification in Africa. New York: Free Press, 1970, 59–92; Sharon Bohn Gmelch. Groups That Don’t Want In: Gypsies and Other Artisan, Trader, and Entertainer Minorities // Annual Review of Anthropology, 15 (1986): 307–330; Asta Olesen. Peddling in East Afghanistan: Adaptive Strategies of the Peripatetic Sheikh Mohammadi, in Rao, The Other Nomads, 35–64; Hanna Rauber-Schweizer. Trade in Far West Nepal: The Economic Adaptation of the Peripatetic Humli-Khyampa, in Rao, The Other Nomads, 65–88; Philip D. Curtin. Cross-Cultural Trade in World History. Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 19. Вслед за большинством антропологов я пользуюсь термином “цыгане”, поскольку не все группы, обычно объединяемые им, говорят на романи или являются “рома” по самообозначению.

2

Curtin, Cross-Cultural Trade, 186–206; Bruce Masters. The Origins of Western Economic Dominance in the Middle East: Mercantilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600–1750. New York: New York University Press, 1988, 82–89; John A. Armstrong. Mobilized and Proletarian Diasporas // American Political Science Review 70, № 2 (June 1976): 400; John A. Armstrong. Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982, 210.

3

Ernest Gellner. Nations and Nationalism. Ithaca: Cornell University Press, 1983, 102; Dominique Casajus. Crafts and Ceremonies: The Inadan in Tuareg Society, in Rao, The Other Nomads, 291–310; William Lancaster and Fidelity Lancaster. The Function of Peripatetics in Rwala Bedouin Society, in Rao, The Other Nomads, 311–322; Hagop Barsoumian. Economic Role of the Armenian Amira Class in the Ottoman Empire // Armenian Review, 31 (March 1979): 310–316; Hillel Levine. Economic Origins of Antisemitism: Poland and Its Jews in the Early Modern Period. New Haven: Yale University Press, 1991, 59–73.

4

Edna Bonacich. А Theory of Middleman Minorities // American Sociological Review, 38, no. 5 (October 1973): 583–594; Paul Mark Axelrod. А Social and Demographic Comparison of Parsis, Saraswat Brahmins and Jains in Bombay. Ph. D. diss., University of North Carolina at Chapel Hill, 1974, 26–39, 60; Charles A. Jones. International Business in the Nineteenth Century: The Rise and Fall of a Cosmopolitan Bourgeoisie. Brighton: Wheatsheaf, 1987, esp. 50 and 81–84; T. M. Luhrmann. The Good Parsi: The Fate of a Colonial Elite in a Postcolonial Society. Cambridge: Harvard University Press, 1996, 78–91; D. Stanley Eitzen. Two Minorities: The Jews of Poland and the Chinese of the Philippines // Jewish Journal of Sociology 10, № 2 (December 1968): 221–240; Daniel Chirot and Anthony Reid, eds. Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe. Seattle: University of Washington Press, 1997, см. в особенности предисловие редакторов; Joel Kotkin. Tribes: How Race, Religion, and Identity Determine Success in the New Global Economy. New York: Random House, 1993, 170–180; Thomas Sowell. Migrations and Cultures: A World View. New York: Basic Books, 1996; Edgar Wickberg. Localism and the Organization of Overseas Migration in the Nineteenth Century, in Gary G. Hamilton. Cosmopolitan Capitalists. Seattle: University of Washington Press, 1999, 35–55; Yuan-li Wu and Chun-hsi Wu. Economic Development in Southeast Asia: The Chinese Dimension. Stanford: Hoover Institution Press, 1980; Linda Y. C. Lim and L. A. Peter Gosling, eds. The Chinese in Southeast Asia, vols. 1 and 2. Singapore: Maruzen Asia, 1983; Lynn Pan. Sons of the Yellow Emperor: A History of the Chinese Diaspora. Boston: Little, Brown, and Company, 1990, 23–152; Agehananda Bharati. The Asians in East Africa: Jayhind and Ururu. Chicago: Nelson-Hall, 1972, 11–22, 36, 42–116; Pierre L. van den Berghe. The Ethnic Phenomenon. New York: Praeger, 1987, 135–156; Dana April Seidenberg. Mercantile Adventurers: The World of East African Asians, 1750–1985. New Delhi: New Age International, 1996; Albert Hourani and Nadim Shehadi, eds. The Lebanese in the World: A Century of Emigration. London: Center for Lebanese Studies, 1992; William K. Crowley. The Levantine Arabs: Diaspora in a New World // Proceedings of the Association of American Geographers 6 (1974): 137–142; R. Bayly Winder. The Lebanese in West Africa // Comparative Studies in Society and History 4 (1961–1962): 296–333; H. L. van der Laan. The Lebanese Traders in Sierra Leone. The Hague: Mouton, 1975.

5

Norman O. Brown. Hermes the Thief: The Evolution of a Myth. Madison: University of Wisconsin Press, 1947; Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Hassocks, Sussex: Harvester Press, 1978; Laurence Kahn. Hèrmus passe ou les ambiguités de la communication. Paris: François Maspero, 1978; W. B. Stanford. The Ulysses Theme: A Study in Adaptability of a Traditional Hero. Dallas: Spring Publications, 1992.

6

George Gmelch and Sharon Bohn Gmelch. Commercial Nomadism: Occupation and Mobility among Travellers in England and Wales, in Rao, The Other Nomads, 134; Matt T. Salo. The Gypsy Niche in North America: Some Ecological Perspectives on the Exploitation of Social Environments, Rao, The Other Nomads, 94; Judith Okely. The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 58–60; Curtin, Cross-Cultural Trade, 70; Clifford Geertz. Peddlers and Princes: Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns. Chicago: University of Chicago Press, 1963, 43–44; Mark Zborowski and Elizabeth Herzog. eds. Life Is with People: The Culture of the Shtetl. New York: Schocken Books, 1952, 62; Armstrong, Nations before Nationalism, 42; Daniel J. Elazar. The Jewish People as the Classic Diaspora, in Gabriel Sheffer, ed. Modern Diasporas in International Politics. London: Croom Helm, 1986, 215.

7

Brian L. Foster. Ethnicity and Commerce // American Ethnologist 1, № 3 (August 1974): 441. See also Cristina Blanc Szanton. Thai and Sino-Thai in Small Town Thailand: Changing Patterns of Interethnic relations, in Lim and Gosling, eds., The Chinese in Southeast Asia 2: 99–125.

8

Benjamin Nelson. The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Chicago: University of Chicago Press, 1969; Max Weber. Ancient Judaism. Glencoe, 111: Free Press, 1952: 338–345; Curtin, Cross-Cultural Trade, 5–6; Alejandro Portes. Economic Sociology and the Sociology of Immigration: A Conceptual Overview, in Alejandro Portes, ed. The Economic Sociology of Immigration: Essays on Networks, Ethnicity, and Entrepreneurship. New York: Russell Sage Foundation, 1995, 14; L. A. Peter Gosling. Changing Chinese Identities in Southeast Asia: An Introductory Review, in Lim and Gosling, The Chinese in Southeast Asia 2: 4. Очень хорошее обсуждение, включающее две приведенные выше цитаты (и многие другие), содержится в работе Mark Granovetter. The Economic Sociology of Firms and Entrepreneurs, in Portes, The Economic Sociology of Immigration.

9

Donald L. Horowitz. Ethnic Groups in Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, 119; Casajus, Crafts and Ceremonies, 303; de Vos and Wagatsuma, Japan’s Invisible Race, 231; Werner Sombart. The Jews and Modern Capitalism. London: T. Fisher Unwin, 1913, 138; Gmelch, Groups That Don’t Want In, 322–323.

10

Joseph C. Berland, Kanjar Social Organization, in Rao, The Other Nomads, 253; Gmelch, “Groups That Don’t Want In”, 320–321; Anne Sutherland. The Body as a Social Symbol among the Rom, in John Blacking, ed. The Anthropology of the Body. London: Academic Press, 1977, 376.

11

Тайна Израиля: “Еврейский вопрос” в русской религиозной мысли конца XIX – первой половины XX в. (СПб.: София, 1993), 251. Все переводы без атрибуции сделаны автором.

12

Yuri Slezkine. Naturalists versus Nations: Eighteenth-Century Russian Scholars Confront Ethnic Diversity // Representations 47 (Summer 1994): 174, 180–182; Max Weber. Ancient Judaism. Glencoe, 111: Free Press, 1952, 351–355.

13

Vaughn, Caste Systems, 77–79; Sutherland, The Body, 378–380; Okely, The Traveller-Gypsies, 83–85; Axelrod, А Social and Demographic Comparison, 51–54, 61–62.

14

Матфей 15:11.

15

См. в особенности: Sutherland, The Body, and Luhrmann, The Good Parsi, 102; Max Weber. The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press, 1963, 109; David Nemeth. Gypsy Taskmasters, Gentile Slaves, in Matt T. Salo, ed. The American Kalderas: Gypsies in the New World. Hackettstown, N. J.: Gypsy Lore Society, North American Chapter, 1981, 29–41.

16

Cм.: Okely, The Traveller-Gypsies, 8–19; and Paul Wexler, The Case for the Relexification Hypothesis in Romani, in Julia Horvath and Paul Wexler, eds. Relexification in Creole and Non-Creole Languages. Wiesbaden: Harrassowitz, 1997, 100–161. Очень полезный обзор см. в: Yaron Matras. Para-Romani Revisited, in Yaron Matras. ed. The Romani Element in Non-Standard Speech. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998, 1–27.

17

Основные аргументы (в указанном порядке) см. в работах: (1) Sarah Grey Thomason and Terrence Kaufman. Language Contact, Creolization, and Genetic Linguistics. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988), 103f; (2) Ian F. Hancock. The Social and Linguistic Development of Angloromani // Working Papers in Sociolinguistics, № 38 (December 1977): 1–42; also Ian F. Hancock. Is Anglo-Romanes a Creole? // Journal of the Gypsy Lore Society 49, № 1–2 (1970): 41–44; (3) Norbert Boretzky and Birgit lgla. Romani Mixed Dialects, in Peter Bakker and Maarten Mous, eds. Mixed Languages: Fifteen Case Studies in Language Intertwining. Amsterdam: IFOTT, 1994, 35–68; and Norbert Boretzky. Der Romani-Wortschatz in den Romani-Misch-Dialekten (Pararomani), in Matras, The Romani Element, 97–132; (4) Peter Bakker and Maarten Mous. Introduction, and Peter Bakker. Michif, The CreeFrench Mixed Language of the Métis Buffalo Hunters in Canada, in Bakker and Mous, Mixed Languages, 1–11 and 13–33; and (5) Jakob Ladefoged. Romani Elements in Non-Standard Scandinavian Varieties, in Matras, The Romani Element, 133–164.

18

Olesen, Peddling in East Afghanistan, 36; Bollig, Ethnic Relations, 204, 214.

19

Casajus, Crafts and Ceremonies, 308–309; Bollig, Ethnic Relations, 214; Hancock, The Social and Linguistic Development, 29; Anthony P. Grant, Shelta: The Secret Language of Irish Travellers Viewed as a Mixed Language, in Bakker and Mous, Mixed Languages, 135–136; R. A. Stewart Macalister. The Secret Languages of Ireland, with Special Reference to the Origin and Nature of the Shelta Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1937, 132.

20

Цитируется в Macalister, The Secret Languages, 134–135.

21

Solomon A. Birnbaum. Yiddish: A Survey and Grammar. Manchester: Manchester University Press, 1979, 76, 106.

22

Max Weinreich. History of the Yiddish Language. Chicago: University of Chicago Press, 1980, 95–124.

23

Paul Wexler. The Ashkenazic Jews: A Slavo-Turkic People in Search of a Jewish Identity. Columbus: Slavica, 1993, 59–60 and passim; Dell Hymes. Introduction, in Dell Hymes, ed. Pidginization and Creolization of Languages. Cambridge: Cambridge University Press, 1971, 76, 77–78, 86–87 (цитата взята со с. 86); см. также: Іап F. Hancock. Recovering Pidgin Genesis: Approaches and Problems, in Albert Valdman ed. Pidgin and Creole Linguistics. Bloomington: Indiana University Press, 1977, 277–294, esp. 289–290, and Ian F. Hancock, Appendix: Repertory of Pidgin and Creole Languages, там же, 385.

24

Birnbaum, Yiddish, 82 and passim; Weinreich, History of the Yiddish Language, 29, 350–351, 599f and passim; Joshua A. Fishman. Yiddish: Turning to Life. Amsterdam: John Benjamins, 1991, 19–35, 189–201.

25

О категории “смешанных языков” см.: Bakker, Michif, 25–26. Нет сомнения, что с точки зрения грамматического строя и словарного запаса идиш – германский язык; уникальными (среди германских языков) являются история его возникновения и функционирование.

26

Matras, Para-Romani Revisited, 21; Yaron Matras. The Romani Element in German Secret Languages, in Matras, The Romani Element, 193–194; Hancock, “Recovering Pidgin Genesis”, 290.

27

Weinreich, History of the Yiddish Language, 199, 605.

28

Luhrmann, The Good Parsi, 47–59.

29

Horowitz, Ethnic Groups in Conflict, 168–169.

30

Michael J. Casimir In Search of Guilt: Legends on the Origin of the Peripatetic Niche, in Rao, The Other Nomads, 373–390; Olesen, Peddling in East Afghanistan, 36; Okely, The Traveller-Gypsies, 216.

31

Lancaster and Lancaster, The Function of Peripatetics, 319.

32

Van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 143. См. также: Bonacich, А Theory of Middleman Minorities, 586.

33

О “корпоративном родстве” см.: William G. Davis. Social Relations in a Philippine Market: Self-Interest and Subjectivity. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1973, 199–200; и Granovetter, The Economic Sociology, 143–146.

34

Sutherland, The Body, 377–378; Matt T. Salo, Gypsy Ethnicity: Implications of Native Categories and Interaction for Ethnic Classification, 78–79; Ignacy-Marck Kaminski. The Dilemma of Power: Internal and External Leadership. The Gypsy-Roma of Poland, in Rao, The Other Nomads, 332–334.

35

Bharati, The Asians in East Africa, 42, 149; van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 147–153.

36

Van der Laan, The Lebanese Traders, 228–230, 241–244. Цитата взята со с. 229.

