Иммануил Кант

Доказательство бытия Бога

Серия «Эксклюзивная классика»

Перевод с немецкого

Б. Фохта («Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога»)

Н. Соколова («Религия в пределах только разума»)

Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога

Предисловие

Ne mea dona tibi studio disposta fideli, Intellecta prius quam sint, contempta relinquas.

Lucretius

[Дабы дары, приносимые мной с беспристрастным усердьем, Прежде чем в них разобраться, с презрением прочь не отринул.]

(Лукреций, О природе вещей, I, 52/53. Перевод Петровского, изд. Academia)

Я не такого высокого мнения о пользе начинания, подобного настоящему, чтобы думать, будто важнейшее из всех наших знаний: существует Бог — было бы шатким и подвергалось бы опасности без поддержки глубокими метафизическими исследованиями. Провидению не было угодно, чтобы наши знания, в высшей степени необходимые для нашего счастья, основывались на хитросплетениях изощренных умозаключений, оно непосредственно передало их нашему естественному, здравому уму, который, если только не запутывать его ложным искусством, не преминет привести нас прямым путем к истинному и полезному, поскольку мы в нем имеем крайнюю нужду. Отсюда то пользование здравым умом, которое, само еще оставаясь в пределах обыденных воззрений, дает нам, однако, достаточно убедительные доказательства бытия и свойств этого существа, хотя тонкому исследователю всегда не хватает доказательства и строгого соответствия точно установленных понятий или правильно связанных умозаключений. И все же нельзя удержаться от того, чтобы не искать этого доказательства, не теряя надежды где-то его найти. Ибо, не говоря уже о совершенно правомерном стремлении, от которого рассудок, привыкший к исследованию, не может отрешиться, а именно, в столь важном познании достичь чего-то окончательного и ясно понятого, остается еще надежда, что подобного рода воззрение, если его хорошо усвоить, могло бы многое разъяснить в этом предмете. Но, чтобы достичь этой цели, нужно рискнуть броситься в бездонную пропасть метафизики. Мрачный океан, безбрежный и лишенный маяков, – в нем нужно начинать с плавания по неизведанному еще морю подобно мореплавателю, который, как только он где-нибудь ступит на землю, тотчас же должен проверить свой путь и исследовать, не сбили ли его незаметные морские течения с принятого им курса невзирая на всю осторожность, которую только может дать ему искусство кораблевождения.

Между тем вышеуказанное доказательство никогда еще не было найдено, что было отмечено уже и другими. То, что я здесь даю, также есть лишь основание для доказательства, с трудом собранный строительный материал, предлагаемый на рассмотрение знатока, дабы из пригодных частей этого материала соорудить затем здание по правилам прочности и согласованности. И точно так же, как я сам вовсе не считаю доказательством то, что я здесь даю, так и расчленение понятий, которыми я пользуюсь, еще не составляет определений. Как мне представляется, они лишь верные признаки тех вещей, о которых я трактую, годные для того, чтобы, отправляясь от них, прийти к точным определениям, и могущие сами по себе быть использованными ради истинности и отчетливости, но они нуждаются еще в последнем штрихе художника, чтобы быть причисленными к определениям. Бывает время, когда считают, что в такой науке, как метафизика, все можно объяснить и доказать, но бывает и такое время, когда отважиться на такого рода начинания можно лишь с опаской и недоверием.

Мысли, излагаемые мной здесь, – плод долгого размышления, но способ их изложения носит на себе отпечаток несовершенной разработки, поскольку различные занятия не оставляли мне нужного для этого времени. Между тем было бы совершенно напрасным заискиванием перед читателем просить у него извинения за то, что ему все равно, по какой причине преподносится нечто плохое. Он никогда не простит этого, как бы перед ним ни извинялись. Не вполне совершенную форму моей работы следует отнести не столько за счет небрежности, сколько за счет преднамеренных упущений. Я хотел набросать лишь первые штрихи главного чертежа, руководствуясь которыми можно было бы, как я полагаю, возвести превосходное здание, если только в более искусных руках план получит в деталях большую правильность, а в целом – законченную соразмерность. В этом смысле было бы излишним проявлять слишком щепетильную заботливость, чтобы в отдельных частях точно изображать все линии, поскольку план в целом только еще должен получить строгую оценку знатоков. Поэтому я часто ограничивался тем, что только приводил доказательства, не претендуя на то, чтобы уже теперь отчетливо показать их связь с выводами. Иногда я приводил обычные суждения здравого ума, не сообщая им посредством логического искусства той крепости, которой должна отличаться каждая часть построения в системе, либо потому, что я находил это слишком трудным, либо потому, что размеры необходимой подготовки не соответствовали бы тому объему, который должен был иметь весь труд, либо, наконец, потому, что я считал себя вправе, поскольку я не обещал привести настоящее доказательство, отвергать требования, справедливо предъявляемые к авторам, дающим систематическое изложение предмета. Только не многие из тех, кто претендует на суждение о произведениях ума, бросают смелый взгляд на опыт в целом и рассматривают преимущественно то отношение, в каком его главные части могут стоять к прочному устройству целого при условии, что недостающее в нем будет добавлено, а ошибки исправлены. Суждение именно этого рода читателей особенно полезно для дела человеческого познания. Что касается тех, кто, не будучи способен обозреть все в целом, прикован к той или иной мелочи и не думает ни о том, затрагивает ли порицание, которого, быть может, заслуживает эта мелочь, также и значимость целого, ни о том, не сохраняют ли улучшения в отдельных частях основной план, страдающий изъянами только в деталях, то этого рода люди, стремящиеся всегда лишь к тому, чтобы превратить в развалины всякое начатое строение, могут, правда, внушать страх своей многочисленностью, однако их суждение об истинной его ценности имеет для разумных людей мало значения.

Быть может, кое-где я даю не совсем обстоятельное разъяснение, дабы лишить тех, кому достаточно только кажущегося повода, чтобы бросить горький упрек автору в ереси, всякой возможности сделать это, хотя какая осторожность может вообще препятствовать этому? Впрочем, я полагаю, что для тех, кто в сочинении хочет видеть только то, что намерен был вложить в него автор, я высказался с достаточной ясностью.

Я всячески избегал опровержений, как бы существенно ни отличались мои положения от утверждений других. Пусть сам читатель, усвоивший смысл тех и других, сопоставляет их. Если бы проверяли непредвзятые суждения различных мыслящих лиц и искренностью неподкупного судьи, который взвешивает доводы спорящих сторон так, что он сам мысленно представляет себя на месте тех, кто их высказывает, и таким образом может признать за ними всю ту силу, которую они только вообще могут иметь, и лишь тогда решает, на какую сторону ему стать, то философы гораздо меньше расходились бы во мнениях и непритворная справедливость, нелицеприятное беспристрастие в готовности самому стать на сторону противника в той мере, в какой это только возможно, скоро объединили бы пытливые умы на едином пути.

В таком трудном исследовании, как настоящее, я уже заранее должен быть готов к тому, что какие-то положения окажутся в нем неправильными, какие-то объяснения – недостаточными, а изложение – кое-где слабым и не вполне удовлетворительным. Я не могу требовать от читателя такого безусловного согласия с моими взглядами, какое я сам вряд ли мог бы выразить по отношению к взглядам другого автора. Для меня не было бы поэтому неприемлемым, если бы мне растолковали тот или иной вопрос, и я всегда готов воспринять такое поучение. Трудно не притязать на правильность своих утверждений, если с самого начала, когда доводы еще только выдвигались, такое притязание было выражено с большой уверенностью; однако это бывает уже не столь трудным, если оно с самого начала было умеренным, без особой уверенности и скромным. Даже самое утонченное тщеславие, если оно хорошо себя понимает, заметит, что дать убедить себя не меньшая заслуга, чем убедить другого, и что первое, быть может, делает человеку больше чести, поскольку для этого требуется больше самоотречения и строгости к себе, чем для второго. То, что в моем исследовании встречаются иногда довольно подробные объяснения из области физики, могло бы показаться нарушением того единства, которое нужно иметь перед глазами при рассмотрении предмета своего исследования. Но так как в этих случаях я имел в виду главным образом метод, каким можно было бы с помощью науки о природе подняться к познанию Бога, то без таких примеров я не мог бы достигнуть этой цели. В этом отношении седьмое рассуждение второго раздела нуждается в несколько большем снисхождении особенно потому, что его содержание заимствовано мной из книги, которую я раньше издал анонимно[1]и в которой об этом говорится более подробно, хотя и в связи с различными несколько рискованными гипотезами. Но то обстоятельство, что, по крайней мере, законное право отважиться на такого рода разъяснение близко моей главной цели, равно как и мое желание услышать об этой гипотезе некоторые суждения знатоков послужили для меня поводом включить в настоящее сочинение упомянутое космологическое рассуждение, слишком короткое, быть может, для того, чтобы понять всю его аргументацию, но, с другой стороны, быть может, и слишком подробное для тех, кто не предполагает найти здесь ничего, кроме метафизики, и потому вполне может его опустить. Быть может, прежде чем приступить к чтению сочинения, следовало бы исправить некоторые помещенные в конце опечатки, могущие изменить смысл изложения.

Само произведение состоит из трех разделов, из которых первый приводит само основание для доказательства, второй раскрывает его большую пользу, а третий излагает те соображения, которые должны показать, что никакое другое основание для доказательства бытия Бога невозможно.

Раздел первый,

в котором дается основание для доказательства бытия бога

Рассуждение первое

О существовании вообще

Правило основательности не всегда требует, чтобы каждое понятие, встречающееся хотя бы даже в самом глубокомысленном трактате, было объяснено или определено, не требует именно в том случае, если есть уверенность, что само по себе ясное и простое понятие, когда оно употребляется, не вызывает никакого недоразумения, подобно тому как геометр с величайшей достоверностью открывает сокровеннейшие свойства и отношения протяженного, хотя он пользуется при этом только обычным понятием пространства, и подобно тому как даже в самой что ни на есть глубокомысленной науке слово представление понимается с достаточной точностью и употребляется с уверенностью, хотя его значение никогда нельзя раскрыть каким-нибудь определением.

Поэтому я не стал бы в этих рассуждениях доводить свое исследование до анализа весьма простого и само собой разумеющегося понятия существования, если бы как раз здесь мы не имели дела с тем случаем, когда отказ от такого анализа может повлечь за собой путаницу и серьезные ошибки. Несомненно, что это понятие во всех других областях философии могло бы быть без всякого колебания принято необъясненным, как и в обыденном словоупотреблении, за исключением одного вопроса – вопроса об абсолютно необходимом и случайном существовании, ибо здесь более утонченное исследование, исходящее из злополучно вычурного, хотя в других отношениях и весьма чистого понятия, повело уже к ошибочным заключениям, распространившимся на одну из самых возвышенных областей философии.

Пусть не ожидают, что я начну с формального определения того, что такое существование. Было бы желательно, чтобы этого никогда не делали там, где нет уверенности, что это сделано правильно, а это бывает чаще, чем обыкновенно думают. Я буду поступать так, как тот, кто ищет определения, но предварительно стремится удостовериться в том, что можно с уверенностью сказать утвердительно или отрицательно о предмете, подлежащем объяснению, хотя при этом он еще и не раскрывает того, в чем состоит тщательно определяемое понятие. Задолго до того, как решаются дать объяснение исследуемого предмета, и даже в тех случаях, когда совсем нет уверенности в возможности дать таковое, можно, однако, много сказать о предмете с величайшей достоверностью. Я сомневаюсь, чтобы кто-либо дал когда-нибудь правильное определение того, что такое пространство. И однако, не вдаваясь здесь в подробности, я с полной уверенностью могу сказать, что там, где есть пространство, должны быть внешние отношения, что оно не может иметь более трех измерений и т. д. Страстное желание, чем бы оно ни было само по себе, основывается во всяком случае на каком-то представлении, предполагает радость, получаемую от предмета желания, и т. п. Часто из того, что о вещи хорошо известно до всякого определения, можно с полной уверенностью вывести то, что относится к цели нашего исследования, и тогда, пытаясь все же дать такое определение, рискуют взвалить на себя ненужные трудности. Погоня за методом, подражание математику, с уверенностью продвигающемуся вперед по хорошо проложенной дороге, привели на скользком пути метафизики к множеству таких ошибок, которые постоянно у нас перед глазами, однако у нас мало надежды на то, чтобы это послужило предостережением и научило быть осмотрительнее. Только благодаря указанному методу я рассчитываю добиться определенной ясности, которой я напрасно искал у других исследователей; ибо, что касается того лестного для себя представления, будто ты благодаря своей большей проницательности добьешься большего, чем другие, легко понять, что так ведь во все времена говорили те, кто из сферы чужих ошибок стремился вовлечь нас в сферу своих собственных.

1. Существование вовсе не есть предикат или определение вещи

Это положение кажется странным и бессмысленным, однако оно, несомненно, верно. Возьмите для примера какой угодно субъект, например Юлия Цезаря. Соедините все его предикаты, которые только можно вообразить себе, не исключая даже времени и места, и вы скоро поймете, что он со всеми этими определениями может одинаково и существовать, и не существовать. Существо, давшее бытие этому миру и этому герою в нем, могло бы познать все эти предикаты без исключения и все же рассматривать этого героя лишь как возможную вещь, которая помимо решения этого [высшего] существа [ее создать] не существует. Кто может оспаривать, что миллионы вещей, которых в действительности нет, только возможны по всем тем предикатам, которыми они обладали бы, если бы существовали; что в том представлении, которое имеет о них высшее существо, не отсутствует ни один из их предикатов, хотя в числе их нет существования, ибо высшее существо познает их лишь как возможные вещи. Следовательно, не может быть так, чтобы они, если бы они существовали, обладали еще одним предикатом, ибо если вещь возможна соответственно ее полному определению, в ней не может отсутствовать ни один предикат. И если бы Богу было угодно создать другой ряд вещей, другой мир, то этот мир существовал бы со всеми теми определениями, которые он в нем познает, и не имел бы ни одного определения сверх этих, хотя бы и был всего лишь возможным миром.

И тем не менее выражением существование пользуются как предикатом, и это можно делать с уверенностью и без боязни впасть в ошибки до тех пор, пока не ставят перед собой задачу вывести существование из только возможных понятий, как это обыкновенно делают, когда хотят доказать абсолютно необходимое существование. Ибо тогда напрасно ищут существование среди предикатов подобного возможного существа; среди них оно, несомненно, не находится. В тех же случаях, когда существование встречается в обычном словоупотреблении в качестве предиката, оно не столько предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи. Например: морскому единорогу присуще существование; единорогу, живущему на суше, оно не присуще. Это должно означать только то, что представление о морском единороге есть понятие, приобретенное опытом, т. е. представление о некоторой существующей вещи. Поэтому и ищут доказательства правильности этого положения о существовании такого рода вещи не в понятии субъекта, ибо в нем можно найти лишь предикаты возможности, а в источнике того познания, которое я имею о вещи. Я, так говорят при этом, видел это или слышал от других, которые это видели. Поэтому не совсем правильно будет сказать: морской единорог есть существующее животное; следует сказать наоборот: некоторому существующему морскому животному присущи предикаты, совокупность которых я мыслю в единороге. Не следует говорить: в природе существуют правильные шестиугольники; следует сказать: некоторым вещам в природе, как то: пчелиным сотам или горному кристаллу – присущи предикаты, совокупность которых мыслится в шестиугольнике. Любой человеческий язык содержит в себе некоторые, не допускающие изменения, неправильности, связанные со случайностями его происхождения, и в тех случаях, когда в обычном словоупотреблении отсюда не может возникнуть никаких ложных толкований, было бы пустым умствованием и бесполезным делом мудрить над ним и стараться ограничить его. Достаточно того, что в редких случаях, когда мы имеем дело с более тонким рассмотрением, эти различения были присовокуплены там, где это нужно. О том, что здесь сказано, можно будет с достаточной основательностью судить лишь по прочтении всего последующего.

2. Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи

Понятие полагания совершенно простое, оно тождественно с понятием о бытии вообще. Но нечто полагаемо лишь в отношении чего-то или, вернее, мыслимо лишь отношение (respectus logicus) чего-то как признака к некоторой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении. Если же рассматриваться будет не только это отношение, но вещь сама по себе и перед собой, то такое бытие (Sein) будет означать то же, что и существование (Dasein).

Понятие это до такой степени просто, что для раскрытия его здесь нечего добавить, кроме напоминания о том, что надо быть достаточно осмотрительным и не смешивать его с отношениями вещей к своим признакам.

Если мы поймем, что все наше познание в конце концов сводится к дальше уже неразложимым понятиям, то станет ясным также и то, что бывают понятия почти неразложимые, т. е. такие, что их признаки лишь ненамного яснее и проще, чем сама вещь. Это именно и имеет место при объяснении нами существования. Я охотно признаю, что понятие того, что́ подлежит объяснению, лишь в очень малой степени становится более отчетливым через указание на существование. Однако природа предмета в его отношении к способности нашего рассудка вообще не допускает более высокой степени [ясности].

Когда я говорю: Бог всемогущ, – мыслится лишь это логическое отношение между Богом и всемогуществом, ибо последнее есть признак первого. Ничего другого здесь не полагают. Есть ли Бог, т. е. абсолютно ли он полагается, или существует, этот вопрос здесь вовсе не содержится. Вот почему это бытие совершенно правильно употребляется даже при таких отношениях, члены которых, будучи соотнесены между собой, порождают бессмыслицу. Например, Бог Спинозы подвержен непрерывным изменениям.

Если я представляю себе, что Бог в отношении некоторого возможного мира произносит свое всемогущее да будет! – то этим он представляемому в своем уме целому не сообщает никаких новых определений, не прибавляет никакого нового предиката, а лишь абсолютно, или безусловно, со всеми предикатами полагает тот самый ряд вещей, в котором до того все было положено лишь в отношении к этому целому. Отношения любых предикатов к их субъектам никогда не означают чего-то существующего, ибо в таком случае субъект должен был бы уже быть предположен в качестве существующего. Бог всемогущ – это положение должно остаться истинным также и в суждении того, кто не признает его бытия, если он только правильно понимает, в каком смысле я пользуюсь понятием Бога. Однако бытие Бога должно принадлежать непосредственно к тому способу, каким полагается его понятие, ибо в самих предикатах [Бога] бытие найти нельзя. И хотя субъект не предполагается уже существующим, в отношении каждого предиката останется неясным, принадлежит ли он к существующему или только возможному субъекту. Само существование не может быть поэтому предикатом. Если я говорю: Бог есть существующая вещь, то кажется, будто я выражаю отношение предиката к субъекту. Однако в этом выражении заключается уже некоторая неправильность. Говоря точнее, следовало бы сказать: нечто существующее есть Бог, т. е. существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе, обозначаются словом Бог. Эти предикаты полагаются в отношении к этому субъекту, однако сама вещь со всеми своими предикатами полагается безусловно.

Я боюсь, как бы из-за слишком пространного объяснения столь простой идеи не стать непонятным. И кроме того, я мог бы еще опасаться оскорбить чувствительность тех, кто постоянно жалуется на сухость изложения. Но хотя я и не считаю этот недостаток маловажным, на этот раз должен испросить себе разрешение на подобного рода сухость. Я столь же мало, как и любой другой, имею вкус к сверхтонкой мудрости тех, кто в своей логической лаборатории перегоняет, отцеживает, разрежает надежные и пригодные к употреблению понятия до тех пор, пока они в парах и летучих солях не испаряются совсем, однако предмет настоящего исследования все же такого рода, что нужно или совсем отказаться от мысли когда-либо достигнуть в отношении него доказательной достоверности, или пойти на то, чтобы расчленить понятия о нем до этих, далее уже неделимых частей.

3. Могу ли я сказать, что в существовании содержится нечто большее, чем в простой возможности?

Замечу сперва, что, отвечая на этот вопрос, следует различать то, что́ положено, от того, как положено. Что касается первого, то в действительной вещи положено не больше, чем в только возможной, ибо все определения и предикаты действительной вещи можно найти и в простой возможности ее; что же касается второго, то посредством действительности положено, конечно, больше. Ибо если я спрошу, как все это полагается при простой возможности, то я узнаю, что это происходит лишь в отношении к самой вещи, другими словами, если есть треугольник, то есть и три стороны, замкнутое пространство, три угла и т. д., точнее, отношения этих определений к такой вещи, как треугольник, только положены. Но если треугольник существует, то все это, т. е. сама вещь со всеми этими определениями, положена абсолютно, т. е. положена больше. Дабы поэтому в столь тонком представлении выразить все, что может предотвратить путаницу, я скажу: в существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном (ибо в таком случае речь идет только о его предикатах), однако посредством существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи. Более того, в простой возможности положены одни только отношения чего-то к чему-то по закону противоречия, а не сама вещь, и, таким образом, остается верным положение, что существование, собственно, вовсе не есть предикат какой-либо вещи. Хотя я отнюдь не намерен здесь заниматься опровержением чужих взглядов и хотя, по моему мнению, дело обстоит так, что если автор, чей образ мыслей свободен от предубеждений, познакомится путем чтения с мыслями других и по некотором размышлении усвоит их, то суждение о своих новых положениях, не совпадающих со взглядами других авторов, он может уже с известной уверенностью предоставить самому читателю, я все же хочу сказать несколько слов о мнении других.

Данное Вольфом определение существования как дополнения возможности, без сомнения, очень неопределенно. Если уже заранее не известно, что можно мыслить о возможности какой-то вещи, то такое определение ничего не дает. Баумгартен приводит имманентное определение, поскольку то, что предикаты, лежащие в существе вещи или из него вытекающие, оставляют неопределенным, оно дополняет как то, чего в существовании больше, чем в простой возможности; однако мы уже видели, что в соединении вещи со всеми ее мыслимыми предикатами никогда не содержится отличие от того, что только возможно. Кроме того, положение, что возможная вещь, рассматриваемая как таковая, неопределенна в отношении многих предикатов, – это положение, если его брать в буквальном смысле, может привести к большим ошибкам. Ибо правило исключения среднего между двумя противоречащими противоположностями запрещает нам подобного рода неопределенность, и потому, например, человек без какого-то роста, не относящийся ни к какому времени, без возраста, места и т. п. вообще невозможен. Но скорее это положение нужно понимать в следующем смысле: через посредство предикатов, собранных мысленно в какой-нибудь вещи, множество других предикатов остается совершенно неопределенным, подобно тому как из того, что объединено в понятии человека как такового, еще ничего не известно об особых признаках – о возрасте, местонахождении и т. п. Но подобного рода неопределенность можно найти в одинаковой мере как в существующей, так и в только возможной вещи, почему она и не может быть использована для их различения. Знаменитый Крузий считает признаки где-нибудь и когда-нибудь несомненными определениями существования. Однако, не вдаваясь в критику самого положения Крузия о том, что все, что есть, должно быть где-нибудь и когда-нибудь, следует сказать, что сами эти предикаты все еще относятся к только возможным вещам. Ведь какой-то человек может таким образом в какое-то время существовать в нескольких определенных местах, и всеведущее существо прекрасно знало бы все его определения совершенно так, как они были бы ему присущи, если бы он существовал, хотя в действительности такого человека и не существует. И несомненно, что вечный жид Агасфер, если судить по всем тем странам, которые он будто исходил, и временам, которые он будто бы пережил, есть возможный человек. Надеюсь, что не будут требовать, чтобы где-нибудь и когда-нибудь только тогда считались достаточными признаками существования, когда вещь действительно имеется в данном месте и в определенный момент времени, ибо тогда требовали бы, чтобы уже было допущено то самое, что только еще обещали сделать известным через самый признак, подходящий для этого.

Рассуждение второе

О внутренней возможности, поскольку она предполагает существование

1. Необходимое различение понятия возможности

Все, что противоречит самому себе, внутренне невозможно. Это верное положение, хотя бы и оставался нерешенным вопрос о том, есть ли это верное объяснение. При таком противоречии ясно, однако, что что-то должно стоять в логическом противоречии с чем-то, т. е. что должно отрицать то, что в том же самом в то же время утверждается. И даже по г-ну Крузию, который эту несовместимость (Streit) полагает не только во внутреннем противоречии, но утверждает, что она вообще воспринимается рассудком по некоторому естественному для него закону, в невозможном всегда имеет место соединение с чем-то, что полагается, и с чем-то, чем оно снимается. Эту противоречивость (Repugnanz) я называю формальной стороной немыслимости, или невозможности; то содержательное, что при этом дано и что находится в такой противоречивости, само по себе есть нечто и мыслимо. Треугольник, который был бы четырехугольным, безусловно, невозможен. И тем не менее треугольник, равно как и нечто четырехугольное, сам по себе есть нечто. Такая невозможность основывается исключительно на логических отношениях одного мыслимого к другому, если только одно не может быть признаком другого. Точно так же в каждой возможности до́лжно различать то нечто (das Etwas), что мыслится, и, кроме того, согласие того, что в нем мыслится, с законом противоречия. Треугольник, имеющий прямой угол, сам по себе возможен. Треугольник и прямой угол суть данные (Data), или содержательное, в этом возможном, согласованность же одного с другим по закону противоречия есть формальная сторона возможности. Я ее буду называть также логической стороной возможности, потому что сравнение предикатов с их субъектами по закону истины есть не что иное, как логическое отношение; само же нечто или то, что находится в этой согласованности, иногда называется реальной стороной возможности. Впрочем, я должен заметить, что здесь речь всегда будет идти только о внутренней, или о так называемой безусловной и абсолютной, возможности или невозможности.

2. Внутренняя возможность всех вещей предполагает некоторое существование

Из всего только что сказанного с очевидностью вытекает, что возможность отпадает не только тогда, когда имеется внутреннее противоречие, как логическая сторона невозможности, но также и тогда, когда нельзя мыслить ничего содержательного, никакого данного. Ибо в этом случае не будет дано ничего мыслимого; всякое же возможное есть нечто мыслимое, чему присуще логическое отношение по закону противоречия.

Но если всякое существование будет снято, то ничто не окажется положенным безусловно, ничто вообще не будет дано, не будет ничего содержательного для чего-то мыслимого, и всякая возможность совершенно отпадает. Правда, в отрицании всякого существования нет никакого внутреннего противоречия. Ибо так как для внутреннего противоречия требовалось бы, чтобы нечто было одновременно и положено и снято, а здесь же вообще ничего не положено, то нельзя, конечно, сказать, что это снятие заключает в себе внутреннее противоречие. Однако утверждение, что есть некая возможность и нет при этом ничего действительного, содержит в себе противоречие, ибо если ничего не существует, то не дано и ничего мыслимого, и мы противоречили бы, следовательно, сами себе, если бы тем не менее хотели утверждать, что нечто возможно. Анализ понятия существования привел нас к тому, что бытие, или простая положенность (schlechthin Gesetztsein), означает, если не пользоваться этими словами для выражения логических отношений предикатов к субъектам, совершенно то же, что и существование. Вот почему сказать: не существует ничего – это то же самое, что сказать: ничего нет; и мы впали бы в противоречие, если бы, несмотря на это, прибавили: нечто возможно.

3. Безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало

То, чем снимается всякая вообще возможность, безусловно невозможно, ибо эти выражения равнозначащие. Тем, что́ само себе противоречит, снимается прежде всего формальная сторона всякой возможности, именно согласие с законом противоречия. Поэтому то, что́ само по себе противоречиво, безусловно невозможно. Но это не бывает в том случае, когда мы имеем дело с полным отсутствием всякого существования, ибо в этом, как было показано, не содержится никакого внутреннего противоречия. Однако тем, чем снимается содержательное и данные для всего возможного, отрицается и всякая возможность. А это и происходит, когда снимается всякое существование; стало быть, если отрицается всякое существование, то тем самым снимается и всякая возможность. Следовательно, безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало.

4. Всякая возможность дана в чем-то действительном или как некоторое определение в нем, или через него как следствие

Относительно всякой возможности вообще и относительно каждой возможности в частности следует доказать, что они предполагают нечто действительное, будь это одна вещь или несколько. Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, т. е. его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование. Приводить примеры было бы здесь преждевременно. Прежде всего должна быть рассмотрена природа того единственного субъекта, который может служить примером в настоящем рассуждении. Здесь же пока я отмечу лишь, что то действительное, посредством чего как некоторого основания дается внутренняя возможность других вещей, я буду называть первым реальным основанием этой абсолютной возможности, подобно тому как первое логическое основание ее есть закон противоречия, ибо в согласии с ним состоит формальная сторона возможности, тогда как реальное основание доставляет данные и содержательное в мыслимом.

Я вполне понимаю, что положение вроде тех, что приведены в настоящем рассуждении, нуждаются еще в некотором разъяснении, чтобы они стали очевидными. Между тем чрезвычайно отвлеченная природа самого предмета исследования препятствует, несмотря на все старания, более ясному изложению его, подобно тому как рассмотрение при помощи микроскопа расширяет, правда, образ предмета, поскольку можно различать весьма малые части его, однако в такой же мере уменьшаются яркость и живость впечатления. И тем не менее попытаюсь, насколько это будет в моих силах, несколько приблизить к обычным понятиям здравого ума мысль о существовании, всегда лежащем в основе даже внутренней возможности.

Вы признаете, что огненное тело, хитрый человек или тому подобные вещи суть нечто возможное, и если мне нужна только внутренняя возможность, то вы и не будете считать необходимым, чтобы тело или огонь и т. п. обязательно существовали для этого как некоторые данные – они ведь мыслимы, и этого достаточно. Согласование же предиката огненный с субъектом тело по принципу противоречия заложено в самих этих понятиях, безразлично, будут ли они действительными или только мыслимыми вещами. Я допускаю также, что и тело, и огонь могут и не быть действительными вещами, и тем не менее огненное тело внутренне возможно. Однако я спрошу дальше: возможно ли тело само по себе? Так как на опыт вы не должны здесь ссылаться, то вы перечислите мне данные для его возможности, а именно: протяжение, непроницаемость, силу и что угодно еще – и прибавите, что в этом нет никакого внутреннего противоречия. Я все это еще допускаю, но попрошу вас дать мне отчет в том, по какому же праву вы в качестве данного принимаете понятие протяжения, ибо если допустить, что оно ничего не означает, то ведь тогда и ваша возможность тела, выдаваемого вами за протяжение, окажется иллюзией. И было бы весьма неправильно относительно такого рода данных ссылаться на опыт, ибо весь вопрос у нас теперь и заключается как раз в том, имеет ли место внутренняя возможность огненного тела, хотя бы ничего и не существовало. Допустим, что вы в данный момент не в состоянии уже разложить понятие протяжения на более простые данные, чтобы показать, что в нем нет ничего противоречивого. Так как вы неизбежно должны прийти в конце концов к чему-то такому, возможность чего не может быть разложена на основные части, то здесь неизбежно возникнет вопрос, пустые ли слова пространство и протяжение или они что-то означают. Отсутствие противоречия здесь ничего не значит; пустое слово никогда не означает чего-то противоречивого. Если пространство не существует или оно не дано по крайней мере в качестве следствия чего-то существующего, то слово пространство ничего не означает. Пока вы еще доказываете возможности посредством закона противоречия, вы основываетесь на том, что́ вам дано в вещи как мыслимое, и рассматриваете по этому логическому правилу лишь соединение [ее признаков]. Но в конце концов, если вы подумаете о том, как все это вам дано, то вы уже никогда не будете в состоянии сослаться на что-нибудь другое, кроме существования.

Не будем, однако, предвосхищать дальнейшее развитие этих рассуждений. Само рассмотрение сделает более ясным то понятие, которое, принимая во внимание наши силы, вряд ли можно сделать отчетливым исходя только из него самого, ибо оно само трактует ведь о том первом, что лежит в основе всего мыслимого.

Рассуждение третье

О безусловно необходимом существовании

1. Понятие абсолютно необходимого существования вообще

Безусловно необходимо то, противоположное чему само по себе невозможно. Это, несомненно, правильное номинальное определение. Но когда я спрашиваю, от чего же, собственно, зависит то, что небытие какой-нибудь вещи совершенно невозможно, я ищу реальное определение, которое одно только может быть полезно для нашей цели. Все наши понятия о внутренней необходимости в свойствах возможных вещей, какого бы рода эти свойства ни были, сводятся к тому, что противоположность сама себе противоречит. Однако если речь идет о безусловно необходимом существовании, то попытка понять такое необходимое существование при помощи этого признака была бы обречена на неудачу. Существование вовсе не есть предикат, а потому и упразднение существования не есть еще отрицание предиката, которым нечто должно было бы быть упразднено в вещи и могло бы возникнуть внутреннее противоречие. Упразднение существующей вещи есть полное отрицание всего того, что было безусловно, или абсолютно, положено ее существованием. Логические отношения между вещью как чем-то возможным и ее предикатами остались бы при этом незатронутыми. Однако эти отношения суть нечто совершенно другое, чем простое полагание вещи с ее предикатами, в чем и заключается существование. Таким образом, небытием упраздняется не то, что полагается в вещи, а нечто другое, и в этом смысле здесь никогда не имеет места противоречие. Непригодность всего этого будет более убедительно раскрыта в последнем рассуждении настоящего сочинения применительно к тому случаю, когда абсолютно необходимое существование действительно считали возможным понять посредством закона противоречия. При этом необходимость в предикатах только возможных понятий можно назвать логической необходимостью. Но та необходимость, главное основание которой я стараюсь здесь обнаружить, именно необходимость существования, есть абсолютно реальная необходимость. Прежде всего я нахожу, что то, что мне следует рассматривать безусловно как ничто и как невозможное, должно уничтожать все мыслимое. Ибо если бы при этом еще можно было бы что-нибудь мыслить, то оно не было бы совершенно немыслимым и безусловно невозможным.

И вот, если я только на мгновение задумаюсь о том, почему само себе противоречащее есть безусловно ничто и невозможно, то я замечаю, что, поскольку этим снимается закон противоречия, последнее логическое основание всего мыслимого, всякая возможность исчезает и нет уже ничего, что можно было бы мыслить. Отсюда я тотчас делаю вывод, что если я упраздню всякое существование вообще и этим будет устранено последнее реальное основание всего мыслимого, то тогда исчезнет и всякая возможность и не останется ничего, что можно было бы мыслить. Следовательно, нечто может быть безусловно необходимым или тогда, когда через противоположное ему упраздняется формальный момент всего мыслимого, т. е. когда оно само себе противоречит, или тогда, когда его небытие упраздняет содержательную сторону всего мыслимого и все данные для него. Первое, как сказано, никогда не имеет места при существовании, и так как никакое третье здесь невозможно, то или понятие о безусловно необходимом существовании есть вообще обманчивое и ложное понятие, или оно должно основываться на том, что небытие вещи есть в то же время отрицание данных для всего мыслимого. Но что это понятие не вымышлено, а есть нечто истинное, это становится ясным из следующего.

2. Существует безусловно необходимое существо

Всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое. Поэтому существует некоторая действительность, уничтожение которой упразднило бы даже всякую внутреннюю возможность вообще. Но то, упразднение или отрицание чего уничтожает всякие возможности, безусловно необходимо. Следовательно, есть нечто, что существует абсолютно необходимым образом. Пока что ясно, что существование одной или большего числа вещей лежит в основании даже всякой возможности и что это существование само по себе необходимо. Отсюда можно легко вывести и понятие случайности. Случайное согласно номинальному определению есть то, противоположность чего возможна. Однако, чтобы найти его реальное определение, нужно провести следующее различение. Случайное в логическом смысле, как предикат некоторого субъекта, есть то, противоположное чему не противоречит этому субъекту. Например, для треугольника вообще случайно то, что он прямоуголен. Эта случайность имеет место только при отношении предикатов к своим субъектам, и так как существование не есть предикат, то она вообще неприложима к существованию. В реальном же смысле случайное есть то, небытие чего можно мыслить, т. е. то, снятие чего не снимает всего мыслимого. Если поэтому внутренняя возможность вещей не предполагает какого-то существования, то оно случайно, ибо противоположность его не упраздняет возможности. Другими словами, противоположность того существования, через которое не дано содержательной стороны всего мыслимого и без которого, следовательно, нечто все еще мыслимо, т. е. возможно, – в реальном смысле возможна и, значит, в том же смысле и случайна.

3. Необходимое существо единственно

Так как необходимое существо содержит в себе последнее реальное основание всякой другой возможности, то каждая другая вещь будет возможна только постольку, поскольку она дана через это необходимое существо как через свое основание. Всякая другая вещь может поэтому иметь место лишь в качестве следствия, и, стало быть, возможность и существование всех других вещей зависят от этого необходимого существа. Но то, что само зависимо, не содержит в себе последнего реального основания всякой возможности и потому не есть безусловно необходимое. Следовательно, несколько вещей не могут быть абсолютно необходимыми.

Допустим, что А есть одно необходимое существо, а В — другое. Тогда, согласно определению, В будет возможно лишь постольку, поскольку оно дано через некоторое другое основание А как его следствие. Но так как согласно предположению В само необходимо, то его возможность дана в нем как предикат, а не как следствие из чего-то другого, а согласно сказанному выше все же только как следствие, что противоречиво.

4. Необходимое существо – простое

То, что составлено из многих субстанций, не может быть безусловно необходимым существом. Это ясно из следующего. Допустим, что только одна из его частей безусловно необходима, тогда другие части в их совокупности возможны через нее только как следствия и не принадлежат к ней как части, существующие наряду с ней (ais Nebenteile). Предположите, что несколько или все части необходимы, тогда это будет противоречить сказанному в предшествующем параграфе 3. Поэтому не остается ничего иного, как только признать, что каждая часть в отдельности случайна, но все, вместе взятые, они существуют безусловно необходимо. Это, однако, невозможно, так как соединение субстанций в одно целое не может в существовании иметь больше необходимости, чем она присуща каждой из них, и так как им не присуще никакой необходимости, а существование их случайно, то и существование целого также будет случайным. А если бы кто-нибудь подумал, что можно сослаться на определение необходимого существа и сказать, что в каждой отдельной части имеются последние данные (Data) некоторой внутренней возможности и во всех них вместе дано все возможное, то это значило бы представить себе нечто совершенно нелепое, только в скрытом виде. Ибо если внутреннюю возможность мыслят себе таким образом, что некоторые [части] могут быть упразднены, однако лишь так, чтобы то, что было еще дано другими частями как мыслимое, осталось, то для этого пришлось бы представить себе (что само по себе вполне возможно), что внутренняя возможность была бы отрицаема или упраздняема. Между тем совершенно немыслимо и противоречиво, чтобы нечто было ничем, а это имеет следующий смысл: упразднить внутреннюю возможность – значит уничтожить все мыслимое, откуда явствует, что условия (Data) для всего мыслимого должны быть даны в той вещи, упразднение которой также есть противоположность всякой возможности, и что, следовательно, то, что́ содержит в себе последнее основание некоторой внутренней возможности, содержит в себе и последнее основание всякой возможности вообще. Вот почему это основание не может быть распределено между различными субстанциями.

5. Необходимое существо неизменно и вечно

Так как даже его собственная возможность и всякая другая предполагают такое существование, то никакой другой вид его существования невозможен, другими словами, необходимое существо не может существовать различным образом. А именно, все, что есть, определено полностью; так как это существо возможно только потому, что оно существует, то возможность его имеет место, только поскольку оно в действительности существует, следовательно, оно возможно только так, как оно есть в действительности. А потому оно может быть определено или изменено только таким образом, и не иначе. Его небытие безусловно невозможно, а тем самым невозможны и его начало, и гибель; следовательно, оно вечно.

6. Необходимое существо содержит высшую реальность

Так как данные для всякой возможности должны быть в нем или как его определения, или как следствия, данные через него как через первое реальное основание, то очевидно, что всякая реальность так или иначе, постигается через него. Однако как раз те определения, посредством которых это существо – высшее основание всякой возможной реальности, полагают в нем самом ту высшую степень реальных свойств, которая только может быть вообще присуща вещи. И так как такое существо есть, следовательно, самое реальное среди всех возможных, поскольку все другие даже и возможны только через него, то это не следует понимать в том смысле, что всякая возможная реальность принадлежит к его определениям. Это – смешение понятий, которое до сих пор было необыкновенно распространено. Бога, или необходимое существо, наделяют всеми реальностями без различия в качестве предикатов, не замечая, что они никогда не могут иметь место в единичном субъекте в качестве его определений рядом друг с другом. Непроницаемость тел, протяженность и тому подобное не могут быть свойствами того, кто обладает здесь разумом и волей. Напрасно также искать лазейку в том, чтобы упомянутые свойства не считать за истинную реальность. Несомненно, что удар тела или сила сцепления есть нечто истинно положительное. Точно так же боль в ощущениях какого-нибудь мыслящего существа никогда не есть только лишение. Некоторая ложная мысль послужила мнимому оправданию такого представления. Мысль эта такова: одна реальность никогда не противоречит другой реальности, ибо и та и другая суть подлинные утверждения, поэтому они и не противоречат друг другу в одном субъекте. Хотя я и готов признать, что здесь нет никакого логического противоречия, однако этим еще не устраняется реальная противоположность; она имеет место всякий раз, когда нечто в качестве основания уничтожает следствие чего-то другого посредством реального противопоставления. Сила движения тела в одном направлении и равное ей стремление к движению в противоположном направлении не стоят в противоречии друг с другом. И они действительно возможны в каком-то одном теле одновременно. Но одна сила уничтожает реальное следствие другой, и так как в противном случае следствием каждой из них в отдельности было бы действительное движение, то теперь следствие обеих этих сил, вместе взятых, составляет в субъекте 0, т. е. следствие обеих этих противоположно направленных сил есть покой. Но покой, без всякого сомнения, возможен, из чего также видно, что реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие, ибо то, что вытекает из противоречия, безусловно невозможно. Но в самом реальном существе не может быть никакой реальной противоположности или положительного антагонизма присущих ему определений, ибо это имело бы следствием лишение или отсутствие, что противоречит его высшей реальности, и так как при наличии в нем всех реальностей как определений такой антагонизм должен был бы возникнуть, то эти реальности не могут все вместе содержаться в нем как предикаты и потому (так как все они даны через него) будут принадлежать или к его определениям, или к его следствиям.

На первый взгляд мог бы показаться правильным и такой вывод: так как необходимое существо содержит в себе последнее реальное основание всякой другой возможности, то в нем должно заключаться также и основание всех недостатков и отрицаний самой сущности вещей; если согласиться с этим, то напрашивается и другой вывод: само это необходимое существо должно иметь в числе своих предикатов отрицания, а отнюдь не одну только реальность. Однако обратим свое внимание на установленное нами понятие этого необходимого существа. В его существовании изначально дана его собственная возможность. Из того, что существуют еще другие возможности, коих реальное основание оно в себе содержит, по закону противоречия следует, что они вовсе не должны быть возможностью самого реальнейшего существа и, следовательно, возможностями, содержащими в себе отрицания и недостатки.

Поэтому возможность всех других вещей в отношении того, что́ в них есть реального, зиждется на необходимом существе как на реальном основании, недостатки же – на нем как на логическом основании, поскольку это другие вещи, а не само первосущество. Возможность тела, поскольку оно имеет протяжение, силы и т. п., имеет основание в высшем из всех существ; поскольку же ему не хватает силы мыслить, это отрицание заложено в нем самом по закону противоречия.

В действительности отрицания сами по себе не есть нечто или мыслимое, что легко можно уяснить себе следующим образом: допустим, что нет ничего, кроме отрицаний, тогда вообще ничего не дано и нет никакого нечто, которое можно было бы мыслить. Отрицания, следовательно, мыслимы лишь через противоположные полагания, или, вернее, возможны полагания, не являющиеся наибольшими. А в этом по закону тождества содержатся уже и сами отрицания. Равным образом легко заметить, что все отрицания, присущие возможностям других вещей, не имеют никакого реального основания (ибо они не представляют собой чего-либо положительного) и, следовательно, предполагают лишь некоторое логическое основание.

Рассуждение четвертое

Основание для доказательства бытия Бога

1. Необходимое существо есть дух

Выше было доказано, что необходимое существо есть простая субстанция и что не только всякая другая реальность дана через него как через некоторое основание, но что ему также присуща и та максимально возможная реальность, которая может заключаться в некотором существе как определение. Далее могут быть приведены различные доказательства в пользу того, что сюда относятся и такие свойства, как рассудок и воля. Ибо, во‑первых, и то и другое есть истинная реальность и могут существовать в некоторой вещи вместе с максимально возможной реальностью, что неизбежно приходится признать на основании непосредственного суждения рассудка, хотя это, пожалуй, и нельзя довести до той степени отчетливости, которой требуют логически совершенные доказательства.

Во-вторых, эти свойства духа – рассудок и воля – таковы, что мы не можем мыслить себе такой реальности, которая при отсутствии этих свойств могла бы некоторому существу полностью их возместить. И так как эти свойства способны, следовательно, достигать высшей степени реальности и в то же время принадлежат к числу возможных, то через необходимое существо как некоторое основание должны быть возможны в других существах рассудок и воля, так же как и всякая другая реальность духовной природы, – свойства, которые в самом высшем существе не могут, однако, встречаться в качестве определения. Следствие было бы поэтому чем-то большим, чем само основание. Ибо несомненно, что если высшее существо само не имеет рассудка и воли, то всякое другое существо, полагаемое им с этими свойствами, несмотря на то что оно было бы от него зависимо и не имело бы разного рода других свойств – силы и т. д., тем не менее должно было бы в отношении упомянутых свойств высшего порядка превосходить по своей реальности высшее существо. А так как следствие не может превосходить основание, то рассудок и воля должны быть присущи необходимой простой субстанции в качестве свойств, т. е. эта субстанция есть дух.

В-третьих, порядок, красота и совершенство во всем, что возможно, предполагают некоторое существо, в свойствах которого эти отношения имеют свое основание или же благодаря которому как главному основанию вещи по крайней мере возможны сообразно с этими отношениями. Необходимое существо есть достаточно реальное основание для всего другого, что возможно вне его, следовательно, в нем должно быть и то свойство, благодаря которому все вне его находящееся может стать действительным соответственно указанным отношениям. Однако основание внешней возможности – порядка, красоты и совершенства – будет, по-видимому, недостаточным, если не предположить воли, соответствующей рассудку. Следовательно, эти свойства должны быть приписаны высшему существу.

Всякий признает, что, несмотря на наличие всех оснований для порождения растений и деревьев, правильно расположенные цветники, аллеи и т. п. возможны только благодаря рассудку, который их располагает, и благодаря воле, которая их осуществляет. Всякая производительная сила, равно как и все другие данные для возможности, без рассудка недостаточна для того, чтобы сделать возможность такого порядка полной.

Из одного из приведенных здесь оснований или из всех них, взятых вместе, можно вывести доказательство того, что необходимое существо должно иметь волю и рассудок, т. е. быть духом. Я хочу здесь привести лишь все основания для доказательства. Дать полное доказательство не входит в мои намерения.

2. Бог существует

Нечто существует безусловно необходимо. Это нечто единственно в своем существе, просто в своей субстанции, духовно по своей природе, вечно по длительности своего существования, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеюще в отношении всего возможного и действительного. Это – Бог. Я не даю здесь точного определения понятия Бога. Я должен был бы это сделать, если бы имел в виду систематически рассмотреть свой предмет. То, что я предлагаю здесь, должно представлять собой только анализ, посредством которого можно подготовить себя к усвоению настоящей теории. Что же касается понятия божества, то, как бы хорошо оно ни было построено, я во всяком случае уверен, что то существо, существование которого нами только что было доказано, и есть как раз то божественное существо, чей отличительный признак можно так или иначе свести к кратчайшему обозначению.

3. Примечание

Так как из третьего рассуждения явствует лишь то, что всякая реальность должна быть дана или в необходимом существе как определение, или через него как через некоторое основание, то остается еще нерешенным вопрос, содержатся ли свойства – рассудок и воля – в высшем существе как присущие ему определения или их должно рассматривать всего лишь как следствия, имеющиеся благодаря ему в других вещах. Если бы справедливо было последнее, то, несмотря на все преимущества, которые совершенно очевидны в этом первосуществе, поскольку они вытекают из самодовления, единства и независимости его бытия как великого основания, его природа все же была бы гораздо ниже той, которую необходимо мыслить, когда мыслишь Бога. Ибо, не обладая познанием и способностью решать, оно само было бы слепо действующим необходимым основанием других вещей и даже других мыслящих существ и отличалось бы от вечной судьбы некоторых древних только тем, что его описание было бы более понятным. Именно поэтому во всяком учении должно быть обращено на это обстоятельство особое внимание, и именно поэтому мы не могли упустить его из виду.

Последовательно излагая основания для моего доказательства, я нигде не употребил выражения совершенство. И это не потому, что считаю, будто всякая реальность уже означает то же самое, что совершенство, или что оно заключается в величайшей согласованности в едином. У меня есть серьезные основания резко отделить это суждение от многих других. После того как я долгое время производил тщательные общие и специальные исследования понятия совершенства, я пришел к убеждению, что в более точном познании его скрыто очень много такого, что способно пролить свет на природу духа, нашего собственного чувства и даже на основные понятия практической философии.

Я узнал, что выражение совершенство в некоторых случаях страдает, правда, от довольно значительных искажений его подлинного смысла, связанных с неточностями всякого языка, но что тем не менее, в том его значении, на которое каждый особенно обращает внимание, оно при всех упомянутых искажениях всегда предполагает отношение к существу, которое обладает познанием и способностью желаний (Begierde). Так как потребовалось бы слишком подробное рассуждение, чтобы довести основание для доказательства бытия Бога и присущей ему реальности до рассмотрения этого отношения, хотя с помощью того, что нами положено в основу нашего исследования, это и было бы возможно сделать, то я, в соответствии с целью своего сочинения, не счел уместным чрезмерно расширить изложение привлечением этого понятия.

Заключение

В соответствии с приведенным выше доказательством каждому легко будет присоединить к нему такие очевидные выводы, как то: я, мыслящий, не представляю собой безусловно необходимого существа, ибо я не основание всей реальности, я есмь нечто изменчивое; никакое другое существо, чье небытие возможно, т. е. чье упразднение не есть в то же время упразднение всякой возможности, никакая изменчивая вещь или такая, которая имеет границы, а следовательно, также и мир, не обладают такой природой; мир не есть акциденция божества, ибо в нем имеются антагонизм, недостатки, изменчивость – все это противоположно определениям божества; Бог не единственная (einige) существующая здесь субстанция, а все другие существуют лишь в зависимости от него и т. д.

Я замечу здесь еще следующее: основание для доказательства бытия Бога, которое мы даем, построено только на том, что нечто возможно. Оно есть поэтому такое доказательство, которое можно вести совершенно a priori. Ни мое собственное существование, ни существование других мыслящих существ, ни существование телесного мира [при этом] не предполагается. Это доказательство действительно заимствовано из внутреннего признака абсолютной необходимости. Существование этого существа именно таким образом познается из того, что действительно составляет абсолютную необходимость его, следовательно, вполне генетически.

Все доказательства, которые обыкновенно ведутся от действий этого существа к его бытию как причине, даже если допустить, что они могли бы доказывать это бытие с такой строгостью, какой они не обнаруживают, все же никогда не могут сделать понятной природу этой необходимости. На основании того только, что нечто существует с безусловной необходимостью, возможно, чтобы нечто было первой причиной другого, но из того, что нечто есть первая, т. е. независимая, причина, следует только, что если имеются действия, то должна существовать и эта первая причина, но не следует, что она существует с безусловной необходимостью.

Далее, из предлагаемого нами основания для доказательства явствует, что сущность каждой другой вещи и реальность всякой вообще возможности имеют основание в том единственном существе, в котором находим наивысшую степень рассудка и воли, представляющую собой максимально возможное основание. Поскольку в таком существе все должно находиться в предельно возможном согласии, постольку отсюда уже заранее можно заключить, что так как воля всегда предполагает внутреннюю возможность самой вещи, то основание возможности, т. е. сущность Бога, будет находиться с его волей в наибольшем согласии не в том смысле, что Бог благодаря своей воле есть основание внутренней возможности, а потому, что та самая бесконечная природа, которая относится к сущности каждой вещи как основание, относится в то же время к данным через нее величайшим следствиям как высшая способность желания и что это второе отношение может быть плодотворным, только если предполагается первое. Поэтому возможности самих вещей, данных через божественную природу, будут согласованы с великим желанием Бога. А в этом именно согласии и состоят благо и совершенство. И так как вещи согласуются с благом, то даже в возможностях вещей будут уже единство, гармония и порядок.