37

Ivan Н. Light. Ethnie Enterprise in America: Business and Welfare among Chinese, Japanese, and Blacks. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1972, 45–61, 81–100; Linda Y. C. Lim. Chinese Economic Activity in Southeast Asia: An Introductory Review” in Lim and Gosling, The Chinese in Southeast Asia, 1: 5; Eitzen, Two Minorities, 230; Pan, Sons of the Yellow Emperor, 111–127.

38

Granovetter, The Economic Sociology, 143; see also Bonacich, A Theory of Middleman Minorities, 586–587; and van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 139–144.

39

Цитируется в: Albert S. Lindemann. Esau’s Tears: Modern Anti-Semitism and the Rise of the Jews. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, 5.

40

Luhrmann, The Good Parsi, 50.

41

Berland, Kanjar Social Organization, 249; Gmelch, Groups That Don’t Want In, 314; Maurice Samuel. The World of Sholom Aleichem. New York: Alfred A. Knopf, 1943)], 131.

42

Detienne and Vernant, Cunning Intelligence, 47–48.

43

Berland, Kanjar Social Organization, 249.

44

Gmelch, Groups That Don’t Want In, 314.

45

Jacob Katz. Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770–1870. Cambridge: Harvard University Press, 1973, 22.

46

Сравни: Gellner, Nations and Nationalism, 103–109; Kotkin, Tribes, passim.

47

Luhrmann, The Good Parsi, 91–95, 119; Jamsheed K. Choksy, Evil, Good, and Gender: Facets of the Feminine in Zoroastrian Religious History. New York: Peter Lang, 2002, 109.

48

Dario A. Euraque. The Arab-Jewish Economic Presence in San Pedro Sula, the Industrial Capital of Honduras: Formative Years, 1880s–1930s”, in Ignacio Klich and Jeffrey Lesser, eds. Arab and Jewish Immigrants in Latin America: Images and Realities. London: Frank Cass, 1998, 95, 109; Clark S. Knowlton. The Social and Spatial Mobility of the Syrian and Lebanese Community in Sao Paulo, Brazil, in Hourani and Shehadi, The Lebanese in the World, 292–293, 302–303; David Nicholls. Lebanese of the Antilles: Haiti, Dominican Republic, Jamaica, and Trinidad, in Hourani and Shehadi, The Lebanese in the World, 339–360; Crowley, The Levantine Arabs, 139; Nancie L. Gonzalez. Dollar, Dove, and Eagle: One Hundred Years of Palestinian Migration to Honduras. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992, 93–100; Amy Chua. World on Fire: How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability. New York: Doubleday, 2003, 116, 149–150.

49

David Himbara. Kenyan Capitalists, the State, and Development. Boulder, Colo.: Lynne Rienner Publishers, 1994, 45; Kotkin, Tribes, 103, 205–209, 229; Sowell, Migrations and Cultures, 310–311, 344; Chua, World on Fire, 113, 157–158.

50

Chua, World on Fire, 3, 36–37, 43, 34–35; Bambang Harymurti, Challenges of Change in Indonesia // Journal of Democracy 10, № 4 (1999): 9–10; Kotkin, Tribes, 165–200; Sowell, Migrations and Cultures, 175–176.

51

См., к примеру: Robert E. Kennedy, Jr. The Protestant Ethic and the Parsis // American Journal of Sociology 68, № 1 (July 1962): 11–20; Balwant Nevaskar. Capitalists without Capitalism: The Jains of India and the Quakers of the West. Westport, Conn: Greenwood, 1971; Peter L. Berger and Hsin-Huang Michael Hsiao, eds. In Search of an East Asian Development Mode! New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1988; S. Gordon Redding. Weak Organizations and Strong Linkages: Managerial Ideology and Chinese Family Business Networks, in Gary G. Hamilton, ed. Asian Business Networks. Berlin: Walter de Gruyter, 1996, 27–42; Robert N. Bellah. Tokugawa Religion: The Cultural Roots of Modern Japan; Sombart, The Jews and Modern Capitalism. New York: Free Press, 1985. Макс Вебер пытается доказать, что только христиане-протестанты могли создать современный капитализм, но при этом, очевидно, исходит из того, что, будучи созданным, капитализм находит некоторые религии (включая и приведенные в нашем списке) более подходящими, чем другие. См. его Sociology of Religion, гл. XV–XVI, и в особенности Ancient Judaism.

52

Sowell, Migrations and Cultures, 19, 375. Косвенные предположения того же рода см. в Bonacich, “A Theory of Middleman Minorities”, 588; Gonzalez, Dollar, Dove, and Eagle, 81–92; Curtin, Cross-Cultural Trade, passim.

53

См. в особенности: Wong-Siu-lun, Chinese Entrepreneurs and Business Trust; S. Gordon Redding, Weak Organizations and Strong Linkages: Managerial Ideology and Chinese Family Business Networks; and Gary G. Hamilton. The Organizational Foundations of Western and Chinese Commerce: A Historical and Comparative Analysis, and The Theoretical Significance of Asian Business Networks, in Gary G. Hamilton, ed. Asian Business Networks. Berlin: Walter de Gruyter, 1996, 13–26, 27–42, 43–58 and 283–298; Davis, Social Relations in a Philippine Market, 199–200; Granovetter, The Economic Sociology, 143–146; van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 140–143.

54

Francis Fukuyama. Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity. New York: Free Press, 1995, 74, 85, 97–112.

55

Fukuyama, Там же, passim.

56

Eitzen, Two Minorities, 223; см. также: Pan, Sons of the Yellow Emperor, 31–34.

57

Nicholls, Lebanese of the Antilles, 348–349; Brenda Gayle Plummer, Race, Nationality, and Trade in the Caribbean: The Syrians in Haiti, 1903–1934 // International History Review 3, № 4 (October 1981): 517–539; Brenda Gayle Plummer. Between Privilege and Opprobrium: The Arabs and Jews in Haiti, in Klich and Lesser, Arab and Jewish Immigrants, 88–89.

58

Van der Laan, The Lebanese Traders, 4–5; Winder, The Lebanese in West Africa, 300; Anthony Reid, Entrepreneurial Minorities, Nationalism, and the State, in Chirot and Reid, Essential Outsiders, 56, 69 n. 61. См. также: Kasian Tejapira, Imagined Uncommunity: The Lookjin Middle Class and Thai Official Nationalism, in Chirot and Reid, Essential Outsiders, 75–98.

59

Van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 155; Bharati, The Asians in East Africa, 97–98; Seidenberg, Mercantile Adventurers, 203–204; Chua, World on Fire, 114. Амин цитируется по Los Angeles Times, August 14, 1972, процитированной в: Bonacich, A Theory of Middleman Minorities, 591.

60

Pan, Sons of the Yellow Emperor, 213–214, 215–219; Chua, World on Fire, 36, 44–45; Mary F. Somers Heidhues. Southeast Asia’s Chinese Minorities. Hawthorn, Victoria, Australia: Longman, 1974, 80–86; Garth Alexander. Silent Invasion: The Chinese in Southeast Asia. London: Macdonald, 1973, 130–143; Ben Kiernan, Kampuchea’s Ethnic Chinese under Pol Pot // Journal of Contemporary Asia 16, № 1 (1986): 18–29; Wu and Wu, Economic Development, 39–40; Eitzen, Two Minorities, 224–225; Reid, Entrepreneurial Minorities, 61; Harymurti, “]Challenges of Change, 9–10. Последняя цитата взята из: Abidin Kusno. Remembering/Forgetting the May Riots: Architecture, Violence, and the Making of Chinese Cultures in Post – 1998 Jakarta // Public Culture 15, № 1 (2003): 149.

61

См. главу 1, ссылки 50 и 52, в особенности Hamilton, The Organizational Foundations.

62

Nelson, The Idea of Usury.

63

Там же, xvi – xvii.

64

Цитата взята из van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, 140. См. также: Bonacich, А Theory of Middleman Minorities, 589.

65

Heinrich Heine. The Prose Writings of Heinrich Heine, ed. Havelock Ellis. New York: Arno Press, 1973, 313.

66

Nelson, The Idea of Usury, xvi.

67

Hans Aarslef. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, 281–282; Maurice Olender. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1992, p. 1–5; R. H. Robins. The History of Language Classification, in Thomas A. Sebeok, ed. Current Trends in Linguistics, vol. 2. The Hague: Mouton, 1973, 7–11; Slezkine, Naturalists versus Nations, 84 and passim.

68

William Blake. William Blake’s Writings, ed. G. E. Bentley, Jr. Oxford: Clarendon Press, 1978, 1: 318.

69

See Harold Bloom. Shakespeare: The Invention of the Human. New York: Riverhead, 1998.

70

Sutherland, The Body; John M. Efron. Medicine and the German Jews: A History. New Haven: Yale University Press, 2001.

71

Cf. Zygmunt Bauman. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

72

Цитата о “третьем сословии” взята из: Sigmund Mayer. Ein jüdischer Kaufmann 1831–1911: Lebenserinnerungen. Leipzig, 1911, которая цитируется в: Steven Beller. Vienna and the Jews 1867–1938: A Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 110. См. также с. 84–121.

73

David S. Landes. The Unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the Present. Cambridge: Cambridge University Press, 1969: Ландес говорит в первую очередь о становлении современной технологии, но его метафора приложима к современной эпохе в целом; Calvin Goldscheider and Alan S. Zuckerman. The Transformation of the Jews. Chicago: University of Chicago Press, 1984, 89; Arthur Ruppin. The Jews in the Modern World. London: Macmillan, 1934, 144–147; Ezra Mendelsohn. The Jews of East Central Europe between the World Wars. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 28; Joseph Jacobs. Jewish Contributions to Civilization: An Estimate. Philadelphia: Jewish Publication Society in America, 1919, 239; Saul Friedlander. Nazi Germany and the Jews: The Years of Persecution, 1933–1939. New York: Harper Collins, 1997, 77; Donald L. Niewyk. The Jews in Weimar Germany. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1980, 15; William O. Mc-Cagg. Jewish Wealth in Vienna, 1670–1918, in Michael K. Silber, ed. Jews in the Hungarian Economy 1760–1945: Studies Dedicated to Moshe Carmilly-Weinberger on His Eightieth Birthday. Jerusalem: Magnes Press, 1992, 75, 79–89; Siegmund Kaznelson, ed. Juden im deutschen Kulturbereich. Berlin: Jüdischer Vcrlag, 1959, 720–759; Niall Ferguson. The World’s Banker: The History of the House of Rothschild. London: Weidenfeld & Nicolson, 1998, 7 and passim; Robert S. Wistrich. Socialism and the Jews: The Dilemmas of Assimilation in Germany and Austria-Hungary. East Brunswick, N. J.: Associated University Presses, 1982, 61, 180–181.

74

McCagg, Jewish Wealth in Vienna, 74–91, William O. McCagg. Jewish Nobles and Geniuses in Modern Hungary. Boulder, Colo.: East European Quarterly, 1972, 16, 30, 42–43; Andrew C. Janos. The Politics of Backwardness in Hungary, 1825–1945. Princeton: Princeton University Press, 1982, 114, 225; Friedlander, Nazi Germany and the Jews, 80; Ruppin, The Jews in the Modern World, 207–211; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, 760–797; Mendelsohn, The Jews of East Central Europe, 244–245; Jacobs, Jewish Contributions to Civilization, 237–246; Cecil Roth. The Jewish Contribution to Civilization. New York: Harper and Brothers, 1940, 278–283; György Lengyel. Hungarian Banking and Business Leaders between the Wars: Education, Ethnicity and Career Patterns, in Silber, Jews in the Hungarian Economy, 230; Nathaniel Katzburg. Hungary and the Jews: Policy and Legislation 1920–1943. Ramat Gan: Bar-llan University Press, 1981, 30; W. D. Rubinstein. The Left, the Right, and the Jews. London: Croom Helm, 1992, 13, 27; данные W. D. Rubinstein’a о еврейском участии в различных экономических элитах см.: в Niall Ferguson. The Cash Nexus: Money and Power in the Modern World, 1700–2000. London: Allen Lane, 2001, 378; Wistrich, Socialism and the Jews, 59–61, 180–181; о Ротшильдах см. в: Ferguson, The World’s Banker, 3, 1034–1036.

75

Ruppin, The Jews in the Modern World, 151–153. Цитата из Гейне взята из: Jacobs, Jewish Contributions, 239–240; Janos, The Politics of Backwardness, Ch. 3; Ferguson, The World’s Banker, 7–11, 505–507 and passim, в особенности 147 и 173; Fritz Stern. Gold and Iron: Bismarck, Bleichroder, and the Building of the German Empire. New York: Alfred A. Knopf, 1977; Александр Герцен. Былое и думы. М.: Художественная литература, 1969, 1: 643–651.

76

Beller, Vienna and the Jews, 52–67. Efron, Medicine and the German Jews, 236–237. Cf. Lengyel, Hungarian Banking and Business Leaders. Среди еврейских отцов-предпринимателей Венгрии доля самостоятельно добившихся успеха людей, не имевших формального светского образования, была гораздо выше, чем среди неевреев. О непропорционально высоком представительстве евреев среди учащихся гимназий см.: Goldscheider and Zuckеrman, The Transformation of the Jews, 86; и Victor Karady, Les juifs de Hongrie sous les lois antisémites // Actes de la recherche en sciences sociales, № 56 (March 1985): 28.

77

Beller, Vienna and the Jews, 33–34; Goldscheider and Zuckerman, The Transformation of the Jews, 85–87; Efron, Medicine and the German Jews, 236; Maria M. Kovâcs. Liberal Professions and Illiberal Politics: Hungary from the Habsburgs to the Holocaust. Oxford: Oxford University Press, 1994), 18; Mendelsohn, The Jews of East Central Europe, 237.

78

Goldscheider and Zuckerman, The Transformation of the Jews, 90; Beller, Vienna and the Jews, 38–39; Mendelsohn, The Jews of East Central Europe, 27, 101. См. также: Kovâcs, Liberal Professions, 17–19; and Katzburg, Hungary and the Jews, 30–31.

79

Beller, Vienna and the Jews, 38–40 (цитата взята со с. 40); Friedlduider, Nazi Germany and the Jews, 79–80; Niewyk, The Jews in Weimar Germany, 36–38; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, 131–146; Wistrich, Socialism and the Jews, 182–183.