Но если глубокое рассмотрение существенных свойств вещей, которые раскрывает нам опыт, позволяет нам даже в необходимых определениях их внутренней возможности увидеть единство в многообразном и слаженность в разрозненном, то таким образом, идя по пути познания, мы в состоянии будем a posteriori заключить к единому принципу всякой возможности и в конце концов достигнем того самого основного понятия безусловно необходимого бытия, от которого мы отправлялись первоначально, идя априорным путем. Теперь же наше внимание должно быть обращено на то, чтобы посмотреть, нельзя ли в самой внутренней возможности вещей найти необходимое отношение к порядку и гармонии, а в этом неизмеримом многообразии – единство, чтобы мы могли на этом основании судить, дает ли сама сущность вещей возможность для познания высшего, общего [для всех них] основания.

Раздел второй

О широкой пользе, особенно присущей этому способу доказательства

Рассуждение первое,

в котором от замечаемого единства в сущности вещей заключают a posteriori к бытию Бога

1. Единство в многообразии сущности вещей, показанное на свойствах пространства

Необходимые определения пространства доставляют геометру немалое удовольствие очевидностью убеждения, точностью выполнения, а равно и той широкой сферой применения, по сравнению с которой все человеческое познание не может дать ничего, что с ней могло бы сравниться, не говоря уже о том, чтобы ее превзойти. В настоящий момент, однако, я рассматриваю этот предмет с совсем другой точки зрения. Я смотрю на него глазами философа и замечаю, что при столь необходимых определениях господствуют порядок и гармония, а также согласованность и единство в безмерном многообразии. Пусть какое-то пространство будет, например, ограничено движением прямой линии вокруг одной неподвижной точки. Я сразу же понимаю, что таким образом получу окружность, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от упомянутой неподвижной точки. Однако я не вижу никакого основания для того, чтобы в столь простом построении предполагать какое-то особенно большое многообразие, которое именно благодаря этому построению было бы подчинено великим правилам порядка. Но вот я нахожу, что все прямые линии, пересекающиеся внутри круга в любой точке, доходя до окружности, всегда оказываются разделенными в геометрической пропорции; узнаю также, что все линии, которые, исходя из какой-то точки вне круга, пересекают его, всегда делятся на отрезки, обратно пропорциональные целым линиям этих отрезков. Если подумать, какие бесконечно разнообразные положения могут занять эти линии, пересекающие круг упомянутым образом, и заметить, что они тем не менее неизменно подчиняются одному и тому же закону, от которого они не могут отступить, то, несмотря на то, что истинность этого легко можно понять, все это кажется чем-то неожиданным: для описания этой фигуры требуется так мало, а проистекают отсюда такой порядок и столь совершенное единство в многообразном.

Если необходимо расположить наклонные плоскости с разным уклоном по отношению к горизонту, и притом такой длины, чтобы свободно скатывающиеся по ним тела достигали их конца в одно и то же время, то каждый понимающий механические законы признал бы, что для этого потребуется многообразное построение. Между тем в круге само это построение может бесконечное число раз видоизменяться, и, однако, в каждом отдельном случае это происходит с величайшей правильностью. Ибо все хорды, упирающиеся в вертикальный диаметр, все равно, опущены ли они из его верхней или нижней точки с каким бы то ни было уклоном, имеют то общее, что свободное падение по этим хордам происходит в одинаковое время. Я вспоминаю, что один смышленый ученик, когда я изложил ему это положение вместе с относящимся к нему доказательством, хорошо поняв все это, был, однако, так поражен им, как если бы это было чудом природы. И в самом деле наш ум оказывается потрясенным и естественно приходит в изумление от такого удивительного объединения многообразного по столь плодотворным правилам в таком незначительном, кажущемся столь простым предмете, как окружность. И нет такого чуда природы, которое благодаря красоте или порядку, господствующим в ней, давало бы больше повода к такому изумлению, разве только в том случае, когда изумление это происходит оттого, что причина красоты и порядка в природе не очень понятна; но это уже плод невежества.

То поле, на котором я собираю замечательные факты, так полно ими, что, даже не двигаясь с того места, на котором мы находимся, мы открываем бесчисленные красоты. В геометрии имеются такие решения, когда то, что кажется возможным лишь с помощью обширных построений, раскрывается как бы само собой в самом предмете. Эти решения каждым воспринимаются как наиболее подходящие, и притом тем в большей мере, чем меньше приходится при этом что-либо делать самому и чем сложнее в то же время само решение. Образ кругового кольца между двумя имеющими один общий центр окружностями весьма отличен от поверхности круга, и сначала каждому представляется трудным и требующим большого искусства превратить это кольцо в круг. Однако, как только я пойму, что линия, касающаяся внутренней окружности, будучи продолжена настолько, чтобы с обеих сторон пересечь окружность большего круга, есть диаметр круга, площадь которого будет в точности равна площади кругового кольца, я не могу не выразить некоторое удивление по поводу того простого способа, каким искомое с такой легкостью раскрывается в самой природе вещи, что мне самому не приходится при этом делать почти никакого усилия.

Дабы в необходимых свойствах пространства заметить единство при величайшем многообразии и связь там, где, казалось бы, необходимость одного совершенно отлична от необходимости другого, нам достаточно бросить взгляд на фигуру круга, содержащую в себе еще бесконечное множество свойств, незначительная часть которых нам известна. Отсюда можно заключить, какое неизмеримое количество подобного рода гармонических отношений заключается еще в свойствах пространства, многие из которых высшая геометрия раскрывает в сходствах различного рода кривых линий. При этом все эти свойства, помимо упражнения ума через их мысленное постижение, затрагивают и наше чувство подобным или даже еще более возвышенным образом, чем случайные красоты природы.

Если при подобного рода устроениях природы правомерно спрашивать о причине столь далеко простирающейся согласованности в многообразном, то разве с меньшим правом можно спрашивать об этом, когда видим соразмерность и единство в бесконечно разнообразных определениях пространства? И разве эта гармония менее удивительна оттого, что она необходима? Я полагаю, что она поэтому тем более удивительна. И разве то, что совокупность явлений (dasjeninge Viele), необходимость каждого из которых была бы особой и независимой, никогда не отличалась бы порядком, слаженностью и единством во взаимоотношениях, не наводит на мысль о существовании высшей причины самой сущности вещей в такой же мере, как и гармония в случайных установлениях природы, поскольку единство основания порождает и единство во всех следствиях?

2. Единство в многообразии сущности вещей, показанное на том, что есть необходимого в законах движения

Если в природе наблюдается порядок, установленный как бы с какой-то особой целью, поскольку он не мог бы быть осуществлен в силу одних только всеобщих свойств материи, то этот порядок мы рассматриваем как нечто случайное и как результат некоторого выбора. Если же обнаруживаются еще новая согласованность, порядок и польза, а также приспособленные для этого посредствующие причины, то и об этом мы судим подобным образом. Такая связь совершенно чужда природе вещей, и лишь потому, что кому-то было угодно их связать, они и находятся в этой гармонии. Нельзя указать никакой общей причины, почему когти кошки, льва и других животных устроены так, что они могут втягиваться, кроме той причины, что некий творец устроил их так, дабы уберечь их от стачивания, поскольку эти животные должны иметь подходящие орудия для того, чтобы хватать и удерживать свою добычу. Однако если некоторые более общие свойства, присущие материи, кроме обусловливаемой ими пользы, ради которой они, как можно думать, и были именно так устроены, если эти свойства без малейшего нового приспособления обнаруживают особую пригодность к еще большей согласованности; если простой закон, который каждый признал бы необходимым уже ради одного только блага, тем не менее обнаруживает большую плодотворность еще и в отношении многого другого; если еще другая польза и слаженность естественно (ohne Kunst), более того, совершенно необходимо вытекают из него; если, наконец, все это так происходит во всей материальной природе, то очевидно, что в самой сущности вещей заложены общие отношения к единству и связи и что некая всеобщая гармония распространяется также и на область возможного. Все это вызывает изумление по поводу столь большой слаженности и естественной согласованности, которые, делая излишним мучительное и вынужденное искусство, сами никогда не могут быть объяснены случайностью, а указывают на некоторое, в самих возможностях вещей лежащее единство и общую зависимость самой сущности каждой вещи от единого великого основания. Я попытаюсь это удивительное явление пояснить на нескольких легких примерах, причем я буду тщательно следовать методу постепенного восхождения от достоверного через непосредственное наблюдение к общему суждению.

Можно избрать какую-нибудь одну пользу из тысячи и на ее основании признать необходимым существование атмосферы, если хотят во что бы то ни стало иметь в качестве основания некоторую цель, впервые обусловившую некоторое устроение в природе. Допустим, я признаю это и буду считать дыхание людей и животных конечной целью этого устроения. И этот воздух посредством тех же свойств и никаких других, т. е. посредством тех, которые нужны только для дыхания, приводит к бесконечному множеству прекрасных следствий, которые необходимо ему сопутствуют и не могут быть вызваны какими-то особыми устройствами. Та же упругая сила и та же сила тяжести воздуха делают возможным и сосание, без которого детеныши были бы лишены пищи, как равным образом и возможность насосных сооружений есть непосредственное следствие этих свойств воздуха. Благодаря им же влага испарениями поднимается вверх, а эти испарения наверху сгущаются затем в облака, которые украшают день, нередко умеряют чрезмерную жару солнца, в особенности же служат тому, чтобы благотворно увлажнять сухие области на земной поверхности, отнимая воду из водоемов, находящихся в низменностях. Сумерки, удлиняющие день и постепенным увеличением темноты делающие для глаза безвредным переход к ночи, в особенности же ветры суть совершенно естественные следствия существования атмосферы.

Представьте себе, что какой-то человек строит предположение, каким образом берега стран жаркого пояса, которые, в общем, подвергаются действию жары в большей мере, чем местности, лежащие дальше в глубь страны, могли бы пользоваться несколько более терпимым теплом. Тогда он вернее всего вспомнит о морском ветре, который для этого должен дуть в самые жаркие часы дня. Но ввиду того, что в ночное время на море гораздо скорее становится холодно, чем на суше, не было бы, пожалуй, полезно, чтобы этот ветер дул постоянно; потому этот человек пожелал бы, чтобы провидению было угодно устроить так, чтобы в средние часы ночи ветер вновь поворачивал с суши назад, что могло бы повлечь за собой также и много другой пользы. Тогда оставался бы еще только вопрос, посредством какой механики и каких искусственных приспособлений можно было бы получить такое изменение ветра. И вот здесь пришлось бы серьезно подумать о следующем: так как человек не может требовать, чтобы все законы природы приспособлялись к его удобствам, то это средство, само по себе, правда, возможное, могло бы оказаться настолько плохо согласующимся с другими необходимыми устроениями природы, что высшая мудрость именно по этим соображениям не сочла бы за благо применить это средство. Между тем все эти сомнения излишни. То, что сделало бы устройство, созданное по обдуманному плану, совершает здесь воздух по всеобщим законам движения, и все тот же простой принцип всякой побочной пользы воздуха производит здесь и эту пользу без каких-либо новых и особых приспособлений. Воздух над раскаленной почвой такой страны, разреженный дневной жарой, неизбежно уступит свое место более плотному и тяжелому воздуху над прохладным морем и вызовет морской ветер, который вследствие этого будет дуть начиная с самого жаркого времени дня до позднего вечера, а морской воздух, который по тем же причинам днем не был так сильно накален, как воздух над сушей, охладится за ночь скорее, уплотнится и к ночи вызовет обратное движение воздуха с суши. Каждому известно, что все берега в жарком поясе земного шара испытывают эту перемену ветров.

Дабы показать, в каких отношениях к порядку и гармоничности находятся простые и весьма общие законы движения в силу необходимости самой их сущности, я бросил взгляд лишь на незначительную часть природы, а именно, на действие воздуха. Нетрудно заметить, что все бесчисленные устройства природы открыты передо мной в таком же смысле. Я оставляю за собой право в дальнейшем кое-что прибавить для расширения этой прекрасной картины природы. В данный момент я упустил бы из виду нечто существенное, если бы не упомянул о важном открытии г-на Мопертюи, касающемся согласованности необходимых и самых общих законов движения.

То, что мы привели здесь в доказательство, относится, правда, к весьма распространенным и необходимым законам, однако касается лишь особого вида материи в мире. Г-н Мопертюи, напротив, доказывал, что даже сами общие законы, по которым действует материя вообще, все равно, идет ли речь о равновесии или толчке, об упругих или неупругих телах, о преломлении света или его отражении, подчинены одному господствующему правилу, согласно которому всегда наблюдается величайшая экономия действия. Действия материи, несмотря на огромные различия, какие вообще могут быть между ними, благодаря этому открытию подводятся под одну общую формулу, выражающую их отношение к порядку, красоте и согласованности. При этом сами законы движения таковы, что без них никогда нельзя мыслить материю, и они столь необходимы, что и без всякого труда могут быть с величайшей отчетливостью выведены из общих и существенных свойств материи. Упомянутый проницательный ученый сразу понял, что, поскольку это порождает в бесконечном многообразии Вселенной единство, а в слепой необходимости – порядок, должен существовать некоторый высший принцип, от которого все это может получить свои гармонию и слаженность. Он справедливо полагал, что столь общая связь в самых простых свойствах вещей дает нам гораздо более подходящее основание с несомненностью усмотреть в некоем совершенном первичном существе последнюю причину всего существующего в мире, чем наблюдение разного рода случайного и изменчивого устройства по законам, имеющим частный характер. Теперь вопрос в том, какой вывод сделает высшая философия из этого важного и нового воззрения? Мне кажется, я правильно предполагаю, что Королевская академия наук в Берлине именно это и имела в виду при назначении темы на соискание премии; необходимы ли или случайны законы движения, на этот вопрос никто не дал, однако, ожидаемого ответа.

Если случайность понимается в реальном смысле, т. е. состоит в зависимости содержательной стороны возможности от чего-то другого, то очевидно, что законы движения и общие свойства материи, им подчиняющиеся, должны зависеть от некоторого великого, всеобъемлющего первосущества как основания порядка и согласованности. Ибо кто стал бы считать, что в большом многообразии, в котором каждая отдельная вещь имела бы свою собственную, совершенно независимую природу, все, однако, по некоторой странной случайности устроилось как раз так, чтобы все находилось в согласии со всем и обнаруживало бы в целом единство. Однако так определенно не бросается в глаза, что этот общий принцип относится не только к существованию этой материи и к свойствам, которыми она наделена, но и к возможности материи вообще и к самой ее сущности; ведь то, что наполняет собой пространство, что способно к движению удара и давлению, мыслимо лишь при условиях, из которых упомянутые законы с необходимостью вытекают. Легко понять, таким образом, что эти законы движения материи безусловно необходимы, т. е. что если предположить возможность материи, то для нее было бы противоречием действовать по другим законам, и это логическая необходимость высшего порядка; что внутренняя возможность самой материи, а именно ее условия (Data) и то реальное, что лежит в основе этого мыслимого, дана тем не менее не независимо или сама для себя, а полагается через некоторый принцип, в котором многообразное приобретает единство, а различное – связь, что доказывает случайность законов движения в реальном смысле.

Рассуждение второе

Различение моральной и неморальной зависимости всех вещей от Бога

Зависимость какой-либо вещи от Бога, поскольку он ее основание через посредство своей воли, я называю моральной, всякую же другую неморальной. Поэтому если я утверждаю, что Бог содержит в себе последнее основание даже внутренней возможности вещей, то каждый легко поймет, что эта зависимость может быть только неморальной, ибо воля ничего не делает возможным, а принимает лишь решение о том, что уже предположено в качестве возможного. Поскольку Бог содержит в себе основание существования вещей, я признаю, что эта зависимость всегда моральна, т. е. что вещи потому существуют, что он хотел, чтобы они были.

В самом деле, внутренняя возможность вещей дает тому, кто принял решение об их существовании, материалы, содержащие в себе исключительную пригодность для их согласованности и в самом их существе заложенную приспособленность к многообразно упорядоченному и прекрасному целому. То, что атмосфера существует, может быть приписано Богу как моральному основанию из-за могущих быть таким образом достигнутыми целей. Однако то, что столь большая плодотворность заложена в существе одного столь простого основания, что уже в его возможности заключено столько слаженности и гармонии, не требующих каких-либо новых приспособлений, чтобы согласно многообразным правилам порядка быть в соответствии с другими возможными вещами мира, – все это, конечно, также не может быть приписано свободному выбору, ибо всякое решение воли предполагает познание возможности того, о чем должно быть принято решение.

Все то, основания чего следует искать в свободном выборе, должно быть именно поэтому и случайным. Однако соединение между собой многих и разнообразных следствий, с необходимостью вытекающих из одного основания, не есть случайное соединение, а следовательно, оно не может быть приписано свободному определению воли. Так, выше мы видели, что возможность насосных сооружений, дыхания, а также превращение жидких веществ, если таковые имеются, в пары, ветры и т. д. неразрывно связаны между собой, ибо все они зависят от одного основания, а именно, от упругости и тяжести воздуха, и эта согласованность многообразного в едином поэтому вовсе не случайна и, следовательно, не может быть приписана моральному основанию.

Я имею здесь в виду единственно только то отношение, которое сущность воздуха или какой-нибудь другой вещи имеет к возможному порождению столь многих прекрасных следствий, т. е. я рассматриваю здесь только годность их природы для столь многих целей, и здесь единство ввиду согласованности одного основания со столь многими возможными следствиями, конечно, необходимо, а эти возможные следствия именно поэтому неотделимы как друг от друга, так и от самой вещи. Что же касается действительного порождения этих видов пользы, то оно постольку случайно, поскольку нечто из того, к чему относится вещь, может отсутствовать или какая-то посторонняя сила может помешать его действию.

В свойствах пространства заложены прекрасные отношения, а в неизмеримом многообразии его определений – поразительное единство. Существование всей этой гармоничности, поскольку материя должна была заполнять пространство, со всеми вытекающими из нее следствиями необходимо объяснить свободным определением первой причины; что же касается объединения между собой столь многих следствий, находящихся в такой большой гармонии с вещами в мире, то было бы нелепо искать его в некоей воле. К числу других необходимых следствий природы воздуха необходимо отнести еще одно, указываемое ниже, так как веществам, движущимся в воздухе, оказывается благодаря ему сопротивление. Дождевые капли, падая с чрезвычайно большой высоты, задерживаются воздухом и опускаются на землю с умеренной скоростью, между тем как без этого замедления они приобрели бы при падении с такой высоты весьма губительную силу. Эта выгода, поскольку без нее и сам воздух был бы невозможен, связана с другими его свойствами не благодаря какому-то особому решению. Связь частей материи может, например в воде, быть необходимым следствием возможности материи вообще или представлять собой особое устроение их, но непосредственным действием этого будет круглая форма малых частей ее в виде дождевых капель. А благодаря этому по весьма общим законам движения становится возможной прекрасная разноцветная радуга, с потрясающим великолепием и правильностью поднимающаяся над горизонтом, как только не закрытое облаками солнце бросит свои лучи на падающие перед ним капли дождя. То, что существуют жидкие вещества и тяжелые тела, объясняется только волей могущественного творца, но в самой сущности вещи заключается то, что небесное тело в своем жидком состоянии с совершенной необходимостью стремится, подчиняясь всеобщим законам, принять форму шара – форму, которая затем лучше всякой другой возможной формы согласуется со всеми другими целями Вселенной, поскольку, например, именно такая поверхность способна к наиболее равномерному распределению света.

Взаимная связь частей материи и то противодействие, которое в них связано с их отделяемостью, делает необходимым трение, имеющее столь большую пользу и так хорошо согласующееся с порядком во всех многообразных изменениях природы, как могло бы согласоваться с ним то, что проистекало бы не из столь общих оснований, а привходило бы туда в силу некоторого особого устроения. Если бы трение не замедляло движений, то сохранение однажды приведенных в действие сил через сообщение их другим телам, их отталкивание, постоянно повторяющиеся толчки и потрясения в конце концов привели бы все в беспорядок. Плоскости, на которых помещаются тела, должны были бы всегда быть совершенно горизонтальными (каковыми они в действительности бывают лишь редко), иначе эти тела всегда скользили бы. Все крученые веревки держатся только благодаря трению. Ибо нити, более короткие, чем вся веревка, могли бы быть отделены одна от другой самой незначительной силой, если бы от этого не удерживало их трение, соответствующее той силе, которой они посредством их сплетения были прижаты друг к другу.

Я для того привожу здесь в пример эти мало привлекающие к себе внимание и обыкновенные следствия из самых простых и самых общих законов природы, чтобы великая и бесконечно распространенная согласованность всех вообще вещей между собой по их сущности, а также великие следствия, которые должны быть приписаны этой согласованности, можно было вывести из этих законов также и в тех случаях, когда оказываешься не в состоянии свести тот или иной порядок в природе к таким простым и общим основаниям, а также для того, чтобы дать почувствовать всю нелепость ссылки на божественную мудрость как на особое основание для объяснения подобного рода согласованностей. То, что существуют вещи, находящиеся в таком прекрасном взаимоотношении, следует приписать мудрому выбору того, кто создал их ради этой гармонии, но то, что каждая из этих вещей содержит в себе столь большую способность к разнообразной согласованности через простые основания, благодаря чему может поддерживаться достойное удивления единство в целом, это заложено в самой возможности вещей, и так как здесь исчезает то случайное, что должно быть предположено при каждом выборе, то основание этого единства можно, правда, искать в некотором мудром существе, но не через посредство его мудрости.

Рассуждение третье

О зависимости вещей в мире от Бога через естественный порядок или без такового

1. Деление событий в мире в соответствии с тем, подчиняются ли они или не подчиняются естественному порядку

Нечто подчиняется естественному порядку, поскольку его существование или его изменение имеет достаточное основание в силах природы. Для этого требуется, во‑первых, чтобы сила природы была действующей причиной; во‑вторых, чтобы способ ее действия сам имел бы достаточное основание в одном из правил законов действия природы. Такого рода события называются также просто естественными событиями мира. Напротив, там, где этого нет, там есть случай, не подчиненный такому основанию, нечто сверхъестественное, и это имеет место или тогда, когда ближайшая действующая причина лежит вне природы, т. е. когда эти события в мире порождаются непосредственно божественной силой, или тогда, когда хотя бы только тот способ, каким силы природы были обращены на данный случай, не подпадает под правило действия природы. В первом случае я называю событие содержательно сверхъестественным, во‑втором – формально сверхъестественным. Так как только второй случай нуждается, по-видимому, в некотором пояснении, тогда как все остальное представляется ясным само по себе, то я приведу здесь несколько примеров. В природе существует много таких сил, которые способны погубить отдельных людей, государства или весь человеческий род: землетрясения, ураганы, морские бури, кометы и т. д. В соответствии с некоторым общим законом в устройстве природы имеется достаточное основание для того, чтобы что-то из всего этого иногда происходило. Однако среди законов, по которым это происходит, пороки и моральная испорченность людей вовсе не суть естественные основания, которые были бы связаны с этими событиями. Злодеяния, совершаемые населением какого-то города, не имеют никакого влияния на скрытый в земле огонь, и все роскоши первого мира не принадлежали к числу действующих причин, которые могли бы заставить кометы, движущиеся по своим путям, спуститься вниз. И если такой случай происходит, то его, однако, приписывают естественному закону, чем хотят сказать, что здесь несчастье, а не наказание, так как моральное поведение людей не может быть причиной землетрясений, происходящих по естественному закону, ибо здесь нет связи причины и действия. Например, если землетрясение разрушает город Порт-Ройяль на Ямайке[2], то тот, кто называет это естественным событием, будет рассуждать так: хотя своими порочными деяниями жители этого города, по свидетельству их проповедника, и заслужили подобное опустошение как наказание божье, однако случай этот следует все же рассматривать как один из многих случаев, которые время от времени происходят согласно тому или иному более общему закону природы, ведь сотрясению подвергаются целые области, среди них иногда и города, а среди них изредка и весьма порочные города. Если же это рассматривать как наказание, то эти силы природы, поскольку они по естественному закону не могут иметь связи с поведением людей, должны быть направляемы высшим существом на каждый такой отдельный случай особо; но тогда событие будет сверхъестественным в формальном смысле, хотя бы посредствующая причина и была какой-то силой природы. И если бы даже с помощью длинного ряда подготовлений, особо заложенных с этой целью в действующие силы мира, это событие осуществилось наконец как наказание божье и если даже захотели бы предположить, что уже при сотворении мира Богом были приняты все меры к тому, чтобы это событие произошло впоследствии посредством направленных на него в природе сил в надлежащее время (как можно представить себе по теории потопа Уистона, так как потоп, по его мнению, происходит под действием комет), то сверхъестественность события этим нисколько не была бы уменьшена, но была бы лишь перенесена во времена сотворения мира и именно этим невероятно увеличена. Ибо весь этот ряд условий, поскольку самый способ их устранения относился к окончательному результату, между тем как этот результат вовсе не должен был рассматриваться как следствие из более общих законов природы, означает непосредственную, еще большую заботу Бога, обращенную на столь длинную цепь следствий, дабы избежать также тех препятствий, которые могли бы помешать точному достижению искомого действия.

Вместе с тем существуют наказания и награды согласно порядку природы, и это потому, что моральное поведение людей связано с ними по законам причин и действий. Необузданное сластолюбие и неумеренность кончаются тем, что жизнь становится полной болезней и мучений. Козни и коварство в конце концов терпят крушение, и честность в последнем счете оказывается наилучшей политикой. Во всем этом осуществляется связь следствий по законам природы. Но сколько бы ни было наказаний и наград или всякого рода других событий в мире, исходя из которых силы природы должны были бы быть направлены исключительно на каждый отдельный случай – хотя среди многих из них и господствует известное единообразие, – эти события все же подчинены, правда, не какому-то закону природы, а непосредственно божественному закону, именно закону божественной мудрости.

2. Деление естественных событий в соответствии с тем, подчиняются ли они необходимому или случайному порядку природы

Все вещи природы случайны в своем существовании. Соединение различных видов вещей, например воздуха, земли, воды, также, без сомнения, случайно и постольку должно быть приписано всецело свободному проявлению воли высшего творца. Однако, хотя законы природы как будто не имеют никакой необходимости, поскольку случайны сами вещи, к которым они относятся, и те связи, при которых они могут действовать, все же остается еще некоторый род необходимости, весьма достойный внимания. В самом деле, существует много законов природы, единство которых необходимо, т. е. таких законов, где одно и то же основание согласованности для одного закона делает необходимыми также и другие законы. Например, те же самые сила упругости и тяжесть воздуха, которые составляют основание законов дыхания, представляют собой необходимое основание возможности сооружения насосов, возможности образования облаков, поддержания огня, ветров и т. п. Если для одного из этих явлений имеется основание, то оно необходимо будет и для всех остальных. И напротив, если основание для одного рода сходных действий, происходящих по одному закону, не есть в то же время основание для другого рода действий, происходящих по другому закону в одной и той же сущности, то согласованность этих законов будет случайной, другими словами, в этих законах будет господствовать случайное единство, и то, что в вещи происходит согласно этим законам, происходит в ней сообразно случайному порядку природы. Человек видит, слышит, обоняет, вкушает, однако свойства, которые составляют основания зрения и вкуса, различны. И точно так же он должен иметь разные органы для слуха и для вкуса. Соединение столь различных способностей случайно и, поскольку оно стремится к совершенству, искусственно. Каждому органу, в свою очередь, присуще некоторое искусственное единство. Та часть в глазу, на которую падает свет, отлична и от той, в которой свет преломляется, и от той, где улавливается образ. Напротив, не разные, а одна причина сообщает Земле ее шарообразную форму, удерживает тела на Земле на своих местах, несмотря на ее вращение, и заставляет Луну двигаться по кругу – эта сила тяготения, вполне достаточная для всего этого. И то, что для всех этих действий в природе имеются основания, несомненно, представляет собой совершенство, и если одно и то же основание, определяющее одно действие, достаточно и для других действий, то тем больше единства приобретает от этого целое. Но это единство и вместе с ним совершенство необходимы в приведенном здесь случае и свойственны самой сущности вещи. Всякие гармоничность, плодотворность и красота, порожденные этим единством, зависят от Бога через неотъемлемый порядок природы или через то, что в естественном порядке необходимо. Надеюсь, меня поймут, если я отнесу эту необходимость не к существованию самих вещей, а лишь к заложенным в их возможности согласованности и единству как необходимому основанию чрезвычайно большой пригодности и плодотворности. Растения и животные везде являют поразительные примеры случайного, но весьма мудро согласованного единства. Сосуды, всасывающие соки, сосуды, впитывающие воздух, сосуды, вырабатывающие соки, и те, что обусловливают их испарение, и т. д. – в этом великом многообразии ни один не пригоден к действиям другого, и соединение их в одно целостное совершенство искусственно, так что само растение со всеми его отношениями к столь различным целям образует случайное и произвольное единство.

Неорганическая же природа дает особенно много доказательств необходимого единства в отношении простого основания ко многим согласованным следствиям в такой мере, что следует предположить, что, быть может, даже там, где в органической природе, как может показаться, многие совершенства имеют своим основанием особое устройство, они на деле могут быть необходимым следствием того же самого основания, которое благодаря присущей ему плодотворности связывает это следствие со многими другими прекрасными действиями, так что даже и в этих царствах природы может быть больше необходимого единства, чем это обыкновенно думают.

Так как, далее, силы природы и законы их действия содержат в себе основание некоего естественного порядка, который, поскольку он охватывает многообразную гармонию в необходимом единстве, служит причиной того, что соединение многоразличного совершенства в одном основании становится законом, то различные действия природы в отношении их красоты и полезности следует рассматривать как подчиненные неотъемлемому порядку природы и через него – Богу. А так как, с другой стороны, те или иные совершенства в чем-то целом также возможны не благодаря плодотворности одного основания, а требуют различных для этой цели произвольно соединенных оснований, то и здесь некоторое искусственное устроение будет причиной какого-то закона и действия, которые происходят согласно этому закону, будучи подчинены случайному и искусственному порядку природы, а через него – Богу.

Рассуждение четвертое

Применение нашего основания [для доказательства бытия Бога] при оценке совершенства мира в соответствии с естественным ходом вещей

1. Какие выводы можно сделать из нашего основания [для доказательства бытия Бога] о превосходстве естественного порядка над сверхъестественным

Известное правило философов или, вернее, здравого рассудка вообще состоит в том, чтобы без особо уважительной причины ничего не принимать за чудо, или за сверхъестественное событие. Это правило гласит, во‑первых, что чудеса редки, во‑вторых, что все совершенство Вселенной достигается в соответствии с волей Бога и без особенных сверхъестественных влияний, по законам природы, ибо всякий признает, что если бы мир не достиг цели своего существования без часто повторяющихся чудес, то сверхъестественные события должны были бы быть чем-то обычным. Некоторые придерживаются мнения, что формальная сторона естественной связи следствий с их основаниями сама по себе есть уже некоторое совершенство, по сравнению с которым лучший результат, если его можно было бы получить только сверхъестественным путем, должен быть, во всяком случае, признан менее ценным. Эти люди считают, что естественное как таковое имеет превосходство над всем сверхъестественным, которое рассматривается ими как некоторое нарушение порядка, само по себе приводящее к чему-то дурному. Однако трудность здесь лишь воображаемая. Добро заключается только в достижении цели, и средства могут быть признаны добром только ради этой же цели. Естественный порядок, если согласно ему не возникают совершенные следствия, не имеет в себе непосредственно никакого основания для превосходства, ибо он может рассматриваться лишь в смысле некоторого средства, которое не имеет самостоятельного значения, а оценивается в зависимости от величины достигнутой им цели. Втайне сюда примешивается представление о трудностях, которые люди испытывают, совершая непосредственно те или иные действия, и оно придает тому, что можно вверить чужим силам, некоторое превосходство даже там, где в самом результате чего-то недостает, если сравнивать с тем, что предполагалось. Между тем если бы тот, кто кладет в машину для распилки леса бревно, сам мог с такой же легкостью непосредственно превратить его в доски, то все искусство этой машины было бы лишь простой игрой, ведь вся ее ценность заключается единственно в том, что она средство для данной цели. Стало быть, нечто хорошее не потому, что оно соответствует естественному ходу вещей, а наоборот, этот естественный ход хорош, поскольку хорошо то, что из него вытекает. И так как Бог в своем решении создать мир определил его таким, что в нем закон наилучшего устройства в большинстве случаев осуществляется через естественную связь, то он удостоил его своим выбором не потому, что добро будто бы заключается в естественной связи, а потому, что благодаря ей совершенные цели достигаются наиболее правильным путем без каких-либо особенных чудес.

И вот возникает вопрос: как это может быть, чтобы всеобщие законы природы столь отменно соответствовали воле Всевышнего в течении событий мира, происходящих согласно этим законам, и на каком основании мы признаем за этими законами такую сообразность, что не чаще, чем мы их воспринимаем, нужно было бы допускать тайные сверхъестественные меры, могущие непосредственно приходить на помощь несовершенству этих законов?[3] Здесь наше понятие о зависимости от Бога самой сущности всех вещей приносит нам большую пользу, чем можно было ожидать. Вещи природы в самых необходимых определениях их внутренней возможности содержат признак зависимости их от того существа, в котором все согласуется со свойствами мудрости и благости. От них можно ожидать согласованности и прекрасной связи, а также необходимого единства в многообразии полезных отношений одного основания ко многим устанавливающим порядок законам. Там, где природа действует по необходимым законам, ее действия не нуждаются в поправках, исходящих непосредственно от Бога, ибо, поскольку следствия необходимо вытекают в соответствии с естественным порядком, никогда не может даже по самым общим законам произойти что-либо неугодное Богу. Как в самом деле могли бы следствия вещей не быть согласными с волей Бога, если случайная связь их зависит от его воли, а их существенные отношения в качестве оснований необходимости в естественном порядке проистекают от того в Боге, что находится в величайшей гармонии с его свойствами вообще? И таким образом, все механические изменения мира, т. е. необходимые по законам движения, должны всегда быть хороши потому, что они естественно необходимы, и, стало быть, следствие не нуждается в поправках, коль скоро оно неизбежно в соответствии с естественным порядком[4]. Чтобы предупредить, однако, всякое недоразумение, я замечу здесь, что изменения в мире необходимо должны происходить или на основе первоначального устройства Вселенной и на основе всеобщих и частных законов природы, куда относится все, что происходит механически в телесном мире, или что в этих изменениях тем не менее имеется какая-то недостаточно постигнутая нами случайность – речь идет о свободно совершаемых действиях, природа которых недостаточно понята. Такого рода изменения в мире, поскольку кажется, будто они сами по себе не связаны с определяющими основаниями и необходимыми законами, содержат в себе как таковые возможность отклоняться от общего стремления вещей природы к совершенству. Поэтому вполне вероятно, что могут оказаться необходимыми и сверхъестественные дополнения, ибо возможно, что в этом смысле естественный ход вещей будет иногда вступать в противоречие с волей Бога. Между тем даже силы свободно действующих существ в соединении со всей остальной Вселенной не вполне свободны от воздействия всех законов, а всегда подчинены, если и не принудительным основаниям, то все же таким, которые по правилам свободного выбора делают несомненным исполнение некоторым иным образом. Вот почему общая зависимость сущности вещей от Бога и здесь всегда есть важное основание для того, чтобы следствия, происходящие даже среди такого рода вещей согласно естественному ходу событий, рассматривать в целом как способствующие порядку и соответствующие правилу наилучшего устройства (причем кажущиеся в отдельных случаях отклонения не должны нас вводить в заблуждение). Следовательно, естественный порядок лишь редко нуждается в непосредственном сверхъестественном улучшении или дополнении. Ведь и в откровении упоминается о них лишь в отношении к определенным периодам времени и определенным народам. И опыт также вполне согласуется с этой зависимостью даже самых свободных действий от великого закона природы. Ибо как бы ни было случайно [например] решение вступить в брак, мы все же видим, что в данной стране отношение числа браков к общему числу жителей этой страны довольно постоянно, если взять большие числа, и что, например, на сто десять человек приходится одно бракосочетание. Всюду известно, как сильно способствует свобода людей продлению или сокращению жизни. И тем не менее даже эти свободные действия подчинены строгому порядку, ибо в среднем, если принять в расчет большие массы людей, число умирающих по сравнению с числом живущих всегда будет с большой точностью выражать одно и то же отношение. Я ограничусь этими немногими доводами, чтобы сделать хоть сколько-нибудь понятным то, что даже законы свободы не очень-то независимы от правил общего естественного порядка и что основание, которое во всей остальной природе уже в сущности самих вещей укрепляет неотвратимое отношение к совершенству и согласованности, не тождественно с основанием, которое и в естественном ходе свободного образа действия должно было бы по крайней мере направить нашу мысль на то, что высшее существо управляет действиями людей посредством своего благоволения, не прибегая к многократным чудесам. Мое внимание обращено, однако, в большой мере на ход изменений в природе, поскольку они необходимы в соответствии с присущими ей законами. В таком устройстве чудеса будут или не нужны вовсе, или нужны очень редко, ибо нет оснований полагать, что естественным образом обнаруживаются такие несовершенства, которые нуждались бы в чудесах.

Если бы я составил себе такое понятие о вещах природы, которое обыкновенно о них имеют, а именно, что их внутренняя возможность сама по себе независима и не имеет никакого постороннего основания, то для меня вовсе не было бы неожиданным, если бы мне сказали, что мир, обладающий некоторым совершенством, невозможен без множества сверхъестественных действий. Скорее, я считал бы странным и непонятным, как это без непрерывного ряда чудес нечто годное могло бы быть совершено с помощью великой естественной связи. Ибо было бы весьма странной случайностью то, что сущности вещей, каждая из которых имела бы сама по себе свою обособленную необходимость, так подходят друг к другу, что сама высшая мудрость могла их соединить в великое целое, в котором при столь многообразной зависимости все же проявляются бесподобные гармония и красота сообразно со всеобщими законами. Напротив, так как меня научили тому, что только потому, что есть Бог, возможно нечто другое, то я даже от возможностей вещей ожидаю согласованности, соответствующей их великому принципу, а также способности с помощью всеобщих устроений складываться в такое целое, которое точно соответствовало бы мудрости того самого существа, от которого они берут свое основание; и я считаю даже удивительным, что, поскольку нечто происходит или могло бы происходить согласно всеобщим законам сообразно естественному ходу вещей, это было бы неугодно Богу и нуждалось бы для своего исправления в чуде. И если такое чудо происходит, то даже только повод к нему принадлежит к таким вещам, которые иногда имеют место, но никогда не могут быть нами постигнуты.

Нетрудно понять также, что если выявим главное основание того, почему чудеса могут быть лишь редко нужны для совершенства мира, то это будет иметь значение и для выяснения того, что мы в предыдущем рассуждении назвали сверхъестественными событиями в формальном смысле, которые в обычных суждениях потому так часто допускаются, что в них с помощью некоторого извращенного понятия надеются найти нечто естественное.

2. Какой вывод можно сделать из нашего основания [для доказательства бытия Бога] в пользу того или другого порядка природы

В методах истинной философии господствует правило, которое, хотя и неясно выражено, тем не менее на деле всегда соблюдается, а именно, что во всяком исследовании причин определенных действий необходимо обращать большое внимание на то, чтобы, насколько возможно, сохранять единство природы, т. е. многообразные действия выводить из одного уже известного основания, а не допускать тотчас же для различных действий новые и различно действующие причины из-за кажущегося более или менее значительного несходства. Соответственно этому предполагают, что в природе существует великое единство в том смысле, что имеется одно основание, достаточное для разного рода следствий, и считают, что имеют полное право рассматривать соединение одного рода явлений с явлениями другого рода в большинстве случаев как нечто необходимое, а не как действие искусственного и случайного порядка. Какие только разнообразные действия не выводятся теперь из одной силы тяжести! А ведь раньше считали нужным отыскивать для них разные причины, например, для поднятия вверх одних тел и падения других. Вихри, которыми объясняли движение небесных тел по орбитам, были оставлены, как только причиной этих движений была признана упомянутая простая сила природы. Есть полное основание предполагать, что расширение тел от теплоты, свет, электрическая сила, грозы, быть может, и магнетическая сила – все это только разного рода проявления одной и той же деятельности материи, разлитой по всему пространству, а именно эфира, пусть и испытывают недовольство, когда видят себя вынужденными признать новый принцип для некоторого рода действий. Даже тогда, когда чрезвычайно точная соразмерность кажется произведенной особым искусственным упорядочиванием, бывают склонны рассматривать его как необходимый результат всеобщих законов и все еще соблюдать правило единства, прежде чем принимать за основание какой-то искусственный распорядок. Формы снежинок столь правильны и настолько превосходят все неуклюжее, что может быть осуществлено слепым случаем, они так изящны, что можно было бы даже усомниться в правдивости тех, кто дает нам их изображения, если бы каждая новая зима не предоставляла нам сколько угодно случаев удостовериться в этом на собственном опыте. Немного найдется цветов, которые, насколько можно судить по внешнему виду, обнаруживали бы больше изящества и пропорциональности, и мы не знаем ни одного произведения искусства, которое отличалось бы большей правильностью, чем эти произведения, которые природа с такой расточительностью рассыпает по поверхности земли. И однако никому не приходит в голову утверждать, что все они произошли из какого-то снежного семени, и измышлять какой-то искусственный порядок природы; на них смотрят как на побочное следствие более общих законов, вместе с необходимым единством включающих в себя образование и этого продукта[5].

И все же природа богата другого рода порождениями, в отношении которых всякая философия, размышляющая об их происхождении, видит себя вынужденной оставить этот путь [объяснения]. Великое искусство и случайное сочетание с помощью свободного выбора соответственно определенным намерениям здесь очевидны и в то же время становятся основанием особого закона природы, относящегося к ее искусственному порядку. Cтpoeниe растений и животных таково, что для объяснения его общие и необходимые законы природы уже недостаточны. И так как далее было бы нелепо рассматривать первоначальное порождение какого-либо растения или животного как механическое побочное следствие всеобщих законов природы, то все же остается еще двоякого рода вопрос, на который нельзя ответить, если исходить из приведенного выше основания, а именно: создана ли каждая их особь непосредственно самим Богом и, следовательно, имеет сверхъестественное происхождение, и только продолжение рода, т. е. переход время от времени к развертыванию (Auswickelung), вверено естественному закону или же некоторые особи животного и растительного царства, имея, правда, непосредственно божественное происхождение, обладают непостижимой для нас способностью по некоторому постоянно действующему закону природы порождать себе подобных, а не только раскрывать свою собственную природу? В обоих случаях возникают затруднения. А какое затруднение наибольшее, решить, пожалуй, невозможно. Для нас, однако, важно здесь отметить лишь преобладание метафизических оснований. Как же дерево, например, может при помощи внутреннего механического устройства так видоизменить и растворить в себе питающие его соки, что в глазке листьев или в семени дерева возникает нечто такое, что содержит в себе подобное же дерево в малых размерах или из чего оно могло бы образоваться, – этого на основании всех наших знаний никак нельзя понять. Внутренние формы, о которых говорит г-н Бюффон, и элементы органической материи, которые с помощью своих воспоминаний, по мнению г-на Мопертюи, соединяются между собой по законам вожделения и отвращения, представляются или столь же непонятными, как и сами явления, или измышлены совершенно произвольно. Однако если мы и не будем обращать внимание на подобные теории, то отсюда ведь еще не следует, что самим нам нужно выдвинуть другую столь же произвольную теорию, а именно, будто все эти особи имеют сверхъестественное происхождение на том основании, что их естественное происхождение представляется нам совершенно непонятным. Разве хоть один человек мог когда-нибудь объяснить механическими причинами способность дрожжевого грибка порождать себе подобных? И однако из-за этого никто не ссылается на сверхъестественную причину.

Так как в этом случае происхождение всех подобного рода органических продуктов рассматривается как нечто совершенно сверхъестественное, то считают все же нужным оставить нечто на долю натурфилософа, предоставляя ему возможность высказывать разные догадки относительно способа постепенного продолжения рода. Однако пусть хорошенько подумают, что этим сверхъестественное нисколько ведь не уменьшается, ибо произойдет ли это сверхъестественное порождение в момент сотворения мира или оно будет происходить постепенно в различное время, – все равно в последнем случае сверхъестественного будет не более, чем в первом, ибо вопрос не в степени непосредственного божественного действия, а лишь в том, когда оно происходит. Что же касается упомянутого выше естественного порядка развертывания, то оно не правило плодотворности природы, а метод бесполезных околичностей, ибо этим непосредственное божественное действие не сберегается ни в малейшей степени. Поэтому представляется неизбежным или при каждом оплодотворении относить образование плода непосредственно за счет божественного действия, или за первоначальным божественным устроением растений и животных признать способность не только последовательно развертывать, но и действительно порождать себе подобных сообразно с естественным законом.

Мое настоящее намерение состоит лишь в том, чтобы всем этим показать, что за вещами природы следует признать бо́льшую возможность порождать свои следствия по всеобщим законам, чем это обычно делается.

Рассуждение пятое,

в котором показывается недостаточность обыкновенного метода физикотеологии

1. О физикотеологии вообще

Все способы познания бытия Бога из его действий можно свести к следующим трем. Или этого познания достигают, обращая внимание на то, что нарушает порядок природы и непосредственно показывает ту силу, которой подчинена природа, – к этому убеждению приводит чудо; или случайный порядок природы, относительно которого совершенно ясно, что он мог быть создан разного рода другими способами, и в котором тем не менее проявляется большое искусство, могущество и благость, – этот порядок ведет к [признанию] божественного творца; или, в‑третьих, необходимое единство, наблюдаемое в природе, а также существенный порядок вещей, соответствующий великим правилам совершенства, – словом, то, что в правильности природы составляет ее необходимость, приводит к признанию некоторого высшего принципа не только этого существования, но даже и всякой возможности.

Когда люди совершенно дичают или упрямая злоба совсем затуманивает их взор, тогда одно только первое из упомянутых средств будет, по-видимому, иметь некоторую силу убедить их в бытии высшего существа. Напротив, тонкая душа при правильном рассмотрении находит в большом разнообразии случайной красоты и целесообразной связи в том их виде, как их открывает перед нами порядок природы, достаточно доказательств в пользу того, чтобы усмотреть здесь волю, сопутствуемую великой мудростью и могуществом; поскольку достаточно иметь это убеждение, чтобы вести себя добродетельно, т. е. чтобы быть нравственно уверенным, оно может довольствоваться обычными понятиями рассудка. Для третьего способа доказательства необходимо требуется философия, и одна только более высокая степень ее способна с ясностью и убеждением, достойными величия истины, постигнуть тот же предмет.

Оба последних способа можно назвать физикотеологическими методами, ибо они указывают тот путь, которым можно прийти от рассмотрения природы к познанию Бога.

2. Преимущества и недостатки обыкновенной физикотеологии

Основные признаки бывшего до сих пор в употреблении физикотеологического метода состоят, во‑первых, в том, что совершенство и правильность надлежащим образом понимают в их случайности, во‑вторых, в том, что с таким искусством осуществленный порядок показывают во всех целесообразных отношениях в нем, дабы отсюда сделать заключение о мудрой и благой воле, а затем, рассматривая также и величие творения, присоединяют понятие о неизмеримом могуществе творца.

Метод этот замечателен тем, что он, во‑первых, убеждает эмоционально и потому весьма живо и привлекательно и тем самым понятно даже самому заурядному уму; во‑вторых, более естествен, чем какой-либо другой, поскольку каждый, несомненно, начинает именно с него; в‑третьих, дает весьма наглядное понятие о высокой мудрости, предусмотрительности или же о могуществе достойного преклонения существа – это понятие наполняет собой душу и обладает величайшей силой вызвать изумление, смирение и благоговение[6]. Этот способ доказательства гораздо практичнее, чем всякий другой, даже для философа. Ибо хотя он не находит здесь для своего пытливого и тонкого ума никакой определенной отвлеченной идеи божества и сама достоверность имеет здесь не математический, а нравственный характер, однако его душой овладевает здесь столько же доказательств, каждое из которых производит столь же сильное впечатление, и умозрение здесь спокойно и с известным доверием следует за убеждением, уже ранее овладевшим им. Вряд ли кто рискнул бы всем своим благополучием ради притязающего на правильность метафизического доказательства, в особенности если этому доказательству противостоит живое, конкретное убеждение. Сила же убеждения, возникающего отсюда, именно потому, что оно столь предметно, является столь прочной и непоколебимой, что для него не страшны никакие опасности умозаключений или логических различений, и она далеко превосходит силу хитроумных возражений. И тем не менее этот метод имеет свои довольно значительные недостатки, хотя их, собственно говоря, следует относить всего лишь на счет способа его применения.

1. Всякое совершенство, гармонию и красоту природы этот метод рассматривает как случайное и как некоторое устроение с помощью мудрости, тогда как многое из всего этого с необходимым единством вытекает из самых существенных законов природы. Самое невыгодное здесь для цели физикотеологии состоит в том, что эту случайность совершенства природы она считает в высшей степени необходимой для доказательства бытия мудрого творца, вследствие чего вся необходимая согласованность между вещами в мире становится опасным доводом против нее.

Чтобы убедиться в этом недостатке, следует обратить внимание на нижеследующее. Можно наблюдать, как, следуя этому методу, авторы стараются избавить произведения растительного и животного царства, полные бесчисленных устремлений к конечной цели, не только от власти случайности, но также и от механической необходимости, основанной на всеобщих законах материальной природы. И в этом отношении у них не возникает ни малейших затруднений. Перевес в доводах на их стороне совершенно явный. Однако, когда они от органической природы обращаются к неорганической, они все еще продолжают упорно придерживаться того же метода, хотя здесь они, поскольку природа вещей уже иная, почти всегда должны неизбежно испытывать затруднения. Они все еще говорят об установленном великой мудростью соединении столь многих полезных свойств атмосферы: об облаках, дожде, ветрах, сумерках и т. д. и т. д., как будто свойство, благодаря которому воздух приводит к образованию ветров, мудрой волей соединено и с некоторым другим свойством, благодаря которому воздух поднимает пары или становится на большой высоте разряженнее, подобно тому как у одного и того же паука различные глаза, которыми он подстерегает свою добычу, соединены с бугорками, с сосками, из которых паутинные шелковинки вытягиваются, как из отверстий пчелиного улья, с тонкими когтями или же мягкими частями ног, посредством которых он склеивает эти нити или на них удерживается. В этом случае единство при всех связанных между собой полезных органах (в этом единстве и состоит совершенство) явно случайно и должно быть приписано мудрой свободной воле, тогда как в первом случае это единство, напротив, необходимо, и притом так, что если хотя бы только одно из упомянутых полезных свойств приписывается воздуху, то и любое другое не может быть от него отделено. И именно потому, что считают, что о совершенстве природы можно судить, только ссылаясь на установления [божественной] мудрости, всякое широкое единство, поскольку оно явно признается как необходимое, будет представлять собой опасное возражение. Мы скоро увидим, что по нашему методу из такого единства можно тем не менее сделать заключение также и к божественной мудрости, но так, чтобы это единство выводилось не из мудрой воли как из своей причины, а из такого основания в некоем высшем существе, которое в то же время должно быть в нем основанием и великой мудрости, – следовательно, и из некоторого мудрого существа, но не через посредство его мудрости.