80

John Murray Cuddihy. The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Lévi Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity. New York: Basic Books, 1974, 8; Milton Himmelfarb. The Jews of Modernity. New York: Basic Books, 1973, 23; Katz, Out of the Ghetto, 42–56 (the quote is on p. 45), 84; Beller, Vienna and the Jews, 40–41; Hannah Arendt. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973, 59–62; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, 862–914; Friedländer, Nazi Germany and the Jews, 79–80; Zygmunt Bauman. Exit Visas and Entry Tickets: Paradoxes of Jewish Assimilation // Telos, vol. 77 (1988): 52–53; Niewyk, The Jews in Weimar Germany, 33–41; István Deák. Weimar Germany’s Left-Wing Intellectuals: A Political History of the Weltbühne and Its Circle. Berkeley: University of California Press, 1968, 27–28; Frederic V. Grunfeld. Prophets – without Honour: A Background to Freud, Kafka, Einstein and their World. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1979, 26–29 and passim.

81

Beller, Vienna and the Jews, 14–32; Niewyk, The Jews in Weimar Germany, 33–41; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, passim; McCagg, Jewish Nobles and Geniuses, 15–16 and passim; David Nachmansohn, German-Jewish Pioneers in Science 1900–1933: Highlights in Atomic Physics, Chemistry, and Biochemistry. New York: Springer-Verlag, 1979. Гундольф цитируется no: Himmelfarb, The Jews of Modernity, 44; см. также: Cuddihy, The Ordeal of Civility, 8. О ротшильдовском мифе см.: Ferguson, The World’s Banker, 11–28.

82

Houston Stewart Chamberlain. Foundations of the Nineteenth Century, vol. 1. New York: John Lane, 1912, 574, 492–493, 330, 238, 232, 254, 391.

83

Jacobs, Jewish Contributions to Civilization, 10, 56–57.

84

Sombart, The Jews and Modern Capitalism, 321, 343, 209, 226–227.

85

Там же, 237–238.

86

Matthew Arnold. Culture and Anarchy. Cambridge: Cambridge University Press, 1966, 129–144.

87

Friedrich Nietzsche. Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, section 195, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. by Walter Kaufmann. New York: Modern Library, 1968, 298.

88

Там же, section 11; Max Weber. The Protestant Ethic and the Sprit of Capitalism, trans. Talcott Parsons. London and New York: Routledge, 1995, 180–182.

89

Madison C. Peters. Justice to the Jew: The Story of What He Has Done for the World. New York: Trow Press, 1910, 24, 14, 29, 44, 66, 214, 207.

90

John Foster Fraser, The Conquering Jew (London: Cassell, 1915), 30–31, 43, 35. О евреях и рационализме см. превосходную работу Steven Beller “«Pride and Prejudice» or «Sense and Sensibility»? How Reasonable Was Anti-Semitism in Vienna, 1880–1939? in Chirot and Reid, Essential Outsiders, 99–124.

91

Sombart, The Jews and Modem Capitalism, 254; L. B. Namier, Introduction, in Ruppin, The Jews in the Modern World, xx – xxi; Fraser, The Conquering Jew, 213.

92

Anatole Leroy-Beaulieu. Israël chez les nations. Paris: Calmann Lfivy, 1893, 221.

93

Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century 1: 482–483; Leroy-Beaulieu, Israël chez les nations, 341–342.

94

Thorstein Veblen. The Intellectual Pre-Eminence of Jews in Modern Europe // Political Science Quarterly 34, № 1 (March 1919): 33–42. См. также: David Hollinger. Why Are Jews Preeminent in Science and Scholarship? The Veblen Thesis Reconsidered // Aleph 2 (2002): 145–163.

95

A. Jussawalla, Missing Person, цитируется в: Luhrmann, The Good Parsi, 55.

96

Karl Marx, “On the Jewish Question”, in Early Writings. New York: Vintage Books, 1975, 211–241; Adolf Hitler. Mein Kampf. Boston: Houghton Mifflin, 1962, 26–27, 59–60.

97

Weber, The Protestant Ethic, 182.

98

Carl E. Schorske. Fin de siècle Vienna. New York: Alfred A. Knopf, 1980, 129; Pierre Birnbaum. The Jews of the Republic: A Political History of State Jews in France from Gambetta to Vichy. Stanford: Stanford University Press, 1996.

99

Beller, Vienna and the Jews, 100–101.

100

Bauman, Exit Visas and Entry Tickets, 52–55; Лейхтер цит. no: Beller, Vienna and the Jews, 186. См. также: Birnbaum, The Jews of the Republic.

101

Иной взгляд на европейский канон содержится в: Harold Bloom. The Western Canon: The Book and School for the Ages. New York: Harcourt Brace & Company, 1994.

102

Arnold, Culture and Anarchy, 141.

103

Ernest Gellner. Plough, Sword and Book: The Structure of Human History. Chicago: University of Chicago Press, 1989, 115. См. также его Nations and Nationalism, passim.

104

П. Я. Чаадаев. Избранные сочинения и письма (М.: Правда, 1991), 27, 32. См. также: Peter Uwe Hohendahl. Building a National Literature: The Case of Germany, 1830–1870. Ithaca: Cornell University Press, 1989, esp. 140–73.

105

Осип Мандельштам. Сочинения в двух томах, т. 2. М.: Художественная литература, 1990, 14–15.

106

Grunfeld, Prophets without Honor, 6 (“Denk ich an Deutschland in der Nacht / Dann bin ich um den Schlaf gebracht”); Гольдштейн цит. пo: Michael Löwy. Redemption and Utopia: Jewish Libertarian Thought in Central Europe. Stanford: Stanford University Press, 1992, 31, и Friedlander, Nazi Germany and the Jews, 78; Beller, Vienna and the Jews, 150–151. См. также: Janos, The Politics of Backwardness, 117–118.

107

Gershom Scholem. On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays. New York: Schocken Books, 1976, 79; Beller, Vienna and the Jews, 151; Розенцвейг цит. пo: Sidney M. Bolkosky. The Distorted Image: German Jewish Perceptions of Germans and Germany, 1918–1935. New York: Elsevier, 1975, 16.

108

Владимир (Зеев) Жаботинский. Избранное. Jerusalem: Biblioteka Aliia, 1992, 28.

109

Там же, 160; Гольдштейн цит. по: Friedlander, Nazi Germany and the Jews, 78.

110

Bolkosky, The Distorted Image, 13.

111

Чаадаев, Избранные сочинения, 28.

112

Otto Weininger. Sex and Character. London: William Heinemann, 1907, 308, 313.

113

Joseph Hayyim Brenner, Self-Criticism, in Arthur Hertzberg, ed. The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader. New York: Atheneum, 1959, 307–312.

114

Weininger, Sex and Character, 328.

115

Cм. Letter to His Father и Selections from Diaries, 1911–1923, в: The Basic Kafka. New York: Washington Square Books, 1979, 217, 191, 259, 261. См. также: Erich Heller’s introduction, xviii.

116

Марсель Пруст. Содом и Гоморра. М.: Художественная литература, 1987, 35.

117

Там же, 104; Arendt, The Origins of Totalitarianism, 82.

118

Ulysses цитируется по изданию: James Joyce. Ulysses, ed. by Hans Walter Gabier with Wolfhard Steppe and Claus Melchior. New York: Vintage Books, 1986. Первая цифра обозначает главу, вторая – строку. Русский вариант – по пер.: С. Хоружий, В. Хинкис (М.: Терра, 1997).

119

Лучшие книги о марксизме и фрейдизме: Leszek Kolakowski. Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution. Oxford: Clarendon Press, 1978; Ernest Gellner. The Psychoanalytic Movement, or The Cunning of Unreason. London: Paladin Grafton Books, 1988.

120

Gellner, Plough, Sword and Book, 34–35.

121

Marx, On the Jewish Question, 236, 237, 241. См. также: Cuddihy, The Ordeal of Civility, 119–120, 152–154 and passim; и Wistrich, Socialism and the Jews, 25–34 and passim.

122

Dennis B. Klein. Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement. New York: Praeger, 1981, 93–94.

123

Beller, Vienna and the Jews, 17; Niewyk, The Jews in Weimar Germany, 26–27; Friedländer, Nazi Germany and the Jews, 91–93; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, 557–561; Mendelsohn, The Jews of East Central Europe, 95; István Deák. Budapest and the Hungarian Revolutions of 1918–1919 // Slavonic and East European Review 46, № 106 (January 1968): 138–139; William O. McCagg, Jr. Jews in Revolutions: The Hungarian Experience // Journal of Social History, № 6 (Fall 1972): 78–105. Сетон-Уотсон цитируется пo: Katzburg, Hungary and the Jews, 35.

124

Deák, Weimar Germany’s Left-Wing Intellectuals, 28–29. Полезную дискуссию, в т. ч. цитаты из Deák, см. в: Stanley Rothman and S. Robert Lichter. Roots of Radicalism: Jews, Christians, and the New Left. New York: Oxford University Press, 1982, 84–86. Cm. также: Niewyk, The Jews in Weimar Germany, 37–38; Kaznelson, Juden im deutschen Kulturbereich, 561–577, 677–686; Wistrich, Socialism and the Jews, 83–85 and passim.

125

Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. Dialectic of Enlightenment. New York; Herder and Herder, 1927, 173, 187, 192, 197, 184; T. W. Adorno. Prejudice in the Interview Material, in Adorno et al., eds. Authoritarian Personality. New York: Harper and Brothers, 1950, 608, 618. О еврействе членов франкфуртской школы см. в: Martin Jay. Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923–1950. Boston: Little, Brown and Company, 1973, 31–36.

126

Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, 43–80, esp. 43, 50, 57, 61.

127

Там же, 61–62.

128

Там же, 55.

129

Там же, 68–69.

130

Там же, 200.

131

Janos, The Politics of Backwardness, 177; Andrew Janos. East Central Europe in the Modern World: The Politics of the Borderlands from Pre- to Postcommunism. Stanford: Stanford University Press, 2000, 150–151; Jaff Schatz. The Generation: The Rise and Fall of the Jewish Communists of Poland. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991, 76, 96–97; Arthur Liebmanю Jews and the Left. New York: John Wiley and Sons, 1979, 46–66.

132

Stephen J. Whitfield. American Space, Jewish Time. Hamden, Conn: Archon Books, 1988, 125; Grunfeld, Prophets without Honor, 153.

133

Werner Sombart. Der proletarische Sozialismus. Jena: Verlag von Gustav Fischer, 1924, 1: 75–76, 2: 298–303; Николай Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Paris: YMCA-PRESS, 1969, 116–117, 109.

134

Sonja Margolina. Das Ende der Liigen: Russland und die Juden im 20. Jahrhundert. Berlin: Siedler Verlag, 1992, 101. Cf. Isaac Dcutscher. The Non-Jewish Jew and Other Essays. London: Oxford University Press, 1968.

135

Löwy, Redemption and Utopia, 136, 59–60; Лев Штернберг. Проблема еврейской национальной психологии // Еврейская старина 11 (1924): 36, 44.

136

Штернберг, “Проблема”, 37.

137

Лазарь Каганович. Памятные записки рабочего, коммуниста-большевика, профсоюзного, партийного и советско-государственного работника. М.: Вагриус, 1996, 41.

138

Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца, в: И. Эренбург. Старый скорняк и другие произведения (нет изд., 1983), 115.

139

Schatz, The Generation, 138

140

Там же.

141

См. в особенности: Lewis S. Feuer. Generations and the Theory of Revolution // Survey 18, № 3 (Summer 1972): 161–188; Lewis S. Feuer. The Conflict of Generations: The Character and Significance of Student Movements. New York: Basic Books, 1969.

142

Цитируется в: McCagg, Jewish Nobles and Geniuses, 106–107.

143

McCagg, “Jews in Revolutions”, 96; Rudolf L. Tókés. Bela Кип and the Hungarian Soviet Republic. New York: Frederick A. Praeger, 1967, 53; Gyorgy Borsânyi. The Life of a Communist Revolutionary, Beta Кип. New York: Columbia University Press, 1993, 431; Каганович, Памятные записки, 40.

144

Цитируется в: Abram Kardiner and Edward Preble. They Studied Man. Cleveland: World Publishing Company, 1961, 139; and Löwy, Redemption and Utopia, 33.

145

Schatz, The Generation, 57.

146

Евгений Гнедин. Выход из лабиринта. М.: Мемориал, 1994, 8.

147

Arendt, The Origins of Totalitarianism, 40; Marx, On the Jewish Question, 239.

148

О “крови и почве” немецкого еврейства см.: George L. Mosse. Germans and Jews: The Right, the Left, and the Search for a “Third Force” in Pre-Nazi Germany. New York: Howard Fertig, 1970, 77–115.

149

Samuel, The World of Sholom Aleichem, 6. Benjamin Harshav. Language in Time of Revolution. Stanford: Stanford University Press, 1993, 25–29 and passim.

150

Hirsz Abramowicz. Profiles of a Lost World: Memoirs of East European Jewish Life before World War II. Detroit: Wayne State University Press, 1999, 65, 79; Robert J. Brym. The Jewish Intelligentsia and Russian Marxism: A Sociological Study of Intellectual Radicalism and Ideological Divergence. London: Macmillan, 1978, 30–34; Arcadius Kahan. Essays in Jewish Social and Economic History. Chicago: University of Chicago Press, 1986, 1–69; Benjamin Nathans. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002, 4, 40; Alexander Orbach. The Development of the Russian Jewish Community, 1881–1903, in John D. Klier and Shlomo Lambroza, eds. Pogroms: Anti-Jewisli Violence in Modern Russian History. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, 138–140.

151

Joachim Schoenfeld. Jewish Life in Galicia under the AustroHungarian Empire and in the Reborn Poland 1898–1939. Hoboken, N. J.: KTAV Publishing House, 1985, 8.

152

Samuel, The World of Sholom Aleichem, 63.

153

О Хмельницком и еврейско-украинских контактах см.: Joel Raba. Remembrance and Denial: The Fate of the Jews in the Wars of the Polish Commonwealth during the Mid-Seventeenth Century as Shown in Contemporary Writings and Historical Research. Boulder, Colo.: East European Monographs, 1995; Frank Sysyn. The Jewish Massacres in the Historiography of the Khmelnytsky Uprising: A Review Article // Journal of Ukrainian Studies 23, № 1 (Summer 1998): 83–89. Cm. также: Peter J. Potichnyj and Howard Aster, eds. Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1988, в особенности статьи: Jaroslaw Pelenski, Frank Sysyn, Israel Bartal, и George Grabowicz; а также Zenon E. Kohut. The Image of Jews in Ukraine’s Intellectual Tradition: The Role of Istoriia Rusov, in Zvi Gitelman et al., eds. Cultures and Nations of Central and Eastern Europe: Essays in Honor of Roman Szporluk. Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, 2000, 343–353. Я благодарен Фрэнку Сысину и Роману Коропецкому за помощь в вопросах, связанных с историей Украины.

154

Zborowski and Herzog, Life Is with People, 152.

155

Abramowicz, Profiles of a Lost World, 66, 345; M. C. Альтман. Автобиографическая проза М. С. Альтмана // Минувшее 10 (1990): 208.

156

См гл. 1. Относительно замаскированных географических названий см. в особенности: Bakker. Notes on the Genesis of Calô and Other Iberian Para-Romani Varieties, in Romani in Contact: The History, Structure and Sociology of a Language, ed. Yaron Matras. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1995, 133; Hancock, The Social and Linguistic Development, 28.

157

Альтман, Автобиографическая проза, 213.

158

Schoenfeld, Jewish Life in Galicia, 12.

159

Там же, 13.

160

Howard Aster and Peter J. Potichnyj. Jewish Ukrainian Relations: Two Soli tides. Oakville, Ont.: Mosaic Press, 1983. Цитата о крашеных яйцах взята из книги Феликса Розинера “Серебряная цепочка: Семь поколений одной семьи” (Тель-Авив: Библиотека Алия, 1983), 59.

161

John A. Armstrong. Mobilized Diaspora in Tsarist Russia: The Case of the Baltic Germans, in Jeremy R. Azrael, ed. Soviet Nationality Policies and Practices. New York: Praeger, 1978, 63–104, esp. 69, 75, 99 n. 16, цитата взята со с. 88; Н. В. Юхнева. Этнический состав и этносоциальная структура населения Петербурга: вторая половина XIX – начало XX века. Л.: Наука, 1984, 73; Ingeborg Fleischhauer. “The Germans” Role in Tsarist Russia: A Reappraisal, in Ingeborg Fleischhauer and Benjamin Pinkus, eds. Soviet Germans: Past and Present. London: Hurst and Company, 1986, 18. См. также: John A. Armstrong. Socializing for Modernization in a Multiethnic Elite, in Gregory Guroff and Fred V. Carstensen, eds. Entrepreneurship in Imperial Russia and the Soviet Union. Princeton: Princeton University Press, 1983, 84–103.

162

Юхнева, Этнический состав, 184, 56–79; Thomas С. Owen. Russian Corporate Capitalism from Peter the Great to Perestroika. Oxford: Oxford University Press, 1995, 187–188.

163

До сих пор не существует ни одной русской книги об образе немца в русской культуре; из недавних статей см.: А. В. Жукова, Н. Н. Мазур, А. М. Песков, “Немецкие типажи русской беллетристики (конец 1820-х – начало 1840-х гг.)”, Новое литературное обозрение 34 (1998): 37–54. По-немецки см.: Dieter Boden. Die Deutschen in der russischen und der sowjetischen Literatur: Traum und Alptraum. Münich-Vienna: Günter Olzog, 1982 и Maximiliane Müntjes. Beiträge zum Bild des Deutschen in der russischen Literatur von Katharine bis auf Alexander II. Meisenheim am Gian: Verlag Anton Hain, 1971. Я благодарен Даниэле Рицци за интересные беседы на эту тему.

164

См. в особенности: Brym, The Jewish Intelligentsia, 26–34; Kahan, Essays, 20–27; Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers’ Movement in Tsarist Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1970, 1–26.

165

Cм.: Klier and Lambroza, Pogroms; и Hans Rogger. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986, esp. 113–175.

166

Andrew Godley. Jewish Immigrant Entrepreneurship in New York and London 1880–1914: Enterprise and Culture. New York: Palgrave, 2001, 71–72; статистические данные см. там же, 68–87, и в Mordechai Altshuler. Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust: A Social and Demographic Profile. Jerusalem: Center for Research of East European Jewry, 1998, 9. См. также: Zvi Gitelman. “From a Northern Country”: Russian and Soviet Jewish Immigration to America and Israel in Historical Perspective, in Noah Lewin-Epstein et al., eds. Russian Jews on Three Continents: Migration and Resettlement. London: Frank Cass, 1997, 23.

167

Kahan, Essays, 29–30; Mendelsohn, Class Struggle, 4–5; Steven J. Zipperstein, The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881. Stanford: Stanford University Press, 1985, 15; Юхнева, Этнический состав, 24; Nathans, Beyond the Pale, 91–100.

168

Б. В. Ананьич. Банкирские дома в России 1860–1914 гг.: Очерки истории частного предпринимательства (Л.: Наука, 1991), 8–13; Alfred J. Rieber. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982, 57–60; Arcadius Kahan. Notes on Jewish Entrepreneurship in Tsarist Russia, in Guroff and Carstensen, Entrepreneurship in Imperial Russia and the Soviet Union, 107–118.

169

Ананьич, Банкирские дома, 37, 41, 72–73, 86–87, 139 and passim; Kahan, Notes, 122–123; Brym, The Jewish Intelligentsia, 25; Nathans, Beyond the Pale, 68, 128–129; Михаил Бейзер. Евреи Ленинграда 1917–1939: Национальная жизнь и советизация (М.: Мосты культуры, 1999), 15.

170

Kahan, Notes, 111.

171

Brym, The Jewish Intelligentsia, 24–25 (включая цитату из Sachar); Kahan, Notes, 118; Ананьич, Банкирские дома, 73, 135–137.

172

Kahan, Notes, 119–120; Ананьич, Банкирские дома, 49–66; Brym, The Jewish Intelligentsia, 24–25.

173

Ананьич, Банкирские дома, 41, 79.

174

Kahan, Essays, 3.

175

Robert Weinberg, The Pogrom of 1905 in Odessa: A Case Study, in Klier and Lambroza, Pogroms, 252–253; Kahan, Notes, 115–116; Owen, Russian Corporate Capitalism, 188; Nathans, Beyond the Pale, 102–103; Юхнева, Этнический состав, 211–212.

176

Kahan, Essays, 15–22; Kahan, Notes, 115–117. Cf. Bonacich, A Theory of Middleman Minorities, 586–587.

177

Nathans, Beyond the Pale, 217–218; Zipperstein, The Jews of Odessa, 108, 116. Цитата из Смоленскина на с. 108.

178

Исаак Бабель. Сочинения, т. 2. М.: Художественная литература, 1992, 146.

179

Nathans, Beyond the Pale, 218, 224; Б. H. Миронов. Социальная история России периода империи, т. 1. СПб.: Д. Буланин, 1999, 31.

180

Erich Haberer. Jews and Revolution in Nineteenth-Century Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 13; Nathans, Beyond the Pale, 102–103, 314–315, 343–344, 354, and passim; Бейзер, Евреи Ленинграда, 14.

181

Бабель, Сочинения, т. 2, 171.

182

Там же.

183

См. в особенности: Ruth Apter-Gabriel, ed. Tradition and Revolution: The Jewish Renaissance in Russian Avant-Garde Art 1912–1928. Jerusalem: Israel Museum, 1988; John E. Bowlt Jewish Artists and the Russian Silver Age, in Susan Tumarkin Goodman, ed. Russian Jewish Artists in a Century of Change, 1890–1990. Munich: Prestel, 1995, 40–52 (Эфрос цитируется на с. 43); Igor Golomstock. Jews in Soviet Art, in Jack Miller, ed. Jews in Soviet Culture. New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1984, 23–30.

184

Nathans, Beyond the Pale, 111–112; Юхнева, Этнический состав, 208–210; Лев Дейч. За полвека. Berlin, 1923, reprint Cambridge: Oriental Research Partners, 1975, 11, 19. Henry J. Tobias, The Jewish Bund in Russia: From Its Origins to 1905. Stanford: Stanford University Press, 1972), 18.

185

Abramowicz, Profiles of a Lost World, 118–120. См. также: Abraham Cahan. The Education of Abraham Cahan. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1969, 116; Nathans, Beyond the Pale, 236–237.

186

Жаботинский, Избранное, 28–32; Cahan, The Education, 79; Boulton, Zamenhof 8. См. также: René Centassi and Henri Masson. L’Homme qui a défié Babel: Ludwik Lejzer Zamenhof. Paris: L’Harmattan, 2001, 16. Мутниковский цитируется пo: Tobias, The Jewish Bund, 12.

187

Владимир Иохельсон Далекое прошлое // Былое 13 (июль 1918): 55; Мандельштам, Сочинения в двух томах, 2: 20; Cahan, The Education, 79. См. также: Steven Cassedy. То the Other Shore: The Russian Jewish Intellectuals Who Came to America. Princeton: Princeton University Press, 1997, 6–14.

188

Деятели СССР и революционного движения России: Энциклопедический словарь Гранат. Москва: Советская энциклопедия, 1989, 161. Ср.: Yuri Slezkine. Lives as Tales, in Sheila Fitzpatrick and Yuri Slezkine, eds. In the Shadow of Revolution: Life Stories of Russian Women from 1917 to the Second World War. Princeton, Princeton University Press, 2000, 18–30. См. также: Cassedy, To the Other Shore, 25–35.

189

Бабель. Сочинения, т. 1. М.: Художественная литература, 1991, 39.

190

Там же, 2: 153.

191

Там же, 143.

192

С. Маршак. В начале жизни. М.: Советский писатель, 1961, 89–90. Оба случая обсуждаются в качестве версии традиционной конфирмации еврейского мальчика в Efraim Sicher. Jews in Russian Literature after the October Revolution: Writers and Artists between Hope and Apostasy. Cambridge; Cambridge University Press, 1995, 38.

193

Бабель, Сочинения, 2: 175–176.

194

Cahan, The Education, 8.

195

Бабель, Сочинения, 2, 174–175.

196

Cahan, The Education, 145; Деятели, 160; А. Кушниров. Стихи. М.: Художественная литература, 1964, 54; Пастернак и Аронсон цит. по: John Bowlt, Jewish Artists, 44.

197

Маршак, В начале жизни, 243.

198

Бабель, Сочинения, 2: 238.

199

Раиса Орлова. Воспоминания о непрошедшем времени. Ann Arbor: Ardis, 1983, 15.

200

Мандельштам, Сочинения в двух томах, 2: 21.

201

Бабель, Сочинения, 1: 39–41.

202

Дейч, За полвека, 34; Иохельсон, Далекое прошлое, 56–57; I. J. Singer. The Brothers Ashkenazi. New York: Atheneum, 1980, 8; Л. Троцкий. Моя жизнь: Опыт автобиографии, том 1. Berlin: Granit, 1930, 106; Joseph Nedava, Trotsky and the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1971, 31; Бабель, Сочинения 2: 178.

203

Cahan, The Education, 8; Деятели, 161.

204

Ronald Sanders, The Downtown Jews: Portraits of an Immigrant Generation. New York: Harper and Row, 1961, 310–314; Jeffrey Veidlinger. The Moscow State Yiddish Theater: Jewish Culture on the Soviet Stage. Bloomington: Indiana University Press, 2000, 139–146; Наталия Вовси-Михоэлс. Мой отец Соломон Михоэлс: Воспоминание о жизни и гибели. М.: Возвращение, 1997, 81–88.

205

Cahan, The Education, 74, 47–48; Г. А. Ландау, Революционные идеи в русской общественности // Россия и евреи, под ред. И. М. Бикермана и др. Paris; YMCA Press, 1978, 108; Деятели, 161, 155; Троцкий, Моя жизнь 1: 219; Nedava, Trotsky and the Jews, 33.

206

Шолом-Алейхем. Собрание сочинений, 1. М.: Художественная литература, 1959, 556, 560.

207

А. И. Герцен. Былое и думы. Минск, 1957, 59.

208

Л. Н. Толстой. Казаки. М.: Художественная литература, 1967), 35, 39–40, 122.

209

S. N. Eisеnstadt. From Generation to Generation: Age Groups and Social Structure. New York: Free Press, 1971, 44–51 и passim. Ср.: Lynn Hunt. The Family Romance of the French Revolution. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1992.

210

См. в особенности: Daniel Brower. Training the Nihilists: Education and Radicalism in Tsarist Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1975; Abbott Gleason. Young Russia: The Genesis of Russian Radicalism in the 1860s. New York: Viking Press, 1980.

211

С. Я. Надсон. Стихотворения. М.: Советская Россия, 1987, 212, 234, 293; Мандельштам, Сочинения, 2: 16. Кульминацией темы “евреи как жертвы” стал сборник Щит: Литературный сборник (М.: T-во типографии Мамонтова, 1915), вышедший под редакцией Л. Андреева, М. Горького и Ф. Сологуба вскоре после массовых депортаций евреев из пограничных областей во время Первой мировой войны. См. также: Joshua Kunitz. Russian Literature and the Jew. New York: Columbia University Press, 1929, 95–168. Цитата об “островках свободы” взята из Brym, The Jewish Intelligentsia, 53.

212

Деятели, 80 (отточие в оригинале). Цитаты из ветеранов кружков взяты из: Mendelsohn, Class Struggle, 38.

213

Cahan, The Education, 145–146.

214

Мандельштам, Сочинения, 2: 16.

215

Деятели, 18–19.

216

Там же, 158. См. также: Haberer, Jews and Revolution, 151–155.

217

См.: Brym, The Jewish Intelligentsia; Jonathan Frankel. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Yoav Peled. Class and Ethnicity in the Pale: The Political Economy of Jewish Workers’ Nationalism in Late Imperial Russia. New York: St. Martin’s Press, 1989; Tobias, The Jewish Bund. После Октябрьской революции Бунд вместе с другими небольшевистскими партиями был распущен (хотя и продолжал функционировать по польскую сторону новой границы). Иначе говоря, у него не было возможности продемонстрировать свою жизнеспособность – что, впрочем, и было частью проблемы: партия была слишком тесно связана с национализмом меньшинства, чтобы быть убедительно марксистской (особенно при наличии универсалистской, благосклонной к евреям альтернативы), и слишком настоятельно декларировала свою верность марксизму и внетерриториальности, чтобы быть убедительно националистической.