2. Этот метод не в достаточной мере философский и часто очень мешал распространению философского познания. Как только какое-нибудь устроение природы оказывается полезным, его обыкновенно объясняют непосредственно намерением божественной воли или же неким искусственно установленным порядком природы; потому ли, что раз навсегда уверили себя в том, что действия природы не могут быть сведены сообразно с ее самыми общими законами к такого рода согласованности, или, если допустить, будто эти действия могут иметь и такие следствия, то это означало бы приписать совершенство мира слепому случаю, а отсюда получилось бы неверное представление о божественном творце. В таком случае ограничивают исследование природы. Смиренный ум охотно отказывается от дальнейшего исследования, ибо оно рассматривается здесь как излишнее любопытство, и это предубеждение тем более опасно, что ленивым оно дает преимущество перед неутомимым исследователем под предлогом благоговения и справедливого подчинения великому творцу, в познании которого должна соединиться всякая мудрость. Рассказывают, например, о разнообразной пользе гор, и, когда ее наберется много и окажется, что без той или иной пользы человеческий род обойтись не может, тогда полагают, что уже имеется основание рассматривать ее как непосредственное божественное установление. Ибо рассматривать ее как следствие всеобщих законов движения (ведь относительно этих законов вовсе не предполагают, чтобы они имели какое-то отношение к прекрасным и полезным следствиям, разве что произошло бы чисто случайно) – это, по их мнению, означало бы поставить очень важное преимущество человеческого рода в зависимость от слепого случая. Так именно и обстоит дело с рассмотрением рек на нашей земле. Если послушать авторов этой физикотеологии, то они представляют дело так, будто все русла рек проложены самим Богом. Точно так же не значит еще философствовать, если каждую отдельную гору или каждую отдельную реку рассматривать как особую божественную цель, которая не может быть достигнута по общим законам [природы], если, говорю я, мы в этом случае стали бы измышлять такие средства, особым устройством которых мог бы пользоваться Бог, чтобы привести к этим отдельным результатам. Ибо, согласно тому, что было показано в третьем рассуждении этого раздела, такого рода произведение все же всегда будет в этом отношении сверхъестественным; более того, так как это произведение не может быть объяснено на основании какого-то порядка природы (поскольку, как единичное событие, оно возникло в силу своих особых устроений), то такой способ суждения основывается на превратном представлении о каком-то особом свойстве природы, взятой сама по себе, хотя бы она посредством принуждения и могла быть направлена на единичный случай, что, по моему мнению, следует рассматривать как исключение, а не как образ действия мудрости[7]. Когда Ньютон на основе неопровержимых доказательств убедился в том, что земной шар имеет такую фигуру, при которой все направления силы тяжести, меняющиеся от вращательного движения, становятся перпендикулярными, то он сделал отсюда вывод, что Земля вначале была в жидком состоянии и по законам статики посредством вращения приобрела как раз ту форму, которую она теперь имеет. Он не хуже всякого другого знал преимущества, которые имеет шарообразность небесного тела, как и в высшей степени необходимое сплющивание его для предотвращения вредных последствий движения этого тела вокруг оси. Все это, вместе взятое, представляет собой устроения, достойные мудрого творца. Тем не менее он нисколько не колебался приписать их в качестве действия самым необходимым механическим законам и нисколько не опасался потерять при этом из виду великого управителя всех вещей.

Можно поэтому с уверенностью предположить, что он никогда не стал бы для объяснения устройства планет, их обращений и положения их орбит прибегать непосредственно к божественному устроению, если бы сам он не высказал мысль, что механическое происхождение здесь невозможно не потому, что его было недостаточно для правильности и порядка вообще (ибо почему же тогда он не опасался этого в вышеупомянутом случае?), а потому, что небесные пространства пусты и никакая общность действий планет для установления их орбит невозможна в этом состоянии. Между тем если бы ему пришло в голову спросить, были ли они пусты все время и не было ли по крайней мере в самом первичном их состоянии, когда эти пространства, быть может, в их связи между собой были еще наполнены, не было ли тогда возможно то действие, следствия которого сохранились с тех пор до сего времени, если бы он имел об этом самом первичном состоянии какое-нибудь обоснованное предположение, то можно быть уверенным, что он стал бы тогда подобающим философии образом искать оснований для состояния мироздания во всеобщих механических законах, не опасаясь, что такое объяснение передаст происхождение мира из рук творца во власть слепого случая. Знаменитый пример Ньютона не должен поэтому служить для ленивого ума поводом к тому, чтобы опрометчивую ссылку на непосредственное божественное устроение выдавать за философское объяснение.

Вообще же бесчисленные устроения природы, поскольку они по самым общим законам все еще случайны, не имеют, конечно, никакого другого основания, кроме мудрого замысла того, кто пожелал, чтобы они были связаны между собой именно так, а не иначе. Нельзя, однако, делать обратное умозаключение: там, где естественная связь совпадает с тем, что сообразуется с мудрой волей, она случайна также и по всеобщим законам действия природы и установлена необычайным образом посредством искусственно проведенного распорядка. Если мыслить так, то нередко может получиться, что воображаемые цели законов неправильны, и тогда, кроме этой ошибки, будет еще и тот вред, что проходят мимо действующих причин и настаивают непосредственно на вымышленной цели. Зюсьмильх полагал раньше, что причину, по которой мальчиков рождается больше, чем девочек, следует искать в замысле провидения, стремящегося большим числом рождений детей мужского пола возмещать ту потерю, которую этот пол несет от войн и опасного рода занятий. Однако позже наблюдения этого аккуратного и рассудительного человека показали, что излишек мальчиков уже в детские годы в такой мере уменьшается смертностью, что число мужчин по сравнению с числом женщин меньше уже в том возрасте, когда упомянутые выше причины только могут стать основанием указанной потери. Можно утверждать, что это удивительное явление представляет собой случай, который подчиняется некоторому гораздо более общему правилу, а именно: более сильная часть человеческого рода принимает и большее участие в оплодотворении, дабы в том, что порождают оба пола, преобладала как раз эта более сильная часть, но так как то, что имеет основание для большего совершенства, должно найти и в развитии все условия, нужные для достижения этого совершенства, то степени совершенства достигнет большее число особей менее совершенного вида, чем число тех, для совершенства которых требуется большая согласованность в основаниях. Но каким бы ни было это правило, по поводу него можно, во всяком случае, сделать то замечание, что обращение к моральным основаниям, т. е. к объяснению этого какой-то целью, препятствует расширению философского понимания там, где еще можно предполагать, что данное следствие определяется физическими основаниями благодаря связи с необходимыми более общими законами.

3. Этот метод может служить лишь тому, чтобы доказать существование творца связей и искусственных соединений в мире, а не самой материи и происхождения составных частей Вселенной. Этот большой недостаток неизбежно оставляет всех тех, кто только пользуется этим методом, во власти того опасного заблуждения, которое называют утонченным атеизмом и согласно которому Бог в собственном смысле рассматривается не как творец мира, а лишь как его зодчий, правда, упорядочивший и давший материи форму, но не породивший и не создавший ее. Так как я буду говорить об этом недостатке в ближайшем рассуждении, то здесь я ограничусь лишь указанием на него.

Впрочем, упомянутый метод всегда остается одним из наиболее соответствующих и достоинству, и слабости человеческого ума. Действительно, в природе существуют бесчисленные устроения, ближайшим основанием которых должна быть конечная цель их творца, и тогда самый легкий путь, ведущий к этому основанию, будет состоять в том, чтобы принимать во внимание установления, непосредственно подчиненные мудрости творца. Поэтому правильно будет направить свои усилия скорее на то, чтобы дополнить этот метод, чем на то, чтобы его оспаривать; скорее на то, чтобы устранить его недостатки, чем на то, чтобы из-за них относиться к нему пренебрежительно. Следующее рассуждение и ставит себе эту цель.

Рассуждение шестое

Улучшенный метод физикотеологии

1. Порядок и слаженность, когда они равным образом необходимы, указывают на разумного творца

Для мысли о божественном творце Вселенной ничего не может быть более вредным и в то же время более неразумным, чем склонность приписать слепому случаю великое и плодотворное правило слаженности, полезности и согласованности, как это имело место по отношению к отклонению атомов в системе Демокрита и Эпикура. Не останавливаясь долго на несообразности и намеренном ослеплении подобного рода, так как другие уже в достаточной мере сделали их очевидными, я лишь отмечу здесь, что наблюдаемая необходимость отношения вещей к соединениям, которые подчинены определенным правилам, и связь полезных законов с некоторым необходимым единством в такой же мере, как и самое случайное и самое произвольное устроение, служат доказательством бытия мудрого творца, хотя зависимость от него должна быть с этой точки зрения представлена по-иному. Чтобы сделать это в надлежащей мере ясным, я укажу на то, что порядок и многоразличная полезная согласованность, вообще говоря, указывают на разумного творца даже еще до размышления о том, необходимо ли присуще это вещам или случайно. Согласно суждениям обыкновенного здравого ума последовательность изменений в мире или та связь их, вместо которой возможна была и другая, хотя она и дает ясное доказательство случайности, в малой степени, однако, наталкивает рассудок на мысль о творце. Для этого требуется философия, а само ее применение оказывается в этом случае запутанным и скользким, так как большие правильность и согласованность в многогранном гармоническом [целом] приводят в смущение и здравый ум никогда не может признать их без допущения некоторого разумного творца. Будет ли одно правило порядочности в существе своем заключаться в другом или оно будет с ним связано произвольно, во всяком случае, считается просто невозможным, чтобы порядок и правильность имели место или случайно, или сами собой среди вещей, обладающих каждая своим собственным существованием, ибо широко распространенная гармония никогда по своей возможности не дана в достаточной мере без разумного основания. И здесь скоро обнаруживается большое различие в том, как должно судить о совершенстве по его происхождению.

2. Необходимый порядок природы уже сам по себе указывает на творца материи, подчиненной такому порядку

Порядок в природе, поскольку он рассматривается как случайный и возникающий из произвола некоего разумного существа, вовсе не доказательство того, что и вещи природы, связанные в подобном порядке согласно [божественной] мудрости, получают и само свое существование от этого творца. Ибо только эта связь такова, что предполагает некоторый разумный план, почему Аристотель и многие другие философы древности выводили из божества не материю, или вещество природы, а только форму. Быть может, только с того времени, как откровение показало нам полную зависимость мира от Бога, философия впервые и направила надлежащие усилия к тому, чтобы само происхождение вещей, составляющих сырой материал природы, рассматривать как нечто такое, что невозможно без некоторого творца. Я сомневаюсь, чтобы это кому-нибудь удалось, и в последнем разделе я приведу обоснование своего суждения. По крайней мере случайный порядок частей мира, поскольку он указывает на происхождение из [божественного] произвола, ничего не может прибавить к доказательству бытия творца. Например, в строении тела животного органы чувств так искусно связаны с органами произвольного движения и жизненных функций, что нужно быть нечестивым человеком (ибо не может же человек быть настолько неразумным), чтобы после этого не признавать творца, приведшего в такой превосходный порядок материю, из которой составлено тело животного. Ничего большего отсюда не следует. Вечна ли и независима эта материя сама по себе или же порождена все тем же творцом, этот вопрос здесь вовсе не решен. Другое дело, если обращают внимание на то, что не всякое совершенство природы искусственно, а что весьма полезные правила также связаны с необходимым единством и что это соединение заложено в возможностях самих вещей. Как судить об этом наблюдении? Это единство, эта плодотворная согласованность – возможны ли они независимо от некоего мудрого творца? Формальная сторона столь великой и многоразличной правильности не допускает такого предположения. Между тем, так как это единство все же имеет свое основание в возможностях вещей, должно существовать мудрое существо, без которого все эти вещи природы сами невозможны и в котором, как в некоем великом основании, сущности стольких вещей природы соединяются в таких правильных отношениях. Но тогда станет ясным, что не только способ соединения, но и самые вещи возможны только благодаря этому существу, т. е. могут существовать лишь как его следствия, что только впервые и дает возможность в достаточной мере познать полную зависимость природы от Бога. И вот если задать вопрос, как эти вещи природы могут зависеть от такого существа, чтобы стало понятным их согласие с правилами мудрости, то я отвечу: они зависят от того в этом существе, что, заключая в себе основание возможности вещей, есть также основание его собственной мудрости; ибо мудрость вообще предполагает возможность[8]. Но при этом единстве основания как сущности всех вещей, так и мудрости, благости и могущества необходимо, чтобы всякая возможность соответствовала этим свойствам.

3. Правила улучшенного метода физикотеологии

Я суммирую коротко их так. Руководствуясь уверенностью в плодотворности общих законов природы в силу их зависимости от божественного существа, следует искать:

1. Саму причину полезных устроений в таких общих законах, которые в необходимом единстве их причастны помимо других согласованных следствий и к порождению этих результатов.

2. То, что в этой связи различных пригодных для устроения порядка сторон имеет характер необходимости, следует усмотреть в одном основании, во‑первых, потому, что способ, каким заключают отсюда к зависимости от Бога, отличен от того способа, который, собственно, имеет своим предметом искусственное и на выборе основанное единство, во‑вторых, для того чтобы различать результат, получаемый по постоянным и необходимым законам, от слепого случая.

3. Следует не только в неорганической, но и в органической природе предполагать большую степень необходимого единства, чем та, которая непосредственно бросается нам в глаза. Ибо следует предполагать, что даже в строении тела животного какая-нибудь одна способность может быть пригодна для многих полезных следствий во всех тех случаях, для чего мы первоначально считали бы нужным допускать много особых приспособлений. Это внимание в такой же мере сообразуется с философией, в какой оно подходит и для физикотеологических выводов.

4. Следует пользоваться также и явно искусственным порядком, чтобы отсюда заключать к мудрости творца как основанию; существенным же и необходимым единством в законах природы следует пользоваться для того, чтобы отсюда заключать к мудрому существу как некоторому основанию, но не через посредство его мудрости, а в силу того в нем, что этой мудрости должно соответствовать.

5. От случайных соединений в мире следует заключать к творцу того способа, каким связаны части Вселенной, а от необходимого единства – к тому же самому существу как творцу самой материи и основного вещества всех вещей природы.

6. Следует расширить этот метод общими правилами, которые могут сделать понятными основания согласованности того, что механически или же геометрически необходимо, с тем, что является наилучшей стороной целого, и обязательно рассмотреть с этой точки зрения самые свойства пространства, а также исходя из единства в великом многообразии его разъяснить то же основное понятие.

4. Разъяснение этих правил

Я приведу несколько примеров, чтобы сделать этот метод более понятным. Горы нашей Земли представляют собой одно из полезнейших устройств на ней, и Бернет, рассматривающий их всего лишь как дикие места, данные нам в наказание за наши грехи, без всякого сомнения, неправ. Следуя обыкновенному методу физикотеологии, нужно рассказать о большой пользе этих горных мест и вслед за этим усмотреть в этих горах некое божественное устроение, созданное великой мудростью ради различного рода пользы. Если рассуждать таким образом, то можно прийти к мысли, что всеобщие законы без особого искусственного приспособления в данном случае не могли бы осуществить такую форму земной поверхности, и ссылка на всемогущую волю требует здесь от пытливого ума благоговейного молчания. Напротив, согласно лучше направленному способу мышления польза и красота этого устройства природы вовсе не дает оснований для того, чтобы пройти мимо всеобщих и простых законов действия материи, дабы не рассматривать это устройство как побочное следствие этих законов. Было бы, пожалуй, трудно решить, не дает ли вообще шарообразная форма Земли еще более значительную пользу и не имеет ли она еще более важные следствия, чем те неровности, которые заставляют ее поверхность несколько отклоняться от правильной округлости. И тем не менее все философы без малейшего колебания рассматривают их как действие самых общих статических законов в древнейшую эпоху существования мира. Но почему бы всякого рода неровностям и выступам не принадлежать к числу таких естественных и безыскусственных действий? Дело, по-видимому, обстоит так, что постепенный переход любого большого небесного тела из жидкого состояния в твердое необходимо связан с образованием обширных пустот, которые должны находиться под его уже затвердевшей корой, когда наиболее легкие вещества его внутренней еще жидкой массы, в том числе и воздух, постепенно обособляясь от других, поднимаются вверх; и так как размер этих пустот должен находиться в определенном отношении к величине данного небесного тела, то и опускание его твердых сводов должно распространяться на такие же обширные пространства. При таком способе их образования не должна казаться странной и неожиданной даже определенная правильность, по крайней мере расположение этих неровностей в виде цепей. Ибо известно, что, когда поднимаются вверх легкие вещества в большой смеси в одном месте, это оказывает влияние на такое же движение в соседних частях этой смеси. Я не останавливаюсь подробно на этом способе объяснения, так как не имею здесь намерения высказать по отношению к нему степень его признания с моей стороны, но хочу дать с его помощью лишь небольшое разъяснение самого метода суждения.

Вся суша Земли весьма выгодно пронизана руслами рек как своего рода бороздами. Но на всей суше Земли имеется также столь много неровностей, долин и низменностей, что на первый взгляд кажется необходимым, чтобы каналы, по которым текут их воды, были особым образом построены и расположены, ибо иначе при неровности всей остальной поверхности Земли сбегающие с высот воды должны были бы широко разлиться, затопить низменности, в долинах образовать озера, сделать сушу дикой и ни к чему не пригодной, а не красивой и благоустроенной. Кто не усмотрит здесь серьезного основания для необходимости необыкновенного устройства природы? Между тем, если бы допустили такое сверхъестественное устроение, то всякому естественно-научному исследованию причин образования рек был бы положен конец. Но так как я не даю сбить себя с толку такого рода закономерностью и не думаю тотчас же найти причину образования рек вне сферы всеобщих механических законов, то я пользуюсь наблюдением, чтобы отсюда кое-что усмотреть в отношении способа образования этих рек. Я узнаю, что многие русла рек и до сих пор все еще продолжают образовываться и что они сами поднимают свои берега до тех пор, пока не перестанут, как раньше, затоплять окружающую местность. Я убеждаюсь, что все реки испокон веку именно так в действительности выступали из берегов, как мы это считали необходимым, что они должны были делать это без какого-либо особого устроения, а отсюда я уже заключаю, что никогда и не было никакого такого особого устройства. Течение реки Амазонки на протяжении нескольких сот миль обнаруживает ясные следы того, что она раньше не имела ограниченного русла, а заливала местность широко вокруг, ибо полосы земли по обоим берегам этой реки на большом протяжении совершенно плоские, как озеро, и состоят из речного ила, где камни так же редки, как и алмазы. То же верно и относительно Миссисипи. И вообще, Нил и другие реки показывают, что русла их с течением времени были сильно удлинены и что там, где, казалось, река имеет свое устье, потому что она разливалась по низменности близко к морю, она начинала постепенно образовывать свои желоба и текла дальше уже по удлиненному руслу. Но впоследствии накопленный опыт навел меня на верный след, и теперь я, как мне кажется, всю механику образования русел всех рек могу свести к следующим простым причинам. Стекающая с высот ключевая или дождевая вода первоначально разливалась по уклону почвы неравномерно, заполняла собой некоторые долины и заливала низменности. Однако в той части, где течение воды было особенно быстрым, вода из-за быстроты течения не могла уже, как раньше, осаждать свой ил, а напротив, все чаще выбрасывала его по обе стороны русла. Благодаря этому берега становились более высокими, и в то же время самый сильный поток воды находил для себя русло. Со временем, когда самый приток воды становился уже менее сильным (что с течением времени необходимо и должно было наконец произойти по причинам, хорошо известным тем, кто знает историю Земли), река переставала выходить из берегов, которые она сама себе возвела, и из дикого беспорядка возникали правильность и порядок. Можно ясно видеть, что этот процесс происходит и по сие время, в особенности у устьев рек, которые образовались позже; и так как по этому плану осаждение ила вблизи тех мест, где река первоначально выходила из своих новых берегов, должно было происходить чаще, чем в местах, более удаленных, то можно еще заметить, что действительно во многих местах, где река протекает через низменности, ее русло оказывается расположенным выше окружающих равнин.

Имеются некоторые общие правила, по которым происходят действия природы и которые могут пролить некоторый свет на связь механических законов с порядком и согласованностью. Одно из этих правил гласит: силы движения и сопротивления до тех пор действуют друг на друга, пока они еще хоть немного мешают друг другу. Основания этого закона весьма легко понять, однако связь его следствий с правильностью и пользой в мире поразительно обширна и велика. Эпициклоида – алгебраическая кривая – такова, что зубцы и шестерни, закругленные в соответствии с ней, испытывают по отношению друг к другу минимальное трение. Знаменитый профессор г-н Кестнер пишет, что один человек, сведущий в горном деле, показал ему, что из-за продолжительного движения в действовавших долгое время машинах в конце концов действительно вытачивается указанная фигура, имеющая в основе своей довольно сложную конструкцию и представляющая собой со всей своей правильностью следствие обыкновенного закона природы.

Дабы привести какой-нибудь пример вредных воздействий природы, которые, будучи подчинены упомянутому закону, сами по себе обнаруживают склонность к правильности, я укажу на одно из действий рек. Поскольку покатость в разных местностях суши совершенно различна, можно было бы ожидать, что текущие по такому уклону реки местами образуют стремнины и водопады, каковые действительно встречаются, хотя и редко, и создают большую неравномерность и неудобство. Бросается, однако, сразу в глаза, что хотя (как это следует предполагать) в первоначальном, диком еще состоянии такие водопады и встречались довольно часто, тем не менее сила низвержения воды должна была подкапывать и смывать более рыхлую почву и даже некоторые недостаточно еще затвердевшие породы скал, и это должно было продолжаться до тех пор, пока река не успеет придать своему руслу более или менее равномерный уклон. Поэтому там, где имеются еще водопады, почва оказывается скалистой и в очень многих местностях река быстро течет между двумя крутыми берегами, посреди которых она, как можно предполагать, сама и прорезала себе глубокое русло. Можно считать очень полезным то, что почти все реки на протяжении большей части своего течения не превышают определенной, довольно умеренной степени быстроты течения, почему реки эти и судоходны. И хотя этого вначале едва ли можно было бы ожидать из-за одного только весьма большого различия в уклоне почвы, по которой они протекают, без допущения чего-то искусственного, все же довольно легко понять, что со временем сама собой должна была быть достигнута известная степень быстроты [их течения], которую им уже нелегко было превысить, каков бы ни был при этом уклон почвы данной местности, если только эта почва рыхлая. Ибо они до тех пор будут размывать эту почву, проникать в нее и в некоторых местах понижать свое русло, а в других повышать его, пока то, что они отрывают от дна во время половодья, не уравновесится более или менее с тем, что они осаждают на дно в то время, когда они текут более медленно. Эта сила действует здесь до тех пор, пока она сама не приведет себя к более умеренной степени, пока взаимодействие ударения и сопротивления не приведет к равновесию.

Природа дает бесчисленные примеры большой полезности одной и той же вещи для многообразного употребления ее. Представляется весьма неправильным тотчас же рассматривать эти выгоды как цели и как такие результаты, которые уже содержали бы мотивы, по которым причины этих результатов были бы определены в мире божественным произволом. Одна из выгод, создаваемых Луной, состоит в том, что течением в проливах или вблизи материка отлив и прилив приводят в движение корабли даже против ветра или при безветрии. При помощи Луны и спутников Юпитера определяют долготу моря. Каждый из продуктов всех царств природы приносит большую пользу, и некоторые из этих продуктов нами используются. Нелепо относить их, как это обыкновенно делают, к мотивам божественной воли, и в связи с той пользой, которую мы имеем от спутников Юпитера, ссылаться на мудрое установление творца, которое таким образом дает людям средство определения долготы места. Нужно остерегаться навлечь на себя справедливую насмешку Вольтера, который в подобном же стиле высказывается: подумайте, на что нам носы? Без сомнения, для того, чтобы надевать на них очки. Ссылка на божественный произвол еще не достаточное основание для того, чтобы решить, почему именно те средства, которые были бы нужны для достижения только одной цели, могут быть полезны и в столь многих других отношениях. То удивительное взаимодействие (Gemeinschaft) сущностей всего сотворенного, то, что их естественные свойства не чужды друг другу, а, будучи связаны многообразной гармонией, сами подходят друг другу и в самом своем существе содержат далеко простирающуюся необходимую согласованность для совершенства всех, – это и составляет основание столь многообразной пользы, которую, согласно нашему методу, можно рассматривать как доказательство бытия премудрого творца, но которую нельзя рассматривать во всех случаях как устроения, связанные особой мудростью с остальными ради особых побочных выгод. Несомненно, что мотивы, по которым Юпитер должен иметь спутников, вполне удовлетворительны, хотя с изобретением телескопа их никогда уже нельзя будет использовать для измерения долготы. Эти выгоды, которые следует рассматривать как побочные следствия, все же принимаются в расчет, дабы сделать из них вывод о необъятном величии творца всех вещей. Ибо наряду с миллионами других подобного рода выгод они суть доказательства той великой цепи, которая в самих возможностях вещей согласовывает части творения, не имеющие, казалось бы, ничего общего между собой; ибо иначе никогда нельзя было бы и те выгоды, которые влечет за собой результат свободно принятого установления и которые творец знает и включает в свои замыслы, причислять к мотивам подобной воли, а именно, если эти мотивы, даже не принимая во внимание побочных следствий, были уже вполне удовлетворительны. Несомненно, что вода не потому обладает природными свойствами устанавливаться горизонтально, чтобы мы могли в нее смотреться как в зеркало. Подобного рода замечаемые выгоды, если разумно судить о них, вовсе не могут по обычному ограниченному физикотеологическому методу быть использованы для цели, стоящей здесь перед нами. И единственно только то дополнение к нему, которое мы старались дать, позволяет рассматривать подобные накопленные нами наблюдения как основания для важнейшего вывода об общем подчинении всех вещей премудрому существу. Приумножайте, насколько возможно, ваши суждения о неизмеримой пользе, какую то или иное сотворенное представляет в тысячах разных отношений по крайней мере по своей возможности (одно кокосовое дерево дает индейцу бесчисленное количество их), соединяйте в подобных отношениях самые отдаленные друг от друга звенья творения! Надивившись достаточно произведениям, несомненно, искусственных устроений, не упускайте случая в восхитительном зрелище того плодотворного отношения ко всеобщей гармонии, в котором находятся возможности сотворенных вещей, а также в естественной последовательности столь многообразной само собой раскрывающейся красоты, не преминуйте во всем этом с благоговением преклоняться перед могуществом, в вечном источнике которого сущности вещей лежат как бы готовыми для осуществления некоторого превосходного замысла.

Замечу мимоходом, что великое взаимоотношение вещей в мире, если иметь в виду тот повод, который они часто нам дают для наблюдения сходств, аналогий, параллелей или как бы их ни называли, не заслуживает того, чтобы легко проходить мимо него. Не останавливаясь на том, как живой ум пользуется этим взамоотношением, причем большей частью это одно только воображение, скажу только, что здесь, как мне кажется, кроется еще один важный предмет для философских размышлений, а именно: как это возможно, чтобы между столь различными вещами существовала такая согласованность в некотором общем основании однородности, притом согласованность столь большая, столь распространенная и в то же время столь точная? Эти аналогии представляют собой и весьма нужные вспомогательные средства нашего познания, и сама математика дает нам несколько таких аналогий. Я не буду приводить примеры, ибо можно опасаться, что, поскольку подобного рода сходства воспринимаются различным образом, они могут оказать неодинаковое действие на тот или иной ум, да и, кроме того, эта внушаемая мной мысль не закончена и еще недостаточно ясна.

Если спросить, что можно извлечь из великого единства, заключающегося в многообразных отношениях пространства, исследуемых геометром, то я предполагаю, что общие понятия о единстве математических объектов дают возможность познать и основания единства, и совершенства в природе. Например, среди всех геометрических фигур круг есть именно та фигура, в которой окружность заключает максимальное пространство, какое только такой объем вообще в состоянии заключить, и это потому, что все точки этой замкнутой линии находятся на совершенно одинаковом расстоянии от центра. Если фигура ограничена прямыми линиями, то максимально возможное равенство расстояний их от центра может быть лишь в том случае, если совершенно равны между собой не только расстояния вершин углов от этого центра, но и расстояния перпендикуляров, опущенных из центра на стороны. Отсюда возникает правильный многоугольник, и геометрия показывает, что всякий другой многоугольник того же периметра, имеющий такое же число сторон, всегда заключает в себе меньшую площадь, чем правильный многоугольник. Кроме того, возможен еще и другой, и притом простейший, род равенства расстояния от центра, а именно когда лишь расстояние вершин многоугольника от одного и того же центра везде одинаковое; тогда оказывается, что каждый неправильный многоугольник, который может быть вписан в круг, заключает в себе самую большую площадь, какую только можно заключить между этими же сторонами. И наконец, тот многоугольник, в котором величина сторон равна расстоянию вершины от центра, т. е. правильный шестиугольник, из всех вообще фигур представляет собой ту, которая при самом малом периметре заключает в себе самое большое пространство так, что она, будучи внешне соединена с другими одинаковыми с ней фигурами, в то же время не оставляет никаких промежутков. Здесь сразу же напрашивается вывод, что взаимоотношение самого большого и самого малого в пространстве сводится к равенству. И так как природа и в других областях дает много случаев необходимого равенства, то те правила, которые выводят из упомянутых случаев геометрии относительно общего основания такого взаимоотношения самого большого и самого малого, применимы также и к необходимому соблюдению закона экономии в природе. В законах удара всегда необходимо известное равенство, поскольку после удара скорость двух тел, если они не упруги, всегда одинакова, а если они упруги, то оба они силой упругости двигаются всегда одинаково, и притом с той именно силой, с которой произошел удар, и поскольку центр тяжести обоих тел не испытывает от удара никаких изменений в своем покое или движении и т. д. Отношения пространства так бесконечно многообразны и тем не менее допускают столь достоверное познание и столь ясное созерцание, что, подобно тому как они уже часто превосходно служили символами познания совершенно иного рода (например, для выражения упования на счастливый случай), они также могут давать нам средства, с помощью которых можно, исходя из самых простых и самых общих оснований, познать правила совершенства в естественно необходимых законах действия, поскольку эти законы касаются отношений.

Прежде чем закончить это рассуждение, я хочу указать здесь на все различные ступени философского способа толкования имеющихся в мире явлений совершенства, поскольку все они рассматриваются как зависящие от Бога. При этом я начну с того способа, где философия еще не выступает открыто, и закончу тем, где она свои стремления проявляет наиболее сильно. Я говорю о порядке, красоте и слаженности, поскольку они основание для подчинения вещей в мире божественному творцу подобающим философии образом.

Во-первых, каждое отдельное событие в естественном ходе вещей можно рассматривать как нечто непосредственно проистекающее из божественного действия, и философия не имеет здесь никакой другой задачи, как только указать основание для доказательства этой удивительной зависимости.

Во-вторых, то или иное событие в мире рассматривается как такое, к которому, как единичному случаю, механика мира была бы особенно прилажена с самого начала его сотворения, например, потоп, по учению различных новейших авторов. Но в таком случае это событие ничуть не менее сверхъестественно. Наука о природе, которой пользуются при этом упомянутые философы, служит им лишь для того, чтобы показать свое собственное умение и придумать нечто такое, что могло бы произойти как бы по всеобщим законам природы и результат чего можно было бы свести к данному удивительному событию. Ибо иначе такой образ действия не соответствовал бы божественной мудрости, которая никогда не стремится к тому, чтобы хвастаться бесполезным искусством, за что можно было бы упрекнуть и человека, который, если бы ему, например, ничто не мешало непосредственно сделать выстрел из пушки, захотел бы орудийный замок снабдить часовым механизмом, вследствие чего она должна была бы в установленный момент дать выстрел при помощи остроумного механического приспособления.

В-третьих, когда некоторые области природы рассматриваются как устроение, существующее с сотворения мира и проистекающее непосредственно из рук великого зодчего, и притом как такое устроение, которое было введено как нечто единичное, а не как устройство по неизменному закону, например, когда утверждают, что Бог сразу в одно и то же время создал горы, реки, планеты и их движение. Так как несомненно, что какое-то состояние природы должно быть тем первым состоянием, в котором форма вещей, равно как и материя, зависит непосредственно от Бога, то в какой-то мере этот способ суждения имеет некоторое философское основание. Но так как до исследования присущей природным вещам пользы сообразно со всеобщими законами было бы опрометчиво приписывать устроение непосредственно акту творения на том только основании, что оно полезно и упорядочено, то такой способ суждения является философским лишь в весьма малой степени.

В-четвертых, если некоторому искусственному порядку природы нечто приписывается еще до того, как была в надлежащей мере познана недостаточная способность природы произвести это согласно общим законам, например, когда на основании порядка, существующего в растительном и животном царствах, объясняют нечто такое, что, быть может, заложено уже в общих механических силах, и притом делают это только потому, что этот порядок и красота здесь велики. Философский элемент при подобном способе суждения, когда каждое отдельное животное или растение непосредственно подчиняются акту творения, еще менее значителен, чем в том случае, когда помимо непосредственно сотворенного все другие произведения [природы] подчиняются этому акту творения по закону способности порождения (а не только по закону способности развертывания задатка), ибо в последнем объяснение делается в большем соответствии с порядком природы, разве только в отношении природы была ясно доказана ее недостаточность для такого объяснения. Наконец, к той ступени философского способа истолкования относится также и всякое выведение того или иного устроения в мире из искусственных и ради известной цели установленных законов вообще, а не только [из законов, господствующих] в животном и растительном царствах[9]; например, когда о снеге или о северном сиянии говорят так, будто порядок природы, который вызывает и то и другое, был установлен для пользы гренландца или лапландца (дабы в долгие северные ночи он не находился в полном мраке), хотя все же следует предположить, что это есть просто удачное побочное следствие, с необходимой последовательностью вытекающее из других законов. Опасность впасть в ошибку грозит почти всякий раз, когда выгоду для человека приводят в качестве основания особого божественного устройства, например, что леса и поля обычно окрашены в зеленый цвет потому, что из всех других цветов этот цвет обладает средней степенью яркости, и это для того, чтобы глаз не испытывал напряжения. Против этого можно возразить, что обитатели пролива Дэвиса почти слепнут от снега и должны прибегать к защитным очкам. Не то заслуживает порицания, что отыскивают полезные следствия и приписывают их милосердному творцу, а то, что порядок природы, сообразно с которым эти следствия происходят, представлен как возникший искусственно и произвольно соединенный с другими, хотя он, быть может, находится с другими следствиями в необходимом единстве.

В-пятых, метод суждения о совершенных устроениях природы всего более содержит в себе дух истинной философии тогда, когда этот метод, будучи всегда готов признать и сверхъестественные события, а также не упустить из виду действительно искусственные устроения природы, прежде всего не препятствует там, где устремляют свой взор на выгоды и всю согласованность, искать их основания в необходимых всеобщих законах, обращая особое внимание на сохранение единства и проявляя разумное нежелание не умножать ради этого число естественных причин. Если к этому присовокупить еще внимание к всеобщим правилам, которые могут объяснить основание необходимой связи того, что происходит естественным путем без особого устроения, с правилами выгоды или приятности разумных существ, и если подняться затем к божественному творцу, то этот способ физикотеологического суждения надлежащим образом выполнит свои обязанности[10].

Рассуждение седьмое

Космогония

Гипотеза механического способа объяснения происхождения небесных тел и причин их движения в соответствии с вышеприведенными правилами

Фигура небесных тел, механика, согласно которой они двигаются и образуют систему мира, равно как и многообразные изменения, которые претерпевает положение их орбит с течением времени, – все это стало частью науки о природе, которая может быть понята со столь большими отчетливостью и достоверностью, что нельзя, пожалуй, указать никакого другого воззрения, которое объясняло бы столь несомненно правильно и с такой же очевидностью какой-либо естественный предмет (хотя бы только до известной степени приближающийся по своему многообразию к данному). Если все это принять в соображение, то трудно не прийти к предположению, что состояние природы, с которого началось это устройство мира и которое впервые сообщило ему движения, до сих пор продолжающиеся по столь простым и понятным законам, также может стать более доступным для понимания и изложения, чем, быть может, бо́льшая часть того, происхождение чего мы ищем в природе. Основания, благоприятствующие этому предположению, очевидны. Все эти небесные тела, насколько можно судить, суть шарообразные массы без всякой организации и скрытого искусственного приспособления. Сила, с которой они притягиваются, есть, по всей видимости, одна из присущих материи основных сил, а потому не должна и не может быть объяснена. Движение брошенного тела, совершаемое небесными телами в их полете, и то направление, в котором это сообщенное им движение происходит, – все это вместе с образованием их масс самое важное, более того, почти единственное, первые естественные причины чего следует искать. Они представляют собой простые и далеко не столь сложные действия, как большинство других действий природы, законы которых обычно знают вовсе не с математической точностью, тогда как указанные движения совершенно ясны. И при столь большой вероятности успеха на нашем пути не стоит ничего другого, кроме впечатления волнующего величия, вызываемого такой частью природы, как Солнечная система, – ведь ее естественные причины вызывают сомнения, поскольку все они кажутся слишком недостаточными и противными закону творения зиждителя. Но не следует ли сказать то же самое и о той механике, благодаря которой великое здание мира, раз возникнув, продолжает сохранять свое движение и в дальнейшем? Все сохранение этого движения зависит от того же закона, по которому камень, брошенный в воздух, описывает свой путь, от этого простого закона, приводящего к самым правильным последствиям и достойного того, чтобы вверить ему поддержание всего мироздания.

С другой стороны, скажут нам, вы не можете разъяснить те естественные причины, по которым, согласно вполне понятным механическим законам, порождается хотя бы ничтожнейшая травка, и дерзаете, однако, дать объяснение происхождению всей системы мира в целом. Но разве хоть один философ был когда-либо в состоянии растолковать законы, по которым происходят рост или внутреннее движение в уже существующем растении, с такой же степенью ясности и математической строгостью, как те законы, по которым совершаются движения небесных тел? Природа самих объектов здесь совершенно различна. Великое, удивительное здесь бесконечно понятнее, чем малое и поразительное, и образование планеты вместе с причиной ее движения, подобного движению брошенного тела, – каковой причиной она и приводится в такое движение, чтобы вращаться по кругу, – будет, по всей вероятности, легче и отчетливее постигнуть, чем образование одной снежинки, в которой строгая правильность шестиугольной звезды представляется более точной, чем кругообразность планетных орбит, и на которой ее лучи находятся в гораздо более правильном отношении к ее поверхности, чем то отношение, в котором пути этих небесных тел находятся к плоскости их круговых движений.

Я попытаюсь объяснить здесь происхождение мироздания по всеобщим механическим законам, однако не весь порядок природы, а лишь те огромные массы и их орбиты, которые составляют самую первичную основу природы. Я надеюсь, что сказанное мной может побудить других к важным исследованиям, хотя очерк мой дан лишь в грубых чертах и не разработан. Кое-что в нем имеет, по-моему, такую степень вероятности, которая, если бы речь шла о предмете меньшего масштаба, оставляла бы мало места сомнению и которой может противостоять лишь предубеждение в необходимости большего искусства, чем то, которое приписывают всеобщим законам природы. Часто случается так, что того, чего собственно ищут, не находят и, однако, на этом пути обнаруживают другие выгоды, которых не ожидали. Даже такая польза, если бы она стала предметом размышления других, была бы уже достаточно ценным приобретением, если даже предположить, что главные цели моей гипотезы при этом исчезнут. Я исхожу здесь из всеобщего тяготения материи по учению Ньютона или его последователей. Те, кто с помощью дефиниций метафизики, построенной по их собственному вкусу, надеется опровергнуть вывод, полученный проницательными людьми из наблюдения и математического способа доказательства, могут пропустить нижеследующие положения как нечто такое, что имеет мало общего с главной целью настоящего сочинения.

1. Более широкий взгляд на содержание Вселенной

Все шесть планет со своими спутниками двигаются по орбитам, незначительно отклоняющимся от некоторой общей плоскости, а именно от продолженной плоскости экватора Солнца. Кометы, напротив, двигаются по путям, очень далеко отстоящим от этой плоскости, и на большом расстоянии отклоняются во всех направлениях от нее. Если бы вместо столь незначительного числа планет или комет к нашей Солнечной системе принадлежало бы несколько тысяч их, то зодиак представлялся бы нам в виде пояса, светящегося бесчисленными звездами, или в виде полосы, теряющейся в бледном мерцании, в котором более близкие к нам планеты представились бы в сравнительно ярком блеске, а отдаленные – в виде туманности, поскольку их много и дают они слабый свет. Ибо при движении по кругу, в котором все эти планеты вместе располагались бы вокруг Солнца, некоторые из них всегда встречались бы во всех частях этого зодиака, хотя бы другие и меняли при этом свои места. Кометы, напротив, наполняли бы все пространство по обе стороны этого светлого пояса, будучи рассеяны во всевозможных направлениях. Если мы, подготовленные этим представлением, созданным нашим воображением (в котором мы мысленно увеличили только количество тел нашего планетного миpa), бросим взор на более далекое пространство Вселенной, то действительно увидим светлый пояс, в котором звезды, хотя они, по всей видимости, находятся от нас на самых различных расстояниях, все же в одной определенной плоскости скучены сильнее, чем в других местах, и, напротив, в областях неба, расположенных по обе стороны от этого пояса, звезды по всем направлениям рассеяны. Млечный Путь, который я здесь имею в виду, по своему направлению довольно точно представляет собой огромнейший круг – явление, заслуживающее всяческого внимания и дающее нам возможность понять, что наше Солнце и мы вместе с ним находимся в том скоплении звезд, которое большей частью тяготеет к одной общей плоскости, а по аналогии мы можем с полным основанием предположить, что все эти солнца, к числу которых принадлежит и наше, образуют одну систему мира, устроенную в большом масштабе по законам, подобным тем, по которым наш планетный мир устроен в малом масштабе; что все эти солнца вместе с их спутниками имеют один для всех их орбит центр и что только из-за неизмеримо огромных расстояний и длительного времени их обращения кажется, будто они совершенно не меняют своих мест, хотя известное перемещение некоторых из них действительно наблюдалось; что пути этих громадных небесных тел равным образом проходят около одной общей плоскости, от которой они ненамного отклоняются, и что те из них, что занимают другие области неба и гораздо менее скучены, похожи в этом отношении на кометы нашего планетного мира.

Исходя из этого представления, которое кажется мне в высшей степени вероятным, можно предположить, что если имеются системы миров, находящиеся выше той, к которой принадлежит наше Солнце и которая для тех, кто находится на ней, создает такое явление, как Млечный Путь, то некоторые из этих миров в глубине мирового пространства представятся в виде бледных, слабо мерцающих пятен, и если общая плоскость другого скопления неподвижных звезд окажется поставлена к нам наискось, то эти системы миров будут казаться эллиптическими фигурами, которые на небольшом пространстве с огромного расстояния будут представляться как система солнц, подобная нашему Млечному Пути. И такого рода пятна астрономия действительно открыла уже давно, хотя мнения, которые астрономы составили себе о них, весьма различны, как это можно усмотреть из книги г-на Мопертюи о фигуре звезд.

Я бы хотел, чтобы это рассуждение разбирали с надлежащим вниманием и не только потому, что возникающее отсюда представление о Вселенной неизмеримо более поражает и удивляет, чем всякое другое (поскольку неисчислимые скопления солнц, подобных нашему, образуют систему, звенья которой связаны между собой круговыми движениями, а системы этих звеньев сами могут быть звеньями еще более высокого порядка, причем системы этих звеньев, надо полагать, в свою очередь, существуют в бесчисленном множестве и некоторые из них могут быть нами замечены), но также и потому, что даже наблюдение более близких к нам неподвижных звезд или, точнее говоря, медленно движущихся солнц, руководствующееся таким представлением, в состоянии, быть может, открыть нечто такое, что ускользает от нашего внимания, поскольку мы ведем исследование не по определенному плану.

2. Доводы в пользу механического происхождения нашего планетного мира вообще

Все планеты движутся вокруг нашего Солнца в одном и том же направлении и лишь с незначительным отклонением от той общей плоскости притяжения, которая представляет собой эклиптику: совершенно так, как движутся тела, увлекаемые материей, которая, заполняя собой все пространство, осуществляет свое вихревое движение вокруг некоторой оси. Все планеты тяготеют к Солнцу, и величина бокового движения должна была бы иметь точно определенную правильность, если бы это побуждало их совершать свое движение точно по кругу; и подобно тому, как при такого рода механическом действии нельзя ожидать геометрической точности, так и все орбиты планет отклоняются, хотя и незначительно, от линии правильного круга. Планеты состоят из таких веществ, которые, по вычислениям Ньютона, обладают тем меньшей плотностью, чем более они удалены от Солнца, подобно тому как каждый нашел бы совершенно естественным, если бы они в том пространстве, в котором движутся, образовались из некоторого рассеянного в нем мирового вещества. Ибо при стремлении всех тел упасть на Солнце более плотные вещества должны больше тяготеть к Солнцу и больше скопляться вблизи него, чем вещества более легкие, падение которых ввиду их меньшей плотности более замедленно. Материя же Солнца, по замечанию Бюффона, по своей плотности приблизительно равна той, которую имела бы масса всех планет, вместе взятых. Это вполне согласуется и с механическим образованием, согласно которому планеты, должно быть, образовались на различной высоте из различных видов элементов, тогда как все другие тела, наполнявшие это пространство, должны были, смешавшись в одну массу, упасть на общий для них центр – на Солнце.

Тот, кто, несмотря на все это, хотел бы подобного рода строение мира передать непосредственно в руки Бога, тем самым ничего не доверяя механическим законам, должен привести какой-нибудь довод в пользу того, почему он здесь считает необходимым как раз то, что в других случаях он не так легко допускает в науке о природе. Он не может указать никаких целей, ради которых было бы лучше, чтобы планеты скорее двигались по кругу в одном направлении, чем в различных, близко к одной плоскости притяжения, чем в различные стороны. Небесное пространство теперь пусто, и планеты даже при всем этом движении их не могут создавать друг для друга какие-то препятствия. Я охотно признаю, что могут существовать скрытые цели, которых нельзя было бы достигнуть по общей механике и которых ни один человек не понимает; однако никому не дозволено предполагать их, если он хочет обосновать на них какое-нибудь воззрение, будучи не в состоянии показать их. И наконец, если бы Бог непосредственно сообщал планетам силу движения брошенного тела и устанавливал их орбиты, то следует предположить, что в таком случае они не обнаруживали бы признака несовершенства и отклонения, который можно найти в каждом произведении природы. Если было полезно, чтобы все они были расположены около одной плоскости, то следует предположить, что Бог с точностью установил бы их орбиты в этой плоскости; а если было полезно, чтобы их движение было близко к круговому, то можно думать, что их орбиты оказались бы совершенно правильными кругами, и нельзя понять, почему должны быть исключения из самой точной правильности у того, что представляет собой непосредственное действие Бога.

Звенья Солнечной системы из наиболее отдаленных сфер, кометы, двигаются весьма эксцентрически. Если бы это зависело от непосредственного божественного действия, то они могли бы с таким же успехом двигаться по кругам, хотя бы их пути как угодно далеко отклонялись от эклиптики. Выгоды от столь большого эксцентриситета изобретаются в этом случае с большой смелостью, ибо представляется более понятным то, что в той или иной области неба, какова бы она ни была, небесное тело движется всегда на одинаковом расстоянии [от центра] и имеет соответственное этому расстоянию устройство, чем то, что оно устроено с одинаковой пользой, как бы ни была велика разница в их расстоянии. А что касается тех выгод, на которые указывает Ньютон, то совершенно очевидно, что они не обладают даже малейшей степенью вероятности, разве только при однажды предположенном непосредственном божественном устроении они могут по крайней мере служить некоторым поводом к признанию цели.

Всего яснее эта ошибка – непосредственное подчинение устройства планетного мира божественным замыслам – бросается в глаза там, где хотят придумать мотивы для объяснения того, что плотность планет убывает с увеличением их расстояний [от центра]. Действие Солнца, говорят, убывает в такой же степени, и было бы естественно, чтобы плотность тел, нагреваемых Солнцем, определялась бы пропорционально этому действию. Но известно, что Солнце действует лишь на незначительный слой поверхности небесного тела, и потому из степени нагретости этого тела еще нельзя заключить о плотности всей его массы. Выводить здесь следствие из цели – это уже чересчур. Средство, а именно уменьшенная плотность всей массы [небесного тела], охватывает такую обширность устройства, которая для величия цели излишня и не нужна.

Во всех образованиях природы, поскольку они ведут к слаженности, порядку и пользе, обнаруживаются, правда, согласованность с божественными целями, но равным образом и признаки происхождения их из всеобщих законов, следствия которых простираются еще гораздо дальше, чем на подобного рода единичный случай, и, соответственно этому, в каждом отдельном действии обнаруживают следы смешения таких законов, направленных не на один только данный продукт. Поэтому бывают и отклонения от максимально возможной точности в отношении какой-нибудь особой цели. Напротив, какое-либо, несомненно, сверхъестественное устроение потому именно, что его осуществление вовсе не предполагает следствий из всеобщих законов действия материи, не может быть искажено также и особыми примешивающимися сюда побочными следствиями их, а план максимально возможной правильности будет в нем осуществлен полностью. Наблюдаемое в частях планетного мира, более близких к общему центру, большее приближение к совершенному порядку и полной точности, ослабевающее в направлении к границам системы и по мере удаления в сторону от плоскости притяжения переходящее в неправильности и отклонения, – все это следует ожидать как раз от устройства механического происхождения. При непосредственном божественном распорядке никогда не бывает не вполне достигнутых целей, а всюду обнаруживаются величайшие правильность и соразмерность, как это, между прочим, можно заметить в строении животных.

3. Краткий очерк наиболее вероятного способа, каким планетная система могла быть образована механически

Только что приведенные основания для доказательства механического происхождения [планетной системы] столь важны, что даже лишь некоторые из них давно уже побудили всех естествоиспытателей искать в естественных движущих силах причины планетных орбит, в особенности потому, что в том же направлении, в каком Солнце вращается вокруг своей оси, планеты движутся вокруг него по своим орбитам, и их пути весьма близко совпадают с плоскостью экватора Солнца. Ньютон был великим разрушителем всех этих вихрей, от которых не отказывались, однако, еще долго после того, как он привел свои доказательства, что видно на примере знаменитого г-на Мерана. Веские и убедительные доказательства, данные в ньютоновской философии, с очевидностью показали, что ничего подобного вихрям, будто бы заставляющим планеты вращаться, на небе вовсе не наблюдается и что в этих небесных пространствах совершенно отсутствует какой-либо поток подобного рода жидкостей, так что даже хвосты комет продолжают свое движение поперек всех этих орбит, не отклоняясь от своего пути. Однако с уверенностью можно было заключить, что так как небесное пространство в настоящее время пусто или наполнено бесконечно разреженным веществом, то не может быть никакой механической причины, которая сообщала бы планетам их круговое движение. Однако оставить на одном этом основании в стороне все механические законы и, опираясь на смелую гипотезу, представить себе, чтобы они в связи с присущей им тяжестью совершали свои движения по кругам, это был бы слишком большой шаг, чтобы он мог остаться в пределах философии. Скоро становится, однако, совершенно ясно, что остается еще один случай, при котором возможны механические причины такого устройства, а именно, если пространство планетной системы, в настоящее время пустое, раньше было наполнено и тем самым обусловило возможность общности движущих сил во всех областях той сферы, где господствует притяжение нашего Солнца.

И здесь я могу указать на то единственно возможное свойство, при котором имеет место механическая причина небесных движений. Для оправдания нашей гипотезы это весьма важное обстоятельство, которым редко можно похвалиться. Поскольку [мировые] пространства в настоящее время пусты, они когда-то раньше должны были быть наполнены, ибо иначе никогда не могло бы иметь место распространение действия сил, движущих частицы материи по кругам. Соответственно этому рассеянная в пространстве материя должна была впоследствии собраться в небесные тела, т. е., говоря точнее, эти небесные тела сами должны были образоваться из основного вещества, рассеянного в пространствах Солнечной системы, и движение составляющих их частиц, которое они совершали в состоянии рассеяния, сохранилось у них после соединения их в обособленные массы. С тех пор эти пространства стали пустыми. Они не содержат в себе никакой материи, которая, находясь среди этих тел, могла бы служить для сообщения им кругового движения. Но они не всегда были пустыми, и мы замечаем такие движения, для которых в настоящее время не может быть никаких естественных причин, но которые представляют собой остатки древнейшего первичного состояния природы.