218

Chaim Weizmann. The Letters and Papers of Chaim Weizmann, gen. ed. Meyer W. Weisgal, vol. II, series A, November 1902 – August 1903. London: Oxford University Press, 1971, 306–307. Обсуждение трех эмиграций см. в: Nathans, Beyond the Pale, 86. О связи между политическим выбором и “степенью погруженности” в русскую и еврейскую среды, см.: Brym, The Jewish Intelligentsia, 44.

219

Haberer, Jews and Revolution, 94. Кружок в Вильне, во главе которого стоял Арон Зунделевич, почти полностью состоял из студентов раввинской семинарии города. См.: Haberer, Jews and Revolution, 79.

220

Там же, 254–257, 275, 318–319; Brym, The Jewish Intelligentsia; 3; Nedava, Trotsky and the Jews, 143.

221

Tobias, The Jewish Bund in Russia, 76–79; И. Домальский. Русские евреи вчера и сегодня. Jerusalem: Alia, 1975, 53; Nedava, Trotsky and the Jews, 144–146; Brym, The Jewish Intelligentsia’, 73; Олег Будницкий. В чужом пиру похмелье: Евреи и русская революция в: Евреи и русская революция: Материалы и исследования. М.: Мосты культуры, 1999, 13, под ред. О. В. Будницкого; Бейзер, Евреи Ленинграда, 50; Яков Менакер. Заговорщики, их сподвижники и сообщники. Jerusalem: п. р., 1990, 171, 302.

222

Относительно класса и национальности в русском революционном движении см.: Ronald Grigor Suny. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union. Stanford: Stanford University Press, 1993, esp. 20–83. См. также: Б. Н. Миронов. Социальная история России периода империи, т. 2. СПб.: ДБ, 1999, 42–43.

223

Leonard Schapiro. The Role of the Jews in the Russian Revolutionary Movement // Slavonic and East European Review 40 (December 1961): 153. См. также: Haberer, Jews and Revolution, 270–271 and passim.

224

Иохельсон, Далекое прошлое, 55.

225

И. О. Левин, Евреи в революции, в Россия и евреи, 132–133.

226

Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1877 г. в: Тайна Израиля, 19–20. Победоносцев цитируется по: Rogger, Jewish Policies, 67.

227

Жаботинский, Избранное, 52–54. См. также: Вл. Жаботинский. Чужбина. Москва и Иерусалим: Gesharim/Мосты культуры, 2000, 222–223.

228

Nathans, Beyond the Pale, 260, 264, 348, 351.

229

См. в особенности: Rogger, Jewish Policies, 56–112.

230

О погромах см., в частности: Klier and Lambroza, Pogroms.

231

Максим Горький. Из литературного наследия: Горький и еврейский вопрос, под ред. Михаила Агурского и Маргариты Шкловской. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1986, 190–202.

232

Бабель, Сочинения, 2: 142, 148, 154–155.

233

Там же, 143–144.

234

Горький, Из литературного наследия, 199.

235

А. Луначарский. Об антисемитизме. М.: Госиздат, 1929, 17.

236

В. И. Ленин. Критические заметки по национальному вопросу в: В. И. Ленин. Вопросы национальной политики и пролетарского интернационализма. М.: Политиздат, 1965, 10, 13, 15; под ред. Е. Е. Кириловой и В. Н. Шепелевой. Вы… распорядились молчать… абсолютно // Отечественные архивы, 3 (1992): 78–79; Горький, Из литературного наследия, 351. О родословной Ленина см.: О. Абрамова, Г. Бородулина, Т. Колоскова. Между правдой и истиной: Об истории спекуляции вокруг родословия В. И. Ленина. М.: Государственный исторический музей, 1998; М. Г. Штейн. Ульяновы и Ленины: Тайны родословной и псевдонима. СПб.: ВИРД, 1997.

237

Ленин, О праве наций на самоопределение в: Ленин, Вопросы национальной политики, 81 (сноска).

238

Горький, Из литературного наследия, 170–171, 113, 115, 204, 269.

239

Eric Lohr. Enemy Alien Politics within the Russian Empire during World War I. Ph. D. diss. Harvard University, 1999. Cм. также: Peter Gattrell. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia during World War I. Bloomington: Indiana University Press, 1999; Peter Holquist. To Count, to Extract, and to Exterminate: Population Statistics and Population Politics in Late Imperial and Soviet Russia, in Ronald Grigor Suny and Terry Martin, eds. A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin. New York: Oxford University Press, 2001, 111–144; Mark von Hagen. The Great War and the Mobilization of Ethnicity in the Russian Empire, in Barnett R. Rubin and Jack Snyder, eds. Post-Soviet Political Order: Conflict and State Building. London and New York: Routledge, 1998, 34–57, в особенности с. 43; В. В. Канищев. Русский бунт – бессмысленный и беспощадный: Погромное движение в городах России в 1917–1918 гг. Тамбов: ТГУ, 1995.

240

О “смутном времени” см.: Peter Holquist. Making War, Forging Revolution: Russia’s Continuum of Crisis, 1914–1921. Cambridge: Harvard University Press, 2002.

241

Бабель, Сочинения, 2: 43, 101, 70, 36.

242

Там же, 246.

243

Э. Г. Багрицкий. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1956, 174–176.

244

О первой школе Троцкого см.: Троцкий, Моя жизнь, 54–58.

245

Багрицкий, Стихотворения, 202.

246

Бабель, Сочинения, 2: 129.

247

Альтман, Автобиография, 210, 214, 219.

248

Надежда и Майя Улановские. История одной семьи. New York: Chalidze Publications, 1982, 30.

249

Там же, 24, 41, 36.

250

Бабель, Сочинения, 2: 206. О следственном деле Бабеля см.: Виталий Шенталинский. Рабы свободы: В литературных архивах КГБ. М.: Парус, 1995, 26–81.

251

Иосиф Уткин. Стихи. М.: Правда, 1939, 21–22; Багрицкий, Стихотворения, 202, 250–251, 259–261, 262–263.

252

См. в особенности: Будницкий, В чужом пиру похмелье; Henry Abramson. A Prayer for the Government: Ukrainians and Jews in Revolutionary Times, 1917–1920. Cambridge: Ukrainian Research Institute and Center for Jewish studies, Harvard University, 1999; Peter Kenez. Pogroms and White ideology in the Russian Civil War, in Klier and Lambroza, Pogroms, 293–313; Holquist, To Count, to Extract, and to Exterminate.

253

Бабель, Сочинения, 1: 127.

254

В. Шкловский. Сентиментальное путешествие. М.: Новости, 1990, 38–39, 43, 81.

255

Бейзер, Евреи Ленинграда, 30–32, 49–51; М. Френкин. Русская армия и революция, 1917–1918. Munich: Logos, 1978, 244; Менакер, Заговорщики, 427. Среди меньшевистского руководства евреев было еще больше, но после создания Красной армии и Советского государства большинство еврейских революционеров отождествляло революцию с большевизмом.

256

Бейзер, Евреи Ленинграда, 70.

257

Там же, 78–79; Gabriele Freitag. Nachstes Jahr in Moskau! Die Zuwanderung von Juden in die sowjetische Metropole 1917–1932. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, Schriften des SimonDubnow-Instituts, Band 2, 147–152, 158–59; Benjamin Pinkus. The Jews of the Soviet Union: The History of a National Minority. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 77–81. Данные о женщинах в партии взяты из: Всероссийская перепись членов РКП. Выпуск 5. Национальный состав членов партии. Москва, 1924, 62. Я благодарен Габриэле Фрайтаг за помощь в сборе статистических данных.

258

Л. Кричевский. Евреи в аппарате ВЧК-ОГПУ в 20-е годы, в книге Будницкий, Евреи и русская революция, 320–350; Schapiro, The Role of the Jews, 165. О латышах см.: Andrew Ezergailis. The Latvian Impact on the Bolshevik Revolution. Boulder, Colo.: East European Monographs, distributed by Columbia University Press, 1983.

259

А. Л. Литвин. Красный и белый террор в России, 1918–1922. Казань: Татарское газетно-журнальное издательство, 1995, 168–171, 79–82; Н. А. Соколов. Убийство царской семьи. М.: Советский писатель, 1991, впервые опубликовано в Берлине в 1925-м; Эдвард Радзинский. Господи… спаси и усмири Россию. М.: Вагриус, 1996; С. П. Мельгунов. Красный террор в России. New York: Brandy, 1979, 66–71.

260

Данные взяты из: Golomstock, Jews in Soviet Art, 38.

261

Бейзер, Евреи Ленинграда, 70; Городские имена вчера и сегодня: Петербургская топонимика. СПб.: ЛИК, 1997, 216.

262

Луначарский, Об антисемитизме, 46–47. О статистике смешанных браков см.: Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 74.

263

Соколов, Убийство, 134–141, 153–161, 170.

264

В. В. Шульгин. “Что нам в них не нравится…”: Об антисемитизме в России. М.: Хоре, 1992, 34–35 (курсив в оригинале).

265

Там же, 143. Cf. Jan Т. Gross. Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland. Princeton: Princeton University Press, 2001, 132–137.

266

Шульгин, “Что нам в них не нравится…”, 71–82, 257–258.

267

Там же, 141–142.

268

Россия и евреи, 5–8, 22, 26, 59, 117.

269

Я. А. Бромберг. Запад, Россия и еврейство: Опыт пересмотра еврейского вопроса. Прага: Изд. Евразийцев, 1931, 54–55.

270

Россия и евреи, 104, 212–213; Бромберг, Запад, 188.

271

Об “исторической вине” если не самих “комиссаров” и “чекистов”, то их детей и внуков см.: Давид Самойлов. Перебирая наши дни. М.: Вагриус, 2000, цитируется с. 55; Вас. Гроссман. Все течет. Франкфурт: Посев, 1970, 153–157 (о Леве Меклере); Margolina, Das Ende.

272

Взгляд, что национальные каноны “слагаются из деяний, которые чем-то отличаются от всех прочих”, содержится в: Gross, Neighbors, 136. Обзор притязаний на реституцию, предъявленных после Второй мировой войны, см. в: Elazar Barkan. The Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices. New York: W. W. Norton, 2000.

273

Бейзер, Евреи Ленинграда, 46.

274

Ленин, Критические заметки, 8–9; Левин, Евреи в революции, 131; Лев Копелев. И сотворил себе кумира. Ann Arbor: Ardis, 1978, 67.

275

Горький, Из литературного наследия, 266, 304.

276

Там же, 307 (в том числе цитаты из Фрумкиной и Трайнина); Троцкий, Моя жизнь, 2: 61–63; Nedava, Trotsky and the Jews, 122.

277

А. Луначарский, Об антисемитизме, 5–6.

278

Бабель, Сочинения, 2: 32.

279

Там же.

280

Там же, 124, 252.

281

Там же, 69.

282

Там же, 34.

283

У Мандельштама наоборот: “Мяукнул конь, и кот заржал – казак еврею подражал”.

284

Бабель, Сочинения, 1: 65, 127, 128, 132, 144; 2: 43, 264.

285

Там же, 2: 163.

286

Перец Маркиш. Избранное. (М.: Советский писатель, 1957, 272; Улановские, История, 9–22 и passim; Бабель, Сочинения, 1: 127; Анатолий Рыбаков. Роман-воспоминание. М.: Вагриус, 1997, 14.

287

См. Katerina Clark. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

288

А. Фадеев. Разгром. М.: ОГИЗ, 1947, 49, 89, 169.

289

Там же, 153, 42, 28, 6, 50.

290

Там же, 152–154.

291

Там же, 116, 128.

292

Юрий Либединский. Избранные произведения. М.: Художественная литература, 1980, 1: 90–94, 103, 128, 145.

293

А. Тарасов-Родинов. Шоколад в: Собачий переулок: Детективные романы и повесть. М.: Современный писатель, 1993, 298–299; Василий Гроссман. Четыре дня в: На еврейские темы, 1 (Иерусалим: Библиотека Алия, 1985), 45, 47.

294

Багрицкий, Стихотворения, 91–108.

295

Фадеев, Разгром, 154; Либединский, Избранные произведения 1: 95; М. Д. Байтальский. Тетради для внуков. Архив “Мемориала”, ф. 2, oп. 1, д. 8, 24; Гроссман, Четыре дня, 54; Вас. Гроссман. Все течет. Франкфурт: Посев, 1970, 154–155.

296

А. Аросев. Записки Терентия Забытого. Берлин: Русское творчество, 1922, 101–102.

297

Там же, 105.

298

Там же, 103.

299

Багрицкий, Стихотворения, 167–171.

300

Беломорско-балтийский канал имени Сталина: История строительства 1931–1934. М.: ОГИЗ, 1934, под ред. М. Горького, Л. Авербаха, С. Фирина.

301

См.: Владимир Паперный. Культура Два. М.: НЛО, 1996.

302

Там же, 260; Аросев, Записки, 40; Илья Эренбург. Жизнь и гибель Николая Курбова. М.: Новая Москва, 1923, 173. Анализ Записок Аросева и Жизни и гибели Эренбурга см. в: Михаил Геллер. Концентрационный мир и советская литература. London: Overseas Publications, 1974, 101.

303

Эдуард Багрицкий. Стихотворения и поэмы. Минск: Наука и техника, 1983, 147–164.

304

Ст. Куняев. Легенда и время // Двадцать два 14 (сентябрь 1980), 149; Maxim D. Shrayer. Russian Poet / Soviet Jew: The Legacy of Eduard Bagritskii. Oxford: Rowman & Littlefield, 2000, 74, 88–90.

305

Шолом-Алейхем. Собрание сочинений, 1. М.: Художественная литература, 1959, 530–532, 545.

306

См.: Harshav, Language in Time of Revolution, 8–11.

307

Цит. пo: Sanders, The Downtown Jews, 415. См. также: Eli Lederhendler. Jewish Responses to Modernity: New Voices in America and Eastern Europe. New York: New York University Press, 1994, 121–127.

308

Бромберг, Запад, Россия и еврейство, 186, 190.