От этого замечания мне остается сделать только один шаг, чтобы приблизиться к вероятному понятию о способе возникновения этих огромных масс и о причине их движений, причем более основательную разработку этого беглого очерка я предоставляю пытливому уму самого читателя. Если вещество для образования Солнца и всех небесных тел, которые находятся во власти его мощного притяжения, было рассеяно по всему пространству планетного мира и в каком-то месте пространства, в настоящее время занимаемом массой Солнца, скопилась материя, наделенная более интенсивно действующими силами притяжения, то в направлении к этому месту должно было возникнуть всеобщее тяготение, и притяжение солнечного тела росло вместе с его массой. Легко допустить, что в общем падении частиц [к центру], даже из самых отдаленных мест мироздания, вещества более плотные скоплялись в областях более глубоко лежащих, где все тяготело к общему центру, и притом в тем большей мере, чем ближе были эти вещества к центру, хотя во всех пунктах имелись вещества самой разнообразной плотности. Ибо только самые тяжелые частицы могли обладать и наибольшей способностью проникать в этом хаосе через смесь частиц более легких, чтобы достичь большей близости к центру тяготения. В движениях [частиц], возникших в различных местах этой сферы в результате падения их с различной высоты, противодействие задерживающих друг друга частиц никогда не могло быть столь совершенно равным, чтобы приобретенные скорости не отклонялись несколько в ту или иную сторону. И в этом обстоятельстве обнаруживается довольно обычное правило взаимного действия веществ: они до тех пор влекут или направляют и ограничивают друг друга, пока почти не перестают мешать друг другу; соответственно этому боковые движения должны были в конце концов соединиться в одно общее вращение их в одном и том же направлении. Поэтому частицы, из которых было образовано Солнце, опустились на него уже вместе с этим боковым движением, и Солнце, образованное из этого вещества, должно было иметь вращение как раз в том же самом направлении.

Но из законов тяготения ясно, что в этом вращающемся мировом веществе все частицы его должны были стремиться пересечь ту плоскость, которая в направлении их общего обращения проходит через центр Солнца и которая, согласно нашим выводам, совпадает с плоскостью экватора этого небесного тела, поскольку эти частицы не находились уже в этой плоскости. Вот почему все эти частицы будут наиболее густо скопляться преимущественно вблизи Солнца, – в пространстве, близком к продолженной плоскости его экватора. Наконец, вполне естественно также, что частицы до тех пор должны задерживать или ускорять движение друг друга, словом, сталкиваться одна с другой или соприкасаться друг с другом, пока движение одной частицы совсем не перестанет мешать движению другой. А раз это так, то все в конце концов должно прийти к такому состоянию, при котором останутся парить только частицы, имеющие как раз ту степень бокового движения, какая на данном расстоянии от Солнца требуется для того, чтобы уравновесить тяготение и чтобы таким образом каждая из частиц свободно совершала свое движение по концентрическим кругам. Эта быстрота есть результат падения, а боковое движение – до тех пор продолжавшихся соударений, пока все само собой не подчинилось системе действия наименьших препятствий. Остальные частицы, которые не могли достичь такой исключительной точности [своего движения], должны были при постепенно убывающей скорости движения опуститься к центру всеобщего тяготения, дабы увеличить собой массу Солнца, которая, таким образом, стала иметь плотность, приблизительно равную средней плотности остальных веществ, расположенных в пространстве вокруг Солнца; но при этом в соответствии с указанными обстоятельствами масса его по необходимости стала далеко превосходить количество материи, которое продолжает носиться вокруг Солнца.

Это состояние представляется мне вполне естественным, так как рассеянное вещество, необходимое для образования различных небесных тел, в узком пространстве находится ближе всего к продолженной плоскости экватора Солнца и является тем более плотным, чем ближе расположено оно к центру; притом оно везде обладает силой движения, достаточной на этом расстоянии для свободного обращения по кругу. Это вещество, следуя законам центральных сил, носилось вокруг Солнца на весьма больших расстояниях. Если теперь предположить, что из этих частиц образовались планеты, то не может быть, чтобы они не обладали при этом центробежными силами, благодаря которым они должны были двигаться по орбитам, весьма близким к круговым, хотя они несколько от них и отклоняются, ведь эти планеты образовались из частиц, падавших с различной высоты. Вполне естественно также, что планеты, образующиеся на большой высоте (где пространство вокруг них гораздо больше и приводит здесь к тому, что различие скорости движения частиц превышает силу, с которой они притягиваются к центру планеты), приобретают там и бо́льшие массы, чем вблизи Солнца. О согласии со многими другими примечательными явлениями планетного мира я здесь не упоминаю, ибо оно представляется ясным само собой[11]. Тела, образующиеся в самых отдаленных частях системы, и в особенности на больших расстояниях от плоскости притяжения, – кометы – не могут уже иметь этой правильности. И таким образом, пространство планетного мира станет пустым, после того как все вещество объединится в обособленные массы. Однако и в более позднюю эпоху могли опуститься частицы с самых отдаленных границ этой сферы притяжения – частицы, которые всегда могут свободно двигаться в небесных пространствах вокруг Солнца по кругам: материи, в высшей степени разреженные, и, быть может, то вещество, из которого состоит зодиакальный свет.

4. Примечание

Цель этого рассуждения состоит главным образом в том, чтобы привести пример применения метода, на который нам дали право наши предшествующие доказательства, причем устраняется необоснованное опасение, будто всякое объяснение великого устройства мира из всеобщих законов природы открывает для нечестивых врагов религии возможность проникнуть в ее твердыни. По моему мнению, приведенная гипотеза имеет, во всяком случае, достаточно оснований побудить людей более широкого кругозора к более подробному рассмотрению представленного в ней плана, который есть лишь грубый очерк. Моя цель, поскольку она касается настоящего сочинения, будет достигнута, если читатель, подготовленный признанием правильности и порядка в мире, которые могут вытекать из всеобщих законов природы, будет [в решении таких проблем] обращаться единственно только к естественной философии и будет побужден к тому, чтобы наш способ объяснения или другой подобный ему рассматривать как возможный и вполне согласующийся с познанием мудрого Бога.

И было бы, впрочем, вполне достойным философских стремлений, если бы вихри – это любимое орудие столь многих систем – были удалены из сферы природы в мильтоновскую промежуточную область пустых измышлений и если бы в то же время надлежащим образом исследовали, не может ли природа сама, без того, чтобы придумывали какие-то особые силы, дать нам нечто такое, чем можно было бы полностью объяснить центробежное движение планет, направленное в одну только сторону, так как другая сфера их движений дана центральными силами в тяготении, служащем постоянной связью [всей] природы. Намеченный нами план по крайней мере не отклоняется от правила единства, ибо даже только что упомянутая центробежная сила выводится как следствие из тяготения, как это и естественно для случайных движений, ибо эти движения должны быть выводимы в качестве следствий из сил, присущих материи также и в состоянии покоя.

Замечу, кроме того, что атомистическая система Демокрита и Эпикура, хотя на первый взгляд и кажется сходной [с нашей гипотезой], все же имеет совершенно иное отношение к выводу о создателе мира. У них движение было вечным и не имело никакого создателя, а столкновение [тел], богатый источник столь многообразного порядка, было чистой случайностью, для чего нигде нельзя было найти никакой причины. У нас познанный и истинный закон природы на основании весьма ясного по своему смыслу предположения с необходимостью ведет к порядку, и так как мы имеем здесь дело с определяющим основанием для сообразности правилам и чего-то такого, что держит природу в рамках согласованности и красоты, то мы, естественно, склоняемся к признанию основания, из которого может быть понята необходимость отношения к совершенству.

Но чтобы при помощи еще одного примера сделать понятным, каким образом действие тяготения соединением рассеянных элементов с необходимостью предопределено к тому, чтобы породить правильность и красоту, для этого я хочу еще объяснить здесь механический способ образования кольца Сатурна; это объяснение, как мне кажется, обладает такой степенью вероятности, какой только вообще можно ожидать от гипотезы. Пусть со мной согласятся только в том, что Сатурн в первый период существования мира был окружен атмосферой, подобной той, которую мы наблюдаем на различных кометах, не слишком близких от Солнца и не имеющих хвоста, что частицы атмосферы этой планеты (за которой мы признаем вращение вокруг оси) поднялись вверх и что впоследствии эти испарения – потому ли, что планета охладилась, или по каким-либо другим причинам – начали на нее опускаться; пусть только это будет допущено, и тогда все остальное последует с механической правильностью. В самом деле, так как все частицы начиная от точки поверхности, где они поднялись, должны иметь скорость, равную скорости их в этом месте, чтобы двигаться вокруг планетной оси, то, совершая это боковое движение, все они должны были стремиться к тому, чтобы сообразно с законами центральных сил свободно описывать свои круги вокруг Сатурна[12]. Но все частицы, не обладающие той степенью скорости, которая посредством центробежной силы полностью уравновешивала бы притяжение [этих частиц] на той высоте, на которой они движутся, должны неизбежно толкать одна другую и замедлять [движение] друг друга до тех пор, пока останутся лишь те частицы, которые могут свободно совершать по законам центральных сил круговое движение вокруг Сатурна, все же остальные должны постепенно упасть обратно на его поверхность. И все эти круговые движения необходимо должны пересекать продолженную плоскость экватора Сатурна, что известно всякому, кто знает законы центральных сил. Следовательно, вокруг Сатурна будут в конце концов скопляться остальные частицы его прежней атмосферы, образуя плоскость круга, которая занимает продолженный экватор этой планеты и внешний край которой оказывается и здесь обрезанным по той же причине, что установила и для комет границу их атмосферы. Этот лимб из свободно движущегося мирового вещества необходимо должен стать кольцом или, вернее, упомянутые движения [частиц] могут привести к образованию только одной фигуры – кольца. В самом деле, все они могут приобрести свою скорость для кругового движения только от тех точек поверхности Сатурна, откуда они поднялись; поэтому наибольшей скоростью движения должны обладать те частицы, которые поднялись от его экватора. Но так как среди всех расстояний от его центра есть только одно, где эта скорость годна как раз для кругового движения и на любом меньшем расстоянии она для этого слишком слаба, то в этом лимбе можно из центра Сатурна описать точный круг, внутри которого все частицы должны падать на поверхность этой планеты, все же остальные частицы между этим воображаемым кругом и кругом внешнего края планеты (следовательно, частицы, содержащиеся в некотором кольцеобразном пространстве) будут двигаться вокруг Сатурна точно по кругам, свободно носясь в пространстве.

Исходя из такого решения вопроса, можно определить время вращения Сатурна вокруг своей оси, и притом с такой степенью вероятности, какую только допускают эти основания, определяющие означенное время. Частицы внутреннего края имеют ту же скорость, что и любая точка экватора Сатурна, а она, кроме того, есть скорость, необходимая по законам тяготения для кругового движения. Поэтому из отношения расстояния какого-нибудь спутника Сатурна к расстоянию внутреннего края кольца от центра планеты, а также из данного времени обращения спутника можно будет определить время обращения частиц во внутреннем крае, а из этого времени и отношения наименьшего диаметра кольца к диаметру планеты – ее вращение вокруг оси. И таким образом, вычисление показывает, что Сатурн должен приблизительно за 5 часов 40 минут обращаться вокруг своей оси, что, если принять при этом во внимание аналогию с другими планетами, хорошо согласуется, по-видимому, со временем их обращения вокруг своих осей.

Итак, согласятся или нет с предположением о том, что первоначально Сатурн имел кометную атмосферу, вывод, который я делаю из этого для объяснения моего главного положения, не вызывает, по-моему, сомнения; если такая атмосфера вокруг Сатурна действительно существовала, то механическое образование свободно движущегося кольца должно быть необходимым следствием этого, и потому природа, предоставленная всеобщим законам, сама в своем развитии стремится от состояния хаоса перейти к порядку.

Рассуждение восьмое

Об абсолютной божественной самодостаточности

Все эти рассуждения приводят нас к понятию о высшем существе, которое объемлет все, что только можно помыслить, если люди, сотворенные из праха, осмелятся бросить испытующие взоры за завесу, скрывающую от наших мирских глаз тайны неисповедимого. Бог абсолютно самодостаточен. Все, что есть, будь то возможное или действительное, есть нечто, лишь поскольку оно дано через него. На человеческом языке бесконечное могло бы сказать себе так: я существую от вечности к вечности, помимо меня нет ничего, и все, что есть, только через меня есть нечто. На эту мысль, возвышеннейшую из всех, до сих пор обращали еще очень мало внимания или вообще почти ее не разбирали. То, что в возможностях вещей раскрывается в превосходных планах как относящееся к совершенству и красоте, рассматривалось как сам по себе необходимый предмет божественной мудрости, но не как непосредственное следствие этого непостижимого существа. Зависимость других вещей ограничивали одним лишь существованием их и тем самым отрицали большое участие высшей природы как основы столь многих совершенств, приписывая их какой-то непонятной вечной бессмыслице.

Способность одного основания иметь много следствий, согласованность и слаженность природы вещей сообразно со всеобщими законами и без частых столкновений их в некотором все регулирующем плане – все это должно быть прежде всего в возможностях вещей, и только после этого [божественная] мудрость может начать действовать, выбирая их. Какие границы могли бы быть поставлены для независимого существа исходя из чуждого ему основания, если бы сами эти возможности не были в нем основаны? И что за непонятная случайность, что в этой сфере возможности без предположения чего-то существующего имеются единство и плодотворная взаимная слаженность, благодаря которым обладающее высшей степенью могущества и мудрости существо, если сравнить упомянутые внешние обстоятельства с его внутренней способностью, сознает себя в силах осуществить великое совершенство? Конечно, такое представление никогда не передаст источник добра в руки одного существа без всякого ущерба. Когда Гюйгенс изобрел часы с маятником, то, думая об этом, он никогда не мог приписать себе полностью эту равномерность, в которой и состоит их совершенство; и только природа циклоиды, делающей возможным то, что малые и большие дуги в свободном падении [тела] описываются в ней за одинаковое время, могла помочь ему изготовить такие часы. Если бы то обстоятельство, что из такого простого основания, как сила тяжести, оказалось хотя бы лишь возможным такое множество прекрасных следствий, – если бы само оно не зависело от того, кто действительно создал всю эту связь, то оно явно сузило бы и ограничило участие творца в прекрасном единстве и великой сфере многообразного порядка, покоящегося на одном основании.

Я перестаю удивляться следованию действия из причины, как только я отчетливо и легко понимаю достаточность причины для этого действия. В этом смысле уже нет места удивлению, если я стану рассматривать, [например], механическое устройство человеческого тела или какого-нибудь другого искусственного устроения как произведение всемогущего существа и буду обращать внимание лишь на действительность. Ибо можно легко и отчетливо понять, что тот, кто все так может, в состоянии создать и такой организм, если он возможен. Однако и тогда не перестают удивляться, как бы ни сделали все это более понятным. Ибо изумительно уже то, что вообще возможна была такая вещь, как тело животного. И если бы мне даже были совершенно понятны все пружины и каналы, все нервные сосуды, все рычаги и все механическое устройство тела, то все равно я не перестал бы удивляться тому, как это возможно, чтобы столь разнообразные отправления соединились в одном устройстве, как эти действия, направленные к одной цели, так хорошо сочетаются с действиями, коими достигается другая цель, как то же самое соединение служит еще и тому, чтобы поддерживать весь организм, а также устранять последствия случайных нарушений, и как это было возможно, чтобы человек мог быть столь тонкой тканью и, несмотря на столь многочисленные основания для гибели, все же продолжать существовать столь долгое время. И наконец, даже тогда, когда я узнал, что столь большое единство и гармония возможны потому, что есть существо, которое наряду с основаниями действительности содержит в себе и основание всякой возможности, то и это еще не уничтожает причины для удивления. Ибо хотя при помощи аналогии с тем, что совершают люди, и можно составить себе понятие о том, каким образом некое существо могло бы быть причиной чего-то действительного, но никак нельзя было бы понять, как же это существо могло бы содержать в себе основания внутренней возможности других вещей, и кажется, будто мысль эта витает слишком высоко, чтобы до нее могло дойти сотворенное существо.

Это высокое понятие о божественной природе, если иметь в виду, что она абсолютно самодостаточна, может служить вспомогательным средством в самом суждении о свойствах возможных вещей, где непосредственно нет у нас оснований для решения, дабы, исходя из нее как основания, заключать к возможности других вещей как следствию. Вопрос состоит в том, нет ли среди всех возможных миров бесконечного увеличения степени совершенства, ведь невозможен никакой естественный порядок, по отношению к которому нельзя было бы мыслить какой-то другой, превосходящий его порядок. Далее, если бы я и здесь допустил некоторую наивысшую ступень, то не были ли бы по крайней мере те различные миры, которые уже никакой мир не превосходят, совершенно равными друг другу по своему совершенству? В такого рода вопросах трудно и, быть может, даже невозможно решать что-либо исходя из рассмотрения одних только возможных вещей. Однако если я обе задачи рассматриваю в связи с божественным существом и познаю, что предпочтение в выборе, даваемом одному миру перед другим независимо от предпочтения в суждении того именно существа, которое выбирает или, даже вопреки этому суждению, позволяет делать вывод о недостатке в согласованности различных деятельных сил этого существа и о различии в его деятельности без соответствующего различия в основаниях, следовательно, о недостатке в совершеннейшем существе, то из этого я заключу с большой убежденностью, что все упомянутые случаи вымышлены и невозможны. Ибо после всех предварительных соображений, которые были приведены выше, для меня ясно, что у нас гораздо меньше оснований заключать от предположенных возможностей, которые к тому же нельзя в достаточной мере подтвердить, к необходимому поведению совершеннейшего существа (это поведение таково, что кажется, будто оно ограничивает в нем понятие величайшей гармонии), чем от признанной гармонии, в которой возможности вещей должны находиться по отношению к божественной природе, [т. е.] от того, что признается как наиболее подобающее этому существу, заключать к возможности. Поэтому я сделаю предположение, что в возможностях всех миров не может быть таких отношений, которые содержали бы в себе основание к тому, чтобы высшее существо испытывало затруднения в разумном выборе; ведь именно в этом высшем существе содержится последнее основание всякой такой возможности, в которой, следовательно, никогда не может быть чего-то другого, кроме того, что находится в гармонии с еe источником.

Да и кроме того, это расширенное за пределы всего возможного и действительного понятие о божественной абсолютной самодостаточности (более широкое понятие, чем понятие возможного и действительного) есть гораздо более правильное выражение, для того чтобы обозначать величайшее совершенство этого существа, чем понятие о бесконечном, которым обыкновенно пользуются. Ибо, как бы ни истолковывали это последнее понятие, оно все же по своему истинному смыслу есть явно математическое понятие. Оно означает отношение одной величины к некоторой другой как мерилу, и это отношение больше, чем всякое число. Поэтому в собственном смысле слова божественное познание должно было бы называться бесконечным, поскольку оно по сравнению с любым другим познанием, выдающим себя за таковое, стоит к нему в таком отношении, которое превосходит всякое возможное число. И так как подобное сравнение делает божественные определения однородными с определениями сотворенных вещей, чего на самом деле, конечно, утверждать нельзя, и, кроме того, не дает понять именно то, чего хотят посредством него достигнуть, т. е. неизменное обладание всем совершенством, то в выражении «абсолютная самодостаточность», напротив, содержится одновременно все, что только вообще можно при этом мыслить. Тем не менее наименование «бесконечность» прекрасно и, собственно говоря, эстетично. Выход за пределы всех понятий о числе волнует душу и, смущая ее, приводит в изумление. Напротив, предлагаемое нами выражение больше соответствует логической правильности.

Раздел третий,

в котором показывается, что, кроме приведенного, никакое другое основание для доказательства бытия бога невозможно

1. Деление всех возможных оснований для доказательства бытия Бога

Убеждение в великой истине: есть Бог, если оно должно обладать высшей степенью математической достоверности, содержит в себе ту особенность, что оно может быть достигнуто только одним-единственным путем, и всему этому рассмотрению сообщает то преимущество, что философские усилия должны здесь объединиться в одном-единственном основании, дабы скорее исправить те ошибки, которые могли бы встретиться при изложении его, чем отказаться от него, как только мы убеждены, что никакой выбор между ним и еще какими-то подобными основаниями невозможен.

Чтобы подтвердить это, я напомню, что не следует упускать из виду то требование, которое, собственно, и должно быть исполнено, а именно, доказывать не существование некоторой великой и весьма совершенной первой причины, а бытие высшего существа; существование не одного или нескольких, а одного-единственного существа, и притом не из простых оснований вероятности, а с математической очевидностью.

Все основания для доказательства бытия Бога могут быть заимствованы или из отвлеченных понятий о возможном, или из приобретенного опытом понятия о существующем. В первом случае заключают или от возможного как основания к бытию Бога как следствию, или от возможного как следствия к божественному существованию как основанию. Во втором случае, в свою очередь, заключают или от того, существование чего мы узнаем из опыта, к существованию лишь некоторой первой и независимой причины, а посредством расчленения этого понятия заключают к ее божественным свойствам, или из того, чему учит опыт, делается непосредственный вывод и о существовании, и о свойствах божественного существа.

2. Рассмотрение доводов первого рода

Если от понятия о только возможном как основании должно заключать к существованию как следствию, то необходимо, чтобы через расчленение этого понятия можно было найти мыслимое в нем существование, ибо выводить какое-нибудь следствие из понятия о возможном нельзя иначе как через логический анализ. Но тогда существование должно было бы уже содержаться в возможном в качестве предиката. А так как это, согласно первому рассуждению первого раздела, никогда не бывает, то доказательство истины, о которой идет речь, указанным способом невозможно.

Между тем мы имеем знаменитое доказательство, построенное на этом основании, а именно так называемое картезианское доказательство. Прежде всего выдумывают себе понятие о некоторой возможной вещи, как будто в ней соединено все истинное совершенство. Далее принимают, что существование также есть некоторое совершенство вещей, и тогда от возможности самого совершенного существа заключают к его существованию. Точно таким же образом можно было бы от понятия о любой вещи, которую также представляют себе как самую совершенную в своем роде, например, от того только, что можно мыслить себе наисовершеннейший мир, заключить к его существованию. Не давая, однако, обстоятельного опровержения этого доказательства, которое можно найти уже и у других, я сошлюсь лишь на то, что было разъяснено в начале этого сочинения, а именно: что существование вообще не есть предикат, а следовательно, и не предикат совершенства, и что поэтому от объяснения, содержащего в себе произвольное сочетание различных предикатов для образования понятия о какой-нибудь возможной вещи, никогда нельзя заключать к существованию этой вещи, а следовательно, и к бытию Бога.

Совершенно иным, напротив, является умозаключение от возможных вещей как следствий к бытию Бога как основанию. Здесь исследуется, не надлежит ли для того, чтобы нечто было возможно, предположить нечто существующее и не содержит ли в себе то существование, без которого не бывает даже никакой внутренней возможности, такие свойства, которые мы объединяем в понятии божества. В этом случае ясно прежде всего то, что я не могу заключать от обусловленной возможности к существованию, если я не предполагаю уже существование того, что возможно только при некоторых условиях, ибо обусловленная возможность ведет лишь к пониманию того, что нечто может существовать лишь в известных связях, а существование причины доказывается, лишь поскольку существует следствие, между тем как здесь к ней до́лжно заключать не от существования следствия, почему и доказательство такого рода можно вести исходя только из внутренней возможности, если такое доказательство вообще может иметь место. Далее, можно заметить, что это доказательство должно возникать из абсолютной возможности всех вещей вообще. Ибо именно из самой внутренней возможности следует узнать, что она предполагает некоторое существование, а не те из тех особых предикатов, посредством которых одно возможное отличают от другого; ибо различие предикатов имеет место также и при просто возможном и никогда не означает чего-либо существующего. Вот почему заключать от внутренней возможности всего мыслимого к божественному бытию следует только что упомянутым способом. А что это [действительно] может иметь место, было доказано во всем первом разделе этого сочинения.

3. Рассмотрение доводов второго рода

Доказательство, при котором от приобретенных опытом понятий о том, что есть, хотят прийти к существованию первой и независимой причины, руководствуясь при этом правилами каузальных умозаключений, а от этой причины заключать посредством логического расчленения понятия к свойствам ее, обозначающим божество, – это доказательство широко известно и приобрело очень большое значение главным образом благодаря философской школе Вольфа. И тем не менее это доказательство совершенно невозможно. Я признаю, что до положения: если нечто есть, то существует также и нечто такое, что не зависит ни от какой другой вещи, – все было выведено совершенно правильно; я согласен, следовательно, что существование вещи или многих вещей, которые уже не представляют собой результаты другой вещи, вполне доказано. Но уже второй шаг к тому положению, что эта независимая вещь безусловно необходима, гораздо менее надежен, ибо этот шаг в доказательстве должен быть сделан при помощи закона достаточного основания, который все еще оспаривается; однако я готов, не колеблясь, подписаться под всем даже и до этого пункта. Итак, нечто существует безусловно необходимым образом. Из этого понятия об абсолютно необходимом существе и должны быть выведены его свойства – высшее совершенство и единство. Однако понятие абсолютной необходимости, лежащее здесь в основании, можно толковать двояко, как это было показано в первом разделе. Если взять в первом значении, когда мы эту абсолютную необходимость назвали логической, то необходимо показать, что противоположность такой вещи, в которой заключается все совершенство или вся реальность, сама себе противоречит и что, следовательно, единственно только то существо обладает безусловно необходимым существованием, все предикаты которого поистине утвердительны. И так как из этого же общего соединения всей реальности в одном существе до́лжно умозаключать, что оно есть единственное существо, то ясно, что расчленение понятий о необходимом будет опираться на такие основания, исходя из которых я должен был бы иметь возможность заключить и обратное: то, в чем заключается вся реальность, существует необходимым образом. Однако, согласно тому, что сказано в предыдущем параграфе, не только невозможен такой способ доказательства, но следует еще особо отметить, что таким образом доказательство опирается вовсе не на приобретенное опытом понятие, которое без всякого применения его [здесь] уже заранее предполагается, а так же, как и в картезианском доказательстве, только на понятия, в которых полагают найти бытие некоторого существа путем установления тождества или несовместимости их предикатов[13].

Я не намерен здесь расчленять доказательства, которые часто приводятся в соответствии с этим методом. Легко вскрыть их ложные заключения, и это отчасти уже было сделано другими. Между тем если, несмотря на это, все еще можно было бы надеяться устранить их ошибку посредством некоторых поправок, то из нашего рассуждения становится ясным, что, какое бы применение ни делали из этих доказательств, они все же могут быть только умозаключениями из понятий о возможных вещах, а отнюдь не из опыта и что, следовательно, они во всяком случае должны быть причислены к доказательствам первого рода.

Что касается далее второго доказательства по тому способу, когда от приобретенных опытом понятий о существующих вещах заключают к бытию Бога и одновременно к его свойствам, то с ним дело обстоит совершенно иначе. Это доказательство не только возможно, но всячески заслуживает того, чтобы объединенными усилиями довести его до надлежащего совершенства. С одной стороны, вещи мира, обнаруживающиеся нашими органами чувств, выказывают явные признаки своей случайности, с другой – величие порядка и повсюду замечаемое целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудростью, могуществом и благостью. Великое единство в столь обширном целом позволяет заключать, что есть только один творец всех вещей, и хотя во всех этих умозаключениях не видно геометрической строгости, они все же, бесспорно, содержат в себе достаточно убедительной силы, чтобы ни один разумный человек, следующий естественным правилам здравого ума, ни одного мгновения не сомневался в этом.

4. Вообще возможны только два доказательства бытия Бога

Из всех приведенных суждений можно усмотреть, что если хотят заключать из понятий о возможных вещах, то в пользу бытия Бога можно привести только один аргумент; сама внутренняя возможность всех вещей рассматривается как нечто такое, что предполагает некоторое существование, как это и было показано нами в первом разделе нашего сочинения. Ясно также, что если от того, чему опыт учит нас о существующих вещах, умозаключение должно восходить все к той же истине, то доказательство может вестись лишь через свойства, воспринимаемые в вещах мира, и через случайный распорядок Вселенной к существованию, равно как и к свойствам высшей причины. Да будет мне позволено назвать первое доказательство онтологическим, а второе – космологическим.

Космологическое доказательство, как мне кажется, столь же старо, как и человеческий разум. Оно так естественно, так убедительно и до такой степени способно расширять круг размышлений вместе с развитием наших воззрений, что оно должно будет существовать до тех пор, пока в мире останется хоть одно разумное существо, склонное принять участие в этом благородном рассмотрении, дабы познать Бога из его творений. Усилия Дэрхема, Ниювентита и многих других сделали в этом отношении честь человеческому уму, хотя иногда сюда примешивалось и немало пустого тщеславия, выражавшегося в стремлении придавать солидный вид всякого рода физическим воззрениям или даже химерам под лозунгом религиозного рвения. При всех этих превосходных своих качествах рассматриваемый способ доказательства, однако, никогда не сможет достигнуть математической достоверности и точности. Заключать здесь возможно всегда лишь к некоторому непостижимо великому творцу того целого, которое представляется нашим чувствам, но не к существованию совершеннейшего из всех возможных существ. В отношении мира более всего вероятно, что имеется только один первый творец, но этому убеждению будет во многом не хватать той обстоятельности, которая не боится и самого дерзкого скепсиса. А это означает, что мы не можем заключать к более значительному числу или к более ярко выраженным свойствам в причине, чем те, какие мы считаем как раз необходимыми для того, чтобы понять из них степень и свойства действий [данной причины], а именно, если мы имеем только один повод судить о существовании этой причины – тот, который дают нам [ее] действия. Мы познаем много совершенства, величия и порядка в мире и все же не можем заключить отсюда с логической строгостью ни к чему большему, как только к тому, что причина всего этого должна обладать большим разумом, могуществом и благостью, но никоим образом не к тому, что она все знает, все может и т. д. и т. п. Целое, в котором мы воспринимаем единство и всеобщую связь, необъятно, и, исходя отсюда, мы имеем достаточно оснований заключать, что есть некоторый единый творец этого целого. Однако мы должны довольствоваться тем, что не все созданное мы знаем, и, следовательно, судить, будто известное нам показывает, что имеется только один творец, откуда мы предполагаем, что так же будет обстоять дело и с тем, что нам неизвестно; но это, хотя и представляется очень разумным, не есть основание для строгого вывода.

Намеченное нами в общих чертах онтологическое доказательство, напротив, представляется нам, если мы не слишком льстим себя надеждой, способным приобрести ту [логическую] строгость, которая требуется для всякого доказательства. Между тем если бы вопрос сводился к тому, какое же из этих двух доказательств вообще лучше, то надо было бы ответить: если речь идет о логической точности и полноте, то лучше онтологическое доказательство. Если же требуют понятности, присущей обычному правильному представлению, если требуют живости впечатления, красоты и стимулирующей силы для нравственных побуждений человеческой природы, то предпочтение следует отдать космологическому доказательству. И так как, несомненно, более важно воодушевить человека высокими чувствами, столь плодотворными для благородной деятельности, убеждая в то же время и здравый ум, чем наставлять его тщательно взвешенными умозаключениями, удовлетворяющими более тонкое умозрение, то, откровенно говоря, нельзя отрицать, что преимущество хорошо известного космологического доказательства – в его общей полезности.

Будет поэтому не льстивой уловкой ради чужого одобрения, а простой искренностью, если я такое изложение этого важного познания о Боге и его свойствах, какое Реймарус дает в своей книге о естественной религии, охотно предпочту ввиду его полезности всякому другому доказательству, в котором обращается больше внимания на логическую строгость, в том числе и моему собственному. Ибо, и не принимая в соображение ценности как указанного, так и других сочинений этого автора, состоящей главным образом в безыскусственном обращении к здравому и прекрасному уму, подобного рода доводы действительно имеют бо́льшую доказательную силу и дают большую наглядность, чем логически отвлеченные понятия, хотя эти последние и способствуют более точному пониманию предмета.

Но так как пытливый ум, раз он уже пошел по пути исследования, не удовлетворится, пока все вокруг него не станет ясным и полностью не замкнется, если так можно выразиться, круг стоящих перед ним вопросов, то никто не станет считать бесполезным и излишним то усилие, которое подобно настоящему в столь важном познании направлено на логическую точность, особенно потому, что есть много случаев, когда без такой тщательности применение понятий остается ненадежным и сомнительным.

5. Возможно всего лишь одно доказательство бытия Бога, основание для которого было приведено выше

Из всего сказанного явствует, что из четырех мыслимых оснований [для доказательства бытия Бога], разделенных нами на два основных вида, картезианское доказательство и то, которое исходя из приобретенного опытом понятия о существовании ведется посредством разложения понятия о некоторой независимой вещи, ложны и совершенно невозможны, т. е. они не только не доказывают с надлежащей строгостью, но и вообще не доказывают. Далее было показано, что доказательство, заключающее от свойств вещей в мире к бытию и свойствам Бога, хотя и содержит сильный и весьма привлекательный довод, но никогда не бывает способно к логической строгости. И таким образом, не остается ничего другого, как только признать, что либо вообще невозможно никакое логически строгое доказательство бытия Бога, либо оно должно опираться на то основание, которое мы привели выше. А так как речь идет здесь о возможности доказательства вообще, то никто не будет в состоянии утверждать первое, и придется признать как раз именно то, на что было указано нами. Есть только один Бог и только одно основание для доказательства, посредством которого возможно постичь его бытие с пониманием той необходимости, которая непременно исключает всякую противоположность, – суждение, к которому могло бы привести непосредственно уже само свойство предмета. Все другие вещи, которые только вообще существуют, могли бы и не быть. Приобретенное опытом знание о случайных вещах не может поэтому дать какой-нибудь убедительный довод для того, чтобы отсюда заключать о бытии того, кто не может не быть. Единственно только в том, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования всех других вещей. Внутренняя возможность, сущность вещей есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое. В этом и будет, следовательно, заключаться отличительный признак бытия сущности всех существ. В этом признаке ищите доказательства, и если вы не надеетесь найти его здесь, то с этой непроторенной тропы перейдите на великую столбовую дорогу человеческого разума. Безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это.

Религия в пределах только разума

Предисловие к первому изданию

Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается волнения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. В самом деле так как ее законы обязывают через одну лишь форму всеобщей законосообразности принимаемых в соответствии с ней максим как высшего (даже безусловного) условия всех целей, то она вообще не нуждается ни в каком материальном определяющем основании свободного произволения[14], т. е. ни в какой цели, ни для того, чтобы узнать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению, но вполне может и должна, когда дело касается долга, отвлечься от всяких целей. Так, например, чтобы узнать, должен ли я перед судом давать правдивые свидетельские показания, должен ли я (и могу ли я) быть верным, если потребуют возвратить доверенное мне чужое имущество, нет надобности спрашивать о цели, которую я мог бы поставить перед собой, давая объяснение своей деятельности; ведь безразлично, какова эта цель. Более того, если тот, от кого правомерно требуют признания, считает нужным искать какую-нибудь цель, то уже этим он показывает себя человеком недостойным.

Но хотя мораль для себя самой не нуждается ни в каком представлении о цели, которое должно было бы предшествовать определению воли, тем не менее может быть и так, что она имеет необходимое отношение к такой цели, а именно, не как к основанию, а как к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами. В самом деле, без всякого отношения к цели не может быть никакого определения воли в человеке, так как оно не может быть без какого-нибудь результата, представление о котором, хотя бы не как определяющее основание произвола и не как преднамеренная цель, а как следствие определения произвола законом, должно быть принято в качестве цели (finis in consequentiam veniens); без такой цели произволения, какое для предполагаемого поступка не примысливает себе никакого ни объективно, ни субъективно определенного предмета (а он его имеет или должен иметь), не может удовлетворить себя, так как хотя оно и может указать, как нужно действовать, но не знает, для чего это нужно. Таким образом, хотя для правомерного действования мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель; ведь разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели, – если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, – мы можем направить свои поступки, чтобы они по крайней мере были в согласии с нею? Правда, это только идея об объекте, который заключает в себе и формальное условие всех целей, какие мы должны иметь (долг), и все, что в согласии с ним обусловливает все те цели, какие мы имеем (счастье, соразмерное с исполнением долга), т. е. идея высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать высшее, моральное, святейшее, всемогущее существо, которое одно только и может объединять оба этих элемента. Но эта идея (рассматриваемая практически) все же не пустая, потому что она помогает нашей естественной потребности мыслить для всякой нашей деятельности в целом какую-нибудь конечную цель, оправдываемую разумом; в противном случае имелось бы препятствие для морального решения. Но, что самое важное, эта идея следует из морали и не есть ее основа; цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Следовательно, для морали не может быть безразличным, составляет ли она себе или нет понятие о конечной цели всех вещей (согласие с которой хотя и не умножает числа ее обязанностей, но создает для них особую точку объединения всех целей), так как только этим и может быть создана объективно практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы, без которого мы не можем обойтись. Если вы представите себе человека, который уважает моральный закон и которому приходит на ум мысль (он вряд ли может избежать ее), какой мир, руководствуясь практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах, и притом так, чтобы и сам он оставался в нем как его часть, – то, если бы ему был предоставлен выбор, он не только остановился бы на таком именно, какой порождает моральная идея о высшем благе, но и выразил бы также желание, чтобы мир вообще существовал, потому что моральный закон желает, чтобы высшее возможное через нас благо было осуществлено, хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности, так как вполне возможно, что он и не в состоянии будет сообразоваться с требованием счастья, которое разум делает условием; следовательно, он примет это решение совершенно беспристрастно, как будто оно решение постороннего, хотя в то же время будет чувствовать, что признать его своим заставляет разум, чем человек и доказывает морально обусловленную в нем потребность мыслить для [исполнения] своих обязанностей еще и конечную цель как их результат.

Таким образом, мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека[15], в воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть конечной целью человека.

* * *

Если мораль признает в святости своего закона предмет глубочайшего уважения, то на ступени религии она в высшей, исполняющей эти законы причине представляет предмет поклонения и является в присущем ей величии. Но все, даже самое возвышенное, умаляется в руках людей, когда они применяют эту идею. То, что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно, заставляет приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения. И то, что само собой подвергается публичной критике каждого человека, должно подчиняться критике, которая обладает силой, т. е. подчиняться цензуре.

Но коль скоро заповедь: Повинуйся власти! – также моральна и соблюдение ее, как и всех других обязанностей, может быть отнесено к религии, то сочинению, которое посвящено определенному понятию религии, подобает самому подавать пример такого повиновения, каковое может быть доказано не уважительным вниманием лишь к закону какого-то отдельного устроения в государстве и слепотою в рассмотрении всех иных, а только общим уважением ко всем. Богослов, которому дано судить о книгах, может быть назначен для того, чтобы он заботился лишь о спасении души, или же для того, чтобы заботиться также и о спасении наук. В первом случае судья будет действовать только как духовное лицо, а во втором – также и как ученый. Последнему как члену публичного заведения (под названием университета), которому доверены все науки для культуры и для предохранения их от всякого ущерба, надлежит ограничивать притязания первого тем условием, чтобы его цензура не производила никаких разрушений в области наук. И если оба [судьи] – основывающиеся на Библии богословы, то последнему из них как члену университета на том факультете, которому поручено излагать это богословие, должна принадлежать верховная цензура. Что касается первой задачи (спасения душ), то она поручается обоим в равной степени. Но что касается второй (спасения наук), то на богослова как университетского ученого должна быть возложена еще и особая функция. Если отступить от этого правила, то в конце концов можно прийти к тому, что уже когда-то было (например, во времена Галилея), а именно: основывающийся на Библии богослов, дабы смирить гордость наук и избавить себя от возни с ними, может отважиться на вторжение в область астрономии или других наук, например древней истории Земли, и, подобно тем народам, которые не обнаруживают в себе ни способности, ни достаточного усердия, чтобы защититься от опасных нападений, все вокруг себя превращает в пустыню и налагает запрет на все исследования человеческого рассудка.

Но основывающемуся на Библии богословию в области наук противостоит философское богословие – достояние, вверенное другому факультету. Если только оно остается в пределах одного лишь разума и пользуется для подтверждения и объяснения своих положений историей, языками, книгами всех народов, даже Библией, но только для себя, не вводя эти положения в библейское богословие и не пытаясь изменить те его официальные учения, исключительное право на которые имеют духовные лица, оно должно пользоваться полной свободой распространения, насколько хватит его учености. И хотя – если не подлежит сомнению, что философский богослов действительно перешел свои границы и вторгся в пределы основывающегося на Библии богословия, – у богослова (рассматриваемого только как духовное лицо) нельзя оспаривать право на цензуру, тем не менее, коль скоро это подвергается еще сомнению и, следовательно, возникает вопрос, произошло ли это на деле в книге или в каком-нибудь публичном чтении философа, верховная цензура может принадлежать только основывающемуся на Библии богослову как члену своего факультета, так как ему поручено заботиться и о втором интересе общества, а именно о процветании наук, и назначен он для этого с таким же правом, как и философский богослов.

И в таком случае первая цензура принадлежит этому факультету, а не философскому, так как богословский факультет имеет исключительное право на некоторые учения, а философский пускает свои учения в открытый свободный оборот, и потому только первый может жаловаться на то, что нарушается его исключительное право. Однако сомнение насчет такого вторжения, несмотря на взаимное сближение всех учений обоих факультетов и на опасение, что границы могут быть нарушены философским богословием, легко устранить; для этого надо только помнить, что такое бесчинство происходит не потому, что философ что-то заимствует от основывающегося на Библии богословия, чтобы использовать это для своих целей (ведь основывающееся на Библии богословие не отрицает, что оно содержит в себе немного общего для него с учениями чистого разума и, кроме того, нечто относящееся к исторической науке или к филологии и к цензуре этих наук); допустим также, что тем, что́ философ от него заимствует, он пользуется в значении, соответствующем одному лишь разуму, но, быть может, неугодном для основывающегося на Библии богословия; бесчинство происходит лишь в том случае, если он что-то вносит в него и тем самым намерен обратить его на другие цели, не дозволенные его устроением. Так, например, нельзя сказать, что профессор естественного права, заимствуя из кодекса римского права некоторые классические термины и формулы для своего философского учения о праве, вторгается в область римского права, хотя бы он, как это часто случается, пользовался ими не точно в том смысле, какой им придают толкователи этого права, если только он не домогается того, чтобы этими терминами и формулами так пользовались настоящие юристы или даже судебные учреждения. В самом деле если бы он не имел на это права, то можно было бы, наоборот, основывающихся на Библии богословов или присяжных юристов обвинять в бесчисленных посягательствах на достояние философии, потому что и те и другие, не будучи в состоянии обойтись без разума, а там, где дело решает наука, – без философии, очень часто кое-что должны заимствовать от нее, хотя только к их взаимной выгоде. Но если первому следует исходить из того, чтобы в религиозных делах не иметь по возможности никакого касательства с разумом, то можно легко предвидеть, кто будет в проигрыше. Ведь религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. Я позволяю себе даже предложить, что было бы лучше, окончив академическое обучение библейскому богословию, всякий раз в заключение прибавлять еще особый курс чисто философского учения о вере (а оно пользуется всем, также и Библией) по такому руководству, как эта книга (или другая, если можно найти лучшую книгу такого рода), и такой курс следовало бы считать необходимым для полного снаряжения кандидата. В самом деле, науки лишь выигрывают, отделяясь друг от друга, если только каждая сначала сама по себе составляет нечто целое и только уже потом делается попытка рассматривать ее в соединении с другими. В таком случае основывающийся на Библии богослов может быть единодушен с философом или считать, что он должен его опровергнуть, если только он его слушает. Ведь именно таким образом он заранее может быть во всеоружии против всяких затруднений, перед которыми его может поставить философ. Но утаивать их или объявлять их безбожными – это жалкая уловка, которая не выдерживает критики, а если смешивают то и другое и основывающийся на Библии богослов только случайно бросает на это беглые взоры, то это есть отсутствие основательности, и в таком случае никто в конце концов толком не знает, как быть с учением о вере в целом.

Из следующих четырех трактатов, в которых я показываю отношение религии к человеческой природе, наделенной отчасти добрыми, отчасти дурными задатками, и рассматриваю соотношение злого и доброго принципов как двух самостоятельных и влияющих на человека действующих причин, первый уже был напечатан в «Берлинском ежемесячнике» в апреле 1792 г. Но его нельзя было опустить здесь, поскольку он по содержанию тесно связан со всем этим произведением, содержащим в прибавленных трех статьях полную разработку первой.

Предисловие ко второму изданию. 1794

В этом издании, кроме опечаток и немногих стилистических поправок, ничего не изменено. Все добавления отмечены крестиком и даны в сносках.

О заглавии этой книги (так как были высказаны некоторые сомнения относительно скрытой в нем цели) считаю нужным заметить следующее. Так как откровение по крайней мере может включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческую [сторону] откровения, то я могу рассматривать первое как более широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую [сферу] (не как два вне друг друга находящихся, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта. С этой точки зрения я могу сделать и вторую попытку, а именно: исходить из какого-нибудь откровения, признаваемого таковым, и, отвлекаясь от чистой религии разума (поскольку она составляет самостоятельную систему), рассматривать откровение как историческую систему моральных понятий только фрагментарно и наблюдать, не приведет ли это к той же системе чистой религии разума, которая самостоятельна не в теоретическом, правда, отношении (к чему следует причислить и технически практический метод преподавания как учение об умении), а в морально-практическом отношении, и достаточна для религии в собственном смысле, которая как априорное понятие разума (остающееся после устранения всего эмпирического) существует только в этом отношении. Если это так, то можно сказать, что между разумом и Писанием можно найти не только совместимость, но и единство, так что тот, кто следует одному из них (под руководством моральных понятий), обязательно встретится и с другим. Если же этого не случится, то или у одного человека будет две религии, что нелепо, или будет религия и культ. А в последнем случае, так как культ не есть (в отличие от религии) цель сама по себе, а имеет ценность только как средство, оба они иногда могут смешиваться вместе, чтобы на короткое время соединиться, но потом, как масло и вода, снова отделиться друг от друга, и чисто моральное (религия разума) должно всплыть наверх.

Я уже в первом предисловии отметил, что такое соединение (или попытка его достигнуть) с полным правом есть подобающее философскому исследователю религии занятие и не представляет собой посягательство на исключительные права основывающегося на Библии богослова. После этого я нашел, что утверждение это приводится и в «Морали» покойного Михаэлиса (часть 1-я, с. 5–11), человека, сведущего в обеих дисциплинах, и проходит через всю его книгу, причем высший факультет не нашел бы в ней ничего предосудительного в отношении своих прав.

Суждения достойных людей, подписавших и не подписавших свои имена под своими отзывами о моей книге, я не мог принять в соображение в этом втором издании, так как они (как вся литература из других городов) очень поздно доходят до наших областей, хотя я и очень желал бы этого, прежде всего это касается Annotationes quaedam theologicae etc. знаменитого д-ра богословия Шторра в Тюбингене, который с обычной для него проницательностью, а также с заслуживающими глубочайшей благодарности усердием и справедливостью подверг разбору мою книгу, откликнуться на что я безусловно намерен, не решаясь, однако, обещать этого ввиду старческих недугов, которые более всего противятся разработке отвлеченных идей. От одного критического отзыва, а именно, помещенного в № 29 «Новых критических сообщений» в Грейфсвальде, я могу отделаться так же бесцеремонно, как рецензент от моего сочинения. Оно, по его мнению, есть не что иное, как ответ на поставленный мною же вопрос: «Каким образом возможна церковная система догматики в ее понятиях и положениях на основе чистого (теоретического и практического) разума?» – «Этот опыт, следовательно, вообще не интересен для тех, кто так же не постигает и не понимает его (Канта) системы, как и не желает ее знать, и поэтому они должны рассматривать его как нечто несуществующее». – На это я отвечаю: для того чтобы понять основное содержание этого сочинения, требуется лишь обыденная мораль и нет надобности вдаваться в критику практического разума, а тем более теоретического, и если, например, добродетель как навык в сообразных с долгом поступках (по их легальности) называют virtus phaenomenon, а ее же как постоянное убеждение совершать такие поступки из чувства долга (в силу их моральности) – virtus noumenon, то эти выражения годятся только для школьного преподавания, а сущность дела содержится в самых популярных наставлениях для детей или в проповеди, хотя она выражена здесь иначе, и она вполне понятна. Если бы последнее можно было сказать о тайнах божественной природы, какие числят по ведомству учения о религии! – их, словно они совсем общедоступны, помещают в катехизисах, но потом их приходится переводить в моральные понятия, чтобы они разумелись каждым.

Кёнигсберг, 26 января 1794 г.

Часть первая

О существовании злого принципа наряду с добрым, или об изначальном зле в человеческой природе

То, что мир лежит во зле, – это жалоба, которая так же стара, как история, даже как еще более старая поэзия, более того, как самая старая среди всех видов поэтического вымысла – религия жрецов. Тем не менее у всех мир начинается с добра – с золотого века, с жизни в раю или с еще более счастливой жизни в общении с небесными существами. Но это счастье скоро исчезает у них, как сон, и впадение во зло (моральное, с которым всегда в ногу идет и физическое) ускоренным шагом торопится к худшему[16], так что мы теперь (но это теперь так же старо, как сама история) живем в последние времена, на пороге у нас день Страшного суда и светопреставление. А в некоторых областях Индостана судья мира и опустошитель Рутрен (иначе называемый Сиба или Сивен) уже почитается как ныне державный бог, после того как мирохранитель Вишну, которому наскучила его должность, воспринятая им от творца мира Брамы, много веков назад отрекся от нее.

Более новое, но гораздо менее распространенное мнение – это противоположное первому героическое мнение, которое находило себе поклонников почти исключительно среди философов, а в наше время главным образом среди педагогов: мир беспрестанно (хотя еле заметно) идет как раз в обратном направлении, а именно от плохого к лучшему, во всяком случае зачатки этого имеются в человеческой природе. Но это мнение, несомненно, возникло у них не из опыта, если речь идет о морально добром или морально злом (а не о цивилизации), так как в этом пункте история всех времен слишком сильно говорит против этого мнения. Скорее это только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо, дабы лежащий, быть может, в нас зачаток добра побуждать к беспрерывному росту, если только можно рассчитывать на естественные основания для этого роста в человеке. Сюда можно отнести еще и мнение, что так как человека по природе (т. е. как он обычно рождается) надо признавать физически здоровым, то нет никакой причины не признавать его также и душевно здоровым и добрым от природы. Следовательно, сама природа содействует развитию в нас этих нравственных задатков добра. Sanabilibus aegrotamus malis nosque inrectumgenitos natura, si sanari velimus, adiuvat, – говорит Сенека.

Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым? Человека, однако, называют злым не потому, что он совершает злые (противные закону) поступки, а только потому, что эти поступки таковы, что дают возможность сделать вывод о его злых максимах. Опыт, конечно, позволяет наблюдать противные закону поступки и то (по крайней мере у самих себя), что они сознательно противны закону, но максимы нельзя увидеть – даже в самом себе. Поэтому суждение о том, что виновник – злой человек, не может быть с уверенностью основано на опыте. Следовательно, дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного-единственного сознательно злого поступка, a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы – о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельных морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима.