309

Бреннер цитируется по: Ariel Hirschfeld. Locus and Language: Hebrew Culture in Israel, 1890–1990, in David Biale, ed. Cultures of the Jews: A New History. New York: Schocken Books, 2002, 1019.

310

Рыбаков, Роман-воспоминание, 13–14; Эстер Маркиш. Столь долгое возвращение. Tel Aviv: n.p., 1989, 25; Меромская-Колькова. Ностальгия? Нет! Tel Aviv: Lim, 1988, 19–20; Розинер, Серебряная цепочка, passim. Хочу поблагодарить Ноэми Китрон за сведения о ее отце. Термин “сталинский Сион” взят из книги Robert Weinberg. Stalin’s Forgotten Zion: Birobidzhan and the Making of a Soviet Jewish Homeland: An Illustrated History, 1928–1996. Berkeley: University of California Press, 1998.

311

Бромберг, Запад, Россия и еврейство, 181.

312

Курсив автора. Цитируется по: Amos Elonю The Israelis: Founders and Sonsю New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971, 134–135.

313

Бен-Гурион цитируется пo: Zeev Sternhell. The Founding Myths of Israel: Nationalism, Socialism, and the Making of the Jewish State. Princeton: Princeton University Press, 1998, 21.

314

Cм.: Elon, The Israelis, 116 и Oz Almog. The Sabra: The Creation of the New Jew. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000), 213, 238 and passim.

315

Abraham Cahan. The Rise of David Levinsky. New York: Harper and Row, 1966, 459.

316

Бромберг, Запад, Россия и еврейство, 184. См. также: Cassedy, То the Other Shore, 63–76, 109–127.

317

Alfred Kazin. A Walker in the City. New York: Harcourt, Brace and Company, 1951, 61–62. См. также: Steven J. Zipperstein. Imagining Russian Jewry: Memory, History, Identity. Seattle: University of Washington Press, 1999, 24–25.

318

Владимир (Зеев) Жаботинский. Пятеро. Одесса: Оптимум, 2000; Walter Benjamin. Selected Writings, vol. 1. Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1996, 252.

319

Розинер, Серебряная цепочка, 189; Михаил Агурский. Пепел Клааса. Разрыв. Jerusalem: URA, 1996, 27.

320

Freitag, Nächstes Jahr, 57, 83, 97; Бейзер, Евреи Ленинграда, 81, 116, 360; Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 225, 15 (цитата взята со с. 15).

321

Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 34–35, 220, 225, 253.

322

Изи Харик. Mit layb un lebn. Минск, 1928, 19–20; см. немецкий перевод в: Freitag, Nächstes Jahr, 11, и русский в: Изи Харик. Стихи и поэмы. М.: Советский писатель, 1958, 110.

323

Ю. Ларин. Евреи и антисемитизм в СССР. М. – Л.: Госиздат, 1929, 97–99; 121–122; Бейзер, Евреи Ленинграда, 95–99. См. также: Matthias Vetter. Antisemiten und Bolscheviki. Zum Verhältnis von Sowjetsystem und Judenfeidenschaft 1917–1939. Berlin: Metropol Verlag, 1995, 98–100.

324

В. Киршон и А. Успенский. Кореньковщина (эпизоды из пьесы) // Молодая гвардия, № 10 (октябрь 1926): 43. Ср.: В. Киршон и А. Успенский. Константин Терехин (Ржавчина). М.: Госиздат, 1927. Сергей Малашкин. Луна с правой стороны. Рига: Литература, 1928, 71; Борис Левин. Юноша. М.: Советский писатель, 1987 [впервые опубликовано в 1933], 124–125, 131–132; Матвей Ройзман. Минус шесть. Берлин: Книга и стена, 1931 [написано в 1925–1926]. О советской демонологии 1920-х см.: Victoria Е. Bonnell. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997, 207–211.

325

Феликс Чуев. Молотов: Полудержавный властелин. М.: Олма-Пресс, 2000, 637; Г. В. Костырченко. Тайная политика Сталина: Власть и антисемитизм. М.: Международные отношения, 2001, 109–110; Михаил Шрейдер. Воспоминания чекиста-оперативника. Архив “Мемориала”, и. 2, ф. 2, оп. 100, д. 330–377. Статистические данные см. в: А. И. Кокурин и Н. В. Петров. Лубянка: В ЧК-ОГПУ-НКВД-НКГБ-МГБ-МВД-КГБ, 1917–1960, Справочник, под ред. А. И. Кокурина и Н. В. Петрова. М.: Демократия, 1997, 12, 104; Кто руководил НКВД 1934–1941: Справочник, под ред. Н. В. Петрова и К. В. Скоркина. М.: Звенья, 1999, 139–140, 459–460, 495.

326

Еврейское местечко в революции, под ред. В. Г. Тан-Богораза. М. – Л.: Госиздат, 1926, 25; Е. Маркиш, Столь долгое возвращение, 76–80; Байтальский, Тетради для внуков. Архив “Мемориала”, о. 2, oп. 1, д. 8, л. 24; Рыбаков, Роман-воспоминание, 10; Агурский, Пепел Клааса, 24; Меромская-Колькова, Ностальгия, 45.

327

Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 104.

328

Там же, 106–109; Бейзер, Евреи Ленинграда, 118.

329

Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 118–127, 308.

330

Freitag, Nächstes Jahr, 131; Бейзер, Евреи Ленинграда, 88, 120.

331

Цитируется в: Костырченко, Тайная политика, 58.

332

Бейзер, Евреи Ленинграда, 121, 125; Freitag, Nachstes Jahr, 141.

333

Freitag, Nächstes Jahr, 168; Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 308, 129, 313–314; Ларин, Евреи и антисемитизм, 109.

334

Yehoshua Yakhot, “Jews in Soviet Philosophy”, in Miller, Jews in Soviet Culture, 216–217; Первый всесоюзный съезд советских писателей, 1934. Стенографический отчет. М.: Художественная литература, 1934, 700–702; История советской политической цензуры: Документы и комментарии. М.: Росспен, 1997, 102; Joachim Braun, Jews in Soviet Music, in Miller, Jews in Soviet Culture, 75–86; Аркадий Ваксберг. Сталин против евреев. New York: Alfred A. Knopf, 1994, 69; Вадим Теплиский. Евреи в истории шахмат. Tel Aviv: Interpresscenter, 1997, 81–85. Термин “великое отступление” введен в: Nicholas S. Timasheff. The Great Retreat: The Growth and Decline of Communism in Russia. New York: E. P. Dutton, 1946.

335

Строка, оборванная пулей: Московские писатели, павшие на фронтах Отечественной войны. М.: Московский рабочий, 1976, 138–146; и семейный архив Слёзкиных. См. также: Голоса из мира, которого уже нет: Выпускники исторического факультета МГУ 1941. В письмах и воспоминаниях. М.: МГУ, 1995, 7. По меньшей мере треть выпускников исторического факультета МГУ 1941 года, погибших во время войны, были евреями.

336

Михаил Светлов. Избранное. М.: Художественная литература, 1988, 23–25, 115, 150; Александр Безыменский. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М.: Художественная литература, 1989, 35, 53.

337

Лев Копелев. И сотворил себе кумира. Ann Arbor: Ardis, 1978, 191–192.

338

Байтальский, Тетради для внуков, Архив “Мемориала”, ф. 2, oп. 1, д. 8, л. 49.

339

Там же, л. 129; Светлов, Избранное, 72, 102.

340

Копелев, И сотворил себе кумира, 257–258; Sheila Fitzpatrick, ed. Cultural Revolution in Russia, 1928–1931. Bloomington: Indiana University Press, 1978, особенно Fitzpatrick’s Cultural Pevolution as Class War.

341

Меромская-Колькова, Ностальгия, 47.

342

Орлова, Воспоминания, 52–53; Инна Шихеева-Гайстер. Семейная хроника времен культа личности, 1925–1953. М.: Ньюдиамед, 1998, 5–6.

343

Бейзер, Евреи Ленинграда, 123; Байтальский, Тетради для внуков, Архив “Мемориала”, ф. 2, oп. 1, д. 8, л. 19, 50.

344

Правда, 3 июня 1935; Орлова, Воспоминания, 75.

345

Орлова, Воспоминания, 70. Об истории ИФЛИ см.: Ю. П. Шарапов. Лицей в Сокольниках. М.: АИРО-ХХ, 1995.

346

Давид Самойлов. Перебирая наши даты. М.: Вагриус, 2000, 120, 141. Копелев цитируется по: Шарапов, Лицей, 42.

347

Павел Коган. Гроза. М.: Советский писатель, 1989, 98, 51, 120, 70, 74, 138.

348

Борис Слуцкий. Избранная лирика. М.: Молодая гвардия, 1965, 28.

349

Копелев, И сотворил себе кумира, 81.

350

Самойлов, Перебирая наши даты, 57–58.

351

Там же, 55; Меромская-Колькова, Ностальгия, 32–33. О немцах и евреях как о “мобилизованных диаспорах” России и СССР, см.: Armstrong, Mobilized and Proletarian Diasporas, 403–405; новаторская работа о еврейско-советской элите: Victor Zaslavsky and Robert J. Brym. Soviet Jewish Emigration and Soviet Nationality Policy. London: Macmillan, 1983, 82–85.

352

Меромская-Колькова, Ностальгия, 50.

353

Меромская-Колькова, Ностальгия, 205; Орлова, Воспоминания, 40.

354

Агурский, Пепел Клааса, 28–29.

355

Евгения Гинзбург. Крутой маршрут, т. 1. New York: Possev-USA, 1985, 300.

356

Василий Гроссман. Жизнь и судьба. М.: Вагриус-Аграф, 1998, 53–55, 62.

357

Гнедин, Выход из лабиринта, 84, 26.

358

Копелев, И сотворил себе кумира, 129–130, 133, 150.

359

В. Измозик. “Еврейский вопрос” в частной переписке советских граждан середины 1920-х гг. // Вестник еврейского университета в Москве, № 3 (7), 1994, 172, 177, 180.

360

Там же, 167, 169, 173, 180; Анисимов цитируется в: И. Л. Кызласова. История отечественной науки об искусстве Византии и Древней Руси, 1920–1930. М.: Издательство Академии горных наук, 2000, 238.

361

М. А. Булгаков. Рукописи не горят (М.: Школа-пресс, 1996), 580–581, 584–585.

362

Цитируется в: Костырченко, Тайная политика, 106. См. также: Н. Тепцов. Монархия погибла, а антисемитизм остался (документы Информационного отдела ОГПУ 1920-х гг. // Неизвестная Россия XX век, т. III (1993): 324–358.

363

Измозик, Еврейский вопрос, 165–167; Костырченко, Тайная политика, 107–108.

364

Троцкий, Моя жизнь, 2: 61–63; Чуев, Молотов, 257; Запрос Молотова см.: ГАРФ, ф. 5446, оп. 82, д. 53, л. 1–13.

365

Кириллова и Шепелева, “Вы”, 76–83; Абрамова и др., Между, 7, 51–67.

366

И. В. Сталин. Марксизм и национальный вопрос. М.: Политиздат, 1950, 163. О советской национальной политике см.: Yuri Slezkine. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review 53, № 2 (Summer 1994): 414–452. Русский перевод см. в: Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период. Самара: Издательство “Самарский университет”, 2001, 329–374. См. также: Terry Martin. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

367

О смешанных браках и утрате идиша см.: Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 74–76; 91–92, 96, 268–270; Бейзер, Евреи Ленинграда, 84, 86, 128; Freitag, Nachstes Jahr, 117–118, 155–156, 281–283.

368

Ларин, Евреи и антисемитизм, 169; Каганович цитируется по: Костырченко, Тайная политика, 113.

369

Костырченко, Тайная политика, 90–99, 111–122.

370

Бейзер, Евреи Ленинграда, 102–111; Костырченко, Тайная политика, 100–111; Власть и художественная интеллигенция: Документы ЦК РКП(б) – ВКП(б), ВЧК-ОГПУ-НКВД о культурной политике, 1917–1953. М.: Демократия, 1999, 255–256; Правда, 24 мая 1935; Ваксберг, Сталин против евреев, 73–77; А. Я. Вышинский. Судебные речи. М.: Юридическое издательство, 1948, 232–233, 246–247, 253, 261, 277–281, 288–289.

371

Неодоленный враг: Сборник художественной литературы против антисемитизма, под ред. В. Вешнева. М.: Федерация, 1930, 14–15, 17–18.

372

Ларин, Евреи и антисемитизм, 1 15, 31, 260, 262–265.

373

Цитируется в: Л. Дымерская-Цигельман. Об идеологической мотивации различных поколений активистов еврейского движения в СССР в 70-х годах // Вестник еврейского университета в Москве, № 1 (1994): 66. Об антисемитизме в прежней черте оседлости см.: Amir Weiner. Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution. Princeton: Princeton University Press, 2001, 273–274.

374

Измозик, “Еврейский вопрос”, 166; Светлана Аллилуева. Двадцать писем к другу. М.: Захаров, 2000, 34.

375

Кокурин и Петров, Лубянка, 17–18, 105–106; Петров и Скоркин, Кто руководил НКВД, passim; Система исправительно-трудовых лагерей в СССР, 1923–1960: Справочник. М.: Звенья, 1998, 105; Павел Судоплатов. Разведка и Кремль: Записки нежелательного свидетеля. М.: Гея, 1997; Бабель, Сочинения, 1: 128.

376

Меромская-Колькова, Ностальгия, 43–44.

377

Шихеева-Гайстер, Семейная хроника, 28–29.

378

Улановские, История, 93.

379

Там же, 96, 111–112.

380

Godley, Jewish Immigrant Entrepreneurship, 22–23, 51–53, 56–59; Thomas Kessner. The Selective Filter of Ethnicity: A Half Century of Immigrant Mobility, in David Berger, ed. The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. New York: Brooklin College Press, distributed by Columbia University Press, 1983, 169–185.

381

Stephen Steinberg. The Academic Melting Pot: Catholics and Jews in American Higher Education. New York: McGraw Hill, 1974, 9, 13, 15.

382

Ларин, Евреи и антисемитизм, 113; Steinberg, The Academic Melting Pot, 16–31; Jerome Karabel, Status-Group Struggle, Organizational Interests, and the Limits of Institutional Autonomy: The Transformation of Harvard, Yale, and Princeton, 1918–1940 // Theory and Society 13, № 1 (1984): 1–40.

383

Kessner, “The Selective Filter of Ethnicity”, 177.

384

Meyer Liben. CCNY – A Memoir // Commentary 40, № 3, (September 1965): 65.

385

David A. Hollinger. Science, Jews, and Secular Culture: Studies in Mid-Twentieth-Century American Intellectual History. Princeton: Princeton University Press, 1996, 50; Joseph Freeman. An American Testament: A Narrative of Rebels and Romantics. New York: Farrar & Rinehart, 1936, 61, 246. О более широком американском контексте и месте Фримана в нем см.: David A. Hollinger. Ethnie Diversity, Cosmopolitanism, and the Emergence of American Liberal Intelligentsia, in In the American Province: Studies in the History and Historiography of Ideas. Baltimore; Johns Hopkins University Press, 1985, 56–73, esp. 62–64.

386

Joseph Freeman, An American Testament, 160–161.

387

Isaac Rosenfeld. An Age of Enormity: Life and Writing in the Forties and Fifties, ed. By Theodore Solotaroff. New York: World Publishing Company, 1962, 332–333; см. также: Alexander Bloom. Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World. New York: Oxford University Press, 1986, 41.

388

Irving Howe. Steady Work: Essays in the Politics of Democratic Radicalism, 1953–1966. New York: Harcourt, Brace & World, 1966, 118; о еврейских связях Улановских см.: Улановские, История, 108.

389

Bloom, Prodigal Sons, 48–49.

390

Исаак Бабель. Петербург, 1918, под ред. Э. Зихера. Ann Arbor: Ardis, 1989, 209; Henry Roth. Call it Sleep. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1991, 145.

391

Harshav, Language in Time of Revolution, 137, 144–145.

392

Цитируется в: Almog, The Sabra, 64–65.

393

Там же, 56, и там и здесь. Бен-Гурион цитируется по: Sternhell, The Founding Myths of Israel, 93. См. также: Uri Ben-Eliezer. The Making of Israeli Militarism. Bloomington: Indiana University Press, 1998. О Советском Союзе см.: Véronique Garros, Natalia Korenevskaya, and Thomas Lahusen, eds. Intimacy and Terror: Soviet Diaries of the 1930s. New York: New Press, 1995; Jochen Hellbeck, ed. Tagebuch aus Moskau, 1931–1939. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1996; Jochen Hellbeck. Fashioning the Stalinist Soul: The Diary of Ivan Podlubnyi (1931–1939) // Jahrbllcher fur Geschichte Osteuropas, № 3 (1996): 344–373; Writing the Self in the Times of Terror: The 1937 Diary of Aleksandr Afinogenov, in Laura Engelstein and Stephanie Sandler, eds. Self and Story in Russian History. Ithaca: Cornell University Press, 2000; Igal Halfin. From Darkness to Light: Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000.

394

Цитируется в: Almog, The Sabra, 75.

395

Источник, № 0 (1993): 23–25.

396

Московские новости, 5, 30 января – 6 февраля 1994.

397

Улановские, История, 128–129.

398

Бабель, Сочинения, 2: 380–381.

399

Шихеева-Гайстер, Семейная хроника, 41–42.

400

Розинер, Серебряная цепочка, 194.

401

Altshuler, Soviet Jewry on the Eve of the Holocaust, 26–27; Костырченко, Тайная политика Сталина, 132; Martin, The Affirmative Action Empire, 424–427, 432–461; Розинер, Серебряная цепочка, 191–193; Weiner, Making Sense of War, 138–149.

402

Martin, The Affirmative Action Empire, 311–325, 337–339; Костырченко, Тайная политика, 132.

403

H. И. Рутберг и П. Н. Пидевич, Евреи и еврейский вопрос в литературе советского периода. М.: Грант, 2000; John Bowlt. From the Pale of Settlement to the Reconstruction of the World, in Ruth Apter-Gabriel, ed. Tradition and Revolution: The Jewish Renaissance in the Russian Avant-Garde Art 1912–1928. Jerusalem: Israel Museum, 1988, 43; Костырченко, Тайная политика, 137.

404

B. Сталин. Сочинения. М.: Госполитиздат, 1952, 13: 38–39.

405

Артизов и Наумов, Власть и художественная интеллигенция, 132–137, 333; Martin, The Affirmative Action Empire, 451–461; Костырченко, Тайная политика, 149–177; “Правда”, 1 февраля, 1936; “Правда”, 10 февраля, 1936; Б. Волин. Великий русский народ // “Большевик”, № 9 (1938): 32–38. См. также: И. Трайнин. Братство народов в социалистическом государстве”, “Большевик”, № 8 (1938): 32–46; В. Кирпотин. Русская культура // “Большевик”, № 12 (1938): 47–63. Общий обзор см. в: David Brandenberger. National Bolshevism: Stalinist Mass Culture and the Formation of Modern Russian National Identity, 1931–1956. Cambridge: Harvard University Press, 2002.

406

Копелев, И сотворил себе кумира, 141, 143, 149.

407

Слуцкий, Избранная лирика, 30.

408

Самойлов, Перебирая наши даты, 188.

409

Там же, 196, 202.

410

Там же, 205.

411

Там же, 204.

412

Маргарита Алигер, Твоя победа // Знамя, № 9 (1945): 1–28.

413

Копелев, И сотворил себе кумира, 130; Martin, The Affirmative Action Empire, 449–451.

414

H. В. Петров и A. Б. Рогинский. Польская операция НКВД 1937–1938 гг. // Репрессии против поляков и польских граждан. М.: Звенья, 1997, 36.

415

Гроссман, “Украина без евреев”, в На еврейские темы, 2: 335.

416

Цитируется в: Nedava, Trotsky and the Jews, 11–12.

417

Еврейский антифашистский комитет в СССР, 1941–1948: Документированная история. М.: Международные отношения, 1996, 46.

418

Гроссман, Жизнь и судьба, 57.

419

Там же, 62. О воздействии Второй мировой войны на советскую идеологию см.: Weiner, Making Sense of War, esp. 207–208.

420

Гроссман, Украина без евреев; Weiner, Making Sense of War, 273–274, 191–193; цитата на с. 270.

421

Weiner, Making Sense of War, 209–227.

422

Еврейский антифашистский, 35–47.

423

Костырченко, Тайная политика, 230–231; Еврейский антифашистский, 30–35, 56–61, 179.

424

Костырченко, Тайная политика, 236–242; Еврейский антифашистский, 184–236; Redlich, War, 73–93.

425

Еврейский антифашистский, 72.

426

Там же, 102.

427

Там же, 113. Относительно всеобщего и этнического мученичества в Советском Союзе военного времени см.: Weiner, Making Sense of War, особенно 209–216.

428

Еврейский антифашистский, 114.

429

Там же, 93.

430

Там же, 136–139; Костырченко, Тайная политика, 428–441.

431

Костырченко, Тайная политика, 429–430; Маркиш, Столь долгое, 172; Неправедный суд. Последний сталинский расстрел (стенограмма судебного процесса над членами Еврейского антифашистского комитета). М.: Наука, 1994, 28.

432

Еврейский антифашистский, 284–285.

433

Там же, 283–287.

434

Костырченко, Тайная политика, 405.

435

Еврейский антифашистский, 273, 294.

436

Там же, 302; Костырченко, Тайная политика, 406–407, 413–414; Советско-израильские отношения: Сборник документов. М.: Международные отношения, 2000, т. 1, ч. 1, с. 400.

437

Неправедный суд, 33, 89.

438

Там же, 147, 150.

439

Там же, 23, 155, 30, 33, 111.

440

Костырченко, Тайная политика, 194–196, Чуев, Молотов, 332–333.

441

Костырченко, Тайная политика, 561–591, 598–600; Г. Костырченко. В плену у красного фараона. М.: Международные отношения, 1994, 242; Ethan Pollock. The Politics of Knowledge: Party Ideology and Soviet Science, 1945–1953. Ph. D. diss., University of California, Berkeley, 2000, 400, 413.

442

Костырченко, Тайная политика, 243, 266, 521–553, 259–264; История советской политической цензуры, 102.

443

Костырченко, Тайная политика, 533–534, 302, 329, 363.

444

Там же, 603–626; Л. Л. Миниберг. Советские евреи в науке и промышленности СССР в период Второй мировой войны, 1941–1945. М.: ИТС-Гарант, 1995.

445

Костырченко, Тайная политика, 572–588; Светлана Аллилуева, Двадцать писем, 156–169.

446

Костырченко, Тайная политика, 460–461; Судоплатов, Разведка и Кремль, 212, 255–256, 321–323, 329–335, 343–363, 464–466; Christopher Andrew and Oleg Gordievsky. KGB: The Inside Story. New York: Harper Perennial, 1991, 408–412, 418–419. О советском шпионаже в Соединенных Штатах см.: John Earl Haynes and Harvey Klehr. Venona: Decoding Soviet Espionage in America. New Haven: Yale University Press, 1999; Allen Weinstein and Alexander Vassiliev. The Haunted Wood: Soviet Espionage in America – the Stalin Era. New York: Random House, 1999.

447

О советском дуализме см.: Stephen Kotkin. Magnetic Mountain: Stalinism as Civilization. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995, особенно 288–298; о роли войны см.: Weiner, Making Sense of War, о поздней сталинской идеологии и науке см.: Pollock, Politics of Knowledge. Цитаты из: И. В. Сталин. Сочинения. Stanford: Hoover Institution Press, 1967, т. 3 (16), 144, 146.

448

Getty and Naumov, The Road to Terror, 561; Костырченко, Тайная политика, 649 [курсив в оригинале].

449

Костырченко, Тайная политика, 629–685.

450

Гроссман, Жизнь и судьба, 431.

451

По данным Геннадия Костырченко (не подтвержденным подробными архивными исследованиями по причине недоступности многих важных документов), в ходе борьбы с “еврейским буржуазным национализмом” около 500 человек было арестовано и около 50 расстреляно. Я благодарен профессору Костырченко, поделившемуся со мной своими выводами.

452

Костырченко, Тайная политика, 592.

453

Там же, 264.

454

См. в особенности: Mordechai Altshuler. More about Public Reaction to the Doctors’ Plot // Jews in Eastern Europe 30, № 2 (Fall 1996): 24–57; А. Локшин. “Дело врачей”: Отклики трудящихся // Вестник Еврейского университета в Москве, № 1 (1994): 52–62; Weiner, Making Sense of War, 290–297.

455

Маркиш, Столь долгое возвращение, 69.

456

Судоплатов, Разведка и Кремль, 41, 349–361, 470–471.

457

Там же, 361; Костырченко, Тайная политика, 452; Неправедный суд, 267, 271–272.

458

Неправедный суд, 341, 142, 146–147, 150–151, 172, 176, 196, 368.

459

George Schöpflin. Jewish Assimilation in Hungary: A Moot Point, in Bela Vago, ed. Jewish Assimilation in Modern Times. Boulder, Colo: Westview Press, 1981, 80–81; Stephen Fischer-Galati. The Radical Left and Assimilation: The Case of Romania, in Vago, Jewish Assimilation, 98–99; Schatz, The Generation, 181–185, 206–229; András Kovacs. The Jewish Question in Contemporary Hungary. in Randolph L. Braham and Bela Vago, eds. The Hungarian Holocaust: 40 Years After. New York: Columbia University Press, 1985, 210–217. См. также: Jeffrey Herf. East German Communists and the Jewish Question: The Case of Paul Merker. Washington, D. C.: German Historical Institute, 1994.

460

Seymour Martin Lipset and Earl Raab. Jews and the New American Scene. Cambridge: Harvard University Press, 1995, 96; Hollinger, Science, Jews, and Secular Culture, 10.

461

Rubinstein, The Left, the Right, and the Jews, 57–58, 73; Peter Novick. The Holocaust in American Life. New York: HoughtonMifflin, 1999, 94.

462

Philip Roth. American Pastoral. New York: Vintage Books, 1997, 4, 11, 318, 402.

463

Там же, 213; Шихеева-Гайстер, Семейная хроника, 15–17.

464

Roth, American Pastoral, 3, 318.

465

См. в особенности: Nathan Glazer. American Judaism. Chicago; The University of Chicago Press, 1989. О создании Супермена см.: Stephen J. Whitfield. Declarations of Independence: American Jewish Culture in the Twentieth Century, in Biale, Cultures of the Jews, 1109–1110.

466

Steinberg, The Academic Melting Pot, 120–123; Hollinger, Science, Jews, and Secular Culture, 8–9.

467

О еврейском вкладе в американский либерализм см.: Hollinger, In the American Province, 66–70; цитата из: Freeman, An American Testament, 246. См. также: Cassedy, To the Other Shore, 152–155; and Jacob Neusner. American Judaism: Adventure in Modernity. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1972, 65–68.

468

Andrew R. Heinze. Jews and American Popular Psychology: Reconsidering the Protestant Paradigm of Popular Thought // Journal of American History, 88, № 3 (October 2001): 952; Mark Shechner. After the Revolution: Studies in the Contemporary Jewish American Imagination. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 241. Cm. также: Nathan G. Hale, Jr. The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the United States: Freud and the Americans, 1917–1985. New York: Oxford University Press, 1995; Ellen Herman. The Romance of American Psychology: Political Culture in the Age of Experts. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995, esp. 1–16; 238–275, 304–315; Fuller Torrey. Freudian Fraud: The Malignant Effect of Freud’s Theory on American Thought and Culture. New York: Harper Collins, 1992; John С. Burnham. The Influence of Psychoanalysis upon American Culture, in Jacques M. Quen and Eric T. Carlson, eds. American Psychoanalysis: Origins and Development. New York: Brunner / Mazel, 1978: 52–72; Donald H. Blocher. The Evolution of Counseling Psychology. New York: Springer, 2000.

469

Nikolas Rose. Governing the Soul: The Shaping of the Private Self. London: Free Association Books, 1999, 117 and passim, esp. 104–117, 159–160, 202, 228, 245–257; также: Burnham, The Influence, 65; Hale, The Rise and Crisis, 276–299.

470

Vladimir Nabokov. Pnin. New York: Doubleday, 1957, 52; Jeffrey Berman. The Talking Cure: Literary Representations of Psychoanalysis. New York: New York University Press, 1985, 217; Torrey, Freudian Fraud, 201; Philip Rieff. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. New York: Harper and Row, 1966, 40.