Для того чтобы сразу же не споткнуться о термин природа, который, если он (как обычно) обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы, должен находиться в прямом противоречии с предикатами морально доброго или морально злого, следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание. Но само это субъективное основание всегда должно, в свою очередь, быть актом свободы (ведь иначе применение произволения или злоупотребление им не могло бы быть человеку вменено в вину относительно нравственного закона и нельзя было бы называть доброе или злое в нем моральным). Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произволение посредством склонности, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, какое произволение устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме. О максиме уже нельзя спрашивать дальше, что́ в человеке есть субъективное основание признания этой, а не противоположной ей максимы. В самом деле, если бы это основание в конце концов само уже не было максимой, а было только естественным побуждением, то применение свободы можно было бы полностью свести к определениям через естественные причины; а это противоречит ей. Итак, если мы говорим: человек по природе добр или он по природе зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание[17] принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим, и притом как человек вообще, а стало быть, через них он выражает также характер своего рода.

Мы, следовательно, будем говорить об одном из этих характеров (об отличии человека от других возможных разумных существ), что он ему прирожден, – и при этом всегда решать, что не природа – причина его вины (если он зол) или его заслуги (если он добр), но что человек сам создает этот характер. Поскольку, однако, первое основание принятия наших максим, которое само, в свою очередь, должно всегда заключаться в свободном произволении, не может быть фактом, который мог бы быть дан в опыте, то добро или зло в человеке (как субъективное первое основание принятия той или другой максимы в отношении морального закона) называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте применения свободы (в самом раннем возрасте вплоть до рождения) и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке с минуты его рождения, но не в том смысле, что причина этого – само рождение.

Примечание

В основе спора обеих вышеприведенных гипотез лежит дизъюнктивное суждение: человек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни то ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт, по всей видимости, даже подтверждает это среднее между двумя крайностями.

Но для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. Тех, кто придерживается такого строгого образа мыслей, называют ригористами (имя, которое должно заключать в себе порицание, а на самом деле есть похвала); их антиподов можно поэтому называть латитудинариями. Последние бывают или нейтральными, и тогда их можно назвать индифферентистами, объединителями, и тогда их можно назвать синкретистами[18].

Ответ на поставленный вопрос о ригористическом способе решения[19] основывается на важном для морали наблюдении: свобода произволения имеет ту совершенно отличительную особенность, что она может быть тем или иным мотивом определена к поступкам, лишь поскольку человек принимает мотив в свою максиму (поскольку он становится общим правилом, согласно которому человек хочет поступать); только в этом случае мотив, каким бы он ни был, совместим с абсолютной спонтанностью произволения (свободы). Только моральный закон сам по себе есть мотив в суждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр. Если же закон не определяет чьего-либо произволения в отношении того или иного поступка, касающегося данного закона, то на произволение должен иметь влияние противоположный ему мотив. И так как, по предположению, это может случиться только благодаря тому, что человек принимает этот мотив (стало быть, и отклонение от морального закона) в свою максиму (в этом случае он злой человек), то его образ мыслей в отношении морального закона никогда не бывает индифферентным (никогда не может быть ни тем ни другим – ни добрым, ни злым).

Но он также не может в некоторых отношениях быть добрым, а в других – одновременно и злым. В самом деле если он в одном отношении добр, то это значит, что он принял моральный закон в свою максиму. Если же в других отношениях он был бы злым, то, поскольку моральный закон исполнения долга вообще только один-единственный и всеобщий, относящаяся к нему максима должна быть всеобщей, а вместе с тем только особой максимой, что само себе противоречит[20].

Иметь тот или другой образ мыслей как врожденное свойство – значит здесь не то, что он вообще не приобретен человеком, который им обладает, т. е. что не он виновник, а то, что этот образ мыслей был приобретен не во времени (что тот или другой был у человека смолоду, всегда). Образ мыслей, т. е. первое субъективное основание принятия максим, может быть только одним и направлен на все применение свободы вообще. Но сам образ мыслей должен быть принят свободным произволением, иначе он не может быть вменен. Субъективное основание, или причину, этого признания нельзя, в свою очередь, познать (хотя вопрос о нем неизбежен, иначе снова должна быть указана максима, в которую был принят данный образ мыслей, а этот образ мыслей, в свою очередь, также должен иметь свое основание). Следовательно, так как мы этот образ мыслей, или, вернее, его высшее основание, не можем выводить из какого-либо первого акта произволения во времени, то мы называем его свойством произволения, которое присуще ему (хотя в действительности оно имеет свою основу в свободе) от природы. То, что под человеком, о котором мы говорим, что он от природы добр или зол, мы понимаем не отдельного человека (ибо тогда можно было бы признавать одного по природе добрым, а другого злым), а имеем право понимать весь род, может быть доказано только позднее, когда антропологическое исследование покажет, что основания, которые дают нам право приписывать человеку один из этих двух характеров как прирожденный, таковы, что нет никакого основания делать отсюда исключения для какого-либо человека и что, следовательно, этот характер относится ко всему роду.

I. О первоначальных задатках добра в человеческой природе

В отношении их цели нам удобно разделить их на три класса как элементы определения человека:

1. Задатки животности человека как живого существа.

2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного.

3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки[21].

1. Задатки животности в человеке можно подвести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия, т. е. такого, для которого не требуется разум. Они троякого вида: во‑первых, стремление к самосохранению; во‑вторых, к продолжению рода своего через влечение к другому полу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним; в‑третьих, к сообщности с другими людьми, т. е. влечение к общительности. Им могут быть привиты всевозможные пороки (которые, однако, не возникают сами собой из этих задатков как корня). Их можно назвать пороками естественной грубости, и при наибольшем отступлении от целей природы они становятся скотскими пороками – обжорства, похоти и дикого беззакония (по отношению к другим людям).

2. Задатки человечности можно подвести под общую рубрику физического, правда, но сравнительного себялюбия (для чего требуется разум), а именно, как наклонности судить о себе как о счастливом или несчастном только по сравнению с другими. Отсюда влечение добиваться признания своей ценности во мнении других, и притом первоначально лишь ценности своего равенства с другими: никому не позволять превосходства над собой, что связано с постоянным опасением стремления к тому же самому и со стороны других. Отсюда прямо возникает несправедливое желание добиться превосходства над другими. Им, а именно ревности и соперничеству, могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас. Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как их корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над ними они суть склонности: ради своей безопасности добиваться превосходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использовать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побуждение к культуре. Пороки, которые прививаются этой склонности, могут поэтому называться и пороками культуры, а когда они становятся в высшей степени дурными (так как тогда они становятся просто идеей максимума зла, превышающего человечность), например завистью, неблагодарностью, злорадством и т. д., – могут быть названы дьявольскими пороками.

3. Задатки личности — это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения. Способность воспринимать только уважение к моральному закону в нас была бы моральным чувством, которое само по себе еще не составляет цели естественных задатков, а есть такая цель, лишь поскольку оно мотив произволения. А так как это становится возможным исключительно благодаря тому, что свободное произволение принимает его в свою максиму, то свойством такого произволения служит добрый характер, который, как вообще каждый характер свободного произволения, есть нечто такое, что может быть только приобретено, но для возможности этого все же должны существовать задатки в нашей природе, которым никак не может быть привито что-либо злое. Однако идею морального закона с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатками личности; она уже сама личность (идея человечности, рассматриваемая совершенно интеллектуально). Но субъективное основание того, что мы принимаем это уважение в качестве мотива в наши максимы, кажется дополнением к личности и потому заслуживает ради личности названия задатков.

Когда мы названные три вида задатков рассматриваем с точки зрения их возможности, то мы находим, что первый не коренится ни в каком разуме; второй коренится хотя и в практическом, но подчиненном другим мотивам разуме, и только третий сам по себе коренится в практическом, т. е. безусловно законодательствующем, разуме. Все эти задатки в человеке не только (негативно) добры (не противоречат моральному закону), но это и задатки добра (содействуют исполнению этого закона). Они изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы. Человек хотя и может пользоваться первыми двумя противно их цели, однако ни одного из них не может уничтожить. Под задатками какого-нибудь существа мы понимаем и необходимые для этого составные части, и формы их связи, чтобы быть таким существом. Они изначальны, если они необходимо требуются для возможности такого существа, случайны же, если бы это существо было возможно само по себе и без них. Следует еще отметить, что здесь речь идет только о таких задатках, которые непосредственно относятся к способности желания и к применению произволения.

II. О наклонности ко злу в человеческой природе

Под наклонностью (propensio) я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний, concupiscentia), поскольку оно для человечества вообще случайно[22]. Это основание отличается от задатков тем, что хотя оно может быть прирождено человеку, но его нельзя представить как таковое; его можно мыслить (если оно доброе) как благоприобретенное или (если оно злое) как нажитое самим человеком. Но здесь речь идет только о наклонности к собственно, т. е. морально, злому, которое, так как оно возможно только как определение свободного произволения (а судить о произволении как о добром или злом можно только по его максимам), должно состоять в субъективном основании возможности отклонения максим от морального закона; и если эту наклонность следует признавать для каждого человека вообще (следовательно, как присущую характеру его рода), то ее можно назвать естественной наклонностью человека ко злу. Можно еще к этому добавить, что возникающая из естественной наклонности способность или неспособность произволения принимать моральный закон в свою максиму или не принимать его называется добрым или злым сердцем.

Можно мыслить себе три различные ступени его. Во-первых, это слабость человеческого сердца в соблюдении принятых максим вообще, или хрупкость человеческой природы; во‑вторых, наклонность к смешению неморальных мотивов с моральными (даже если это происходит с добрым намерением и сообразно максиме добра), т. е. недобросовестность; в‑третьих, наклонность к принятию злых максим, т. е. злонравие человеческой природы или человеческого сердца.

Во-первых, хрупкость (fragilitas) человеческой природы выражена уже в сетовании апостола: я хочу добра, но совершить его не могу, т. е. принимаю добро (закон) в максиму моего произволения, но оно, будучи объективно в идее (in thesi) неодолимым мотивом, субъективно (in hypothesi), когда должно соблюдать максиму, оказывается более слабым (в сравнении со склонностью) мотивом.

Во-вторых, недобросовестность (impuritas, improbitas) человеческого сердца состоит в том, что максима по объекту (преднамеренному соблюдению закона) хотя и добра и, быть может, достаточно сильна для исполнения, но не чисто моральна, т. е. не приняла в себя, как это должно было бы быть, одного только закона в качестве достаточного мотива, а по большей части (быть может, и всегда) кроме него нуждается еще и в других мотивах, чтобы этим определить произволение к тому, чего требует долг. Другими словами, сообразные с долгом поступки совершаются не из одного только чувства долга.

В-третьих, злонравие (vitiositas, pravitas) или, если угодно, испорченность (corruptio) человеческого сердца есть наклонность произволения к максимам предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы. Ее можно также называть извращенностью (perversitas) человеческого сердца, так как она извращает нравственный порядок в отношении мотивов свободного произволения; и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же образ мыслей бывает этим извращен в корне (что касается морального образа мыслей), и поэтому человек называется злым.

Следует отметить, что здесь наклонность ко злу предполагается в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам), что и должно быть, если доказывать всеобщность наклонности ко злу среди людей, или – здесь это одно и то же – если доказывать, что оно переплелось с человеческой природой.

Но между человеком добрых нравов (bene moratus) и нравственно добрым человеком (moraliter bonus) нет никакого различия (по крайней мере не должно быть), поскольку дело касается соответствия поступков с законом, разве лишь что у одного не всегда, быть может, даже никогда, а у другого всегда закон – единственный и высший мотив. О первом можно сказать: он соблюдает букву закона (т. е. в том, что касается его поступка, предписываемого законом); а о втором: он соблюдает дух закона (дух морального закона состоит в том, что один этот закон достаточен как мотив). То, что совершается не на основе этой веры, есть грех (по образу мыслей). В самом деле если нужны другие мотивы для определения произволения к законосообразным поступкам, а не сам закон (например, честолюбие, себялюбие вообще и даже добросердечный инстинкт, каково сострадание), то это простая случайность, что поступок согласуется с законом; ведь эти мотивы точно так же могли бы побуждать и к нарушению закона. Следовательно, максима, по благости которой надлежит ценить все моральное достоинство личности, все же противна закону, и человек, хотя бы он и совершал одни только добрые поступки, все же злой человек.

Необходимо еще следующее пояснение, чтобы определить понятие об этой наклонности. Всякая наклонность бывает или физической, или моральной, т. е. относится к произволению человека как существа природного или же относится к его произволению как существа морального. В первом смысле нет никакой наклонности к моральному злу, так как моральное зло должно возникать из свободы, а физическая наклонность (которая основывается на чувственных побуждениях) к какому-либо применению свободы, будет ли оно направлено на добро или на зло, есть противоречие. Итак, наклонность ко злу может укорениться только в моральной способности произволения. Но нравственно злым (т. е. способным нести за это ответственность) может быть только наше собственное действие. Под понятием же наклонности понимают, напротив, предшествующее всякому действию субъективное основание определения произволения, которое, стало быть, само не есть еще действие, так как в понятии одной лишь наклонности ко злу содержалось бы противоречие, если бы само выражение нельзя было брать в двух различных значениях, совместимых, однако, с понятием свободы. Но термин действие вообще приложим как для такого применения свободы, благодаря которому принимается в произволение высшая максима (сообразно с законом или противно ему), так и для такого, когда сами поступки (по их материи, т. е. относительно объектов произволения) будут совершаться сообразно с этой максимой. Наклонность ко злу есть действие в первом значении (peccatum originarium) и вместе с тем формальное основание всякого противного закону действия, взятого во втором смысле, по своей материи противоречащего закону и называющегося пороком (peccatum derivativum), и первое прегрешение остается, хотя второго (из мотивов, которые не заключаются в самом законе) можно всячески избежать. Первое есть интеллигибельное действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени; второе – чувственно воспринимаемое эмпирическое действие, данное во времени (factum phaenomenon). Первое называется, главным образом в сравнении со вторым, только наклонностью и прирожденной, так как оно не может быть искоренено (для этого высшая максима должна была бы быть максимой добра, а она в этой наклонности сама принимается как злая), а главным образом потому, что мы точно так же не можем назвать дальнейшую причину как того, почему зло испортило в нас именно высшую максиму, так и для того или иного основного свойства, присущего нашей природе. В только что сказанном можно найти основание того, почему мы в этом разделе три источника морального зла с самого начала искали единственно в том, что́ воздействует на высшее основание принятия или соблюдения наших максим по законам свободы, а не в том, что́ воздействует на чувственность (как восприимчивость).

III. Человек по природе зол

Vitiis nemo sine nascitur.

Horat.

Суждение: человек зол, согласно сказанному выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказать, что он зол от природы, – значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что на основании известного из опыта о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как саму эту наклонность надо признать морально злой, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку в вину и, следовательно, состоит в противных закону максимах произволения (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что, в свою очередь, не согласуется со всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, не укореняется в ней), – то эту естественную наклонность ко злу, поскольку она всегда возникает по собственной вине, мы можем называть изначальным (radicales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитом) злом в человеческой природе.

Мы можем отказаться от формального доказательства того, что такая извращенная наклонность укоренилась в человеке ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей. Когда хотят получить такие примеры из того состояния, в котором многие философы преимущественно надеялись найти хорошие задатки человеческой природы, а именно из так называемого естественного состояния, то стоит только сопоставить с этой гипотезой проявления ничем не вызванной жестокости в случаях убийства на островах Тофоа, Новая Зеландия и Навигаторских и никогда не прекращающуюся жестокость в огромных пустынях Северо-Западной Америки (о чем рассказывает капитан Хирн), где никто не имеет от нее никакой пользы[23], и порок грубости даст нам больше, чем надо, чтобы отказаться от этого мнения. Но если считают правильным мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии (в котором ее задатки могут развиваться полнее), то здесь приходится выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; на наклонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны, – к этому благодетель всегда должен быть готов; на сердечное благоволение, которое все же дает повод для замечания: «В несчастье наших лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно», – и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки. И человек видит достаточно пороков культуры и цивилизации (самых обидных из всех), чтобы решить: лучше не глядеть на поведение людей, дабы самому не впасть в другой порок, а именно в человеконенавистничество. Но если ему и этого мало, то пусть он обратит внимание на удивительное сочетание двух этих видов порочности, а именно, на внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда не выходить из этого состояния; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами[24], – принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на утверждение вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность.

Причину этого зла нельзя, во‑первых, как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных влечениях. Дело не только в том, что последние не имеют прямого отношения ко злу (скорее они дают повод к тому, что может показать моральный образ мыслей во всей его силе, – к добродетели), и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за наклонность ко злу, которая, когда она касается моральности субъекта, стало быть, обретается в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменена ему в вину как его собственное прегрешение, несмотря на глубокое укоренение ее в произволении, ввиду чего до́лжно сказать, что она в человеке от природы. Причину этого зла нельзя, во‑вторых, усматривать и в испорченности устанавливающего моральные законы разума, как будто он в состоянии уничтожить в себе силу самого закона и отрицать его обязательность, ибо это абсолютно невозможно. Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, как бы злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь не будь того или иного мотива, произволение не может получить определения), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. Но ни то ни другое не применимо к человеку.

Но, хотя наличие этой наклонности ко злу в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительно во времени человеческое произволение противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произволения (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о зле, поскольку зло возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие.

Человек (даже самый худший), каковы бы ни были eгo максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произволения в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в наличии которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произволения, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то – если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, – человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убедился в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его влечения условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произволения как единственный мотив.

При таком переворачивании мотивов, осуществляемом максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов: так бывает, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы ввести в мотивы склонности, под наименованием счастья, единство максим, которое им, вообще говоря, не подобает (например, если правдивость принимают как принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), ибо тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый – все еще злым.

Но если такая наклонность и кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественная наклонность ко злу, и сама эта наклонность морально зла, так как в конце концов ее все же не надо искать в свободном произволении и, значит, она может быть вменена в вину. Это зло изначально, так как губит основание всех максим. Вместе с тем она как естественная наклонность не может быть истреблена человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь ее, так как она обретается в человеке как существе, действующем свободно.

Таким образом, злонравие человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. убеждением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму зло как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из недобросовестности, вследствие которой человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому – самое большее – обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. не на то, чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и наклонность к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие убеждения закону долга (как добродетель), – поскольку при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона, – следует уже называть изначальной извращенностью в человеческом сердце.

Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена ему в вину, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и недобросовестности) как неумышленную (culpa), а на третьей – как преднамеренную вину (dolus); в качестве характерной черты она обладает некоторым коварством человеческого сердца (dolus malus): обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений и, если только поступки не имеют своим последствием зло, какое они по своим максимам вполне могли бы причинить, не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсюда и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросовестных) людей, когда они удачно избежали дурных последствий каких-то поступков, при совершении которых они не спрашивали у закона совета, во всяком случае, закон не имел решающего голоса. Отсюда же у людей высокое мнение о своей заслуге, когда они не чувствуют себя виновными в таких проступках, которыми, как они считают, отягощены другие, и при этом не стараются разузнать, не заслуга ли это одной лишь счастливой случайности и не совершили ли бы они в равной мере нечто порочное, – следуя образу мыслей, который они при желании могли бы в себе обнаружить, – если бы их не удерживали от этого неспособность, темперамент, воспитание, обстоятельства места и времени, вводящие в искушение (они ведь, ясное дело, не могут быть нам вменены в вину). Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом начале человеческой природы, которое (расстраивая моральную способность суждения относительно того, каким следует считать человека, и делая внутренне и внешне вменение совершенно проблематичным) составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти.

Один член английского парламента выпалил сгоряча: «Каждый человек стоит столько, за сколько себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить); если вообще нет добродетели, для которой нельзя найти степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит, – то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека»[25].

IV. О происхождении зла в человеческой природе

Происхождение (первое) есть возникновение действия от его первопричины, т. е. от той, которая, в свою очередь, не есть действие другой причины того же рода. Его можно рассматривать как происхождение в разуме либо как происхождение во времени. В первом значении рассматривается только существование действия; во втором – совершение его, значит, действие соотносят с его причиной во времени. Если действие соотносят с причиной, которая с ним связана по законам свободы, как это бывает с моральным злом, то определение произволения к порождаемому им должно мыслить соединенным с его определяющим основанием не во времени, а только в представлении разума, и оно не может быть выведено из какого-нибудь предшествующего состояния, а это всегда должно случаться, когда злой поступок как событие в мире соотносят с его естественной причиной. Таким образом, поиски происхождения во времени свободных поступков как таковых (словно естественных действий) есть противоречие; стало быть, это относится также к моральным свойствам человека, поскольку их рассматривают как случайные, так как они означают основание применения свободы, которое (так же, как определяющее основание свободного произволения вообще) следует искать исключительно в представлениях разума.

Но каково бы ни было происхождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный – это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре: Genus et proavos et quae non fecimusipsi, Vix ea nostra puto[26]. Еще надо заметить, что, когда мы исследуем происхождение зла, мы вначале не принимаем еще в расчет склонности к нему (как peccatum in potentia), а принимаем во внимание лишь действительное зло в данных поступках по его внутренней возможности и по тому, что для их совершения должно соединиться в произволении.

Каждый злой поступок, если ищут происхождение его в разуме, надо рассматривать так, как если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невинности. В самом деле, каково бы ни было его прежнее поведение и каковы бы ни были воздействовавшие на него естественные причины, а также заключались ли они в нем или были вне его, все же его поступок свободен и не определен ни одной из этих причин; следовательно, о нем можно и должно судить как о первоначальном проявлении его произволения. Он не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно. Хотя вполне справедливо говорят, что человеку вменяются и последствия, вытекающие из его прежних свободных, но противных закону поступков, этим хотят сказать только то, что нет необходимости прибегать к этой отговорке и решать, могут ли последствия быть свободными или нет, так как уже в сознательно свободном поступке, который был их причиной, имеется достаточное основание для вменения. Но если кто-нибудь вплоть до непосредственно предстоящего поступка был чрезвычайно зол (вплоть до привычки как второй натуры), то все равно не только было его долгом быть лучше, но и теперь еще его долг – стать лучше; следовательно, он и может это делать и, если он этого не делает, он так же вменяем и подлежит вменению в момент совершения поступка, как если бы он, наделенный естественными задатками добра (которые неотделимы от свободы), перешел от состояния невинности к злу. Следовательно, мы не можем ставить вопрос о происхождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить наклонность, т. е. субъективное всеобщее основание принятия нарушения в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности объяснить его.

С этим вполне согласуется и тот способ представления, которым пользуется Писание, чтобы изобразить происхождение зла как начало его в роде человеческом, представляя его в некотором повествовании, где то, что по существу своему (безотносительно к условию времени) до́лжно мыслить как первое, является как первое по времени. По Писанию, зло начинается не с лежащей в основе наклонности ко злу, так как иначе начало его не возникало бы из свободы, а с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди); состояние же человека до всякой наклонности ко злу называется состоянием невинности. Моральный закон предшествовал здесь как запрет (1 Моисея, 2, 16, 17), что и должно быть у человека – не чистого, а искушаемого склонностями существа. Вместо того чтобы прямо следовать этому закону как достаточному мотиву (который один только безусловно благ, в чем уже не может быть никаких сомнений), человек стал искать еще другие мотивы (3, 6), которые могут быть благими только условно (а именно, поскольку этим не наносится закону ущерб), и сделал себе (если мыслят поступок как сознательно возникающий из свободы) максимой следовать закону долга не из чувства долга, а принимая в соображение в лучшем случае другие цели. Стало быть, он начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями[27] низвел повиновение ей (под принципом себялюбия) до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить (3, 6). Mutato nomine de te fabula narratur. Что мы ежедневно поступаем точно так же, стало быть, «в Адаме все согрешили» и теперь грешим, – это ясно из вышесказанного; разница лишь в том, что у нас есть уже прирожденная наклонность к нарушению закона, а в первом человеке по времени предполагается не она, а невинность; вот почему нарушение закона у него называется грехопадением, тогда как у нас оно представляется следствием из уже прирожденного злонравия нашей природы. Но эта наклонность означает лишь то, что, если мы хотим объяснить зло из его начала во времени, нам при каждом преднамеренном нарушении закона пришлось бы прослеживать причины его в прежний период нашей жизни вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития, стало быть, прослеживать источники зла вплоть до такой наклонности (как естественной основы) ко злу, которая именно поэтому называется прирожденной. А у первого человека, которого представляют уже с полной способностью применения своего разума, это не нужно, да и невозможно, иначе указанную основу (т. е. наклонность ко злу) пришлось бы считать врожденной. Поэтому его грех показан как возникший непосредственно из невинности. Но мы не должны искать для морального свойства, которое должно быть нам вменено в вину, какое-либо происхождение во времени, как бы неизбежно оно ни было, если мы хотим объяснить его случайное существование (поэтому и Писание соответственно этой нашей слабости представляет его именно так).

Но происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, т. е. происхождение этой наклонности ко злу, остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину, следовательно, указанное высшее основание всех максим, в свою очередь, потребовало бы допущения злой максимы. Зло могло возникнуть только из морального зла (а не из одной лишь ограниченности нашей природы); и все же первоначальные задатки (которые никто другой не мог испортить, кроме самого человека, если ему должна быть вменена в вину эта испорченность) суть задатки добра. Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло. Эту непостижимость, наряду с более подробным определением злостности рода человеческого, Писание выражает в историческом повествовании[28] тем, что зло оно предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. Тем самым, следовательно, первое начало всего зла вообще представлено как непостижимое для нас (ибо откуда у этого духа зло?), человек же впадает в зло только через искушение, стало быть, он испорчен не в основании (даже по первым задаткам добра), а как способный еще к совершенствованию в противоположность совращающему духу, т. е. такому существу, которому нельзя для смягчения его вины приписать искушение плоти; таким образом, человеку, который, несмотря на испорченное сердце, все еще имеет добрую волю, остается надежда на возвращение к добру, от которого он отклонился.

Общее замечание о восстановлении в силе первоначальных задатков добра

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произволения; иначе это не могло бы быть вменено ему в вину, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым. Если говорят: он рожден добрым, то это может означать только то, что он создан для добра и что первоначальные задатки в человеке добрые. Сам же человек добр не поэтому; он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в этих задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору). Если допустить, что, для того чтобы стать добрым или лучшим, необходимо еще сверхъестественное содействие, то, будет ли оно состоять в уменьшении препятствий или в положительной помощи, человек должен до этого сделать себя достойным получить его и принять эту помощь (это немаловажно), т. е. принять в свою максиму положительное увеличение силы, благодаря чему только и становится возможным, что ему приписывается добро и его признают добрым человеком.

Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, – это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды[29] и так как падение от добра ко злу (если только вспомнить, что это зло возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь: мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие[30], ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла.

Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим, согласно которой моральный закон не только не должен быть связан с другими мотивами и тем более подчиняться им (склонностям) как условиям, а должен быть в своей полной чистоте принят в максимы как сам по себе достаточный мотив определения произволения. Изначальное добро есть святость максим в исполнении своего долга, благодаря чему человек, принимающий эту чистоту в свою максиму, хотя от этого еще сам не становится святым (ведь между максимой и действием еще большое расстояние), встает на путь к тому, чтобы приблизиться к ней в бесконечном движении вперед. Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon). Она имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков; мотивы, в которых нуждается для этого произволение, можно брать откуда угодно. Вот почему добродетель в этом смысле приобретается постепенно и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от наклонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной наклонности. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение только в нравах. Человек считает себя добродетельным, если он чувствует себя твердым в максимах исполнения своего долга, хотя и не из высшего основания всех максим, а именно, не из чувства долга; неумеренный, например, возвращается к умеренности ради здоровья, лжец – к истине ради чести, несправедливый – к гражданской честности ради покоя или выгоды и т. д. Все это исходя из превозносимого принципа счастья. Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру (virtus noumenon), который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. от Иоанна, 3, 5; ср. 1 Моисея, 1, 2) и изменение в сердце.

Но если человек в основании своих максим испорчен, то как же возможно, чтобы он собственными силами был в состоянии совершить эту революцию и сам собой сделался добрым человеком? И все же долг повелевает быть таким, а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо. Это можно сочетать только так, что революция необходима для образа мыслей, а для образа чувств (который препятствует ей) необходима постепенная реформа, и потому они возможны для человека. Это значит: если высшее основание своих максим, из-за которого он был злым человеком, он ниспровергает одним-единственным твердым решением (и через это облекается в нового человека), то в этом смысле он по принципу и образу мыслей есть субъект, восприимчивый к добру, но добрый человек он только в беспрерывной деятельности и созидании, т. е. он может надеяться, что при такой чистоте принципа, который он взял за высшую максиму своего произволения, и при твердости того принципа он находится на добром (хотя и узком) пути постоянного движения вперед от плохого к лучшему. Для того, кто вникает в интеллигибельное основание сердца (всех максим произволения), для кого, следовательно, эта бесконечность движения вперед есть единство, т. е. для Бога, это значит быть действительно хорошим (Ему угодным) человеком; и постольку это изменение можно рассматривать как революцию; но в суждении людей, которые себя и силу своих максим могут оценивать только по тому, насколько они одерживают верх над чувственностью во времени, что изменение есть никогда не прекращающееся стремление к лучшему, стало быть, постепенная реформа наклонности к злому как извращенного образа мыслей.

Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Но ведь даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность. Тем, что ставят в пример доброго человека (что касается законосообразности поступка) и дают своим ученикам в области морали судить о нечистоте некоторых максим по действительным мотивам поступков, задатки добра необычайно развиваются и постепенно переходят в образ мыслей, так что долг ради одного только долга начинает получать в их сердцах заметный вес. Но учить удивляться добродетельным поступкам, каких бы жертв они ни стоили, – это еще не то настоящее настраивание, которое должно расположить ученика к морально доброму. В самом деле, как бы человек ни был добродетелен, все, что он делает доброго, есть только долг; но исполнять свой долг – значит лишь делать то, что в нравственном порядке вещей, следовательно, не заслуживает быть предметом удивления. Скорее подобного рода удивление есть такая поддержка долга со стороны нашего чувства, как если бы повиновение долгу было чем-то необычайным и заслуживающим похвалы.

Но в нашей душе есть нечто такое, что, если мы в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с величайшим удивлением, а ведь когда удивление правомерно, то оно возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще. Что это такое в нас (можно себя спросить), благодаря чему мы, существа, во многих потребностях постоянно зависимые от природы, вместе с тем можем в идее первоначальных задатков (в нас) так возвыситься над ней, что считаем все [эти потребности] вместе ничем и даже самих себя недостойными существования, если мы вопреки закону, посредством которого наш разум властно повелевает нами, ничего, однако, при этом не обещая и ничем не грозя, будем предаваться их удовлетворению, которое, впрочем, только и может сделать нам жизнь желанной. Серьезность этого вопроса должен в глубине души чувствовать каждый человек даже самых заурядных способностей, которому прежде дали представление о святости, заключенной в идее долга, но который не поднялся еще до исследования понятия свободы, возникающего прежде всего из этого закона[31], и даже непостижимость этих задатков, свидетельствующая об их божественном происхождении, должна действовать на душу, приводя ее в восторженное состояние, и давать ей силы на самопожертвование, какое только может возложить на нее уважение к своему долгу. Как можно чаще возбуждать это чувство возвышенности своего морального назначения, – это особенно следует советовать в качестве средства пробуждать нравственный образ мыслей, потому что оно прямо противодействует прирожденной наклонности к извращению мотивов в максимах нашего произволения, дабы в безусловном уважении к закону как высшему условию всех принимаемых максим среди мотивов восстановить в его чистоте первоначальный нравственный порядок, а тем самым и задатки добра в человеческом сердце.

Но разве этому восстановлению с помощью собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит в том,] что касается постижимости, т. е. нашего усмотрения возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что должно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы, противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле если моральный закон повелевает, что мы должны теперь быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном зле никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо все ее предписания заключают в себе те же обязанности и имеют ту же силу, будет ли в нас прирожденная наклонность к нарушению их или нет. Но в моральной аскетике это положение может значить больше, хотя и не более, чем то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков добра мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравии произволения в принятии его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как склонность к этому неистребима, беспрестанно противодействовать ей. А поскольку это ведет только в бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само неизменно. Однако хотя человек и не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство, данное всей его прошлой жизнью, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима, но на пути, ведущем туда и указанном ему исправленным в самой основе образом мыслей, он должен иметь возможность надеяться, что он достигнет этого приложением собственных сил, ибо должен стать добрым человеком; но судить о нем как о морально добром следует лишь по тому, что может быть вменено ему как содеянное им самим.

Против этого требования самоисправления разум, от природы не имеющий охоты к моральному совершенствованию, под предлогом естественной неспособности провозглашает всевозможные нечистые идеи религии (к ним относится идея – приписывать самому Богу принцип счастья как высшее условие его заповедей). Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо бы сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом, а так как перед лицом всевидящего существа просить – значит не более как желать, то и никакого действия, собственно говоря, не было бы; ведь если бы все дело было в желании, то каждый человек был бы добрым. По моральной же религии (а из всех когда-либо существовавших признанных религий такова только христианская) есть основоположение, что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше; и только в том случае, если он не зароет в землю свой природный талант (Лука, 19, 12–16), если он использует свои первоначальные задатки добра, чтобы стать лучше, – только тогда он может надеяться, что то, что не в его силах, будет восполнено высшим содействием. И вовсе не обязательно, чтобы человек знал, в чем оно состоит; может быть, даже неизбежно, чтобы о том способе, каким оно происходит, хотя он и был дан в известное время путем откровения, различные люди в другое время создали себе различные понятия и притом с полной искренностью. Но тогда действительно и следующее основоположение: «Не существенно и, следовательно, никому не обязательно знать, что́ Бог делает или сделал для его блаженства»; однако надо знать, что́ человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия[32].

Часть вторая

О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком

Для того чтобы стать морально-добрым человеком, еще недостаточно безостановочно развивать то зерно добра, которое заложено в нашем роде, но надо бороться и с противодействующими причинами зла, находящимися в нас, на что среди старых моралистов указывали главным образом стоики в их обычном лозунге: добродетель — которая (как в греческом, так и в латинском языке) обозначает мужество и храбрость и, следовательно, предполагает врага.

В этом отношении имя добродетели — превосходное имя, и ему не может повредить даже то, что им часто хвастливо злоупотребляют и вышучивают его (как недавно вышучивали слово просвещение).

Взывать к мужеству – это уже наполовину значит внушать его. Напротив, ленивый, часто сам себе не вполне доверяющий и полагающийся на чужую помощь, малодушный образ мышления (в морали и религии), расслабляет все силы человека и делает его даже недостойным этой помощи.

Но эти смелые люди все же не видели своего врага, которого надо было искать не в естественных, сплошь недисциплинированных, но зато открыто проявляющихся в сознании каждого склонностях, а искать надо было как бы невидимого, прячущегося за разумом врага, который именно поэтому тем более опасен. Они вызывают мудрость на бой с глупостью, которая по непредусмотрительности позволяет склонностям обманывать себя – вместо того чтобы призывать ее против злостности (человеческого сердца), которая потихоньку хоронит своими пагубными для души принципами моральный образ мыслей[33].

Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе, добры, т. е. приемлемы, и было бы не только напрасно, но в то же время вредно и достойно порицания пытаться искоренить их; скорее их следует только укрощать, – дабы они не истощили друг друга в борьбе, но могли быть приведены к соответствию в одном целом, которое именуется блаженством. Разум, который создает это, называется благоразумием. Только морально противозаконное само по себе зло, а следовательно, неприемлемо и должно быть искоренено. Разум же, который учит этому, особенно когда он применяет указанное правило к делу, один заслуживает названия мудрости. В сравнении с ней порок хотя и можно называть глупостью, но лишь тогда, когда разум чувствует в себе достаточно силы, чтобы презирать его (и все побуждения к нему), а не ненавидеть как некое чересчур страшное существо и потому вооружаться против него.

Если, следовательно, стоик представлял себе моральную борьбу человека только как спор со своими (самими по себе невинными) склонностями, поскольку их следует одолеть как препятствия в исполнении своего долга, то он мог – поскольку он не признает никакого особого позитивного (в себе злого) принципа – видеть причину нарушения закона только в том упущении, что с ними не боролись. А так как это упущение само противно долгу (как его нарушение), но не является просто ошибкой природы, то его надо искать не вновь (чтобы опять не впасть в логический круг) в склонностях, а лишь в том, что определяет произволение как свободное (во внутренней первооснове максим, находящихся в соглашении со склонностями); поэтому вполне можно понять, каким образом философы – для которых основа рассуждений вечно пребывает окутанной тьмой[34] и, хотя неизбежна, отнюдь не желательна – могли не узнать настоящего противника добра, с которым они, по их мнению, вели борьбу.

Нас, следовательно, не должно удивлять, что апостол представляет этого невидимого, распознаваемого лишь по его влиянию на нас и губящего первоосновы врага как нечто существующее вне нас и притом как злого духа: «Мы должны бороться не с плотью и кровью (естественными склонностями), но с князьями и властителями – со злыми духами». Это высказывание рассчитано, по-видимому, не на то, чтобы расширить наше познание за пределы чувственного мира, но лишь на то, чтобы сделать понятие о непостижимом для нас наглядным для практического применения, – хотя, впрочем, в отношении последнего для нас безразлично, полагаем ли мы искусителя только в нас самих или вне нас, потому что и в последнем случае виновность наша нисколько не меньше, чем в первом: ведь этот дух не смог бы соблазнить нас, если бы мы не были с ним в тайном соглашении[35]. Мы хотим все эти соображения поделить на два раздела.

Первый раздел

О притязании доброго принципа на господство над человеком

a) Олицетворенная идея доброго принципа

Единственное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения, – это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершенстве, из которого, как высшего условия, блаженство является непосредственным следствием в воле высшего существа.

Лишь этот единственно богоугодный человек «есть в нем от века». Его идея проистекает из самого его существа. Постольку он – не сотворенная вещь, но единородный сын Божий. «Слово (да будет!), посредством которого существуют все другие вещи и без которого не существует ничто из сотворенного». (Ведь все создано ради него, т. е. ради разумного существа в мире, – так, как его можно мыслить по его моральному определению.) «Он – отблеск его величия». «В нем Бог возлюбил мир», и только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться «быть чадами Божьими» и т. д.

Возвышаться к этому идеалу морального совершенства, т. е. к первообразу нравственного убеждения во всей его чистоте, – это общечеловеческий долг, силы для исполнения которого может дать нам и сама эта идея, поставленная перед нами разумом в качестве объекта стремления. Но именно поэтому – поскольку она создана не нами, но занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отношению к ней, – можно сказать, скорее, что этот первообраз сошел к нам с неба, что он воспринял человечность, потому что то, как от природы злой человек сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу святости, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней. Это объединение с нами можно, следовательно, рассматривать как уничижение сына божьего, если мы представляем себе этого божественно-мыслящего человека как первообраз для нас так, что он, будучи святым и в силу этого не обреченным на перенесение страданий, все же принимает их на себя в наибольшей мере, дабы содействовать улучшению мира. Напротив, человек (который никогда не свободен от вины, – даже если бы он и воспринял подобный образ мыслей) на страдания, которые могут постигнуть его, на каком бы пути он ни был, может смотреть как на заслуженные им и, стало быть, должен считать себя недостойным объединения своего образа мыслей с подобной идеей, хотя она и служит ему первообразом.

Идеал угодной Богу человечности (следовательно, такого морального совершенства, какое только возможно для существа, зависящего от своих потребностей и склонностей) мы можем мыслить только в идее человека, который не ограничивается исполнением всего своего человеческого долга, посредством учения и примера распространяя вокруг себя добро в возможно большем объеме, но, хотя его искушают величайшие соблазны, все же готов принять на себя все страдания вплоть до позорнейшей смерти – ради блага мира и даже ради своих врагов. Человек не может составить себе понятия о степени и энергии той силы, которая заключается в моральном образе мыслей, иначе как представляя ее все-таки побеждающей в борьбе с препятствиями и среди всевозможных искушений.

Только в практической вере в этого сына Божьего (поскольку он представляется так, как если бы он принял человеческую природу) человек может надеяться стать угодным Богу (и таким образом блаженным); т. е. тот, кто осознал в себе такой моральный образ мыслей, что может веровать и полагаться на самого себя с полным основанием, останется и в подобных искушениях и страданиях (так, как они созданы в виде пробного камня для этой идеи) неизменно преданным первообразу человечности и, в верном следовании ему, подобным его примеру. Такой человек, и только он один, имеет право считать себя тем, кто не совсем не достоин божественного благоволения.

b) Объективная реальность этой идеи

В практическом отношении эта идея обладает реальностью полностью в себе самой, поскольку она присуща нашему морально законодательствующему разуму. Мы должны соответствовать ей, а потому должны мочь сделать это.

Если бы возможность для человека соответствовать этому прообразу нужно было предварительно доказать, как это неизбежно нужно при понятиях о природе (причем мы не избегаем опасности, что нас введут в заблуждение пустые понятия), – то мы могли бы усомниться в том, следует ли признать даже за моральным законом такое значение, чтобы он мог быть безусловным и притом достаточным основанием определения нашего произволения. Ибо каким образом возможно, чтобы простая идея закономерности вообще могла быть для человека более сильным побуждением, чем прочие, проистекающие из выгод? Этого нельзя ни познать с помощью разума, ни подтвердить примерами опыта, поскольку то, что касается первого, закон повелевает безусловно, а что касается второго, то – если бы даже никогда не существовало ни одного человека, который оказал бы этому закону безусловное повиновение, – объективная необходимость быть именно таким для человека все же не станет меньше и будет явной сама по себе. Следовательно, нет нужды ни в каком примере опыта, чтобы сделать для нас образцом идею морально угодного Богу человека. Она как таковая уже заложена в нашем разуме. Тот же, кто – чтобы признать человека таким соответствующим идее примером для подражания – требует, чтобы удостовериться, еще чего-то большего, чем он видит, т. е. большего, чем безукоризненный и даже, насколько этого можно требовать, полный заслуг образ жизни, – кто сверх этого требует еще и чудес, которые совершались бы через него или для него, тот тем самым исповедует и свое моральное неверие, а именно недостаток веры в добродетель, которую нельзя заменить доказательствами веры, основанной на чуде (ибо она бывает только исторической), потому что моральную ценность имеет только вера в практическую значимость этой идеи, заложенной в нашем разуме (которая одна лишь, во всяком случае, свидетельствует о чудесах такого рода, которые могут возникать из доброго принципа, но она не может заимствовать от них своего подтверждения).

Именно поэтому должен быть возможен опыт, в котором мог бы быть дан пример такого человека (настолько, насколько от внешнего опыта вообще можно ждать и желать доказательств внутреннего нравственного образа мыслей), ибо, согласно закону, каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи. Первообраз для этого всегда пребывает только в разуме, поскольку разуму никакой пример во внешнем опыте не адекватен, так как не раскрывает, что таится в глубинах образа мыслей, а позволяет лишь сделать о нем заключение, хотя и без строгой достоверности (так как даже внутренний опыт человека самого по себе не позволяет ему настолько проникнуть в глубины своего сердца, чтобы он мог выяснить основы своих максим, которые он признает, и посредством самонаблюдения получить определенное представление об их чистоте и устойчивости).

Если бы такой поистине божественно-мыслящий человек в известное время сошел на землю словно с небес и в своем учении, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного человека как такового (an sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта (хотя прообраз такого человека все же нельзя искать нигде, кроме нашего разума), – то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире, совершив революцию в роде человеческом. Но даже тогда мы все же не имели бы причины признавать в нем что-либо иное, кроме естественно рожденного человека (ведь и такой человек тоже чувствует себя обязанным самому явить подобный пример), хотя этим еще не отрицается то, что он мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения. В практическом отношении последнее предположение не может принести никакой выгоды, ибо первообраз, который мы кладем в основу этого явления, всегда нужно искать в нас самих (хотя мы и обычные люди). Его существование в человеческой душе уже само по себе достаточно непостижимо, чтобы нужно было, кроме признания его сверхъестественного происхождения, гипостазировать этот первообраз в одном человеке. Скорее возвышение подобного святого над всей тленностью человеческой природы будет препятствием на пути практического применения его идеи в нашем подражании ему во всем, что только мы сможем усмотреть. Ведь даже если мыслить природу этого богоугодного человека в такой мере человеческой, чтобы представлять его с теми же самыми потребностями – а следовательно, и с теми же страданиями, с теми же естественными склонностями, а значит, и с теми же искушениями нарушить закон, – которыми мы обременены, но вместе с тем мыслить ее в такой степени сверхчеловеческой, что не приобретенная, а прирожденная неизменяемая чистота воли делает для него безусловно невозможным никакое отступление от закона, – то вследствие этого отличие его от естественного человека было бы столь бесконечно великим, что божественный человек уже не мог бы служить примером для естественного человека. Последний сказал бы: если дадут мне совершенно святую волю, то все искушения ко злу сами собой об меня разобьются; если дадут мне внутреннюю полнейшую уверенность в том, что после непродолжительной земной жизни я (в силу этой святости) должен буду сделаться участником совершенного и вечного величия небес, – то все страдания, как бы тяжелы они ни были, вплоть до позорнейшей смерти, я приму на себя не только охотно, но и с радостью, ибо я своими глазами вижу перед собой великолепный и близкий исход. Правда, мысль о том, что этот божественный человек в действительности от века обладал подобной высотой и блаженством (и отнюдь не заслужил их своими страданиями), что он охотно по доброй воле жертвовал ими ради недостойных и даже своих врагов, дабы спасти их от вечной гибели, должна возвышать наш дух до удивления, любви и благодарности к нему. Однако если идея поведения согласно столь совершенным правилам нравственности безусловно имеет для нас значение как предписание к подражанию, то сам он не может быть представляем нами как пример подражания, а стало быть, и как доказательство возможности и достижимости столь высокого и чистого морального блага для нас[36].

Но тот же самый божественно-мыслящий, хотя при этом вполне человеческий учитель тем не менее мог бы с полной истиной говорить о себе, что в нем идеал добра был воплощен реально – в учении и образе жизни. Тогда он имел бы в виду только образ мыслей, который он делает правилом своих действий, но который, имея возможность сделать его очевидным примером для других, а не для себя, он представляет внешним образом в своем учении и своих действиях: «Кто из вас может обличить меня в грехе?» Однако вполне справедливо безукоризненный пример учителя в том, чему он учит, поскольку и без того это для каждого является долгом, не ставить в заслугу одному лишь чистейшему образу мыслей учителя, если нет никаких доказательств противного. Подобный образ мыслей – со всеми страданиями, принятыми на себя ради блага мира, – мыслимый с точки зрения идеала человечности, будет в таком случае для всех людей во все времена и во всех мирах исполнен высшей справедливости, если человек, как ему и должно, уподобит ему свой собственный. Этот высший образ мыслей будет, конечно, всегда представлять такую справедливость, которой мы не способны достигнуть, поскольку она должна состоять в жизненном поведении, полностью и безошибочно соответствующем указанному образу мыслей. Тем не менее все же должно быть возможным известное усвоение первого ради последней, в особенности если она объединяется с образцовыми для нас убеждениями, хотя сделать его постижимым – задача, сопряженная с великими трудностями, на которые мы теперь и хотим указать.

c) Трудности в отношении реальности этой идеи и их разрешение

Первая трудность, которая делает сомнительной достижимость этой идеи о богоугодной человечности в нас по отношению к святости законодателя при недостатке нашей собственной справедливости, заключается в следующем. Закон гласит: «Будьте святы (в вашем жизненном поведении), как свят Отец ваш на небесах». Вот это и есть идеал сына Божьего, который явлен нам как прообраз. Но отделение добра (к которому мы внутренне должны стремиться) от зла (из которого мы исходим) – бесконечно и, поскольку это касается действия, т. е. соответствия жизненного поведения святости закона, никогда не достижимо. И все же нравственные качества человека должны сообразовываться с ней. Эти нравственные качества следует полагать, следовательно, в образе мыслей, в общих и чистых максимах соответствия поведения закону, как в зародыше, из которого должно развиться все доброе; а этот образ мыслей исходит из того священного принципа, который человек принял в свою высшую максиму. Подобная перемена нравов также должна быть возможной, поскольку это его долг. Затруднение в данном случае состоит в том, какое значение образ мыслей мог бы иметь для деятельности, которая всегда (не вообще, но в каждый данный момент времени) недостаточна. Разрешение данного затруднения основывается на том, что образ мыслей, как постоянное движение вперед от не вполне доброго к лучшему, по нашей оценке, – где мы в понятиях отношения причин и следствий неизбежно ограничены временными условиями – всегда остается неудовлетворительным. Таким образом, добро в явлении, т. е. по действию, мы всегда должны оценивать в нас как недостаточное по отношению к священному закону. Вместе с тем можно полагать, что сердцевед с помощью чисто интеллектуального созерцания, ради образа мыслей, который носит сверхчувственный характер и из которого выводится это бесконечное продвижение к соответствию с законом, будет рассматривать указанное продвижение как законченное целое также и по действию (жизненному поведению)[37]. Стало быть, человек, несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден Богу, в какой бы момент времени ни оборвалось его существование.

Второе затруднение, которое обращает на себя внимание, если рассматривать стремящегося к добру человека применительно к этому моральному добру в отношении последнего к божественной благости, – касается морального блаженства, под которым здесь понимается не обеспечение постоянного обладания довольством в физическом состоянии человека (освобождение от бед и наслаждение постоянно возрастающим удовольствием), т. е. обеспечение не физического блаженства, но действительности и постоянства непрерывно продвигающегося к добру (и никогда не отклоняющегося от этого пути) образа мыслей. Ведь непреклонное «стремление к Царству Божьему» – при условии твердой уверенности в неизменности подобного образа мыслей — явило бы собой столь же много, как и сознание уже наступившей сопричастности этому Царству, ибо таким образом настроенный человек обладал бы внутренней уверенностью, что ему «все остальное (что касается физического блаженства) приложится».

Хотя человеку, озабоченному указанным затруднением, и можно было бы указать, что «его (Бога) дух свидетельствует духу нашему» и т. д. – т. е. что обладающий таким чистым образом мыслей, как требуется, будет обладать уже и внутренним чувством невозможности для него когда-либо пасть столь низко, чтобы вновь пристраститься ко злу, – однако полагаться на подобные мнимые и к тому же сверхчувственного происхождения ощущения весьма рискованно. Нигде так легко не ошибаются, как в том, что льстит нашему доброму мнению о себе самих, и, кажется, было бы едва ли разумно поощрять такую уверенность. Гораздо полезнее (для моральности) «совершать свое спасение со страхом и трепетом» (суровые слова, которые, если их неверно понимают, могут привести к самому мрачному фанатизму). Но и без всякого доверия к своему однажды усвоенному образу мыслей вряд ли возможно сколько-нибудь настойчиво и впредь продвигаться по этому пути. А доверие, не предаваясь сладким или пугливым мечтаниям, проистекает из сравнения прежнего образа жизни с вновь принятым решением. Ведь человек, который со времени восприятия им принципов добра на протяжении достаточно долгой жизни, испытывал их воздействие на свои поступки, т. е. на свое постоянно улучшавшееся жизненное поведение, может все же, хотя улучшение образа жизни дает ему повод судить об основательности улучшения его образа мыслей лишь предположительно, питать разумную надежду на то, что – поскольку подобное продвижение, если только в нем заключен добрый принцип, все более увеличивает силу и далее двигаться в том же направлении – он в своей земной жизни никогда уже больше не оставит этого пути, но всегда и еще энергичнее будет следовать по нему вперед; что, далее, если после этой жизни ему предстоит еще и другая, он и при других обстоятельствах будет, по всей видимости, и дальше действовать согласно тому же самому принципу и постоянно приближаться к цели совершенства (которая, впрочем, недостижима), так как по тому, что он до того воспринял в себя, он имеет право судить о коренном улучшении своего образа мыслей. Напротив, тот, кто, постоянно стремясь к добру, все же не находил ни разу, что он тверд в нем, кто всегда вновь скатывался ко злу или на протяжении всей жизни должен был замечать по себе, что он, как бы по склону, все глубже и глубже скатывается ото зла к худшему, – не может питать никакой разумной надежды стать лучше, если бы даже продлилось его земное существование или ему была уготована будущая жизнь, поскольку подобные признаки он должен был бы расценивать как свидетельство неискоренимой уже порочности своего образа мыслей.