471

Samuel, The World of Sholom Aleichem, 3, 6, 7.

472

Zborowski and Herzog, Life Is with People, 12.

473

Там же, 13.

474

Там же, 17.

475

Isaac Deutscher. The Prophet Outcast; Trotsky 1929–1940. London: Oxford University Press, 1977, 346–349, 366, 389–397, 405–410, 422; Andrew and Gordievsky, KGB, 157, 161, 165–166; Senate Subcommittee to Investigate the Administration of the Internal Security Laws of the Committee of the Judiciary, Hearing on Scope of Soviet Activity in the United States, 84th Congress, 2nd sess., February 29, 1956, pt. 4, p. 77–101, and February 8, 1956, pt. 1, p. 103–136. См. также: Там же, 85th Cong., 1st sess., February 14 and 15, 1957, 3421–3429; Haynes and Klehr, Venona, 252–258; Weinstein and Vassiliev, The Haunted Wood, 272–274.

476

Seth L. Wolitz. The Americanization of Tevye or Boarding the Jewish “Mayflower” // American Quarterly, 40, № 4 (December 1988): 514–536.

477

Sholem-Aleichem. Tevye the Dairyman and the Railroad Stories, trans. Hillel Halkin. New York: Schocken Books, 1987, 130.

478

Шолом-Алейхем, Собр. соч., 1: 518, 528, 540; SholemAleichem, Tevye the Dairyman, 130; Wolitz, The Americanization, 516 and passim, в особенности 526–527.

479

Александр Бек. Волоколамское шоссе. М.: Воениздат, 1962, 8, 31, 94–105. О популярности романа (под названием “Панфиловцы”) см.: Almog, The Sabra, 67, 128–130.

480

Национальный состав населения СССР (по итогам переписи 1959 г.). М., 1961, 14, 23; Высшее образование в СССР: Статистический сборник. М.: Госстатиздат, 1961, 70; Mordechai Altshuler. Soviet Jewry since the Second World War: Population and Social Structure. New York: Greenwood Press, 1987, 176; Michael Paul Sacks. Privilege and Prejudice: The Occupations of Jews in Russia in 1989 // Slavic Review, 57, № 2 (Summer 1998): 247–266.

481

Sacks, Privilege and Prejudice, 253–264.

482

С. В. Волков. Интеллектуальный слой в советском обществе. М.: Фонд “Развитие”, 1999, 30–31, 126–127. См. в особенности: Sheila Fitzpatrick. Education and Social Mobility in the Soviet Union, 1921–1934. Cambridge: Cambridge University Press, 1974; Sheila Fitzpatrick. The Cultural Front: Power and Culture in Revolutionary Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

483

Андрей Сахаров. Воспоминания. М.: Права человека, 1996, 1: 270–271.

484

Волков, Интеллектуальный слой, 50, 77–78, 104, 198; Zaslavsky and Brym, Soviet Jewish Emigration, 107.

485

Аллилуева, Двадцать писем, 10.

486

В. И. Мишин. Общественный прогресс. Горький: Волговятское книжное издательство, 1970, 282–283; см. также: Altshuler, Soviet Jewry since the Second World War, 117; Zaslavsky and Brym, Soviet-Jewish Emigration, 108.

487

Домальский, Русские евреи, 88, 105; Высшее образование в СССР. М.: Госстатиздат, 1961, 70; Народное образование, наука и культура в СССР. М.: Статистика, 1971, 240; Народное хозяйство СССР в 1970 г. М.: Статистика, 1971, 658.

488

Бейзер, Евреи Ленинграда (предисловие Наталии Юхневой), 7; В. Каверин. Эпилог. М.: Аграф, 1997, 46; Т. И. Бондарева и Ю. Б. Живцов. Изъятие… произвести без оставления копий // Отечественные архивы, № 3 (1992): 67; Weiner, Making Sense of War, 216–223.

489

Агурский, Пепел Клааса, 331.

490

Об антисемитизме советского среднего класса см. в: Zaslavsky and Brym, Soviet-Jewish Emigration, 106–107.

491

Агурский, Пепел Клааса, 337. Доклад Семичастного см. в: История советской политической цензуры, 142–143.

492

Zaslavsky and Brym, Soviet-Jewish Emigration, 109.

493

Veblen, The Intellectual Pre-eminence, 36, 39.

494

Golomstock, Jews in Soviet Art, 53–63 (цитата взята со с. 63). См. также: Tumarkin Goodman, Russian Jewish Artists, в особенности 35–38 и 91–93.

495

Агурский, Пепел Клааса, 57, 334; Евгения Гинзбург. Крутой маршрут; Хроника времен культа личности. М.: Советский писатель, 1990, 13.

496

Агурский, Пепел Клааса, 88, 407; Улановские, История одной семьи, 5.

497

Улановские, История одной семьи, 301–441, esp. 304–329 and 437–441. Сведениями о студенческих днях Михаила Гефтера я обязан его соученику по историческому факультету МГУ, выдающемуся историку М. С. Альперовичу. В статье “Историк в тоталитарном обществе (профессиональные заметки)”, (Одиссей (1997): 251–274), Альперович описывает “дело” студента Шуры Беленького, который отказался отречься от арестованного отца. Будучи летом 2001 года в Москве, я спросил Альперовича об обстоятельствах дела, и он рассказал, что во главе гонителей Беленького, требовавших его исключения из комсомола (а значит, и из университета), стоял М. Гефтер, “оголтелый, ярый комсомольский активист-ортодокс, обличитель отклонявшихся от линии партии”.

498

Агурский, Пепел Клааса, 219–220, 363–364. О Вайнштейне см.: Zvi Y. Gitelman, Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton: Princeton University Press, 1972. О Слепяне см.: “Другое искусство”: Москва 1956–1976 в хронике художественной жизни. М.: Интербук, 1991, 1: 23–24, 54–55; 2:164.

499

Когда журналист спросил Гефтера, “верил ли он режиму”, когда был московским комсомольцем, тот дал ответ, который сделал бы честь франкфуртской школе:

– Звучит – в случае “да!” – если не прямым осуждением, то по меньшей мере предполагает что-то несуразное. Вера – режиму? Может ли заключенный верить решетке? А если верит ей, то оттого ли, что слеп, либо противоестественным образом прикипел к ней душой и умом?

Сегодня я бы сказал: кафкианская ситуация. Но тот “я”, что возвращается воспоминанием юности, отклоняет нынешние слова. Там, где у вас “режим”, у него жизнеустройство. Жизни устройство. Которая не может не быть лучше прежней, лучше всех прежних. Непременно будет такой, а стало быть, есть. Перевернутая страница. Двигайся сверху вниз – от искомого к “бывшему”! Кругом земные люди, нужды, утехи, а для тебя лишь пролог или даже пролог пролога.

Самообман? Прежде чем согласиться, спрошу: разве в любой вере, в любом притязании на истину (которая всегда единственна!) не таится самообман? Изымите самообман из истории, сохранится ли самое история?

Несовпадение в словах – зазор между эпохами, разрыв поколений. Но и связь между ними не где-то, а в осознании этого несовпадения. Именно здесь. (Михаил Гефтер. Эхо холокоста и русский Еврейский вопрос. М.: Российская библиотека Холокоста, 1995, 176.)

500

Орлова, Воспоминания, 13, 17.

501

Александра Бруштейн. Дорога уходит вдаль. М.: Художественная литература, 1965.

502

Rothman and Lichter, Roots of Radicalism, 81–82; Percy S. Cohen. Jewish Radicals and Radical Jews. London: Academic Press, 1980, 20–21; Feuer, The Conflict of Generations, 423; Liebman, Jews and the Left, 67–69.

503

Rothman and Lichter, Roots of Radicalism, 215–216.

504

Там же, 216–217, 219.

505

Roth, American Pastoral, 255, 386.

506

Will Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology. New York: Doubleday Anchor Books, 1960, 189–190. См. также: Glazer, American Judaism, 106–128; Neusner, American Judaism, passim. Цитата об “уродстве” – из: Roth, American Pastoral, 412.

507

Elie Wiesel, Trivializing the Holocaust: Semi-Fact and SemiFiction // New York Times, April 16, 1978, 2: 1, 29. См. также: Novick, The Holocaust in American Life, 211; Tim Cole. Selling the Holocaust: From Auschwitz to Schindler, How History Is Bought, Packaged, and Sold. New York: Routledge, 1999, 16 and passim.

508

В. Морозов. Еврейская эмиграция в свете новых документов. Tel Aviv: Ivrus, 1998, 7–43; Stefani Hoffman. Jewish Samizdat and the Rise of Jewish National Consciousness, in Yaacov Ro’i and Avi Beker, eds. Jewish Culture and Identity in the Soviet Union. New York: New York University, 1991, 89–94.

509

Агурский, Пепел Клааса, 325–326; Маркиш, Столь долгое возвращение, 338.

510

Агурский, Пепел Клааса, 243.

511

Там же, 325–326; Маркиш, Столь долгое возвращение, 339.

512

Маркиш, Столь долгое возвращение, 341.

513

Морозов, Еврейская эмиграция, 199.

514

Там же, 199, 165–167. См. также: Yaacov Ro’i, Soviet Policy towards Jewish Emigration: An Overview, in Lewin-Epstein et al., Russian Jews on Three Continents, 45–67.

515

Морозов, Еврейская эмиграция, 95–96, 110, 200, 166–167.

516

J. J. Goldberg. Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment. Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1996, 174. См. также 167–174.

517

Gitelman, From a Northern Country, 25–26, 28–30; Морозов, Еврейская эмиграция, 24; Yehuda Dominitz. Israel’s Immigration Policy and the Dropout Phenomenon in Lewin-Epstein et al., Russian Jews on Three Continents, 113–127.

518

Меромская-Колькова, Ностальгия, 8.

519

Термин Геннадия Костырченко. См. его В плену у красного фараона. М.: Международные отношения, 1994.

520

А. И. Солженицын. Двести лет вместе, т. 2. М.: Русский путь, 2002, 445, 468.

521

Результаты переписи 2002 года см. в http://www.gazeta.ru/ 2003/ 1l/10/perepisj.shtml. См. также: Розалина Рывкина. Евреи в постсоветской России – кто они? Социологический анализ проблем советского еврейства. М.: YPCC: 1996, 123–133; Лев Гудков. Антисемитизм в постсоветской России в: Нетерпимость в России: старые и новые фобии, под ред. Г. Витковской и А. Малашенко. М.: Центр Карнеги, 1999, 44–98; Mark Toits. The Interrelationship between Emigration and the SocioDemographic Profile of Russian Jewry, in Lewin-Epstein et al., Russian Jews on Three Continents, 147–176; Mark Tolts. Recent Jewish Emigration and Population Decline in Russia // Jews in Eastern Europe, 1, № 35 (Spring 1998): 5–24.

522

David Biale. Power and Powerlessness in Jewish History. New York: Schocken Books, 1986, 160. См. также Novick, The Holocaust, 146–169; Cole, Selling the Holocaust, 121–145 and passim.

523

Calvin Goldscheider. Jewish Continuity and Change: Emerging Patterns in America. Bloomington: Indiana University Press, 1986, 137; Kotkin, Tribes, 44, 55, 63, 274; Lipset and Raab, Jews and the New American Scene, 26; Whitfield, American Space, 7; Thomas Sewel. Ethnic America; A History. New York: Basic Books, 1981, 98.

524

Goldscheider, Jewish Continuity and Change, 110–118; Calvin Goldscheider. Jobs, Education, and Careers: The Socioeconomic Transformation of American Jews, in Lawrence I. Sternberg et al., eds. Changing Jewish Life: Service Delivery and Planning in the 1990s. New York: Greenwood Press, 1991, 7–8; Whitfield, American Space, 9; Rubinstein, The Left, the Right, and the Jews, 59–64; Charles Kadushin. The American Intellectual Elite. Boston: Little, Brown, and Company, 1974, 18–31.

525

Richard D. Alba and Gwen Moore. Ethnicity in the American Elite // American Sociological Review 47, № 3 (June 1982): 373–383; Charles E. Silberman. A Certain People: American Jews and Their Lives Today. New York: Summit, 1985, 152–155; Rothman and Lichter, Roots of Radicalism, 97–98; Goldberg, Jewish Power, 280, 291, 388 (Vanity Fair цитируется на с. 280; список предпринимателей см. на с. 388); Rubinstein, The Left, the Right, and the Jews, 61; Whitfield, American Space, 133–136; Lipset and Raab, Jews and the New American Scene, 27.

526

Goldscheider, Jewish Continuity and Change, 112–114; Kotkin, Tribes, passim.

527

Benjamin Ginsberg. The FataI Embrace: Jews and the State. Chicago: University of Chicago Press, 1993, 1, 103, 133–143; Alba and Moore, Ethnicity in the American Elite, 377; Goldberg, Jewish Power, xxi; Ze’ev Chafets, Members of the Tribe: On the Road in Jewish America (New York: Bantam Books, 1988), 54; Stephen D. Isaacs, Jews and American Politics (New York: Doubleday, 1974), 1–42.

528

Novick, The Holocaust in American Life; Charles S. Liebman and Steven M. Cohen. Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences. New Haven: Yale University Press, 1990, 31–34.

529

Cuddihy, Ordeal of Civility, 212.

530

Joseph R. Levenson. The Province, the Nation, and the World: The Problem of Chinese Identity, in Approaches to Modern Chinese History, ed. Albert Feuerwerker, Rhoads Murphey, and Mary C. Wright. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967), 278. О еврейско-американских смешанных браках см.: Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups. Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1980, 596; Lipset and Raab, Jews and the New American Scene, 72. О смешанных браках в американской истории см.: David A. Hollinger. Amalgamation and Hypodescent: The Question of Ethnoracial Mixture in the History of the United States // American Historical Review, 108, № 5 (December 2003): 1363–1390. Шолом-Алейхем, Собрание сочинений, 1: 558, 560.

Content

Юрий Слёзкин
Эра Меркурия
Евреи в современном мире

Предисловие

Введение

Глава 1 Сандалии Меркурия Евреи и другие кочевники

Глава 2 Нос Свана Евреи и другие европейцы

Глава 3 Первая любовь Бабеля Евреи и русская революция

Глава 4 Выбор Годл Евреи и три Земли Обетованные

Сноски