Итак, первое – это взгляд в необозримое, но желанное и счастливое будущее. Второе, напротив, – взгляд в тaкoe же необозримое бедствие, т. е. то и другое для людей, сообразно тому, что они способны рассудить, – взгляд в вечность, блаженную или несчастливую. Подобные представления, стало быть, достаточно могущественны, чтобы часть людей побуждать к обретению покоя и твердости в добре, а другую – к пробуждению судящей совести, дабы, насколько возможно, уязвить зло, причем совершенно не обязательно также и объективно предполагать вечность добра или зла применительно к судьбе человека как некий догматический тезис[38] – ведь в этих мнимых познаниях и утверждениях разум лишь переходит границы своего усмотрения. Благой и чистый образ мыслей (который можно назвать правящим в нас добрым духом) приносит с собой, стало быть (когда его осознают), и доверие к его прочности и устойчивости, пусть лишь опосредованно, и является Уте́шителем (параклитом), если нас беспокоят наши ошибочные шаги сравнительно с его постоянством. В этом отношении уверенность для человека невозможна и, насколько мы можем судить, в применении к морали лишена пользы. Ибо (что следует отметить) это доверие мы не можем основывать на непосредственном осознании неизменности нашего образа мыслей, поскольку мы не способны проникнуть в него, но в любом случае должны заключать о нем из его следствий в жизненном поведении. Впрочем, подобный вывод, так как он извлекается только из восприятий как проявлений доброго и злого образа мыслей, никогда не дает нам возможности с достоверностью узнать именно основательность этого последнего и менее всего тогда, когда кто-то думает, что его образ мыслей улучшился к заранее предвидимому, близкому концу жизни; ведь эти эмпирические доказательства подлинности слишком недостаточны, причем другого образа жизни для обоснования суждения о нашем моральном достоинстве нам более не дано, и безотрадность (о том, чтобы она не вылилась в дикое отчаяние, человеческая природа, при всей неопределенности надежд на что-либо за пределами этой жизни, заботится уже сама) является неизбежным следствием разумного суждения человека о своем нравственном состоянии.

Третья и, по видимости, самая серьезная трудность, которая каждого человека, даже после того, как он вступил на путь добра, все же, при вынесении окончательного приговора его жизненному поведению в прошлом, выставляет достойным осуждения перед лицом божественной справедливости, заключается в следующем. Хотя бы он с восприятием доброго образа мыслей и мог вступить в эту новую жизнь и сколь бы твердо ни соблюдал он соответствующее указанному образу мыслей поведение, но ведь начал-mo он все же со зла и загладить эту вину он уже никогда не сможет. То, что после перемен в своем сердце он больше уже не совершает никаких новых провинностей, все же не позволяет человеку считать, что этим он возмещает старые. Да и его доброе поведение в дальнейшем не создает никакого излишка, сравнительно с тем, как он обязан сам по себе поступать всякий раз; ибо в любой момент долг его состоит в том, чтобы совершать все добро, какое ему по силам. Эта первоначальная или вообще предшествующая всему добру, которое человек только мог совершить, вина и есть то, что – и ничего больше – мы понимаем под изначальным злом (см. первую часть); ее, насколько наш разум дает нам право усматривать, нельзя устранить чем-либо другим. Эта вина не является неким передаточным обязательством, которое, подобно денежному обязательству (когда кредитору все равно, сам ли должник или кто-нибудь другой за него платит), можно перевести на кого-нибудь другого, но в высшей степени личная вина, а именно вина греха, которая относится лишь к наказуемому, но отнюдь не к невинному, хотя бы тот был настолько великодушен, что хотел взять ее на себя. А поскольку нравственное зло (нарушение морального закона как божественной заповеди, именуемое грехом) – не только вследствие бесконечности высшего законодателя, авторитет которого оскорбляется этим (в подобном непостижимом отношении человека к высшему существу мы ничего не понимаем), но и как зло в образе мыслей и максимах вообще (подобно всеобщим принципам по сравнению с отдельными их нарушениями) – влечет за собой нескончаемые нарушения закона, а тем самым и бесконечную вину (перед человеческим судом, принимающим во внимание только отдельные преступления, стало быть, только действие и все с ним связанное, но не образ мыслей в целом, дело обстоит по-другому), то всякому человеку следовало бы ожидать для себя бесконечного наказания и изгнания из Царства Божьего.

Разрешение этой трудности основывается на следующем. Приговор сердцеведа следует мыслить исходящим из образа мыслей обвиняемого в целом, а не из его проявлений, т. е. не из уклоняющихся от закона или совпадающих с ним действий. Но в этом случае в человеке предполагается добрый образ мыслей, возобладавший над прежде господствовавшим злым принципом, и встает вопрос: может ли моральное следствие первого состояния, наказание (другими словами, отражение неблаговоления божьего на субъекте), распространяться и на новое состояние человека при лучшем образе мыслей, когда он становится уже предметом божественного благоволения? А так как вопрос не в том, соответствует ли наложенное на него до перемены в мыслях наказание божественной справедливости (в этом никто не сомневается), то это наказание не должно (в данном рассуждении) быть мыслимо как совершенное над ним до его улучшения. Однако его не следует мыслить и совершенным после, поскольку человек живет уже новой жизнью и морально стал совершенно другим, в силу чего наказание не будет соответствовать этому его новому качеству (богоугодного человека). И все же он должен дать удовлетворение высшей справедливости, перед которой человек, подлежащий наказанию, никогда не может остаться безнаказанным. Если, стало быть, наказание ни до, ни после перемены в мыслях не соответствует божественной мудрости и все-таки необходимо, то следует полагать, что оно соразмерно ей и установлено в период самого этого изменения. Мы, следовательно, должны рассудить, можно ли считать, что и в этом последнем состоянии сохраняется, но уже посредством понятия моральной перемены в мыслях, все то зло, на которое новый благомыслящий человек может смотреть как на собственную вину и в этом качестве как на наказание[39], дающее удовлетворение божественной справедливости.

Перемена в мыслях – это именно исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект умирает для греха (следовательно, и для всех склонностей, поскольку они на это соблазняют), чтобы жить для справедливости. Однако в ней, как интеллектуальном определении, заключены не два разделенных промежутком времени моральных акта, а только один-единственный акт, ибо отказ от зла возможен лишь при замене последнего добрым образом мыслей, который приводит ко вступлению в добро, и наоборот. Добрый принцип состоит, таким образом, как в отказе от злого, так и в усвоении доброго образа мыслей, и скорбь, которая правомерно сопровождает первый, совершенно исчезает из второго. Переход от порочного образа мыслей к добропорядочному (подобно «отмиранию ветхого человека», «распятию плоти») уже сам по себе является жертвой и вступлением в длинный ряд тех зол жизни, которые принимает на себя новый человек в образе мыслей сына Божьего, а именно исключительно ради блага. Но эти тяготы жизни следует все же считать наказанием другому, т. е. ветхому, человеку (ведь новый человек в моральном отношении совершенно иной).

Стало быть, хотя в физическом отношении (рассматриваемый согласно своему эмпирическому характеру, т. е. как чувственное существо) он и остается тем же самым наказуемым человеком, а в этом качестве должен подлежать моральному суду (значит, и своему собственному), – все же в своем новом образе мыслей (как интеллигибельное существо) он предстает перед божественным судьей, который по делам судит этот новый образ мыслей, морально совершенно другим. А этот новый образ мыслей, будучи воспринят им во всей чистоте, т. е. так, как он наличествует у сына Божьего, или (если мы персонифицируем эту идею) как сам сын Божий выносит за этого человека, а равно и за всех верующих (практически) в него, будучи представителем их перед Богом, всю скверну греха, несет своими страданиями и смертью как искупитель удовлетворение высшей справедливости и, как защитник, добивается для людей надежды предстать оправданными перед их судьей. Однако сын Божий (согласно данной интерпретации) эти страдания, которые новый человек, умирающий как ветхий, должен выносить всю свою дальнейшую жизнь[40], являет, будучи представителем всего человечества, как единожды и навсегда выстраданную смерть.

Здесь речь идет уже о том превышении над заслугою дел, которого выше мы не находим, и о заслуге, которая засчитывается нам из милости. Ведь дабы то, что у нас в земной жизни (а может быть, и во все будущие времена, и во всех возможных мирах) всегда находится только в становлении (т. е. быть угодным Богу человеком), нам засчитали, как если бы мы уже здесь обладали им в полной мере, – на это, разумеется, мы не можем иметь никаких законных притязаний[41] (по эмпирическому самопознанию); и, поскольку мы знаем самих себя (измеряем наш образ мыслей не непосредственно, но лишь по нашим делам), постольку наш внутренний обвинитель прежде всего будет требовать обвинительного приговора. Это, следовательно, всегда только приговор из милости, хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее предположительно улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере.

Но все-таки можно еще спросить, имеет ли эта дедукция идеи оправдания человека, хотя и согрешившего, но тем не менее перешедшего к угодному Богу образу мыслей, какое-нибудь практическое применение и каково может быть это применение? Весьма непросто указать, какое положительное применение можно сделать из нее для религии и для образа жизни, так как в основе данного рассуждения лежит условие, согласно которому тот, к кому это рассуждение имеет отношение, должен уже реально обладать необходимым образом мыслей, на пользу которого (на его развитие и поддержку) и направлено, собственно, любое практическое применение моральных понятий. Что же касается утешения, то оно сопутствует подобному образу мыслей у того, кто осознает в себе последний (как утешение и надежду, но не как некую уверенность). Следовательно, лишь в такой мере и можно ответить на этот спекулятивный вопрос, который, впрочем, нельзя совершенно обойти молчанием, потому что иначе разум можно было бы упрекнуть в том, что он абсолютно неспособен объединить с божественной справедливостью надежду на освобождение человека от его вины, – упрек, который в известном отношении, преимущественно в моральном, мог бы быть для него очень вреден.

Но негативное значение, которое может быть отсюда извлечено для религии и нравственности в отношении каждого человека, простирается весьма широко. Из упомянутой дедукции следует, что лишь при условии полной перемены в убеждениях отягченного виной человека можно думать о его оправдании перед небесной справедливостью. Следовательно, любые очистительные жертвы, покаянные или торжественные, все призывы и восхваления (даже превознесения замышленного идеала, сына Божьего) не могут возместить недостаток первого условия или, если оно соблюдено, нисколько не могут увеличить его значимость перед высшим судом. Ведь этот идеал мы должны принять в наш образ мыслей, чтобы он по своему значению замещал [недостаток] дела. Вопрос же о том, чего должен ожидать человек от своего прошлого образа жизни в конце ее или чего он должен опасаться, заключает в себе нечто другое.

Здесь человек прежде всего должен, хотя бы до некоторой степени, знать свой характер. Следовательно, если он равным образом уверен, что в его образе мыслей произошло улучшение и что вместе с тем он способен принять в соображение старый (порочный) образ мыслей, от которого он отошел, и определить, что и насколько устранено из последнего, каков по качеству (чист или еще не вполне) и какую степень имеет предполагаемый новый образ мыслей, дабы преодолеть старый и предотвратить возвращение к нему, – то эти поиски займут всю его жизнь. А поскольку из непосредственного сознания человек еще не может получить никакого прочного и определенного понятия о своем действительном образе мыслей, но может вывести это понятие только из своего поведения в реально прожитой жизни, то в предвидении суждения будущего судьи (пробудившейся в нем самом совести вместе с эмпирическим самопознанием) он не может мыслить никакого другого способа для своего самоизобличения, как только поставив перед своим внутренним взором всю свою жизнь, а не ту или иную ее часть, предположим, последнюю и для него наиболее благоприятную. К этому ему следовало бы присоединить и взгляд на дальнейшую жизнь (не полагая здесь границ) при условии ее продолжения в будущем. Здесь он не может заменить дело познанным им в прошлом образом мыслей, но, напротив, должен заключать о нем по представившимся ему делам.

К чему же склоняется читатель: будет ли полностью соответствовать этой мысли, пробуждающей человека (который, конечно, может и не быть самым злым), память о многом, что он давно уже легкомысленно упустил из внимания, если ему скажут, ни больше ни меньше, что он имеет причину верить, что некогда и он будет стоять перед судьей и судить о своей будущей судьбе по своему прошлому образу жизни? Если воззвать к внутреннему судье в человеке, то он судит себя строго, ибо не может подкупить свой разум. Но если поставить перед ним другого судью, словно желая иметь суждение о нем из других уст, то он может отвергнуть многие обвинения этого судьи под предлогом испорченности человеческой природы, да и вообще думает о том, как бы подступиться к судье; т. е. надеется покаянным самобичеванием (не вытекающим, впрочем, из истинного убеждения в своем улучшении) предупредить приговор судьи или смягчить последнего просьбами, мольбой, а также обычными формулами и будто бы искренним исповеданием веры. И если у него появляется надежда на это (по пословице: все хорошо, что хорошо кончается), то он уже заранее все подсчитывает, чтобы без нужды не заплатить слишком много за веселую жизнь и, когда приближается ее конец, поскорее закончить расчет в свою пользу[42].

Второй раздел

О притязании злого принципа на господство над человеком и о борьбе обоих принципов друг с другом

Священное Писание (в христианской его части) так излагает в форме истории это интеллигибельное моральное отношение, что два противоположных друг другу, как небо и ад, принципа в человеке, представленные как личности вне его, не только пробуют свои силы друг против друга, но и стремятся (один как обвинитель, а другой как защитник человека) доказать, словно перед высшим судьей, законность своих притязаний на основании права.

Человек изначально был введен в права собственника всех благ земли (1 Моисея, 1, 28), но так, что ими он мог владеть лишь как неполной собственностью (dominium utile) под началом своего творца и господина как верховного владыки (dominus directus). Вместе с тем было выставлено злое существо (как оно стало настолько злым, чтобы изменить своему господину, если изначально было добрым, – неизвестно), лишившееся вследствие своего отпадения всего достояния, которым оно могло бы владеть на небе, и желающее приобрести себе другую собственность на земле. А поскольку ему – как существу высшего порядка, как духу – земные и телесные предметы не могли дать никакого наслаждения, то оно захотело приобрести господство над душами, сделав прародителей всех людей отступниками от их верховного господина. Оно поставило их в зависимость от себя, и тогда ему удалось объявить себя главным собственником всех благ земных, т. е. князем мира сего. При этом сомнительным можно найти лишь то, почему Бог не воспользовался своим могуществом[43] против этого изменника и предпочел в самом начале погубить царство, которое он замыслил основать. Однако высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и все добро или зло, которое они должны совершить, им следует приписывать только себе самим. Здесь, стало быть, вопреки доброму принципу было создано царство зла, которому все люди, происходящие (естественным образом) от Адама, были подчинены, и притом со своего собственного согласия, ибо блеск благ этого мира отвлекал их взоры от той бездны порочности, на которую они были обречены. Вместе с тем добрый принцип защищал свои законные притязания на господство над людьми, создав форму правления, основанную на исключительном общественном почитании его имени (в иудейской теократии).

Но так как души подданных при подобной форме правления не направлялись никакими другими побуждениями, кроме благ мира сего, и, следовательно, желали, чтобы ими управляли только посредством наград и наказаний, – а для этого годились лишь те законы, которые отчасти возлагали на людей тягостные церемонии и обряды, отчасти же наряду с нравственным началом заключали в себе внешнее принуждение и, стало быть, имели чисто гражданский характер, в силу чего внутреннее содержание морального образа мыслей никогда не принималось во внимание, – то данный порядок не принес никакого существенного вреда царству тьмы, а послужил только к тому, чтобы держать в памяти незабвенное право верховного владыки. И вот тогда в том же самом народе, во времена, когда люди в полной мере почувствовали все зло иерархического управления, а также – быть может, при посредстве созданных греческими мудрецами моральных учений о свободе, которые поколебали дух рабства, постепенно приобретая влияние на этот народ, – по большей части пришли к осознанию этого и таким образом созрели для революции, вдруг появился человек, мудрость которого была еще чище, чем мудрость всех прежних философов. Он словно сошел с небес и в том, что касалось его учения и примера, провозгласил себя истинным человеком и вместе с тем посланником иного происхождения, в своей изначальной невиновности непричастным тому договору, который остальной род человеческий в лице своего представителя, своего родоначальника, заключил со злым принципом[44]. И в этом человеке князь мира сего «не имел ничего».

Вследствие этого господство последнего подверглось опасности, поскольку богоугодный человек противился его искушениям, не заключал с ним соглашения, а если бы и другие люди уверовали в тот же образ мыслей, то князь мира сего мог бы лишиться очень многих подданных, а его царство оказалось бы под угрозой совершенного уничтожения. Тогда злой дух предложил богоугодному человеку сделаться вассальным держателем всего земного царства, если только последний пожелает принести ему присягу на верность как владельцу.

Но поскольку и эта попытка не увенчалась успехом, он не только лишил этого чужеземца на своей земле всего, что могло сделать тому земную жизнь приятной (доведя его до величайшей нищеты), но и возбуждал против него всевозможные преследования, которыми злые люди могли отравить ему существование, насылал страдания, которые только благомыслящий человек чувствует достаточно глубоко, клевету на чистоту намерений его учения (чтобы оттолкнуть от него всех последователей) и преследовал его вплоть до позорнейшей смерти. Но несмотря на это, своими нападками на его стойкость и чистосердечие в учении и примере на благо людей, даже совершенно этого недостойных, злой дух так и не смог добиться даже самого малого. И вот – исход этой борьбы! Его итог можно рассматривать как в плане правовом, так и в плане физическом. Если иметь в виду последний аспект (связанный с чувственностью), то добрый принцип представляется побежденной стороной. В этом споре, после многих перенесенных страданий, божественный человек должен был пожертвовать своей жизнью[45], поскольку он возбуждал восстание против чуждого (но могущественного) господства.

А поскольку государство, где властвуют принципы (они в данном случае могут быть и добрыми, и злыми), есть не царство природы, но царство свободы, т. е. такое государство, в котором господство над обстоятельствами возможно лишь в той мере, в какой существует господство над душами, и в котором, следовательно, нет ни одного раба (крепостного) – кроме того лишь, кто хочет им быть, и только тогда, когда он этого хочет, – то эта смерть (высшая ступень человеческих страданий) была воплощением доброго принципа, а именно человечности в ее моральном совершенстве как примера подражания для каждого. Представление о ней должно было и могло быть для того, равно как и для всякого другого времени, средством громадного влияния на человеческие души, ибо оно дает возможность видеть свободу детей неба и рабство сына земли в самом поразительном контрасте. Однако добрый принцип – не только в известное время, но с самого начала рода человеческого – невидимым образом нисшел с небес в человечество (как это должен признать каждый, кто обращает внимание на его святость и в то же время на непостижимость соединения этой святости доброго принципа с чувственной природой человека в моральных задатках) и по праву имел в нем свое первое пребывание. Поскольку же он воссиял в одном истинном человеке в пример всем прочим, то «пришел он в свое имение, и свои не приняли его; а тем, которые приняли его, он дал силу называться чадами божьими, верующими во имя его», т. е. своим примером (в моральной идее) он открывает врата свободы для каждого, кто, подобно ему, желает отрешиться от всего, что привязывает к земной жизни в ущерб нравственности. И собирается «народ, который прилежен был в добрых делах, в его владение» и под его господство, а тех, кто предпочитает моральное рабство, он предоставляет собственному их господину.

Моральный исход этого спора в том, что касается героя данной истории (вплоть до его смерти), стало быть, есть, собственно, не победа над злым принципом – ибо царство последнего еще длится, и во всяком случае должна еще наступить новая эпоха, когда оно будет разрушено, – но лишь подрыв его могущества. Это подрыв его способности удерживать против воли тех, которые так долго были его подданными, так как им открылась другая моральная власть (ведь человек должен подчиняться какой-нибудь из них) как свободное пространство, в котором люди могут найти защиту для своей нравственности, если они пожелают отойти от старого. В остальном злой принцип все еще будет называться князем мира сего, в котором примкнувшие к доброму принципу всегда могут быть обречены на физические страдания, жертвы, оскорбление самолюбия (представляющиеся в данном случае преследованиями со стороны злого принципа), ибо он имеет в своем царстве награды только для тех, кто сделал земное благо своей конечной целью.

Легко заметить, что если освободить этот живой и, вероятно, для своего времени единственно популярный способ представления от его мистической оболочки, то он (его дух и разумный смысл) будет иметь практическое значение и станет обязательным для всего света и во все времена, потому что он достаточно близок каждому человеку, чтобы по нему узнать свой долг. Этот смысл состоит в том, что для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей; противодействует этому не чувственность, которую так часто обвиняют, а известная и сама во всем виновная извращенность, или, как еще можно назвать ее, коварство, обман (fausseté, сатанинская хитрость, посредством которой зло проникает в мир), т. е. испорченность, свойственная всем людям и не преодолимая ничем, кроме идеи нравственного добра во всей ее чистоте и при сознании того, что последняя действительно принадлежит к нашим изначальным задаткам. И нужно лишь постараться освободить эту идею от всяких примесей и воспринять ее глубочайшим образом в наш образ мыслей, дабы с помощью того воздействия, которое она мало-помалу оказывает на душу, прийти к убеждению, что нагоняющие ужас силы зла ничего не смогут с ней поделать («врата адовы не одолеют ее»). А чтобы недостаток этой уверенности мы не восполняли суеверием с помощью умилостивительных жертв, которые не предполагают никакого изменения нравов, или экзальтацией посредством мнимых (и всегда пассивных) внутренних озарений и таким образом не пребывали в отдалении от блага, основанного на нашей собственной деятельности, мы не должны основывать эту уверенность ни на чем другом, кроме благопроведенного образа жизни.

Впрочем, стремление, подобное нынешнему стремлению, – искать в Писании тот смысл, который гармонирует с самым святым из того, чему учит разум, должно считаться не только позволительным, но скорее прямым долгом[46], и по этому поводу можно вспомнить, что мудрый учитель сказал своим ученикам о ком-то, кто шел своим собственным путем, но в конце концов должен был прийти к той же самой цели: «Не возбраняйте ему, ибо кто не против нас, тот с нами».

Общее замечание. [О чудесах]

Если моральная религия, которую следует полагать не в формулах и обрядности, но в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей, должна быть обоснована, – то все чудеса, с которыми история соединяет ее возникновение, должны в конце концов сделать самую веру в чудеса излишней; ведь нежелание видеть достаточный авторитет в предписаниях долга (как они первоначально начертаны разумом в сердце человека) выдает непозволительную степень морального неверия, когда в эти предписания не верят, если они не подтверждены чудесами: «Если не увидите знамений и чудес, то не уверуете». Однако обычному образу мыслей человека вполне соответствует следующее. Если религия, основанная только на культе и обрядности, приходит к своему концу и затем должна будет появиться религия, основанная на духе и истине (моральном образе мыслей), то учреждение последней, хотя она в этом и не нуждается, в истории сопровождается и словно украшается чудесами, дабы возвестить конец первой, которая без чудес не имела бы никакого авторитета. Этому образу мыслей превосходно отвечает даже и то, что для привлечения приверженцев первой религии на сторону новой революции первая объясняется как ныне вполне осуществленный древний прообраз того, что было в последней конечной целью провидения. А при таких обстоятельствах нет никакой пользы спорить по поводу этих рассказов или намеков, раз истинная религия уже существует и впредь будет существовать сама по себе на основах разума, хотя в известное время она для своего учреждения и нуждалась в подобных вспомогательных средствах. Ведь в противном случае пришлось бы допустить, что простая вера и повторение слов о вещах непонятных (что каждому по силам, но с помощью чего никто не может быть лучшим человеком или когда-нибудь стать таковым) – наилучший и притом единственный способ сделаться угодным Богу. Однако это лишь ошибочное положение, против которого надлежит бороться изо всех сил.

Вполне может статься, что даже и личность учителя единственно подходящей для всех миров религии – тайна, что его появление на земле, равно как и удаление с нее, его исполненная деяний жизнь и его страдания – сплошное чудо, что, наконец, история, которая должна удостоверить рассказы обо всех этих чудесах – и сама такое же чудо (сверхъестественное откровение): тогда, стало быть, о внутреннем достоинстве всего этого мы можем не беспокоиться, однако еще можем по-прежнему уважать внешнюю оболочку, способствовавшую открытому распространению учения, истинность которого удостоверена документом, которое неизгладимо запечатлено в каждой душе и не нуждается ни в каком чуде. Нам не следует только, когда дело касается применения этих исторических сведений, превращать в религиозный догмат то положение, что будто бы историческое знание, вера и их исповедание сами по себе есть нечто такое, что может сделать нас угодными Богу.

Что же касается чудес вообще, то оказывается, что разумные люди, хотя они и не думают отказываться от веры в них, все же никогда не склонны допускать какого-либо практического проявления этой веры. А это означает, что хотя они, поскольку дело касается теории, и веруют, что чудеса бывают, но в делах не признают никаких чудес. Поэтому мудрые правительства, хотя они всегда допускают и даже в законном порядке вносят в общественное религиозное учение то мнение, что в старину чудеса действительно бывали, новых чудес уже не дозволяют[47].

Ведь старые чудеса мало-помалу были так ограниченны и так точно определены властями, что не могли породить никакого замешательства в обществе. Напротив, новые чудотворцы всегда должны были заботиться о том, какое воздействие они могут оказать на общественное спокойствие и установленный порядок. Однако если спрашивают, что́ следует понимать под словом чудеса, то последние (так как нам, собственно, важно знать лишь то, что представляют они для нас, т. е. в нашем практическом применении разума) можно объяснить как происходящие в мире события, относительно которых нам безусловно неведомы и не должны быть ведомы законы действия их причин. Далее, можно мыслить либо теистические, либо демонические чудеса, а последние разделять на ангельские (агатодемонические) и дьявольские (какодемонические), из которых последние, собственно, и возбуждают расспросы, так как добрые ангелы (не знаю почему) дают мало или вовсе не дают поводов говорить о себе в этом отношении.

Что касается теистических чудес, то о законах действия их причины (как всемогущего и т. п. и притом морального существа) мы, несомненно, можем составить себе понятие, но лишь самое общее, поскольку мы мыслим это существо как творца и правителя мира в силу порядка природы и морали, ибо об этих его законах мы можем непосредственно приобрести знание, которым разум затем может пользоваться для своего собственного применения. Но если мы признаем, что Бог позволяет природе иногда, в особенных случаях, уклоняться от этих ее законов, то мы уже не имеем ни малейшего понятия – и даже не можем надеяться получить его – о законе, которым руководится Бог при осуществлении подобного события (кроме всеобщего морального закона, согласно которому все совершаемое Богом всегда должно быть благим, хотя последнее обстоятельство отнюдь не служит уточнением в данном особом случае). Здесь разум словно разбит параличом, ибо ему препятствуют действовать по уже известным ему законам, а нового он не только не получает, но даже не может надеяться когда-либо в этом мире ему научиться.

Однако из всех этих видов чудес демонические наиболее несовместимы с применением нашего разума. Для определения теистических чудес все-таки можно было бы иметь по крайней мере хоть отрицательный признак – а именно, если что-либо представляется происшедшим по велению божьему в его непосредственном явлении и тем не менее прямо противоречит морали, то при всем внешнем облике божественного чуда его все же нельзя считать таковым (напр., если бы отцу было приказано убить своего сына, ни в чем, как он знает, неповинного). А если допускать демоническое чудо, то отпадает и этот признак. И если даже при истолковании подобного чуда использовать свой разум в противоположном, положительном направлении – а именно так, словно это чудо побуждает к какому-нибудь доброму поступку, который сам по себе мы признаем долгом, не могущим проистекать от злого духа, – то и в этом случае все-таки можно было бы ошибиться, ибо этот дух, как говорится, часто предстает в облике ангела света.

Стало быть, нельзя ни рассчитывать на чудеса в деловой области, ни так или иначе принимать их в расчет при применении своего разума (а оно необходимо во всех случаях жизни). Судья (как бы он ни веровал в чудеса в церкви) слушает отговорки подсудимого о дьявольских искушениях, которым тот будто бы подвергался, так, словно решительно ничего не было сказано, и при этом не принимает во внимание, что, если бы он считал данный случай возможным, ему все же стоило бы всякий раз делать некоторую скидку на то, что, быть может, простоватый и заурядный человек попался в силки продувного мошенника. Но он не может потребовать к себе этого искусителя, чтобы дать обоим очную ставку, – одним словом, не может извлечь из этих объяснений ничего разумного. А разумный представитель духовенства поостережется, стало быть, забивать головы доверенных его духовному попечению людей историями из Адского Протея и приводить их воображение в дикое состояние. Что же касается чудес благих, то в деловых отношениях люди обычно пользуются ими как фразами. Так, врач говорит, что если не случится чуда, то больному ничто не поможет, т. е. он непременно умрет.

К деловой же области относится и работа естествоиспытателя, т. е. разыскание причин событий в их естественных законах. Я говорю: в естественных законах этих событий, которые, следовательно, он может доказать на опыте, если даже ему придется отказаться от знания того, что (само по себе) действует согласно этим законам или чем они могли бы быть для нас в каком-нибудь другом смысле. Точно так же и моральное улучшение человека является для него обязательным делом, а небесные влияния могут способствовать этому улучшению или быть необходимыми для объяснения его возможности. Но человек не разбирается ни в том, отличаются ли определенно эти влияния от естественных, ни в том, как сводить их – как бы само небо – на землю. А поскольку он не в состоянии извлечь из них никакого непосредственного смысла, то в данном случае не констатирует[48] никакого чуда, но, если он прислушивается к предписанию разума, то поступает так, как если бы всякое изменение и улучшение в его образе мыслей зависело только от его собственных приложенных к этому усилий.

Однако утверждение, что способность человека по-настоящему твердо теоретически веровать в чудеса позволяет ему даже и совершать их, докучая таким образом небу, выходит слишком далеко за границы разума, чтобы стоило долго останавливаться на таких бессмысленных фантазиях[49].

Часть третья

О победе доброго принципа над злым и основании Царства божьего на земле

Борьба, которую каждый морально-благомыслящий человек под руководством доброго принципа должен вести против соблазнов злого в этой жизни, не может, какие бы усилия он ни предпринимал, принести ему никакой большей выгоды, кроме освобождения от господства последнего. То, что он свободен, что он «от рабства в законе греха освобождается, дабы жить для справедливости», – это высшее приобретение, которое человек может получить. Тем не менее он все еще остается подверженным нападкам злого принципа и, дабы утвердить свою свободу, на которую всегда будут посягать, он должен постоянно оставаться готовым к борьбе.

В этом исполненном опасности состоянии человек пребывает как бы по собственной вине. Следовательно, он обязан, насколько это в его силах, по крайней мере прилагать старания, чтобы из него выбраться. Но как? Вот в чем вопрос.

Если он окинет взглядом те причины и обстоятельства, которые навлекают на него эту опасность и не выпускают его из нее, то он легко может убедиться, что опасность идет не столько от его собственной грубой природы, если он живет обособленно, но от людей, с которыми он поддерживает отношения или связь. Не под влиянием природы пробуждаются в нем так называемые страсти, вносящие столь значительный ущерб в его первоначально добрые задатки. Потребности человека невелики, а его душевное настроение в заботах о них умеренно и спокойно.

Он беден (или считает себя таковым) лишь постольку, поскольку опасается, что другие люди считают его таким и могут презирать за это. Зависть, властолюбие, стяжательство и связанные с ними враждебные влечения тотчас же обращаются против его природного довольства самим собой, когда он находится среди людей. И для этого вовсе не нужно, чтобы последние погрязли во зле или подавали соблазнительные примеры. Вполне довольно и того, что они существуют, что они его окружают и что они люди, – чтобы губить моральные задатки друг друга и взаимно становиться дурными. Если бы нельзя было найти никаких средств, чтобы достичь объединения, имеющего своей настоящей целью исключительно оборону от этого зла и содействие добру в людях, т. е. общества, которое в своем существовании и непрерывном распространении заботилось бы только о поддержании моральности и соединенными силами противодействовало бы злу, – то все это зло, сколько бы каждый человек ни старался уклониться от его господства, непрестанно навлекало бы на него опасность вновь подпасть под это господство. Господство же доброго принципа, насколько люди могут действовать в этом направлении, достижимо, стало быть, насколько мы понимаем, не иначе как только посредством создания и распространения общества, устроенного согласно законам добродетели и для ее пользы, общества, создание которого, т. е. вовлечение людей в его сферу, станет по побуждению разума задачей и долгом для всего рода человеческого. Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем и таким образом впервые получить перевес над неустанно воинствующим злом.

Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде, согласно предписанию этой идеи, можно назвать этическим и, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским (в противоположность юридически-гражданскому) обществом, или этическим общежитием. Последнее может существовать в среде политической общности и даже включать всех ее членов (так как если бы политическая общность не лежала в основе этической, люди не смогли бы осуществить эту последнюю), обладая в то же время особенным и специфическим для нее принципом объединения (добродетель), в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских. Вместе с тем, если рассматривать их как две общности вообще, между ними имеется известное сходство, позволяющее назвать первую из них также и этическим государством, т. е. царством добродетели (доброго принципа), идея которого имеет в человеческом разуме свою вполне обоснованную объективную реальность (как долг: объединяться в такое государство), хотя субъективно от доброй воли людей никогда нельзя ожидать, чтобы они когда-либо решились в полном согласии действовать ради этой цели.

Первый раздел

Философское представление победы доброго принципа при основании Царства божьего на земле

I. Об этическом естественном состоянии

Юридически-гражданское (политическое) состояние есть отношение людей друг к другу, поскольку они в общественном порядке подчиняются публичным правовым законам (целиком принудительным). При этически-гражданском состоянии люди объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. только законов добродетели.

Как первому противопоставляется правовое (но именно поэтому не всегда законосообразное), т. е. юридическое естественное, состояние, точно так же от этически-гражданского будет отличаться этическое естественное состояние. В обоих каждый сам себе дает закон, но это не какой-нибудь внешний закон, которому каждый человек вместе с другими признает себя подчиненным. В обоих состояниях каждый сам себе судья, и нет никакого публичного, власть имущего авторитета, который официально, на основании законов, мог бы определить, что в каждом случае есть обязанность человека, и привести это ко всеобщему исполнению.

В уже существующую политическую общность все политические ее члены как таковые входят только в их этически естественном состоянии, имея полное право в нем и оставаться, так как было бы противоречием (in adjecto), если бы эта общность по необходимости принуждала бы своих граждан вступать в общность этическую, – ведь последняя уже в своем понятии заключает свободу от принуждения. Всякая политическая общность может находить желательным, чтобы в ней существовало также и господство над душами по законам добродетели; ибо там, где ее средства принуждения не достигают цели – поскольку судья (тоже человек) не способен проникнуть в сокровенные глубины чужих душ, – требуемое осуществляется при содействии добродетельных убеждений. Но горе законодателю, который установления, направленные на этические цели, захочет осуществить путем принуждения! Таким путем он не только создал бы нечто прямо противоположное этическому, но подорвал бы и сделал неустойчивыми даже политические основы.

Член политической общности, поскольку дело касается законодательной власти последней, остается, следовательно, совершенно свободным в этическом отношении: он волен, помимо всего прочего, в союзе с другими согражданами вступить в этическое объединение или предпочесть в этом отношении естественное состояние. Но поскольку этическое общежитие должно все же покоиться на публичных законах и поддерживать основанную на них организацию, то те, кто добровольно склонился к вступлению в нее, не должны получать от политической власти приказаний относительно того, как организовывать ее внутренне, зато вынуждены ограничивать себя тем условием, что тут не будет ничего противоречащего их долгу граждан государства, впрочем, если политическая общность подлинна, то последнего нечего опасаться.

Однако же поскольку обязанности добродетели касаются всего рода человеческого, то понятие об этическом общежитии всегда сопряжено с идеалом сообщества всех людей, и в этом оно отличается от понятия политической общности. В силу этого известное число объединенных в определенном намерении людей не может еще называться этическим общежитием в собственном смысле, но лишь особым обществом, стремящимся к единодушию со всеми людьми (и даже со всеми в конечном счете разумными существами), дабы достигнуть абсолютного этического целого, по отношению к которому всякое частное общество есть не более как представление или схема; ведь каждое из них, в свою очередь, в отношении к другим подобным обществам может быть представлено как находящееся в этически естественном состоянии со всеми недостатками этого последнего (как это бывает с различными политическими государствами, которые не состоят ни в каком отношении посредством публичного права народов).

II. Человек должен выйти из этически естественного состояния, чтобы стать членом этического общежития

Подобно тому как юридическое естественное состояние есть состояние войны каждого против каждого, так и этически естественное состояние есть состояние непрестанной вражды на почве того зла, которое присуще всем людям; эти люди, будучи (как было замечено выше) словно бы орудиями зла, губят моральные задатки друг друга даже при наличии у каждого в отдельности доброй воли, поскольку отсутствует общий объединяющий всех принцип. Ввиду отсутствия единодушия они удаляются от общественной цели блага, приводя друг друга к опасности вновь подчиниться господству злого начала. Точно так же, далее, как состояние беззаконной внешней (брутальной) свободы и независимости от принудительных законов есть состояние несправедливости и войны всех против всех, из которого человек должен выйти, чтобы вступить в политически-гражданское состояние[50], так и этически естественное состояние есть публичная взаимная вражда принципов добродетели и состояние внутренней безнравственности, из которого естественный человек должен стараться выйти как можно скорее.

В данном случае перед нами лишь долг особенного свойства – долг не людей по отношению к людям, а человеческого рода по отношению к самому себе. Каждый род разумных существ объективно, в идее разума, предназначен к одной общей цели, а именно к содействию высшему благу как благу общественному. Но так как высшее нравственное благо не может быть осуществлено исключительно посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т. е. в систему благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это благо только и может осуществиться; а поскольку идея о таком целом как о всеобщей республике на основе законов добродетели есть идея, совершенно отличная от всех моральных законов (которые касаются того, что мы сознаем находящимся в нашей власти), а именно действовать, имея в виду целое, о котором мы не можем знать, находится ли также и оно в нашей власти как таковое, – то этот долг по его свойству и принципу следует отличать от всех других. Уже заранее можно предположить, что долг этот будет нуждаться в допущении другой идеи, а именно идеи высшего морального существа, всеобщее организационное воплощение которой объединит сами по себе недостаточные силы отдельных людей для одного совместного действия. Но прежде всего мы должны вообще последовать и посмотреть, куда она нас приведет.

III. Понятие этического общежития есть понятие о народе божьем под этическими законами

Если надлежит осуществить этическую общность, то все люди в отдельности должны быть подчинены общественному законодательству, а на все законы, которые их объединяют, следует смотреть как на заповеди общественного законодателя. Если, стало быть, общность, которую нужно основать, будет юридической, то большинство, соединяющееся в одно целое, само должно быть законодателем (конституционных законов), ибо законодательство исходит из принципа: свобода каждого ограничивается условиями, при которых он может сосуществовать со свободой каждого другого по единому всеобщему закону[51] и где, следовательно, общая воля создает законное внешнее принуждение. Но если общность должна быть этической, то народ как таковой не может считать себя законодателем. Ибо в подобной общности все законы направлены исключительно на содействие моральности поступков (которая представляет собой нечто внутреннее и, следовательно, не может подчиняться публичным человеческим законам); в то же время публичные законы, напротив, какой бы ни оказалась юридическая общность, имеют в виду только легальность этих поступков, которая бросается в глаза, а не (внутреннюю) их моральность, единственно о которой здесь и идет речь. Следовательно, не народ, а лишь некто другой мог бы представлять собой общественно-законодательное начало для этической общности. Вместе с тем этические законы не могут быть мыслимы только как изначально проистекающие из воли этого законодателя (как статуты, которые не будут обязательными без того, чтобы им не предшествовало его приказание), ибо тогда они не были бы этическими законами, а соответствующий им долг был бы не свободной добродетелью, но имеющей принудительный характер правовой обязанностью. Итак, лишь тот может быть мыслим в качестве верховного законодателя этической общности, по отношению к кому все истинные обязанности, а следовательно и этические[52], в то же самое время должны будут представляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть и сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыслей любого человека и, как это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по делам его. Но это – понятие о Боге как моральном миродержце. Следовательно, этическое общежитие возможно мыслить только как народ, руководствующийся божественными заповедями, т. е. как народ божий, и притом по законам добродетели.

Можно, конечно, мыслить себе народ божий по статутарным законам, а именно по таким, при исполнении которых дело касается не моральности, а только легальности действий; в данном случае речь шла бы о юридической общности, где он хотя и был бы законодателем (а конституционное устройство, стало быть, – теократическим), однако люди, как его священнослужители, непосредственно от него получающие повеления, учредили бы аристократическое правление. Но подобная конституция, существование и формы которой покоятся целиком на исторических основах, отнюдь не такова, чтобы выполнять задачи чистого морально-законодательствующего разума, разрешению которых мы здесь только и намерены содействовать. Эту конституцию в историческом смысле следует рассматривать как учреждение на основе политически-гражданских законов, которые хотя и даны Богом, но внешним образом; мы же, напротив, видим свою задачу в рассмотрении лишь такого учреждения, законодательство которого как республики на основе законов добродетели является чисто внутренним, т. е. имеем в виду народ божий, «ревностный к добрым делам».

Такому народу божьему можно противопоставить идею племени злого принципа как объединения тех, кто держит его сторону, с целью распространения зла, которому важно не допустить первого объединения; но и здесь принцип, противоборствующий добродетельным помыслам, также заложен в нас самих и лишь образно представляется как внешняя сила.

IV. Идея народа божьего (человечески устрояемая) может быть осуществлена не иначе, как в форме церкви

Возвышенная, никогда вполне не достижимая идея этической общности весьма умаляется в человеческих руках, а именно до такого учреждения, которое, во всяком случае, имеет возможность воспроизвести в чистом виде только ее форму; что же касается средств для возведения ее в целом виде, то они сильно ограничены чувственными рамками человеческой природы. Как же можно смастерить из такого кривого дерева что-нибудь совершенно прямое?

Создание морального народа божьего – это, стало быть, такой труд, исполнения которого можно ждать не от людей, а лишь от самого Бога. Но отсюда для человека все же еще не вытекает разрешения оставаться бездеятельным созерцателем этого свершения и все предоставлять промыслу, как если бы каждый занимался только своими личными моральными проблемами, а совокупность проблем рода человеческого (по его моральному определению) можно было предоставить высшей мудрости. Совсем наоборот, человек должен вести себя так, как если бы все касалось его, – и лишь при этом условии он может надеяться, что высшая мудрость будет содействовать завершению его благомысленных усилий.

Следовательно, желание всех благомыслящих людей таково: да придет Царство Божье, да будет воля Бога на земле. Но что же следует им теперь делать, дабы это осуществилось для них?

Этическая общность на основе божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью (в качестве только идеи объединения всех честных людей под властью божественно-непосредственного, но морального мироправления – в том виде, как она служит прообразом всякого подобного человеческого учреждения). Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее этому идеалу. Поскольку каждое общество вводит на основе публичных законов соподчинение своих членов (в том отношении, которое наличествует между теми, кто повинуется законам общества, и теми, кто наблюдает за их исполнением), – то большинство, объединенное в это целое (церковь), составляет общину под началом верховных властей, которые (именуемые учителями или пастырями душ) только управляют делами невидимого верховного главы ее и в этом звании в совокупности именуются служителями церкви; точно так же и в политической общности ее зримый верховный глава порой называет себя слугой государства, хотя и не признает над собой ни единого человека (а обычно даже и всего народа в целом). Истинная (видимая) церковь есть та, что представляет (моральное) Царство Божье на земле, поскольку оно может быть создано через людей. Требования, а стало быть, и признаки истинной церкви таковы:

1. Всеобщность — следовательно, ее численное единство; для этого ей должны быть присущи определенные задатки, а именно, хотя она может делиться в случайных мнениях и не быть единой, но в отношении существенной цели она воздвигнута на таких принципах, которые должны вести ее ко всеобщему объединению в единую церковь (следовательно, предотвращать дробление на секты).

2. Ее существенное свойство (качество) – т. е. чистота, единение на основе только моральных, а не каких-либо других побуждений. (Она очищена от слабоумия суеверия и от безумия фанатизма.)

3. Отношение на основе принципа свободы — как внутреннее отношение ее членов друг к другу, так и внешнее отношение церкви к политической власти – то и другое в свободном государстве (стало быть, ни иерархия, ни иллюминатизм, но вид демократии на основе особых внушений, которые в голове каждого человека могут принимать иной облик, чем у других).

4. Ее модальность, неизменяемость согласно ее конституции, за исключением, однако, изменяющихся по времени и обстоятельствам некоторых частных установлений, касающихся ее администрации; для этого она уже в самой себе (в идее своей цели) должна содержать твердые принципы a priori. (Следовательно, она должна строиться на основе изначальных, однажды как бы в виде кодекса официально созданных в качестве предписания законов, а не произвольных символов, которые, поскольку их подлинность удостоверить нельзя, доступны возражениям и потому могут быть изменены.)

Следовательно, этическое общежитие как церковь, т. е. рассмотренная исключительно как представительница Царства Божьего, не имеет, собственно, в соответствии со своими основами, правления, подобного политическому. Правление в подобной общности не бывает ни монархическим (под началом папы или патриархов), ни аристократическим (епископов и прелатов), ни демократическим (как у сектантствующих иллюминатов). Его лучше всего сравнивать с домашней общиной (семьей), предводительствуемой общим, хотя и невидимым моральным отцом, поскольку его священный сын, который знает его волю и вместе с тем состоит со всеми членами этой общины в кровном родстве, занимает в ней его место в том смысле, что он доносит его волю до людей, которые в силу этого почитают в нем отца и таким образом вступают в добровольное, всеобщее и продолжительное сердечное единение между собой.

V. Конституция любой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровенной), которую можно называть церковной верой и лучше всего основывать на Священном Писании

Чистая религиозная вера одна только может обосновать всеобщую церковь, ибо только она является верой разума, которую можно убедительно сообщить каждому, между тем как основанная только на фактах историческая вера может расширять свое влияние не далее чем этого могут достигнуть по обстоятельствам времени и места известия, дающие возможность судить о ее достоверности. И можно лишь упрекнуть слабость, свойственную человеческой природе, в том, что на эту чистую веру никогда нельзя рассчитывать настолько, насколько она того заслуживает, а именно настолько, чтобы лишь на ней и основывать церковь.

Людей, сознающих свою неспособность к познанию сверхчувственных вещей – хотя они и относятся к подобной вере (которую, в общем, они должны считать убедительной для себя) со всем возможным почтением, – нелегко убедить в том, что постоянное стремление к морально-доброму образу жизни есть все, чего Бог требует от человека, чтобы тот мог стать угодным подданным его Царства. Свои обязанности они не могут представлять себе иначе, нежели в форме некоего служения Богу.

А здесь дело сводится уже не столько к внутренней моральной ценности поступков, сколько скорее к тому, чтобы совершать их для Бога и таким образом – как бы они ни были сами по себе индифферентны в моральном отношении – все же угодить ему хотя бы пассивным послушанием. Этим людям и в голову не приходит, что если они исполняют свои обязанности по отношению к людям (к самим себе и к другим), то именно тем самым они исполняют и божественные заповеди, а следовательно, во всем своем поведении, поскольку оно имеет отношение к нравственности, постоянно служат Богу, и что лучше служить Ему каким-либо другим способом безусловно невозможно (поскольку они все же не могут воздействовать и иметь влияние ни на какое другое существо, кроме существ в этом мире, но отнюдь не на Бога). Ведь каждому значительному мирскому властителю свойственна особая потребность: быть почитаемым со стороны своих подданных и прославляемым ими с помощью выказывания ими покорности; без этого он не может ожидать от них такого повиновения своим приказаниям, какое он находит нужным, дабы повелевать ими. Кроме того, как бы разумен ни был человек, он все же всегда находит в выражении почитания непосредственное благорасположение, а стало быть, рассматривает долг, поскольку он вместе с тем есть и божественная заповедь, как занятие делами Бога, а не человека, и таким образом возникает понятие о религии богослужебной вместо понятия о чистой моральной религии.

Поскольку всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей, то при определении религии в плане соответствия ей нашего поведения вопрос стоит так: как Богу угодно быть почитаемым (и какого Он ждет повиновения). Но божественно-законодательствующая воля повелевает посредством либо самих по себе только статутарных, либо чисто моральных законов. В отношении последних каждый с помощью собственного разума может познать божественную волю в самом себе как волю, лежащую в основе его религии; ибо понятие божества возникает, собственно, только из сознания этих законов и потребности разума признавать силу, способную с наибольшей полнотой (насколько это вообще возможно в мире) достичь результата, соответствующего нравственной конечной цели. Понятие об одной лишь по чисто моральным законам определяемой божественной воле позволяет нам мыслить только одного Бога, а следовательно, только одну религию, которая является чисто моральной. Но если мы принимаем статутарные законы и в нашем исполнении их полагаем религию, то познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, а только через откровение, которое – оно может быть дано каждому в отдельности тайно или же явно, дабы его распространяли посредством предания или же Писания, – будет исторической верой, а не верой чистого разума.

Однако если можно принять и статутарные божественные законы (сами по себе не обязательные, но признаваемые таковыми только в качестве откровения божественной воли), – то все же чистое моральное законодательство, через которое воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце, является не только необходимым условием всякой истинной религии вообще. Оно есть также то, что, собственно, и создает религию, а статутарные законы могут заключать в себе лишь средство для ее поощрения и распространения.

Следовательно, если вопрос, как Богу угодно быть почитаемым, должен получить ответ, имеющий всеобщее значение для каждого человека, рассматриваемого только в качестве человека, – то не может быть никакого сомнения в том, что законодательство воли божьей должно быть только моральным, ибо статутарное (а оно предполагает откровение) можно рассматривать лишь как случайное, а как таковое оно достигает или может достигать не каждого человека, – стало быть, его нельзя считать обязательным для людей вообще. Итак, «не те, которые говорят: Господи! Господи! – но исполняющие волю его», – следовательно, не те, которые прославляют его (или посланного им как существо божественного происхождения) согласно сообщенным в откровении понятиям, какие могут быть не у каждого, но те, которые пытаются стать ему угодными с помощью доброго поведения в жизни, относительно чего всякий знает его волю, – и будут людьми, которые оказывают Богу то истинное почитание, которого Он желает.

Но если мы почувствуем нашим долгом вести себя не просто как люди, но и как граждане божественного государства на земле и способствовать существованию такого объединения под именем церкви, – то вопрос, как Богу угодно быть почитаемым в церкви (как общине божьей), разрешается, по-видимому, не одним только разумом, но требует статутарного, лишь в откровении ведомого нам законодательства, а следовательно, исторической веры, которую в противоположность чистой религиозной вере можно назвать церковной. Ибо при первой дело касается лишь того, что создает материю богопочитания, а именно совершающегося в моральном образе мыслей исполнения всех обязанностей как божественных заповедей. Церковь же, как объединение многих людей в одну моральную общность на основе подобного образа мыслей, нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной форме, покоящейся на условиях опыта, – в форме, которая сама по себе случайна, многообразна и, следовательно, без божественных статутарных законов не может быть признана как долг. Но при определении этой формы ее нельзя прямо считать делом божественного законодателя, и было бы более основательным признать сообразным с божественной волей то, что мы сами осуществляем идею разума о такой общности. И хотя люди могут пытаться осуществить различные формы церкви с неудачными результатами, все-таки в случае надобности они не должны переставать стремиться к этой цели и совершать новые попытки, чтобы возможно лучше избежать ошибок прошлого, ибо это дело, которое к тому же есть их долг, вполне предоставлено им самим. Следовательно, нет причины считать законы основания и формы какой-либо церкви божественными и статутарными. Скорее это известная дерзость – выдавать их за таковые, дабы не затруднять себя возвышением до божественной формы последних, – или же узурпация высших полномочий: в церковных постановлениях возлагать на толпу ярмо под личиной божественного авторитета. Однако при этом тем не менее было бы столь же большим самомнением совершенно отрицать, что способ организации церкви, может быть, и является особым божественным установлением, если оно, насколько мы постигаем, находится в полном соответствии с моральной религией, и оказывается, кроме того, что уже невозможно понять, каким образом оно вообще могло появиться без надлежащего предварительного развития публики в области религиозных понятий.

В двойственности этой задачи: Бог или сами люди должны создавать церковь – проявляется склонность людей к богослужебной религии (cultus) и, так как последняя покоится на произвольных предписаниях, к вере в статутарные божественные законы. Последнее предполагает, что для лучшего поведения в жизни (которое человек всегда может избрать себе и по предписанию чисто моральной религии) необходимо все-таки еще и не познаваемое разумом, но нуждающееся в откровении божественное законодательство, что непосредственно ведет к почитанию высшего существа (но не при помощи исполнения его заповедей, предписанных нам уже через разум). Отсюда и получается, что соединение в церковь и единение для придания ей надлежащей формы, а также учреждение публичных установлений для содействия моральному началу в религии люди никогда не считают в собственном смысле необходимыми. Необходимо лишь, как они говорят, празднествами, исповеданием веры в богооткровенные законы и соблюдением предписаний, относящихся к формам церкви (которые сами по себе есть только средство), служить своему Богу; а ведь все эти формы обрядности в основе своей являются морально-безразличными действиями и тем не менее, поскольку они должны совершаться только ради Бога, считаются тем более ему угодными. Следовательно, церковная вера при объединении людей в этическое общежитие естественным образом[53] предшествует чистой религиозной вере и храм (общественное здание, посвященное богослужению) был прежде церквей (места собрания для поучения и оживления моральных настроений), священник (посвященный блюститель священных обычаев) – прежде духовника (учителя чистой моральной религии), – да и теперь еще они по большей части стоят в том же ранге и достоинстве, которые признает за ними большинство людей.

Если, таким образом, нельзя сразу сделать так, чтобы нестатутарная церковная вера была средством и формой публичного объединения людей для содействия чистой религиозной вере, то надо признать также, что неизменное поддержание статутарной веры, ее всеобщее единообразное распространение и самое уважение к принимаемому в ней откровению едва ли может быть достаточно обеспечено через предание. Этого можно достичь только через Писание, которое само, в свою очередь, как откровение для современников и потомства должно быть предметом высокого почитания, чего требует уже стремление человека знать свой богослужебный долг; священная книга приобретает себе величайшее уважение даже у тех (и по большей части именно у них), кто ее не читает или по крайней мере не может вынести из нее никакого связного религиозного понятия, и никакое умствование не может устоять против приговора, разбивающего в прах все возражения: как речется в Писании. Поэтому и положения Писания, которые должны излагать тот или иной пункт веры, прямо называются изречениями.

Признанные толкователи подобного Писания уже в силу своего положения сами становятся как бы священными особами, а история доказывает, что ни одну веру, основанную на Писании, не смогли уничтожить даже самые опустошительные революции в государстве, тогда как вера, основанная на предании и старых формах публичной обрядности, находила свою гибель одновременно с разрушением государства.

Счастье[54], если такая книга, попавшая в руки людей, содержит наряду со своими статутами как законами веры еще и чистейшее моральное учение религии, во всей его полноте, которое может быть приведено в наилучшую гармонию с первыми (как средством для его введения). В данном случае подобная книга как вследствие достигаемой с ее помощью цели, так и потому, что трудно представить себе по естественным законам происшедшее посредством нее просвещение рода человеческого, может пользоваться авторитетом известного откровения.

* * *

Теперь еще кое-что, касающееся этого понятия о вере откровения.

Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры. К этому можно прибавить, что для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия.

Поэтому уместнее (как это по большей части и делается) говорить: этот человек той или этой (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию.

Последним выражением лучше вообще не пользоваться в обращениях к широкой публике (в катехитических поучениях и проповедях), ибо для публики оно слишком учено и непонятно. К тому же в новых языках для этого понятия нет никакого равнозначащего слова. Обыкновенный человек всегда понимает под ним свою церковную веру, к которой обращаются прежде всего его чувства, тогда как религия скрыта внутри и относится к моральному образу мыслей. Большинству людей делают слишком много чести, говоря, что они исповедуют ту или иную религию. Они не знают и не желают никакой: основанная на статутах церковная вера – вот все, что они понимают под этим словом. И так называемые религиозные распри, которые столь часто потрясают мир и заливают его кровью, никогда не представляли собой ничего другого, кроме разногласий из-за церковной веры. А угнетенный жаловался, собственно, не на то, что ему мешают принадлежать к его религии (ибо этого не может сделать никакая земная сила), но на то, что ему не позволяют публично следовать его церковной вере.

Если же церковь, как это обычно бывает, выдает себя за единственно-всеобщую (хотя она и основывается на особой вере откровения, которой как исторической никогда нельзя требовать от каждого), то тот, кто не признает этой ее (особой) церковной веры, объявляется церковью неверующим и возбуждает к себе самую искреннюю ненависть. Тот, кто лишь отчасти (и в несущественном) отклоняется от этой веры, называется верующим, и от него по меньшей мере отворачиваются как от чего-то заразного. Если же, наконец, он принадлежит к той же церкви, но уклоняется от нее в существенном (в том, что считается таковым) для ее веры, то он именуется – особенно если он распространяет свою лжеверу, – еретиком[55] и, подобно мятежнику, подлежит наказанию как внешний враг; он будет отлучен от церкви через анафему (такую же, какую римляне произносили над теми, кто против воли сената переходил Рубикон) и предан всем адским богам. Принятая в качестве единственно возможной правоверность учителей или глав церкви в пунктах церковной веры называется ортодоксией, которую можно подразделить на деспотическую (грубую) и либеральную. Если церковь, которая выдает свою церковную веру за общеобязательную, должна называться католической, а та, которая оберегает себя от подобных притязаний со стороны других (хотя сама, если бы могла, часто была бы не прочь сделать то же самое), называется протестантской церковью, – то внимательный наблюдатель сможет обнаружить лишь несколько прославленных примеров протестантствующих католиков и, напротив, гораздо больше отталкивающих примеров архикатоличествующих протестантов. Первые выходят из людей с широким образом мышления (хотя он и не свойствен их церкви), последние же, напротив, своей ограниченностью очень сильно отличаются от них, но отнюдь не к своей выгоде.

VI. Церковная вера имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру

Мы заметили, что хотя церковь – когда она основывается на вере откровения, а последняя как историческая (хотя она широко распространена и сохранена для грядущего потомства с помощью Писания) не может быть привита всем с надлежащей убедительностью, – лишена самого важного признака своей истинности, а именно не может правомерно притязать на всеобщность, все же из-за естественной потребности людей всегда искать даже для высших понятий и основ разума чего-нибудь осязаемо-устойчивого, какого-нибудь подтверждения из опыта и т. п. (что действительно следует учитывать при намерении вводить веру как всеобщую) необходимо использовать любую историческую церковную веру, которую обыкновенно уже и обретают в наличии.

Но для того чтобы к такой эмпирической вере, которая, по видимости, попадает к нам в руки благодаря случаю, присоединить основы моральной веры (будет ли последняя целью или только вспомогательным средством), – для этого требуется истолкование имеющегося у нас откровения, т. е. полное объяснение его в том смысле, который совпадает со всеобщими практическими правилами религии чистого разума. Ибо теоретическое в церковной вере может не интересовать нас в моральном отношении, если оно не содействует исполнению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей (что составляет существо каждой религии). Это истолкование порой может казаться нам натянутым по отношению к тексту, а часто и действительно бывает таким – и все же, если оно по возможности укладывается в текст, его следует предпочесть буквальному, которое или безусловно не содержит в себе морали, или прямо противодействует ее побуждениям[56].

Тогда станет понятно, что со всеми старыми и новыми видами веры, отчасти изложенными в священных книгах, во всякое время надо поступать именно так и что разумный, благомыслящий учитель народа должен разъяснять их до тех пор, пока они по своему существенному содержанию не придут в полное согласие со всеобщими моральными положениями веры. Философы-моралисты среди греков и впоследствии среди римлян поступали именно так со своим мифологическим учением о богах. Они умели самый грубый политеизм объяснить в конечном счете как чисто символическое представление свойств единого божественного существа и искать во всевозможных порочных поступках богов, как и в диких, но все же прекрасных грезах своих поэтов, мистический смысл, приближавший народную веру (а уничтожить ее было бы неблагоразумно, ибо в противном случае мог бы возникнуть еще более опасный для государства атеизм) к понятному для всех людей и исключительно полезному моральному учению. Позднейшее иудейство и даже христианство состоят из таких же толкований, отчасти очень натянутых, но как там, так и здесь служащих, несомненно, благим и для всех людей необходимым целям. Магометане очень хорошо умеют (как свидетельствует Реланд) положить в основу описания своего рая, полного всякой чувственности, добрый и духовный смысл. Так же поступают индусы в истолковании своих Вед — по крайней мере для просвещенной части своего народа.

Причина же того, что это можно делать и не потрясая всякий раз буквального смысла народной веры, заключается в следующем. Задатки моральной религии задолго до этой последней лежали скрытыми в человеческом разуме, а первые несовершенные их проявления хотя сказались только в богослужебном обряде и послужили, к его пользе, поводом для мнимых откровений, но даже таким образом, пусть непреднамеренно, привнесли в эти вымыслы кое-что от характера своего сверхчувственного происхождения. Тем самым подобные толкования нельзя упрекать в недобросовестности, если мы будем считать, что смысл, который мы придаем символам народной веры или священных книг, не раскрывается этими толкованиями в его абсолютном виде, но остается под вопросом и что мы признаем лишь возможность понимать создателей этих вещей именно таким образом. Ведь даже только чтение этих священных сочинений или разъяснение их содержания имеет своей целью сделать лучшими, в то время как историческая вера, которая отнюдь этому не способствует, есть нечто само по себе вполне безразличное, с чем каждый может поступить как хочет. (Историческая вера «мертва сама по себе», т. е. сама по себе, рассматриваемая как исповедание, не содержит ничего, что имело бы для нас моральную ценность.)

Если, стало быть, принимать Писание как божественное откровение, то все же высший критерий его оценки должен быть таким: «Всякое Писание, внушенное Богом, необходимо для научения, для обличения, для исправления» и т. д. А поскольку последнее, а именно моральное улучшение человека, является, собственно, целью всякой религии разума, то она и заключает в себе высший принцип разума, то она и заключает в себе высший принцип любого истолкования Писания. Эта религия есть «дух божий, который введет нас во всякую истину».

Однако это такой дух, который, научая нас, в то же время своими основоположениями побуждает нас к действиям и сводит все, что Писание могло бы содержать для исторической веры, целиком к правилам и побуждениям чисто моральной веры, которая только и создает в каждой церковной вере то, что в ней составляет в собственном смысле религию. Принципом всякого исследования и истолкования Писания должны быть поиски в нем этого духа, и «вечную жизнь можно находить в нем только тогда, когда оно свидетельствует об этом принципе».

К этому толкователю Писания присоединяется еще и другой, но подчиненный ему, а именно ученый знаток библейского текста (Schriftgelehrte). Авторитет Писания как самого достойного и ныне в наиболее просвещенных частях света единственного средства для объединения всех людей в одну церковь создает церковную веру, которой как верой народа пренебрегать нельзя, ибо народу никакое учение, основанное только на разуме, не кажется пригодным в качестве неизменной нормы. Поэтому народ требует божественного откровения, а следовательно, и исторического удостоверения значения последнего через дедукцию его происхождения. Но человеческое искусство и мудрость не в состоянии возвыситься до небес, дабы самим удостовериться в полномочиях первоучителя, и вынуждены довольствоваться лишь теми признаками, которые вне их содержания даются тем же способом, каким была введена и сама вера; т. е. они вынуждены (если существует необходимость оценить историческую достоверность этих признаков) довольствоваться человеческими сообщениями, относящимися к весьма отдаленным временам и сохранившимися теперь только в мертвых языках. Стало быть, чтобы поддерживать авторитет основанной на Священном Писании церкви (но не религии – ибо для того, чтобы быть всеобщей, она должна во все времена основываться только на разуме), требуется ученость в области Писания (Schriftgelehrsamkeit). Если даже последняя докажет лишь, что в происхождении Писания не заключено ничего такого, что делало невозможным принятие его как непосредственного божественного откровения, – то и этого было бы вполне достаточно, чтобы не препятствовать тем, кто думает найти в этой идее существенную поддержку своей моральной веры и поэтому охотно ее принимает. Но не только документальное засвидетельствование Священного Писания, но и его истолкование по той же причине требует учености. Ибо каким образом человек неученый, который может читать его только в переводах, обретет достаточную уверенность в отношении его истинного смысла? Поэтому истолкователь, владеющий языком оригинала, должен обладать к тому же широким историческим кругозором и критическим чутьем, дабы в общем положении дел, в нравах и воззрениях (в народных верованиях) того времени найти средства, с помощью которых церковной общине можно открыть разумение подобных вещей.

Религия разума и библейская ученость – вот, следовательно, настоящие, призванные истолкователи и хранители священных документов. Вполне очевидно, что в публичном распространении своих взглядов и открытий в этой области они не могут встретить ровно никаких препятствий с мирской стороны и их нельзя привязать к определенным положениям веры, ибо иначе миряне понуждали бы клириков присоединяться к своему мнению, которое, однако, они могут составить себе только из поучений последних. Если государство заботится лишь о том, чтобы не было недостатка в ученых и людях, пользующихся хорошей репутацией благодаря своей моральности, которые управляют всей церковной организацией и совести которых доверены этих заботы, – то оно делает со своей стороны все, к чему обязывают его долг и его полномочия. Но вводить эти дисциплины (которые, если только они ведутся не с церковной кафедры, оставляют церковную публику в полном покое) – это такое требование, предъявление которого законодателю было бы известной нескромностью со стороны публики, поскольку это ниже его достоинства.

Но выступает еще и третий претендент на должность истолкователя, который не нуждается ни в разуме, ни в учености; ему нужно лишь внутреннее чувство, чтобы понять истинный смысл Писания и вместе с тем его бедственное происхождение. Ибо нельзя, разумеется, отрицать того, что «кто следует его [Писания] учению и делает то, что оно предписывает, несомненно найдет, что оно от Бога», и что самое побуждение к добрым действиям, которое человек должен чувствовать в себе, когда он читает Писание или слушает его изложение, должно убеждать его в божественности последнего. Побуждение это – не что иное, как воздействие морального закона, наполняющего человека сердечным уважением, и закон поэтому заслуживает, чтобы на него смотрели как на божественную заповедь. Но как из какого-либо чувства с трудом можно вынести знание законов и того, что они моральны, столь же трудно и даже еще труднее с помощью чувства логически вывести и точно установить несомненный признак непосредственного божественного влияния. Ведь это воздействие можно объяснить и более чем одной причиной, хотя в данном случае только моральность закона (и учения), познанная через разум, и является его причиной. Поэтому, даже если такое объяснение лишь возможно, следует считать своим долгом избрать именно его, чтобы не поощрять всякую мечтательность и, более того, не лишать достоинства недвусмысленное моральное чувство, сближая его со всевозможными фантастическими ощущениями.

Чувством – если закон, из которого или по которому оно происходит, известен заранее – каждый обладает только для себя и не может требовать его от других, а стало быть, не может и превозносить его как пробный камень истинности откровения, ибо чувство совершенно ничему не учит, но заключает в себе лишь тот способ, каким субъект испытывает воздействие в отношении своего удовольствия или неудовольствия, на чем никакое познание основываться не может.

Следовательно, не существует никакой нормы церковной веры, кроме Писания, и никаких других ее истолкователей, кроме чистой религии разума и библейской учености (касающейся исторической стороны Писания). Из них аутентичен и имеет значение для всего мира только первый истолкователь, а второй – лишь доктринален, т. е. служит для того, чтобы превращать церковную веру для данного народа и в данное время в определенную, устойчиво сохраняющуюся систему. Что касается последнего, то с тем, что историческая вера не сводится исключительно к простой вере в знатоков Писания и их проницательность, ничего не поделаешь. Конечно, это не служит к особенной чести человеческой природы, но впоследствии благодаря публичной свободе мысли положение улучшится, на что свободомыслие может претендовать с тем большим основанием, так как лишь потому, что ученые оставляют свои истолкования открытыми для всякой критики, а в силу этого и сами всегда пребывают в готовности воспринять лучшие воззрения, они могут рассчитывать на доверие общества к их решениям.

VII. Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть приближение Царства божьего

Признак истинной церкви есть ее всеобщность. Но отсюда же, в свою очередь, ее признак – необходимость и лишь единственным образом возможная определимость. А историческая вера (которая основана на откровении как на опыте) обладает только частной значимостью – а именно для тех, кто знает историю, на которой она покоится, – и заключает в себе, как все опытное познание, не сознание того, что предмет верования должен быть таким, а не иным, но лишь сознание того, что он сам по себе именно таков. Поэтому она содержит также и сознание своей случайности. Следовательно, хотя она достаточна для церковных верований (которых может быть очень много), однако лишь чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и, следовательно, единственным, что отличает истинную церковь.

Если, таким образом (соответственно неизбежной ограниченности человеческого разума), историческая вера действует по отношению к чистой религии как вспомогательное средство (но с сознанием, что сама она только средство) и как церковная вера заключает в себе принцип постоянного приближения к чистой религиозной вере, чтобы в конце концов можно было обойтись без такого вспомогательного средства, – то подобную церковь всегда можно назвать истинной.

Но поскольку никогда нельзя избежать спора по поводу исторических учений церкви, то ее называют только воинствующей церковью, имея, впрочем, в виду, что в конечном счете она превратится в неизменную и всеобъединяющую торжествующую церковь. Веру каждого человека, обладающего моральной восприимчивостью (достоинством) к тому, чтобы быть вечно блаженным, называют душеспасительной верой. Она, следовательно, может быть одной-единственной и при всем различии церковных вер может все-таки встречаться в каждой из них, где она становится практической в отношении своей цели – чистой религиозной веры. Вера богослужебной религии есть, напротив, вера принудительная и рабская (fides mercenaria, servilis), и на нее нельзя смотреть как на душеспасительную, ибо она не моральна. А моральная вера должна быть свободой, основанной на чистосердечном убеждении верой (fides ingenua).

Первая мнит сделать человека угодным Богу с помощью культовой обрядности (cultus), которая (хотя она и требует старания) сама по себе все же не имеет никакой моральной ценности и представляет собой, следовательно, только действия, вынужденные страхом или надеждой, которые может совершать и злой человек, в то время как последняя предполагает здесь как нечто необходимое морально добрый образ мыслей.

Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные; второе же касается того, что сам человек может и должен делать, а именно начать новую жизнь, соответствующую его долгу. Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом), а вторая – в то, что есть возможность стать угодным Богу в дальнейшем благом образе жизни.

Лишь оба эти условия и создают веру, необходимо соединяясь друг с другом. Но необходимость их соединения можно усмотреть не иначе, как признав, что одно можно выводить из другого, – следовательно, что или вера в освобождение от лежащей на нас вины приводит к доброму образу жизни, или истинное и деятельное убеждение, присущее ежечасно проводимому доброму образу жизни, рождает веру в это освобождение согласно закону морально-действующих причин.

Здесь проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой, разрешение которой или (если таковое окажется невозможным) по крайней мере отвлечение от нее только и может установить, следует ли историческую (церковную) веру как существенный элемент душеспасительной всякий раз добавлять сверх чистой религиозной веры или же она, как чисто вспомогательное средство, сможет наконец – как бы далеко ни было это будущее – перейти в чистую религиозную веру.

1. Если предположить, что для грехов человека возможно искупление, то весьма понятно, сколь охотно каждый грешник получил бы его для себя и, если это зависит только от веры (какая выражает лишь его пожелание, чтобы это искупление свершилось и для него), ни на мгновение в нем не усомнился бы. Но совершенно непостижимо, как разумный человек, чувствующий свою наказуемую виновность, мог бы серьезно полагать, что для него необходимо только поверить известию о дарованном ему искуплении и принять его (как говорят юристы) utiliter, чтобы считать свою вину уничтоженной и притом так (даже с корнем), что и будущий добрый образ жизни, для которого он до сих пор не сделал ровно ничего, он тем не менее сможет рассматривать как неизбежное следствие этой веры и воспринятия оказанного ему благодеяния. Такой веры не способен достичь ни один рассудительный человек, в какой бы степени его самолюбие, а часто и просто желание блага, для которого он ничего не делает и не может сделать, ни превратилось в надежду, – как будто предмет его вожделения, привлеченный лишь страстным желанием, сам собой попадет ему в руки. Это можно помыслить себе только одним-единственным образом: человек сам считает эту веру словно ниспосланной ему с неба и, следовательно, чем-то таким, в чем он больше не должен давать никакого отчета своему разуму. Если же он не может думать таким образом или еще слишком искренен для того, чтобы искусственно возбуждать в себе подобную уверенность как средство простого самообольщения, то он и в этом случае, при всем уважении к такому безмерному искуплению и при всем желании, чтобы оно и для него было доступным, не сможет не смотреть на него только как на обусловленное – а именно так, что, поскольку это в его возможности, искуплению должен был бы предшествовать лучший образ жизни; лишь это дает некоторое основание надеяться, что данная высшая заслуга может обратиться ему во благо.

Следовательно, если историческое познание последней [заслуги искупления] относится к церковной вере, а первый [лучший образ жизни] как условие – к чистой моральной вере, то последняя [моральная] должна будет предшествовать первой [церковной].

2. Но если человек от природы испорчен, то как сможет он верить, что он (как бы он к этому ни стремился) может сам собой сделаться новым, угодным Богу человеком, если он, сознавая за собой проступки, в которых он до сих пор был повинен, все еще находится под властью злого принципа и не видит в себе достаточно сил, чтобы в будущем стать лучше? Если он не предполагает, что справедливость, которую он сам восстановил против себя, может примириться с ним при посредстве вчуже данного искупления, а сам он благодаря вере в это словно возродится и таким образом начнет уже новый образ жизни, который тогда был бы следствием соединенного с ним доброго принципа, – то на чем хочет он обосновать свою надежду стать угодным Богу человеком?

Следовательно, вера в заслугу, которая ему не принадлежит, но примиряет его с Богом, должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам, что противоречит предшествующему положению.

Спор этот не может быть разрешен путем проникновения в каузальное определение свободы человеческого существа (т. е. в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым), а значит, не может быть разрешен теоретически, ибо данный вопрос превышает все спекулятивные способности человеческого разума.

Но с точки зрения практической способности, для которой важна не физическая, а исключительно моральная сторона применения нашего свободного произволения – а именно то, с чего мы должны здесь начинать в моральном смысле: с веры ли в то, что́ Бог для нас сделал, или же с того, что́ мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния (а оно может состоять в чем угодно), – вопрос, несомненно, решается в пользу последнего.

Ибо принятие первого необходимого условия спасения, а именно веры в условное (через представителя всего рода человеческого) искупление, во всяком случае, необходимо только для теоретического представления: очищение от грехов мы не можем сделать понятным для себя как-либо иначе. Напротив, необходимость второго принципа – практическая и притом чисто моральная. Мы не можем твердо надеяться на то, что мы станем сопричастными чужому искупительному подвигу, а тем самым и блаженству иначе, чем определив себя к этому посредством нашего стремления исполнять все человеческие обязанности, причем это стремление должно быть следствием наших собственных усилий, а не результатом опять-таки чужого влияния, когда мы пассивны. Так как последняя заповедь безусловна, то необходимо также, чтобы человек основывал свою веру на ней как на максиме, согласно которой он начинает именно с улучшения жизни, каковое, стало быть, является высшим условием, единственно допускающим существование душеспасительной веры.

Церковная вера как историческая справедливо начинает с первого. Но поскольку она представляет собой лишь вспомогательное средство для чистой религиозной веры (в которой, собственно, и заключена цель), то начинать следует с того, что является условием последней как практической, а именно с максимы деятельности, в то время как максима знания или теоретической веры должна только содействовать утверждению и осуществлению первой максимы.

При этом можно указать также, что, согласно первому принципу, вера (а именно вера в искупительную жертву за весь человеческий род) будет вменяться человеку в долг, а вера на основе добропорядочного поведения (как достигнутого с помощью высшего содействия) будет засчитываться ему в милость.

По второму же принципу все обстоит наоборот: доброе поведение в жизни, как высшее условие милости, есть безусловный долг, а, напротив, высшее искупление – только вопрос милости.

Первое (часто не без справедливости) упрекают в богослужебном суеверии, которое тем не менее способно соединять наказуемый образ жизни с религией. А второе – в естественном неверии, которое соединяет с определенным и обычно вполне примерным образом жизни равнодушие или даже дух противления любому откровению. Но это значило бы разрубить узел (через практическую максиму) вместо того, чтобы его (теоретически) развязать, что, впрочем, допустимо в религиозных вопросах.

Живая вера в первообраз угодной Богу человечности (в Сына Божьего) сама по себе относится к моральной идее разума, ибо последняя служит нам не только общим правилом, но также и побуждением; следовательно, все равно, начинаю ли я с этой веры как рациональной или с принципа доброго образа жизни. Напротив, вера в тот же самый первообраз в явлении (в богочеловеке) как эмпирическая (историческая) вера – не одно и то же с принципом доброго образа жизни (который должен быть рациональным), и было бы чем-то совсем другим начинать с такой веры[57] и пытаться выводить из нее добрый образ жизни, поскольку это повлекло бы за собой противоречие между двумя указанными выше положениями. Однако в явлении богочеловека объектом душеспасительной веры является, собственно, не то, чем оно действует на наши чувства или что может быть познано через опыт, но лежащий в нашем разуме первообраз, который мы приписываем богочеловеку (ибо, насколько он позволяет постигнуть себя из своего примера, он этому первообразу вполне соответствует); а такая вера совпадает с принципом богоугодного образа жизни.

Здесь, следовательно, не два самих по себе различных принципа, которые, если действовать согласно одному или другому, поведут противоположными путями, – но лишь одна и та же практическая идея, из которой мы исходим, во‑первых, поскольку она представляет первообраз как находящийся в Боге и проистекающий от него, а во‑вторых, поскольку она представляет этот первообраз находящимся в нас, – но в обоих случаях, поскольку она представляет его как мерило нашего образа жизни. И антиномия, следовательно, является только кажущейся, поскольку она по недоразумению принимает ту же самую практическую идею, взятую лишь в различном отношении, за два различных принципа.

Но если бы историческую веру в действительность подобного, некогда происшедшего в мире явления захотели сделать условием единственно душеспасительной веры, то, разумеется, появились бы и два различных принципа (один эмпирический, другой рациональный), относительно которых по вопросу: следует ли исходить и начинать от первого или от второго – возникло бы настоящее столкновение максим, которого уже не смог бы сгладить никакой разум.

Положение: следует верить, что некогда один человек, который благодаря своей святости и заслугам как для себя (в отношении своего долга), так и для других (и их несовершенства относительно их долга), – сделал достаточно (о чем наш разум ничего не говорит), чтобы нам можно было надеяться, даже ведя добрый образ жизни, спастись только в силу этой веры, – это положение весьма существенно отличается от нижеследующего: должно всеми силами святого образа мыслей и угодного Богу образа жизни стремиться к тому, чтобы иметь возможность верить, что (для нас уже обеспеченная через разум) любовь Бога к человечеству, поскольку оно обращает свои способности на следование Его воле, вполне может, принимая во внимание честный образ мыслей, восполнить недостаток дел, – как бы то ни происходило.

Первое, однако, вряд ли доступно каждому (даже и неученому) человеку. История показывает, что во всех формах религии господствовал этот спор двух принципов веры, ибо очищение от грехов (искупление) имелось во всех религиях, пусть они и полагали его где хотели. Впрочем, моральный задаток в каждом человеке, со своей стороны, не замедлял заставить выслушать и свои требования. И вместе с тем во все времена священники жаловались больше, чем моралисты, а именно они во всеуслышание (и с требованием к властям принять меры против этого беспутства) сетовали, что богослужение, введенное для примирения народа с небом и отвращения несчастий от государства, пребывает в забвении; а моралисты, напротив, писали о падении нравов, которое они очень часто относили на счет тех средств, с помощью которых священнослужители облегчали любому (даже погрязшему в самых чудовищных пороках) человеку примирение с божеством. Действительно, если уж существует неисчерпаемый фонд для погашения сделанных или будущих долгов, так что человеку достаточно лишь обратиться туда, чтобы освободить себя от них (и при всех притязаниях, с которыми выступает совесть, он, несомненно, так и поступит в первую очередь), причем намерение вести добрый образ жизни может быть отложено вплоть до того момента, когда люди впервые полностью освободятся от долгов. В силу этого нелегко мыслить себе другие последствия такой веры.

Но даже если эту веру представлять так, как будто она имеет столь исключительную силу и такое мистическое (или магическое) влияние, что хотя она, насколько мы знаем, должна считаться только исторической, все же, если человек привержен к ней и связанным с нею чувствам, способна улучшить всего человека в самых его основах (сделать его новым человеком), – то и тогда на саму эту веру следовало бы смотреть как на непосредственно данную и ниспосланную с неба (наряду с исторической верой и под ее эгидой), где в таком случае все, что касается моральных свойств человека, в конце концов сводится к абсолютной воле Бога: «Он милует, кого он хочет, и ожесточает, кого он хочет»[58]; понимаемое буквально, данное положение представляет собой salto mortale человеческого разума.

Стало быть, как из заложенных в нас физических, так и моральных задатков, причем последние являются конечной основой и вместе с тем истолкователями всякой религии, необходимо следует, что последняя шаг за шагом отделяется наконец от всяких эмпирических основ своего определения, от всяких статутов, которые покоятся на истории и при посредстве церковной веры временно соединяют людей для содействия благу. В результате этого чистая религия разума в конце концов господствует над всеми, чтобы «Бог был все во всем».

Оболочки, в которых эмбрион впервые складывался в человека, должны отпасть, как только последнему надлежит появиться на свет божий. Помочи священной традиции, со своими привесками – статутами и церемониями, – которые в свое время сослужили добрую службу, становятся мало-помалу излишними и, наконец, превращаются в оковы, когда человек вступает в юношеский возраст. Пока он (род людской) «был ребенком, он был мудр, как дитя», и умел с теми правилами, которые были возложены на него без его участия, сочетать и ученость, и даже угодную церкви философию. «Но когда он стал мужем, он отложил то, что было младенческим». Унизительное различие между мирянами и клириками прекращается, и равенство возникает из истинной свободы, но без анархии, потому что каждый, хотя и повинуется (нестатутарному) закону, который он сам себе предписывает, вместе с тем должен смотреть на него как на открытую ему через разум волю миродержца, который всех невидимым образом соединяет под общим началом в государство, до сих пор скудно представленное и подготовленное видимой церковью.

Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно и насильственно делает свое весьма зависящее от случайных обстоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено при основании нового правления, будет, к общему сожалению, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии, поскольку этого уже нельзя изменить, по крайней мере никак иначе, как только посредством новой (всегда опасной) революции.

В принципе чистой религии разума как постоянно совершающегося для всех людей божественного (хотя и не эмпирического) откровения должна быть заложена основа подобного перехода к этому новому порядку вещей, который, раз он постигается в чистом размышлении, будет происходить вплоть до завершения путем постепенно продвигающейся реформы, поскольку она должна быть человеческим делом. Ибо, что касается революций, которые могут сократить это движение вперед, то они остаются предоставленными провидению и не могут совершаться по плану и без нарушения свободы.

Хотя можно со всем основанием сказать, что «достигло до вас Царствие Божие», если только принцип постепенного перехода церковной веры ко всеобщей религии разума и, таким образом, к (божественному) этическому государству на земле стал всеобщим и где-нибудь укоренился уже явно, – тем не менее действительное утверждение его все еще бесконечно удалено от нас. Так как этот принцип содержит в себе основу непрерывного приближения к данному совершенству, то в нем, как в развивающемся и впоследствии воспроизводящем себя зерне, заключено (невидимым образом) то целое, которое некогда должно будет озарить мир и воцариться в нем. Ведь что до истины и добра (основа и понимание которых как свойство сердечного участия наличны в естественных задатках каждого человека), то стоит им однажды обрести публичное признание, и они, в силу естественного сродства с моральными задатками разумного существа вообще, передадутся всем и каждому. Препятствия, возникающие из политических гражданских причин, служат скорее к тому, что объединение людей для добра (которое, как только они однажды познакомятся с ним, никогда не покинет их мыслей) будет становиться только тем искреннее и глубже[59].

* * *

Это, следовательно, та незаметная для человеческого глаза, но постоянно совершающаяся деятельность доброго принципа, направленная на то, чтобы в человеческом роде как в единой общности по законам добродетели осуществить господство и царство добра, которое упрочит победу над злом и под своей властью обеспечит миру вечный мир.

Второй раздел

Историческое представление постепенного основания господства доброго принципа на земле

От религии на земле (в наиболее узком значении слова) нельзя требовать универсальной истории человеческого рода, поскольку такая религия, как основанная на чистой моральной вере, не есть общественное состояние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, может сознавать только для себя самого.

Тем самым одна лишь церковная вера есть то, от чего можно ожидать всеобщего исторического изображения, причем ее по многообразным и изменчивым формам сравнивают с единственной, неизменной чистой религиозной верой.

С той черты, где первая публично признает свою зависимость от ограничивающих условий последней и необходимость соединения с нею, всеобщая церковь начинает складываться в этическое государство божье и по твердо установленному принципу, который для всех людей и для всех времен один и тот же, начинает приближаться к его осуществлению.

Можно предвидеть, что эта история будет не чем другим, как только рассказом о постоянной борьбе между богослужебной и моральной религиозной верами, из которых первую, как историческую, человек постоянно склонен ставить выше, несмотря на то что последняя никогда не отказывалась от своих притязаний на предпочтение, которого она заслуживает как единственно душеспасительная вера и в котором в конце концов наверняка утвердится.

Однако эта история может иметь единство лишь в том случае, если она ограничится только той частью человеческого рода, в которой стремление к единству всеобщей церкви зашло уже далеко в своем развитии, поскольку благодаря этому теперь по крайней мере открыто поставлен вопрос о различии веры разума и исторической веры и его решение превратилось в величайшую моральную проблему; ведь история законоположений различных народов, верования которых не имеют никакого общения между собой, не допускает никакого единства церкви. К этому единству нельзя относить и того, что в одном и том же народе вдруг возникала некая новая вера, которая значительно отличалась от прежде господствовавшей, хотя бы первая и несла в себе побудительные причины для нового порождения. Ибо, если необходимо причислить последовательную смену видов веры к модификациям одной и той же церкви, должно существовать единство принципа; а история церкви и есть именно то, чем мы теперь занимаемся.

Мы можем, следовательно, излагать в этом разделе только историю той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеобщей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмотреть, в целом и по существу совершенно не имеет никаких точек соприкосновения, т. е. не состоит ни в каком единстве по понятиям, хотя она ей непосредственно предшествовала, для основания этой (христианской) церкви дала физической повод.

Иудейская вера по своей первоначальной организации является совокупностью чисто статутарных законов, на которой было основано государственное правление; ведь те моральные элементы, которые – или в самом начале, или уже впоследствии – были в нее привнесены, безусловно не принадлежат иудейству как таковому. Последнее, собственно, – не религия, но лишь объединение массы людей, которые, поскольку они принадлежали к одному особому племени, организовались в единую общность под началом чисто политических законов и, стало быть, не образовали церкви. Иудейство скорее даже должно было быть чисто светским государством, так что, когда его терзали различные бедствия, в нем всегда пребывала (существенно присущая ему) вера, что некогда (с пришествием Мессии) оно вновь будет восстановлено. То обстоятельство, что данное государственное устройство имеет своей основой теократию (явным образом аристократию священников или вождей, которые гордились инструкциями, полученными непосредственно от Бога), а следовательно, почитается имя Бога, который, впрочем, выступает здесь только как светский правитель, не требующий совести и не имеющий к ней никаких претензий, – все это отнюдь еще не делает иудейство религиозным образом правления. Доказательство того, что последним оно и не должно было быть, очевидно.

Во-первых, все его заповеди такого рода, что на них можно основать политический строй и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий. И хотя десять заповедей, если бы даже они и не были даны публично, уже имеют значение для разума как этические, в этом законодательстве даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении (в чем впоследствии христианство полагало свое главное дело), но внимание направлено только на внешнее их соблюдение. Последнее ясно уже из того, что, во‑вторых, все следствия из исполнения или нарушения этих заповедей, всякая награда или наказание сводятся только к таким, какие в этом мире могут быть применены к каждому человеку, но сами по себе не имеют отношения к этическим понятиям; ведь в обоих случаях последствия должны затрагивать и потомство, которое ни в этих подвигах, ни в бесчинствах не принимало никакого практического участия, – что, если иметь в виду политическое устройство, во всяком случае может быть только мерой благоразумия для того, чтобы создать себе последователей, но в этическом отношении совершенно противно всякой справедливости. А так как без веры в будущую жизнь немыслима никакая религия, то иудейство как таковое, взятое в чистом виде, отнюдь не заключало в себе никакой религиозной веры. Это подтверждается еще и следующим соображением. Едва ли можно сомневаться, что евреи, так же как и другие, даже самые грубые народы, не могли не иметь веры в будущую жизнь, а, стало быть, должны были иметь свое небо и свой ад, ибо эта вера, в силу всеобщих задатков человеческой природы, сама собой навязывается каждому. Следовательно, наверняка преднамеренно было сделано то, что законодатель этого народа – хотя бы самого этого законодателя представляли как Бога – все же не желал иметь ни малейшего отношения к будущей жизни.

А это показывает, что он хотел основать только политическую, а не этическую общность. Но в первой вести речь о наградах и наказаниях, которые в этой жизни нельзя увидеть, было бы, при данном предположении, самым непоследовательным и нерасчетливым приемом. И хотя вряд ли можно сомневаться также и в том, что евреи впоследствии, каждый сам для себя, создавали определенную религиозную веру, которую они присоединяли к артикулам своей статутарной веры, но все же первая никогда не входила в законодательство иудейства.

В-третьих, иудейство было настолько далеко от того, чтобы в свое время составить собой эпоху, причастную к существованию всеобщей церкви, или создать саму эту всеобщую церковь, что оно отказало всему роду человеческому в общении, считая себя особым народом – избранником Иеговы, народом, который ненавидел все прочие народы и потому был ненавидим каждым из них. При этом не следует переоценивать то, что этот народ сотворил себе в качестве всеобщего миродержца единого Бога, которого нельзя представить себе зримым образом. Ведь и у большинства других народов находят, что их вероучение сводилось к тому же и лишь из-за почитания прочих подчиненных главному могущественных меньших богов навлекало на себя подозрения в политеизме. Ибо Бог, желающий только исполнения своих заповедей, для чего вовсе не требуется лучшего морального образа мыслей, не является все же тем моральным существом, понятие о котором мы считаем необходимым для религии. Последняя, скорее, уже была раньше, когда верили во многих такого рода могущественных невидимых существ – когда народ представлял их себе таким образом, будто они, при всем различии своих департаментов, все сходились в том, что удостаивали своего благоволения лишь того, кто всем сердцем прилежит к добродетели, – нежели потом, когда вера была посвящена только одному существу, но самое важное, однако, представлял собой его механический культ.

Мы можем, следовательно, всеобщую церковную историю, поскольку она должна составлять систему, начинать не иначе, как с истоков христианства, которое будучи окончательным отходом от иудейства, где оно возникло, было основано на совершенно новом принципе и произвело полную революцию в вероучении. Те усилия, которые проповедники первого прилагали или поначалу могли приложить, дабы из обоих вывести единую связующую путеводную нить, желая при этом считать новую веру только продолжением старой, которая будто бы все грядущие события заключала уже в своих прообразах, – показывали слишком ясно, что им следовало или важно было лишь найти самые подходящие средства для того, чтобы ввести чистую моральную религию вместо старого культа, к которому народ весьма сильно привык, и вместе с тем не выступить слишком резко против предрассудков последнего. Уже последовавшая отмена телесного отличия (обрезания), которое этому народу служило для совершенного обособления от прочих, позволяет думать, что новая (ни к статутам старой и вообще ни к каким статутам не привязанная) вера должна была заключать в себе одну для всего мира, а не только единственного народа значимую религию.

Следовательно, из иудейства, но уже не из патриархального, без всякой чуждой примеси, опиравшегося только на свое собственное политическое устройство (которое тогда уже очень сильно пошатнулось), но из иудейства, к которому примешалась религиозная вера, мало-помалу возникшая из признанных там публично моральных учений, в положении, когда до этого прежде невежественного народа дошла слишком чужая (греческая) мудрость, которая предположительно содействовала его просвещению с помощью понятий добродетели и под давящим гнетом установленной веры подготовляла революцию, при возможности уменьшить власть священников путем подчинения их верховной власти народа, который равнодушно смотрел на всякую чужую народную веру, – вот из такого иудейства внезапно, хотя и не без некоторой подготовки, поднялось христианство.

Учитель евангельский провозгласил себя посланником неба и с высоты всего достоинства такого посланничества провозгласил рабскую веру (в богослужебные дни, формулы и обряды) саму по себе ничтожной, а, напротив, моральную веру, которая одна только освящает человека, «как отец ваш на небесах свят есть», и в добром жизнеповедении доказывает свою истинность, объявил единственно душеспасительной. А затем он учением и страданиями вплоть до незаслуженной и вместе с тем полной величия смерти[60] в своем лице дал пример, соответствующий первообразу единственно богоугодной человечности, т. е. он представляется вновь возвращенным на небо, с которого он сошел, чтобы облечь в слова, устно произнесенные, свою последнюю волю (словно завещание).

Что же касается власти воспоминания о его заслуге, учении и примере, то можно сказать, что «он (идеал богоугодной человечности) тем не менее остается со своими учениками до конца мира».

Это учение – которое, если бы дело шло об исторической вере относительно происхождения и, быть может, сверхземного достоинства его личности, нуждалось бы в подтверждении посредством чуда, может, тем не менее, как относящееся только к совершенствующей душу моральной вере, обойтись и без подобных доказательств своей истинности, – было снабжено в священной книге еще чудесами и тайнами, обнародование которых, в свою очередь, тоже представляет собой чудо и требует исторической веры; а последняя может быть удостоверена и твердо определена в своем значении и смысле не иначе, как только с помощью учености.

Впрочем, всякая вера, которая как историческая основывается на книгах, нуждается для своего удостоверения в ученой публике, способной известным образом проследить ее через современных ей писателей, не возбуждающих никакого подозрения в особом уговоре с первыми распространителями этой веры и сохраняющих неразрывную связь с нашим теперешним писательством. Однако чистая вера разума не нуждается в подобном удостоверении, а доказывает сама себя.

Во времена этой революции в народе, который властвовал над иудеями и был распространен даже в их краю (в римском народе), уже существовала такая ученая публика, от которой через непрерывный ряд писателей к нам дошла и история тогдашнего времени, поскольку дело касается событий политического характера. К тому же народ этот, хотя его мало занимала религиозная вера неримских подданных, отнюдь не был настроен скептически в отношении чудес, которые должны были публично свершаться среди последних. И тем не менее, будучи современниками указанных событий, эти писатели ни словом не упомянули ни о чудесах, ни об этой, несомненно, публично происходившей революции, которую римляне (в религиозном отношении) вызвали в среде подвластного им народа. Лишь затем, с опозданием более чем на одно поколение, они занялись расследованием этой, до сих пор остававшейся неведомой им, перемены в верованиях (принявшей до известной степени публичную форму), но не изысканием ее начал, чего по этой причине мы не должны искать в их анналах.

С этого момента вплоть до того времени, когда христианство само создало для себя ученую публику, история его темна, и, следовательно, для нас остается неизвестным, какое влияние оказывало это учение на моральность своих приверженцев – были ли первые христиане действительно морально лучшими людьми или людьми обычной мерки. Но и с тех пор, как оно дало ученую публику или по крайней мере вступило в ее общие ряды, история христианства в том, что касается благодатного воздействия, которого с полным правом можно ожидать от моральной религии, отнюдь не служила к его рекомендации.

Как мистический фанатизм отшельнической и монашеской жизни и превознесение святости состояния безбрачия сделали огромное число людей бесполезными для жизни; как сопутствовавшие этому мнимые чудеса держали народ в тяжких оковах слепого суеверия; как в посягающей на свободных людей иерархии поднялся страшный голос правоверности из уст притязавших на исключительное призвание толкователей Писания и христианский мир из-за споров о вере (в которых, если не призвать в истолкователи чистого разума, безусловно, нельзя достичь никакого согласия) разделился на ожесточенно враждовавшие партии; как на Востоке, где государство самым забавным образом возилось со статутами веры священников и поповства, вместо того чтобы ограничить последних исключительно тесными рамками ученого сословия (из которого они всегда склонны переходить в правящее сословие), – как, говорю я, это государство в конце концов самым неизбежным образом должно было стать добычей внешних врагов, которые уничтожили наконец господствовавшую в нем веру; как на Западе, где вера взошла на свой собственный не зависимый от мирской власти трон, надменный наместник Бога поколебал и сделал бессильными гражданский порядок и науки (которые поддерживали последний); как обе христианские части мира – подобно растениям и животным, которые, будучи от болезни близки к своему разрушению, привлекают довершающих его насекомых, – подверглись нападению варваров; как в западной части духовный владыка повелевал королями и карал их, как детей, волшебным жезлом грозного отлучения и подстрекал их на опустошительные войны в других частях света (Крестовые походы), на вражду друг к другу, поощрял возмущение подданных против господ и кровожадную ненависть против иначе думающих приверженцев одного и того же всеобщего так называемого христианства; как все еще можно опасаться подобных раздоров, корень которых таится в недрах деспотически-повелевающей церковной веры и которым даже теперь только ради политических интересов не дают вылиться в насильственные выступления, – эта история христианства (которая, поскольку оно должно было быть воздвигнуто на исторической вере, и не могла сложиться как-нибудь иначе), если окинуть ее, как цельную картину, одним взглядом, вполне могла бы оправдать восклицание: Tantum religio potuit suadere malorum! – когда бы из самого факта основания христианства не вытекала всегда с достаточной ясностью та мысль, что у него не могло быть изначально другого истинного намерения, кроме того, чтобы ввести чистую религиозную веру, в отношении которой не может быть никаких спорных мнений, а вся суета, потрясшая и разобщившая человеческий род и до сей поры сеющая в нем вражду, произошла лишь потому, что в результате дурной наклонности человеческой природы то, что изначально призвано было служить учреждению чистой религиозной веры, а именно тому, чтобы нацию, привыкшую к старой исторической вере, с помощью собственных ее предрассудков обрести для новой, – впоследствии стало фундаментом всеобщей мировой религии.

Если бы меня спросили, какое время во всей до сих пор известной церковной истории было наилучшим, то я не колеблясь сказал бы: это – настоящее время, потому, собственно, что теперь можно дать зерну истинной религиозной веры – так, как оно теперь заложено в христианском мире, пусть и отдельными лицами, но публично, – возможность беспрепятственно развиваться все больше и больше и от этого можно ожидать постоянного приближения к той навеки объединяющей всех людей церкви, которая создает видимое представление (схему) невидимого Царства Божьего на земле.

В делах, которые по своей природе должны быть моральными и улучшающими душу, разум, высвобождающийся из-под гнета постоянно подверженной произволу истолкователей веры, во всех странах нашей части света среди истинных почитателей религии вообще (хотя и не везде публично) принял прежде всего принцип надлежащей умеренности в суждениях обо всем, что называется откровением; и, поскольку никто не может оспаривать возможности Писания, которое по своему практическому содержанию заключает в себе нечто божественное, на него и правда можно (именно в отношении того, что в нем есть исторического) смотреть как на божественное откровение. Точно так же объединения людей в одной религии невозможно достичь и упрочить без священной книги и основанной на ней церковной веры. И поскольку, судя по тому, в каком состоянии находится в настоящее время человеческое усмотрение, едва ли кто-нибудь будет ждать нового откровения, даруемого в новых чудесах, – то было бы самым разумным и справедливым пользоваться этой книгой, раз она уже существует, для церковного употребления и не умалять ее значения бесполезными и дерзновенными нападками, никому вместе с тем не навязывая веры в нее как в нечто необходимое для блаженства.

Второй принцип таков: поскольку священная история, которая сообразуется только с надобностями церковной веры, сама по себе не может и не должна иметь безусловно никакого влияния на принятие моральных максим, а должна быть придана последней только для живого изображения ее истинного объекта (добродетели, стремящейся к святости), она всегда должна быть излагаема и объясняема как нечто имеющее своей целью моральность, но при этом заботливо и (так как преимущественно обыкновенный человек имеет в себе постоянную наклонность переходить к пассивной[61] вере) неоднократно должна внушать, что истинная религия состоит не в знании или исповедании того, что́ Бог сделал или делает для нашего спасения, но в том, что́ мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого. А это никогда не может быть ничем другим, как только тем, что для себя и в себе обладает несомненной и безусловной ценностью и, следовательно, одно только делает нас угодными Богу; а в необходимости этого каждый человек должен быть вполне уверен и без всякой богословской учености.

Долгом правителей является не препятствовать тому, чтобы эти правила стали публичными. Но было бы слишком смело и падало бы на личную ответственность каждого вторгаться при этом в ход божественного провидения и, покровительствуя известным церковным учениям, которые в лучшем случае имеют за собой только вероятность, приданную им учеными, подвергать таким образом искушению добрую совесть подданных, предоставляя им преимущества или же отказывая им в известной гражданской и обычно для каждого доступной привилегии[62], что – если не принимать в счет ущерба, который тем самым наносится священной в данном случае свободе, – едва ли может создать для государства добрых граждан. И кто из тех, которые вызываются препятствовать подобному свободному развитию божественного задатка ко благу мира или предлагают подобные меры, захотел бы, если он, призвав на совет свою совесть, подумает об этом, взять на себя ответственность за все то зло, которое может возникнуть из такого насильственного вмешательства, которое на долгое время задержит продвижение в добре, намеченное в планах мироправления и даже, может быть, даст толчок к движению назад, хотя совершенно остановить это движение невозможно никакой человеческой властью и никакими мерами.

Наконец, Царство Небесное, поскольку дело касается руководящих планов провидения, представляется в этой истории не только словно в некоем, хотя и отдаленном до известного времени, однако никогда совершенно не прерывавшемся приближении, но и в его пришествии. В данном случае это можно истолковать как символическое представление, направленное исключительно на большее оживление надежды и мужества, и как стремление к этому царству, если данное историческое повествование является еще и предсказанием (как в Сивиллиных книгах) о завершении этого великого изменения в мире в картине видимого Царства Божьего на земле (под управлением его вновь нисходящего заместителя и наместника) и блаженства, которое в этом Царстве – после отделения и изгнания мятежников, пытающихся еще раз оказать ему сопротивление, – должно вкушаться уже здесь, на земле, при совершенном уничтожении последних и их предводителя (в Апокалипсисе), и, таким образом, конец света заключает историю. Учитель Евангелия показал своим ученикам Царство Божье на земле только с блестящей, возвышающей душу моральной стороны, а именно как достойность быть гражданами божественного государства, и наставил их в том, что́ они должны были делать, не только для того, чтобы самим этого достигнуть, но и для того, чтобы с другими единомышленниками и, если возможно, со всем родом человеческим соединиться там. Что же касается блаженства, составляющего другую часть неизбежных человеческих желаний, то на него, как он предсказал им, в земной жизни они не смогут рассчитывать. Он скорее готовил их к великим печалям и к великим пожертвованиям. Но к этому (ибо полного отречения от физического элемента в блаженстве человека, пока он существует, предполагать нельзя) он прибавлял: «Радуйтесь и утешайтесь; велика награда ваша на небесах».

Приведенное дополнение к истории церкви, которое касается ее будущего и последней судьбы, представляет ее в конце концов как торжествующую церковь, т. е. после победы над всеми препятствиями увенчанною блаженством еще здесь, на земле. Отделение добрых от злых, которое во время продвижения церкви к ее совершенству не могло быть совместимо с этой ее целью (ибо смешение их друг с другом было для этого прямо необходимо – отчасти чтобы для первых служить точильным камнем добродетели, отчасти же чтобы с помощью их примера отвлекать от зла и других), представляется, по полном завершении божественного государства, как его конечное следствие. К этому присоединяется и последнее доказательство его непоколебимости, рассматриваемой как могущество, – его победа над всеми внешними врагами, которые также рассматриваются как объединенные в государстве (в царстве ада), чем тогда и оканчивается вся земная жизнь, ибо «последний враг (доброго человека), смерть, истребится» и для обеих сторон – одной во благо, другой на погибель – начинается бессмертие, форма церкви сама собой расторгается, наместник на земле вступает в один разряд с теми людьми, которые возвысились до него как граждане неба, и, таким образом, Бог есть все во всем[63].

Это представление исторического рассказа о грядущих поколениях, которое само по себе не есть история, являет собой прекрасный идеал осуществленной путем введения истинной всеобщей религии и в вере предвидимой моральной мировой эпохи вплоть до ее завершения; последнее мы не обозреваем как эмпирическое завершение, но постоянно продвигаясь и приближаясь к высшему возможному на земле благу (в котором нет ничего мистического, а все естественным образом сводится к моральной стороне), мы в это завершение лишь заглядываем, т. е. можем делать для него приготовления. Явление Антихриста, хилиазм, оглашение близости конца мира – все это в освещении разума может принимать положительное символическое значение, и последнее, будучи представляемо здесь (подобно концу жизни – близко или далеко) не как предвидимое заранее событие, только очень хорошо выражает необходимость всегда быть в готовности к нему, а на деле (если данному символу придают интеллектуальный смысл) всегда рассматривать себя как призванных граждан божественного (этического) государства. «Когда же приходит царство божье?» – «Царство Божье приходит не в видимом образе. И нельзя сказать: вот оно, здесь, или вот оно, там. Поэтому знайте, что Царство Божье внутрь вас есть»[64] (Лука, 17: 21–22).

Общее замечание. [О тайнах]

Во всех видах веры, которые относятся к религии, исследование неизбежно наталкивается за их внутренними свойствами на тайну, т. е. на нечто священное, что хотя и может быть известно каждому в отдельности, но не может быть общественным достоянием, т. е. не может быть сообщено всем. – Как нечто священное, оно должно быть моральным, а следовательно, предметом разума и внутренним образом может быть признано достаточным для практического применения. Но как нечто тайное оно все же недостаточно для применения теоретического, ибо в таком случае его можно было бы объяснить каждому, а стало быть, также и внешним, т. е. публичным образом.

Веру в нечто, что мы должны тем не менее рассматривать как священную тайну, можно представить или как боговдохновенную, или как веру чистого разума. Не чувствуя за собой большой необходимости принудительно признавать первую, мы установим себе максимой держаться последней. Чувства – это еще не познания и, следовательно, не объясняют никакой тайны. А так как последняя имеет отношение к разуму, но все же не может быть общим достоянием, то каждому следует (если она такова) искать ее только в своем собственном разуме.

Невозможно a priori и объективно решить, бывают ли такие тайны или нет. Мы, следовательно, должны непосредственно искать во внутреннем, объективном свойстве наших моральных задатков средство увидеть, имеются ли в нас таковые. Однако мы не имеем права причислять к священным тайнам непостижимые для нас основы морального, которые, правда, могут быть известны публично, но причина которых нам не дана; мы можем причислить к ним только то одно, что дано нам для познания, но не может стать публичным достоянием. Так и свобода – свойство, которое становится известным человеку из определимости его произволения через безусловный моральный закон, не есть тайна, ибо ее познание может быть каждому сообщено, но неисследимая основа этого свойства – тайна, поскольку она не дана нам для познания. Вместе с тем эта свобода есть единственное, что, будучи применено к конечному объекту практического разума, к реализации идей моральной конечной цели, неизбежно ведет нас к священным тайнам[65].

Так как человек не может сам реализовать идею высшего блага, неразрывно соединенную с чисто моральным образом мыслей (не только со стороны относящегося к ней блаженства, но и со стороны необходимого объединения людей для общей цели), хотя действовать в этом направлении есть его долг, – то он находит для себя необходимой веру в содействие или в существование морального миродержца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной, и перед ним открывается бездонная тайна того, что при этом делает Бог, и следует ли вообще приписывать ему (Богу) нечто и что именно. Между тем человек в каждом долге не познает ничего другого, кроме того, что он сам должен делать, чтобы быть достойным неизвестного или по крайней мере непонятного ему восполнения.

Эта идея морального миродержца является задачей для нашего практического разума. Нам не столько важно знать, что такое Бог сам по себе (по своей природе), сколько что такое он для нас как моральное существо, хотя в интересах этого отношения мы должны мыслить и принимать свойства божественной природы таким образом, как это в данном случае диктуется его абсолютным совершенством, необходимым для исполнения его воли (например, понимать его как неизменное, всеведущее, всемогущее и т. д. существо), и вне этого отношения ничего в Боге понять не можем.

Соответственно данной потребности практического разума всеобщая истинная религиозная вера есть вера в Бога 1) как во всемогущего творца неба и земли, т. е. в моральном смысле как в святого законодателя, 2) как в хранителя человеческого рода, т. е. благого правителя и морального опекуна его, 3) как в блюстителя своего собственного священного закона, т. е. как в праведного судью.

Эта вера, собственно, не заключает в себе никакой тайны, ибо она выражает исключительно моральное отношение Бога к человеческому роду. Она сама собой напрашивается разуму каждого человека и потому встречается в религии большинства цивилизованных народов[66]. В понятии о народе как общности, в которой подобная троякая высшая сила (pouvoir) всегда должна быть мыслима, заключено то, что эта общность представляется здесь только как этическая.

Поэтому указанное троякое качество высшего морального главы человеческого рода может быть мыслимо соединенным в одном и том же существе, которое в юридически-гражданском государстве по необходимости должно разделяться между тремя различными субъектами[67].

Но поскольку эта вера, которая (в интересах религии вообще) освобождает моральное отношение человека к высшему существу от вредного антропоморфизма и соразмеряет его с подлинной нравственностью народа божьего, впервые является миру явно воплощенной в (христианском) вероучении и только в нем, то ознакомление с ней можно назвать откровением того, что для людей, по их собственной вине, до сих пор было тайной.

А именно в этом откровении говорится, во‑первых: не следует представлять себе высшего законодателя как такового ни милостивым, а значит, снисходительным (терпимым) к человеческим слабостям, ни деспотичным, повелевающим по своему неограниченному праву, а его законы следует представлять не как произвольные, не сродные с нашими понятиями о нравственности, но как направленные к святости человека. Во-вторых, следует полагать его доброту не в безусловном благоволении к своим творениям, но в том, что он прежде всего смотрит на их моральные свойства, которыми они могли бы быть ему угодны, и только тогда восполняет их неспособность удовлетворить этому условию их собственными силами. В-третьих, его справедливость следует представлять себе не как благосклонную и доступную просьбам (что заключало бы в себе противоречие) и еще менее как выражающуюся в качестве святости законодателя (перед которой ни один человек не прав), но лишь как ограничение благости на условии соответствия людей священному закону, поскольку они, как чада человеческие, могли бы сообразоваться с его требованиями.

Одним словом, Богу угодно быть почитаемым в трояком специфически-различном моральном качестве, для которого название разных (не физических, но моральных) личностей одного и того же существа – отнюдь не неудачное выражение. Этот символ веры выражает вместе с тем и всю чистую моральную религию, которая без этого различия подверглась бы опасности – по наклонности людей мыслить себе божество как верховного главу человеческого (ибо в его управлении эти три качества обычно не отделяются друг от друга, но часто смешиваются и сливаются воедино) – выродиться в антропоморфическую рабскую веру.

Но если эту веру (в божественное триединство) следует рассматривать не только как представление о некоей практической идее, но как долженствующую представить то, что́ есть Бог сам по себе, – то она превосходила бы все человеческие понятия и была бы, следовательно, тайной откровения, недостижимой для познавательной способности человека, и говорить о ней как таковой можно было бы только в этом отношении. Подобная вера, трактуемая как расширение теоретического познания божественной природы, была бы только исповеданием совершенно непостижимого для людей и – если они мнят, что понимают его, – антропоморфического символа церковной веры, что ни в малейшей степени не способствует нравственному улучшению.

Лишь то, что хотя бы в практическом отношении можно вполне понять и постигнуть, но что в смысле теоретическом (определение природы объекта самого по себе) превышает все наши понятия, – есть тайна (в одном отношении) и все-таки может быть дано в откровении (в некотором другом отношении). К последнему роду относится и вышеназванная тайна, которую можно разделить на три тайны, откровенные для нас в нашем собственном разуме.

1. Тайна призвания (людей как граждан к этическому государству). Мы не можем мыслить себе всеобщее безусловное подчинение человека божественному законодательству иначе, как лишь постольку, поскольку мы считаем себя вместе с тем и его творениями, – точно так же, как и на Бога можем смотреть как на основоположника всех естественных законов лишь потому, что он творец всех вещей природы. Но для нашего разума совершенно непостижимо, каким образом существо может быть создано для свободного применения своих сил. Ведь мы, согласно принципу причинности, не можем приписывать существу, которое считается порожденным, никакой другой внутренней основы его действий, кроме той, которую закладывает в нем производящая его причина, определяющая (стало быть, внешним образом) тогда и каждое его действие; само же это существо, значит, не будет свободным. Следовательно, божественное, священное и поэтому лишь к свободным существам применимое законодательство не может быть соединено в усмотрении нашего разума с понятием их сотворенности, а существа эти надлежит рассматривать только как уже существующие свободные существа, подлежащие определению не через их естественную зависимость в силу сотворенности, но лишь через моральное, по законам свободы возможное принуждение, т. е. через призвание к гражданству в божественном государстве. И если с моральной стороны призвание к этой цели совершенно ясно, то для умозрения возможность существования призванных – непроницаемая тайна.

2. Тайна искупления. Человек, насколько мы его знаем, испорчен и сам по себе отнюдь не соответствует этому священному закону. Тем не менее если благость божья как бы призвала его к существованию, т. е. пригласила к существованию особого рода (в члены Небесного Царства), то Бог должен иметь и средства, чтобы восполнить у людей недостаток необходимой пригодности к этому из полноты своей собственной святости. Однако это противоречит самопроизвольности (предполагаемой в отношении всего морального добра или зла, которое человек может иметь в себе), по которой подобное благо не может происходить от кого-либо иного, как лишь от самого человека, если оно должно быть ему зачтено.

Следовательно, насколько усматривает разум, никто другой не может заменить здесь человека благодаря избытку своего благого поведения и через свои заслуги, или же, если допустить нечто подобное, такое принятие может быть необходимо лишь в моральном отношении, ибо для умствования это недосягаемая тайна.

3. Тайна избрания. Если подобное искупление через заместителя допускается как возможное, то все же принятие его в моральной вере есть определение воли к добру, предполагающее богоугодный образ мыслей в человеке, хотя он по естественной внутренней испорченности и не способен своими силами осуществить последний. Однако то обстоятельство, что в нем должна действовать божественная благодать, которая одному доставляет это содействие, и не по его делам, а в силу необусловленного решения о нем, а другому отказывает в этом, и, таким образом, одна часть нашего рода предызбирается к блаженству, а другая – к вечному осуждению – не дает, в свою очередь, никакого понятия о божественной справедливости, но, во всяком случае, должно быть отнесено к той мудрости, правила которой представляют для нас совершенную тайну.

Об этих тайнах, поскольку они касаются моральной истории жизни каждого человека – как именно получается, что в мире вообще есть нравственное добро или зло, и (так как последнее присуще всем людям и во всякое время) как из этого последнего может возникнуть первое и возродиться в том или ином человеке или почему, если это происходит с некоторыми, другие составляют исключение, – Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы[68].

Все обстоит так, как если бы мы то, что случается, хотели относительно человека объяснить и сделать для нас понятным из его свободы, однако Бог, хотя он и открыл нам свою волю через моральный закон в нас, но причины, по которым совершается или не совершается свободное действие на земле, оставил в той же тьме, в которой для человеческого исследования должно оставаться все, что, подобно истории, тем не менее надлежит постигать из свободы по закону причин и следствий[69].

В отношении же объективного правила нашего поведения все, в чем мы нуждаемся, нам достаточно открыто (через разум и Писание), и это откровение в то же время понятно каждому человеку.

То, что человек моральным законом призван к доброму образу жизни, что он, основываясь на заложенном в нем неугасимом уважении к этому закону, находит в себе призвание доверять этому доброму духу и надеяться, как это и бывает, удовлетворить его, наконец, что он, сопоставляя последнее ожидание со строгой заповедью закона, должен постоянно испытывать себя как бы для необходимого отчета перед судьей, – этому поучают и к этому побуждают одновременно разум, сердце и совесть. Было бы нескромно требовать, чтобы нам было открыто большее. А если это в ком-нибудь и бывает, то он не должен причислять это ко всеобщей человеческой потребности.

Но хотя обнимающая все названные тайны в единой формуле великая тайна может стать понятной для каждого человека с помощью его собственного разума как практически необходимая идея религии, все же можно сказать, что она – дабы стать основой по преимуществу публичной религии – впервые должна быть открыта нам тогда, когда она публично излагается и превращается в символ совершенно новой религиозной эпохи. Торжественные формулы обычно заключают в себе свой собственный, только для членов особого объединения (цеха или общности) определенный, порой мистический и не для каждого понятный язык, которым и надлежит (ради уважения) пользоваться лишь в торжественных случаях (например, если кто-либо должен быть принят в члены отличного от всех прочих сообщества). Но высшая, для человека никогда вполне не достижимая цель морального совершенства бренных творений – это любовь к закону.

Соответственно этой идее принцип веры в религии звучал бы так: «Бог есть любовь». В нем можно почитать любящего (любовью морального благоволения к людям, поскольку они соответствуют этому его святому закону) Отца, далее, в нем, поскольку он представляется в своей всеобъемлющей идее, т. е. в им самим рожденном и возлюбленном первообразе человечности, можно почитать его Сына; наконец, поскольку он указанное благоволение ограничивает на условиях соответствия людей условиями этой любви благоволения и этим проявляет любовь как покоящуюся на мудрости – Святого Духа[70]. Но нельзя призывать его в столь многообразных личностях (ибо это намекало бы на различие сущностей, а он всегда есть только один-единственный предмет). Напротив, следует призывать его во имя этого, даже им самим выше всего почитаемого и любимого предмета, пребывать в моральном единстве с которым есть наше желание и вместе с тем наш долг. В остальном теоретическое исповедание веры в божественную природу в этом трояком качестве принадлежит к чисто классической формуле церковной веры, чтобы отличать ее от других видов веры, выводимых из исторических источников, с которой немногие люди в состоянии соединить ясное и определенное (не подверженное лжетолкованию) понятие и разъяснение которой более подобает наставникам в их взаимоотношениях (как философским или ученым истолкователям священной книги), дабы объединиться в толковании ее смысла, где не все рассчитано на обычную способность восприятия или даже на потребности этого времени – ведь слепая вера в букву скорее портит, чем улучшает истинный, религиозный образ мыслей.

Часть четвертая

О служении и лжеслужении под главенством доброго принципа, или О религии и поповстве

Можно считать уже началом господства доброго принципа и признаком того, что «придет к нам Царство Божье», если хотя бы лишь основы его организации начинают становиться явными; ведь тогда в мире рассудка уже существует то, основы чего, на которых только и может осуществиться Царство Божье, повсюду пустили корни, хотя полное его развитие и проявление в чувственном мире все еще отодвинуто в необозримую даль.

Мы уже видели, что объединение в одну этическую общность – это своего рода обязанность (officium sui generis). И хотя каждый повинуется своему частному долгу, отсюда может следовать лишь случайное соглашение всех ради одного общего блага, и для этого не нужно никакого особого учреждения; но на соглашение нельзя надеяться, пока взаимное единение людей для одной и той же цели и построение общности на основе моральных законов как объединенной и потому более могущественной силы, способной противостоять всем нападкам злого принципа (ведь иначе сами люди искушают друг друга на служение в качестве орудий последнего), не станет особой задачей.

Мы видели также, что создание такой общности, как Царство Божье, предпринимается людьми только через посредство религии, и, наконец, дабы последняя стала публичной (что необходимо для общности), эта общность может представляться в чувственной форме церкви, организация которой, следовательно, должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать.

Но построение церкви как общности по законам религии требует, по-видимому, большей мудрости (как по проницательности, так и по доброму образу мыслей), чем та, которую можно признать за людьми. Кроме того, моральное благо, имеемое в виду при создании подобной организации, должно, очевидно, уже предполагаться для людей в подобном этому намерении. Применительно к делу утверждение, что люди должны основывать Царство Божье (хотя о них правильно будет сказать, что они могут основать царство земного монарха), выглядит лишенным смысла. Бог сам должен быть основателем своего царства. Но так как мы не знаем, что́ Бог непосредственно делает, чтобы воплотить в действительности идею своего царства, быть гражданами и подданными которого мы считаем нашим моральным призванием, а знаем лишь то, что́ мы должны делать, чтобы стать достойными участия в нем, – то эта идея (она может пробуждаться и получать признание в человеческом роде с помощью разума или через Писание) обязывает нас к устроению церкви, где в последнем случае сам Бог является основателем и творцом основного закона, а люди, как члены и свободные граждане этого государства, во всех случаях являются инициаторами его организации. И тогда те из них, которые, соответственно последней, управляют публичными делами, составляют администрацию церкви как ее слуги, а все прочие составляют подчиненное ее законам содружество – общину.

Поскольку чистая религия разума как публичная религиозная вера допускает только чистую идею церкви (а именно невидимой) и лишь видимая церковь, основанная на статутах, нуждается в организации через людей и способна к ней, то на служение под началом доброго принципа в первой нельзя смотреть как на служение церкви и религия разума не имеет узаконенных служителей в качестве должностных лиц этической общности, но каждый член последней получает приказания непосредственно от высшего законодателя. Но так как в отношения всех наших обязанностей (которые в совокупности мы должны рассматривать как божественные заповеди) мы всегда находимся как бы в услужении Богу, то чистая религия разума будет иметь всех благомыслящих людей своими служителями (для чего не нужно быть чиновниками), но только это отнюдь не делает их слугами церкви (а именно видимой), о которой единственно здесь и идет речь.

Ведь поскольку каждая построенная на статутарных законах церковь может быть истинной лишь в той степени, в какой она заключает в себе принцип постоянного приближения к чистой вере разума (той, которая, если она становится практической, в каждой вере, собственно, и составляет религию) и постепенного освобождения от церковной веры (от того, что в ней есть исторического), – то в отношении указанных законов и должностных лиц основанной на этих законах церкви мы все же можем предполагать и служение (cultus) церкви в отмеченном выше смысле, а именно лишь постольку, поскольку последняя своим учением и своей организацией постоянно направлена к данной конечной цели (публичной религиозной вере).

Напротив, служители церкви, не принимающие этого во внимание, но скорее считающие максиму непрерывного приближения к указанной цели чем-то предосудительным, а привязанность к исторической и статутарной части церковной веры исключительно душеспасительным делом, – по справедливости могут быть обвинены в лжеслужении церкви или (тому, что она представляет) этической общности под главенством доброго принципа.

Под лжеслужением (cultus spurius) понимается убеждение служить кому-нибудь такими действиями, которые на самом деле отдаляют намеченную цель. В религиозной же общности это происходит в том случае, если нечто, имеющее значение лишь как средство исполнения высшей воли, выдается за нее самое и ставится на место того, что́ делает нас непосредственно угодными Богу; а в результате этого божественные намерения становятся тщетными.

Первый раздел

О служении богу в религии вообще

Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей[71].

Та религия, в которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия откровенная (или нуждающаяся в откровении). Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, – это естественная религия.

Того, кто лишь естественную религию признает морально необходимой, т. е. своим долгом, можно также назвать рационалистом (в делах веры). Если он отрицает реальность всякого сверхъестественного божественного откровения, он именуется натуралистом. Если же он и признает последнее, но утверждает, что знать и принимать его за действительное для религии совершенно не обязательно, то его можно было бы назвать чистым рационалистом. Но если веру в откровение он считает необходимой для всеобщей религии, то его можно назвать супранатуралистом в делах веры.

Рационалист может, по смыслу этого своего наименования, сам по себе держаться в пределах человеческого усмотрения. Поэтому он никогда не может, как натуралист, отрицать или оспаривать ни внутреннюю возможность откровения вообще, ни необходимость его как божественного средства для введения истинной религии, ибо здесь ни один человек ничего не может сделать только с помощью разума. Следовательно, спорный вопрос может касаться только взаимных притязаний чистого рационалиста и супранатуралиста в делах веры или того, что тот или другой из них принимает как необходимое и достаточное для единственно истинной религии или только как случайное в ней.

Если подразделять религию на основании ее первоначального происхождения и ее внутренней возможности (где она будет делиться на естественную и откровенную), но лишь согласно тому свойству, которое делает ее способной к внешнему сообщению, то она может быть двух родов: либо естественной, в которой (раз она существует) каждый способен убедиться с помощью своего собственного разума, либо ученой религией, в которой других людей можно убедить только посредством учености (которой и через которую они и должны руководиться).

Это различие очень важно, ибо из одного только происхождения религии нельзя сделать никаких выводов относительно ее пригодности или непригодности в качестве всеобщей человеческой религии, так как последнее зависит от ее свойства быть или не быть всеобщесообщаемой. А вышеуказанное свойство составляет существенный характер той религии, которая должна связать всех людей.

Следовательно, естественная религия может быть в то же время и откровенной, если она построена так, что люди посредством простого применения своего разума сами собой могут и должны прийти к ней, хотя бы это произошло не так скоро и не в таком объеме, как желательно. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и для человеческого рода весьма полезным – в том именно смысле, что если таким образом введенная религия уже существует и получила общественное признание, то с этих пор каждый сам может убедиться в ее истине с помощью своего собственного разума. В подобном случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно — откровенной, почему, собственно, ей и подобает первое название. Ведь впоследствии мог бы быть совершенно предан забвению тот факт, что ей предшествовало такое сверхъестественное откровение, и это забвение, впрочем, нисколько не умалило бы ни доступности, ни достоверности этой религии, ни ее власти над душами. Но с религией, которую по ее внутреннему построению можно рассматривать только как откровенную, дело обстоит иначе. Если бы она не содержалась в очень устойчивой традиции или в священных книгах как в документах, – то она исчезла бы из мира и потребовалось бы воздействие или время от времени публично возобновляемого, или в каждом человеке внутренним образом беспрерывно продолжающегося сверхъестественного откровения, без которого распространение и дальнейшее упрочение такой веры стало бы невозможным.

Но по крайней мере в одной части каждая, даже откровенная религия все же должна заключать в себе известные принципы естественной. Ведь откровение может быть примыслено к понятию религии только через разум, ибо само это понятие, как выводимое из непременной покорности воле морального законодателя, есть чистое понятие разума. Следовательно, даже и откровенную религию мы будем рассматривать, с одной стороны, как естественную, а с другой – и как ученую, испытаем ее в этом качестве и получим возможность решить, что именно и в какой степени присуще ей из первого или из второго источника.

Однако если мы намереваемся говорить об откровенной религии (по крайней мере о принимаемой за таковую), то этого нельзя делать, не заимствуя из истории какого-либо поясняющего примера, ибо иначе мы вынуждены будем измыслить себе в качестве примеров такие случаи, чтобы понять, когда их вероятность может стать для нас спорной. Мы поступим наилучшим образом, если возьмем какую-нибудь содержащую подобные примеры книгу, предпочтительно такую, которая внутренне соединена с нравственными и, следовательно, родственными разуму учениями в качестве связующего звена в объяснении нашей идеи откровенной религии вообще; тогда эту книгу – как одну из нескольких книг, трактующих на основании воплотившегося в них откровения о религии и добродетели, – мы избираем как пример полезного самого по себе способа объяснить то, что в этой религии для нас может быть чистой, а следовательно, всеобщей религией разума. При этом мы не должны вторгаться в область тех, кому доверено истолкование этой книги как совокупности позитивных учений откровения, и тем самым оспаривать их истолкование, основанное на учености. Для религии разума, поскольку она вместе с философами идет к одной и той же цели, а именно к моральному добру, гораздо выгоднее привести это истолкование с помощью его собственных разумных основ к тому же, чего она сама намерена достичь другим путем.

Этой книгой здесь может быть Новый Завет как источник учения христианской веры. Соответственно нашему намерению мы хотим в данном случае представить в двух подразделах христианскую религию сперва как естественную, а затем как ученую религию по ее содержанию и по наличным в ней принципам.

Первый подраздел

Христианская религия как естественная религия

Естественная религия как мораль (в отношении свободы субъекта), соединенная с понятием о том, что может способствовать достижению ее конечной цели (с понятием о Боге как моральном творце мира) и в ее отношении к человеческому веку, который соразмерен со всей этой целью в общем (к бессмертию), – есть чисто практическое понятие разума, которое, несмотря на свою бесконечную плодотворность, все же столь мало предполагает участие теоретической способности разума, что каждого человека можно достаточно убедить в этой религии практически и по крайней мере предположить действие ее у каждого как долг. Она заключает в себе великое требование истинной церкви, а именно квалификацию всеобщности, поскольку под этим понимается ее значимость для каждого (universalitas vel omnitudo distributiva), т. е. всеобщее единодушие.

Чтобы в этом смысле распространить и сохранить ее как мировую религию, она нуждается, правда, в служении (ministerium) только невидимой церкви, но отнюдь не в должностных лицах (officiales), т. е. нуждается в учителях, а не в предстоятелях, ибо через религию разума каждого отдельного человека еще не существует ни одна церковь как всеобщее объединение (omnitudo collectiva) или по крайней мере не ставится в этой идее как цель.

Но подобное взаимосогласие не может сохраняться само собою и не может, не превращаясь в видимую церковь, возрастать в своей всеобщности; оно возможно лишь если его будет сопровождать коллективная всеобщность, т. е. единение верующих в одной (видимой) церкви по принципам чистой религии разума. Однако и эта церковь не может возникнуть сама собою из указанного духовного единства, или же если бы она была создана, то (как это было показано выше) ее свободные приверженцы не смогли бы обеспечить ей устойчивое состояние как сообществу верующих (ибо ни один из этих просвещенных людей не считает, что в интересах своих религиозных убеждений он нуждается в сообществе с прочими приверженцами той же религии). Отсюда следует, что если к этим естественным, с помощью лишь разума познаваемым законам не присоединятся известные статутарные, но в то же время сопровождаемые законодательным влиянием (авторитетом) установления, то всегда будет недостаток в том, что, собственно, и составляет особый человеческий долг и средство для достижения высшей цели человечества, а именно в устойчивом единении людей в одной всеобщей видимой церкви. Такой авторитет, как ее основополагающее начало, предполагает факт, а не только чистое понятие разума.

Если мы признаем учителя, о котором история (или по крайней мере общественное мнение, не вызывающее серьезных возражений) говорит, что он принес чистую, всему миру понятную (естественную) и проникновенную религию, положения которой, как дарованные нам, мы сами можем проверить, что он впервые публично изложил эти наставления и даже наперекор тягостной, не ставящей перед собой моральных целей господствовавшей церковной вере (рабское повиновение которой может служить примером любой другой преимущественно статутарной веры, которые в то время были распространены повсеместно); если мы найдем, что эту всеобщую религию разума он сделал непременным условием всякой религиозной веры и присоединил к ней известные статуты, которые заключают в себе формы и обычаи, долженствующие служить средствами осуществления основанной на этих принципах церкви, – то мы можем, отвлекаясь от случайности и произвольности некоторых его предписаний, направленных к этой цели, дать последней название истинной всеобщей церкви и не отказывать учителю в праве призывать людей к единению в ней, поскольку он не стесняет веры новыми обременительными предписаниями, а из однажды отданных им не намерен делать особых священных обрядов, обязательных как существенные элементы религии.

После данного описания невозможно ошибиться в личности, которая может почитаться если не в качестве основателя свободной от всех статутов и начертанной в сердце каждого человека религии (ибо последняя не может возникнуть по чьему-либо произволению), то в качестве основателя первой истинной церкви.

Чтобы засвидетельствовать его достоинство божественного посланника, мы хотим привести здесь некоторые из его предписаний как не подлежащие сомнению документы религии вообще. Они могут находиться в каком угодно отношении к истории (ибо в самой их идее заложено уже достаточное основание для их признания), но, конечно, не могут быть ничем другим, как лишь учением чистого разума. Это единственные положения, доказательство которых заключено в них самих и на которых, следовательно, преимущественно должно покоиться доказательство всех прочих.

Прежде всего он хочет, чтобы не соблюдение внешних гражданских или статутарных церковных обязанностей, но лишь чистосердечные моральные убеждения могли сделать человека угодным Богу (Матфей, 5: 20–48), чтобы грех в помысле имел для Бога такое же значение, как и грех в деянии (5: 28), и чтобы вообще святость стала целью, к которой человек должен стремиться (5: 48), а, например, ненависть в сердце была бы приравнена к убийству (5: 22); чтобы учиненная по отношению к ближнему несправедливость могла быть искуплена только перед ним же, а не посредством богослужебных обрядов (5: 24), и чтобы в вопросе правдивости гражданское средство вынуждения[72], присяга, не наносило ущерба уважению к самой истине (5: 34–37); чтобы естественная, но злая наклонность человеческого сердца была совершенно изменена – сладостное чувство мести должно перейти в терпимость (5: 39–40), а ненависть к врагам – в благодетельность (5: 44). Таким образом, он полагает, по его словам, полностью отдать должное иудейскому закону (5: 17), причем, как совершенно очевидно, истолковательницей последнего должна быть не библейская ученость, а чистая религия разума, потому что этот закон, взятый в его буквальной формулировке, допускал прямо противоположное всему вышесказанному.

Сверх того, он не оставляет незамеченным применительно к выражениям «тесные врата» и «узкий путь» и лжетолкование закона, которое люди позволяют себе, дабы отклониться от своего истинного морального долга и благодаря исполнению долга церковного считать себя вне ответственности (7: 13)[73]. Вместе с тем от этого чистого образа мыслей он требует доказательства делами (5: 16), лишая заманчивой надежды тех, кто думает восполнить недостаток дел призыванием и прославлением высшего законодателя в лице его посланника, чтобы лестью добиться его милости (5: 21). Ему хотелось бы, чтобы эти дела ради примера для подражания совершались публично (5: 16) и притом в радостном настроении духа, а не как рабски-вынужденные действия (6: 16), и чтобы таким образом религия из незаметно начавшегося утверждения и распространения благого образа мыслей, как из хлебного зерна на хорошем поле или фермента добра, благодаря своей внутренней силе постепенно возросла до Царства Божьего (13: 31–33).

Наконец, он охватывает все обязанности 1) во всеобщем правиле (которое заключает в себе как внутреннее, так и внешнее моральное отношение людей), а именно: исполняй свой долг не из каких-либо других побуждений, а лишь из непосредственного уважения к нему, т. е. возлюби Бога (законодателя всякого долга) превыше всего, 2) в особом правиле, которое, в частности, касается внешних отношений к другим людям как всеобщего долга: люби всякого как самого себя, т. е. содействуй его благу из непосредственного, не сводимого к корыстным побуждениям благоволения. Эти заповеди суть не только законы добродетели, но и предписания святости, которым мы должны следовать и простое исполнение которых именуется добродетелью.

Следовательно, тех, кто намерен сложа руки, в совершенном бездействии ожидать морального блага как дара небесного, он лишает всякой надежды на это. Тому, кто естественный задаток добра, заложенный в человеческой природе (как вверенный ему талант), оставляет неиспользованным, в ленивой уверенности, что высшее моральное влияние восполнит ему недостающее нравственное свойство и совершенство, – он грозит, что даже то добро, которое этот человек мог бы сделать по своим естественным задаткам, из-за подобного небрежения не должно быть зачтено ему (25: 29).

Что же касается весьма естественного для людей ожидания соответствующей их нравственному поведению участи в отношении счастья – особенно если часто приходится жертвовать последним ради первого, – то он обещает (5: 11, 12) за это награду будущего века; но, соответственно различию образа мыслей при этом поведении, обещает тем, кто исполняет свой долг ради награды (или ради освобождения от заслуженного ими наказания), иначе, нежели лучшим людям, которые исполняют все это только ради самого долга. Тот, кем владеет своекорыстие, бог этого мира, будет, если он, не отказываясь от указанного порока, делает его лишь более утонченным с помощью разума и распространяет за узкие границы настоящего, выглядеть тем самым как человек (Лука, 16: 3–9), обманывающий своего господина и вынуждающий его на жертвы ради долга. Ведь если ему приходит на ум, что он все же когда-нибудь, а возможно, и скоро, должен будет покинуть этот мир и что ничего из того, чем он здесь владел, нельзя взять с собою в иной мир, то он принимает решение – все, что он или его господин, своекорыстие, могли в этом мире на законном основании потребовать с нуждающихся людей, списать со своего счета и вместо этого запастись как бы векселями, учитываемыми в другом мире. Этот человек, если говорить о побудительных мотивах такой благотворительности, поступает скорее расчетливо, чем нравственно, но все же соответственно нравственному закону (по крайней мере его букве) и может надеяться, что даже и такое дело не должно в будущем остаться без воздаяния[74].

С этим можно сравнить сказанное о благотворительности к нуждающемуся, совершаемой только из побудительных основ долга (Матфей, 25: 35–40), ибо судия мира лишь тех, кто оказывал помощь нуждающимся, отнюдь не считая свой поступок чем-то достойным награды и не думая этим словно обязать небо к вознаграждению, не думая именно потому, что такие люди действуют без всяких расчетов на вознаграждение, – объявляет истинными избранниками своего царства. Отсюда ясно, что учитель евангельский, говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить ее (как возвышающее душу представление о полноте божественной благости и мудрости в водительстве родом человеческим) в объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом судящего о назначении человека.

Здесь перед нами совершенная религия, которая для всех людей может быть сделана понятной и убедительной с помощью их собственного разума, которая, кроме того, стала наглядной на единственном примере, продемонстрировав возможность и равным образом необходимость последнего для нас как образца для подражания (насколько люди на это способны), причем ни истинность ее положений, ни авторитет и достоинство вероучителя не нуждаются в каком-либо другом удостоверении (для которого нужна ученость или чудо, а это доступно далеко не каждому). Если при этом встречаются ссылки на более старое (Моисеево) законодательство и на предшествующие примеры, как будто и они могут служить для подтверждения его позиции, – то они были сделаны не для удостоверения истины проповедуемых учений, а лишь с целью донести последние до людей, которые целиком и полностью слепо льнули к старому. Ведь людям, умы которых, будучи наполнены статутарными догматами, становятся почти невосприимчивыми к религии разума, понять последнюю должно быть в любом случае гораздо труднее, нежели тогда, когда она вносится в умы не ученых, но и не испорченных людей. В силу этого не должно казаться странным, если человек находит изложение, приспособленное к тогдашним предрассудкам, загадочным и требующим осторожного объяснения; вместе с тем оно повсюду позволяет увидеть, да и часто определенно указывает на религиозное учение, которое, не требуя никаких особых знаний, должно быть понятным и убедительным для каждого человека.

Второй подраздел

Христианская религия как ученая религия

Поскольку религия излагает, как необходимые, догматы, которые как таковые не могут быть познаны посредством разума, но тем не менее должны быть без всяких искажений (по существенному содержанию) сообщены всем людям на все будущие времена, – постольку ее (если не допускать чуда постоянного откровения) следует рассматривать как священное достояние, вверенное надзору ученых. Ибо, хотя она, будучи поначалу сопровождаема чудесами и подвигами, даже в том, что не находит подтверждения в разуме, повсюду может найти себе место, все же самые сообщения об этих чудесах, равно как и изложение предписаний, нуждающихся в подтверждении с помощью последних, требуют в последовательности времен письменного, документального и неизменного поучения для потомства.

Признание догматов религии называется по преимуществу верой (fides sacra). Поэтому мы будем рассматривать христианскую веру, с одной стороны, как чистую веру разума, а с другой – как веру откровения (fides statutaria). На первую надо смотреть как на принимаемую каждым свободно (fides elicita), а на вторую – как на заповеданную веру (fides imperata).

В злом начале, которое заключено в человеческом сердце и от которого никто не свободен, в невозможности считать себя когда-либо оправданным перед Богом благодаря своему образу жизни и в то же время в необходимости такой имеющей перед ним значение справедливости, в непригодности суррогатов для восполнения недостатка добропорядочности посредством церковных обрядов и набожного рабского служения и, напротив, в непременной необходимости стать новым человеком, – во всем этом каждый может убедиться с помощью своего собственного разума, и задача религии – убеждать в этом.

Но, учитывая то, что христианское учение построено на фактах, а не только на понятиях разума, его называют уже не христианской религией, но христианской верой, которая положена в основание церкви. Служение церкви, посвященное подобной вере, бывает, следовательно, двояким: с одной стороны, оно должно руководствоваться исторической верой, а с другой – подобать церкви согласно практической и моральной вере разума. Ни одна из двух сторон служения не может отделяться от другой в христианской церкви и существовать сама по себе; последнюю нельзя отделять от первой, так как христианская вера есть религиозная вера, а первую от последней – потому что это ученая вера.

Христианская вера как ученая вера опирается на историю и, поскольку в основе ее (объективно) лежит ученость, она сама по себе не является свободной и выводимой из усмотрения достаточных теоретических оснований верой (fides elicita). Если бы она была чистой верой разума, то ее все же следовало бы – хотя моральные законы, на которых она основана как вера в божественного законодателя, повелевают безусловно – рассматривать как свободную веру, что и отмечено нами в первом подразделе. К тому же, если только веру не превращают в долг, она могла бы быть, как историческая вера, теоретически свободной верой, будь каждый учен. Если же она должна быть достоянием каждого, даже и неученого человека, – то она является не только заповеданной, но и в заповеди слепой, т. е. верой, которой повинуются (fides servilis), не пытаясь определить, действительно ли это божественная заповедь.

В христианском учении об откровении отнюдь нельзя начинать с безусловной веры в откровенные (от разума сами по себе скрытые) положения, а ученое познание не должно следовать за ней только как защита от наступающего врага, ибо иначе христианская вера была бы не только fides imperata, но даже servilis. Ее, следовательно, нужно постоянно изучать по меньшей мере, как fides historice elicita, т. е. ученость должна быть в ней, как в откровенном вероучении, не арьергардом, но авангардом и немногочисленные ученые толкователи Писания (клирики), которые тоже не могут быть совсем свободны от мирского суемудрия, должны увлечь за собой длинную вереницу неученых (мирян), которые сами по себе несведущи в Писании (и к которым принадлежат даже и гражданские правители).

Если же дело обстоит иначе, то всеобщий человеческий разум следует признавать и почитать в естественной религии христианского вероучения высшим повелевающим принципом, а учение откровения, на котором основывается церковь и которое нуждается в ученых как в истолкователях и хранителях, распространять лишь в качестве простого, хотя и в высшей степени излюбленного и ценного средства, способствующего упрочению и расширению доступности религии разума даже среди самых невежественных людей.

Вот это и есть истинное служение церкви под главенством доброго принципа. А служение, где откровенная вера должна предшествовать религии, есть лжеслужение, в котором моральный порядок совершенно извращается и то, что является лишь средством, заповедуется безусловно (словно некая цель). Вера в положения, в которых человек неученый не может удостовериться ни с помощью разума, ни посредством Писания (поскольку оно само сначала должно быть обосновано документами), становится абсолютным долгом (fides imperata) и вместе с другими связанными с ней предписаниями возвышается до ранга лишенной, впрочем, моральных основ определения действий как бы рабской душеспасительной веры.

Церковь, основанная на этом принципе, имеет, собственно, не слуг (ministri), как это было в ее первоначальном устройстве, но высших должностных лиц (officiales), которые, напротив, сами отдают приказания и – если они (как в протестантской церкви) предстают не в иерархическом блеске, подобно облеченным внешней властью духовным чиновникам, и даже протестуют против этого на словах – в действительности все же хотят считаться единственными призванными истолкователями Священного Писания, лишая в силу этого чистую религию разума присущего ей достоинства всегда быть высшей истолковательницей последнего и ограничивая применение библейской учености исключительно надобностями церковной веры. Таким образом, они превращают служение церкви (ministerium) в господство ее членов (imperium), пользуясь вместе с тем, чтобы скрыть это притязание, более скромным первым титулом. Однако подобное господство, которое могло бы не слишком обременять разум, дорого обходится ему, требуя приложения большей учености; ведь разум, «будучи слеп в отношении природного, обрушивает на себя всю древность и погребает себя под нею». Ход, который принимают дела, коль скоро уж они оказываются в таком положении, следующий.

Прежде всего эти люди приписывают методу деятельности, мудро задуманному первыми распространителями христианского учения, с тем чтобы открыть последнему доступ к народу, значение составной части самой религии, причем эта часть якобы имеет значение для всех времен и народов; таким образом людей принуждают верить, что каждый христианин должен быть иудеем, Мессия которого пришел, с чем, однако, вовсе не согласуется то обстоятельство, что он, собственно, не связан законом иудейства (как статутарным), а тем не менее должен принимать с верой всю священную книгу этого народа как божественное откровение для всех людей[75].

Теперь уже много затруднений возникает в связи с подлинностью этой книги (а ее подлинность вовсе еще не доказана тем, что некоторые места, да и вся содержащаяся в ней священная история, использованы в книгах христиан как раз для этой самой цели).

Иудейство до начала христианства и даже до того, как последнее достигло уже известной степени развития, все еще не выступало перед ученой публикой, т. е. ученым современникам из других народов известно не было, история его как бы не была подвергнута поверке, – так и получилось, что его священная книга, ввиду ее древности, обрела историческую достоверность. Но даже если допустить это, все же еще недостаточно знать указанную книгу в переводах и в таком виде передавать потомству. Для удостоверения основанной на ней церковной веры требуется, помимо всего прочего, чтобы во все будущие времена и у всех народов были ученые, сведущие в еврейском языке (насколько это возможно в отношении языка, на котором имеется только одна-единственная книга); однако изучение его должно быть не просто предметом исторической науки вообще, но таким делом, от которого зависит человеческое блаженство, т. е. должны быть люди, достаточно сведущие в этом языке, чтобы обеспечить для мира истинность религии.

Христианская религия, надо сказать, имеет почти сходную судьбу, так что, хотя ее священные события происходили на глазах образованного народа, история ее все же запоздала более чем на одно поколение, пока не стала достоянием ученой публики этого народа, и, стало быть, ее подлинность должна обходиться без подтверждения со стороны современников. Но у нее есть то огромное преимущество перед иудейством, что она вышла из уст первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив тем самым в теснейшую связь с разумом, и потому она сама по себе и без помощи исторической учености могла с завидным постоянством распространиться на все времена и все народы. И все же первые создатели общин находили необходимым сплетать с нею историю иудейства, которая при тогдашнем их положении (хотя, быть может, только по тем временам) была изложена мудро и таким образом дошла до нас в их священном наследии. А основатели церкви приняли это эпизодическое средство популяризации в число существенных артикулов веры и умножали его или традицией, или истолкованиями, которые на соборах приобретали законную силу, или же удостоверяли учеными доказательствами, в отношении каковых или их противоположности – внутреннего света, на который может претендовать и всякий мирянин, – нельзя не заметить, что с их помощью вере предстоит еще множество перемен. Перемен же нельзя избежать, пока мы ищем религию не в нас, но вне нас.

Второй раздел

О лжеслужении богу в статутарной религии

Единственно истинная религия не содержит в себе ничего, кроме законов, т. е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы можем сознавать и которые, следовательно, мы признаем как откровенные в чистом разуме (не эмпирически). Только для надобностей церкви, которой можно придавать различные равным образом хорошие формы, можно учреждать и статуты, т. е. считающиеся божественными предписания, которые нашему чистому моральному суждению представляются произвольными и случайными. Считать эту статутарную веру (которая во всяком случае ограничивается одним народом и не может заключать в себе всеобщей мировой религии) существенной для служения Богу вообще и делать ее высшим условием божественного благоволения к человеку – это религиозное заблуждение[76], следование которому представляет собой лжеслужение, т. е. мнимое богопочитание, прямо противодействующее тому истинному служению, какого Бог от нас требует.

§ 1. О всеобщей субъективной основе религиозного заблуждения

Антропоморфизм, которого люди вряд ли могут избежать в теоретическом представлении о Боге и его сущности и который, впрочем (если только он не влияет на понятие о долге), сам по себе достаточно невинен, – в высшей степени опасен, поскольку дело касается нашего практического отношения к божьей воле и нашей моральности. Ибо тогда мы сотворяем себе Бога[77], которого мы легче всего можем склонить на свою сторону и освободить от обременительных и бесполезных усилий воздействовать на сокровеннейшую сущность нашего морального образа мыслей.

Основной принцип, который человек в подобном отношении обыкновенно берет себе за правило, таков всем, что мы делаем исключительно в целях угождения божеству (пусть только это прямо не противоречит моральности, если даже решительно ничем ей не способствует), мы доказываем Богу нашу готовность служить как покорные и поэтому угодные ему подданные, следовательно, и служим (in potentia) ему.

Однако способ, которым человек надеется исполнить это служение Богу, по-видимому, не всегда носит характер жертвы; здесь могут быть торжественные празднества, даже общественные игры, которые, должно быть, часто служили у греков и римлян, да и сейчас еще служат тому, чтобы сделать божество милостивым к народу и к отдельным лицам соответственно их заблуждению. Но первые жертвы (покаяния, бичевания, паломничества и т. д.) всегда считались более действенными средствами, сильнее воздействующими на милость неба и более пригодными для очищения от грехов, так как они убедительнее других служат доказательством безграничного (хотя и не морального) подчинения его воле. Чем бесполезнее такие самоистязания, т. е. чем меньше они направлены на общее моральное улучшение человека, тем священнее кажутся, ибо именно потому, что в мире они решительно бесполезны, но требуют великих усилий, они представляются направленными единственно на то, чтобы засвидетельствовать преданность Богу.

Хотя, как говорится, при такой постановке вопроса Бог ни в чем не получает никакого служения, он видит в этом добрую волю, сердце, которое, правда, слабо в исполнении его моральных заповедей, однако возмещает этот недостаток доказанной подобным путем готовностью служить. Здесь видна уже наклонность к образу действий, который сам по себе не имеет никакого морального значения, будучи просто средством поднять чувственную способность представления до следования интеллектуальным идеям цели или подавить ее, если она как-либо может им противодействовать[78].

Этому образу действий мы в нашем мнении тем не менее придаем значение самой цели, или, что совершенно то же самое, придаем настроенности души на восприятие обращенного к божеству образа мыслей (называемому благоговением) значение последнего.

Такое поведение есть, стало быть, только религиозное заблуждение, способное принимать всевозможные формы, причем в одних оно носит более моральный характер, чем в других, но во всех является не просто непреднамеренным обманом, но даже и максимой: придавать средству, а не цели, самодовлеющее значение; в силу последнего это заблуждение во всех формах одинаково нелепо и предосудительно как скрытая склонность к обманыванию.

§ 2. Противоположный религиозному заблуждению моральный принцип религии

Прежде всего я принимаю как правило следующее, ни в каких доказательствах не нуждающееся положение: все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь религиозное заблуждение и лжеслужение Богу.

Я говорю, что́ человек полагает возможным сделать. Но этим вовсе не отрицается, что сверх всего доступного нам в тайнах божественной мудрости может существовать нечто возможное лишь для Бога, с помощью чего мы становимся угодными Ему людьми. И если подобную тайну церковь хочет выдать за данную в откровении, то было бы опасным религиозным заблуждением считать, будто веровать в это откровение (как его передает нам священная история) и исповедовать его (внутренним или внешним образом) есть нечто такое, что делает нас угодными Богу. Ибо подобная вера как внутреннее сознание своей твердой правоты поистине является действием, которое вынуждается только страхом, так что человек искренний скорее принял бы любое другое условие, но не это; ведь если во всех прочих видах рабского служения ему пришлось бы в любом случае делать только нечто излишнее, то здесь – нечто противоречащее совести: провозглашать то, в истине чего он не убежден. Следовательно, подобного рода вероисповедание, относительно которого человек уверяет себя, что оно само по себе (как восприятие заповеданного ему блага) может сделать его угодным Богу, есть нечто такое, что он намерен принять сверх добропорядочного следования существующим в мире моральным законам, в котором он обращает свое служение непосредственно к Богу.

Во-первых, по отношению к недостатку нашей собственной праведности (которая имеет значение перед Богом) разум не оставляет нас совсем без утешения. Он говорит, что тот, кто в истинном, преданном долгу образе мыслей, насколько это в его возможности, действует так, чтобы (по крайней мере в постоянном приближении к полному соответствию с законом) исполнять все свои обязанности, – тот смеет надеяться, что неподвластное ему будет восполнено высшей мудростью тем или иным способом (например, станет неизменной настроенность на это постоянное приближение). Но при этом разум не притязает на то, чтобы определить этот способ и знать, в чем он состоит, – а способ может быть настолько таинственным, что Бог мог бы открыть его нам в лучшем случае лишь в символическом представлении, т. е. дать нам понять его практическое значение, между тем как теоретически мы совершенно не в состоянии усвоить и выразить в понятиях, что же такое отношение Бога к человеку само по себе, если бы он даже и захотел открыть нам подобную тайну.

Но если некая церковь утверждает, что она может определить способ, каким Бог восполняет этот моральный недостаток рода человеческого, и вместе с тем обрекает на вечное осуждение всех людей, которые не знают этого естественным образом не известного разуму средства оправдания и поэтому, следовательно, не могут принять и исповедовать его как религиозный догмат, то кто же будет тогда неверующим? Тот, кто верует, не ведая, как совершается то, на что он надеется, или тот, кто хочет досконально познать этот способ избавления человека от зла и в противном случае отказывается от всякой надежды на избавление?

В сущности, для последнего познание этой тайны не представляет большого значения (ибо уже разум учит его, что ему совершенно бесполезно знать то, чем он никак не сможет воспользоваться); знать эту тайну ему нужно лишь затем, чтобы (пусть это и происходит только внутренним образом) иметь возможность создать себе из веры, признания, исповедания и восхваления всего, что дает откровение, тот вид богослужения, который способен доставить ему милость неба без всякой траты его собственных сил на добрый образ жизни, стало быть, совсем даром, а благой образ жизни произвести каким-то сверхъестественным способом или, если совершается что-либо противное долгу, по крайней мере возместить это нарушение.

Во-вторых, если человек хоть в чем-то самом малом уклоняется от вышеупомянутой максимы, то лжеслужение Богу (суеверие) в дальнейшем становится безграничным, ибо вне ее все (что только прямо не противоречит нравственности) произвольно. От жертвы на словах, которая человеку так мало стоит, вплоть до жертвы благами природы, которые могли бы быть гораздо лучше употреблены ему на пользу, и даже вплоть до пожертвования своей собственной личности, при котором он утрачивается (в состоянии отшельника, факира или монаха) для мира, – все это он приносит Богу, но только не свой моральный образ мыслей. И если он говорит, что приносит Богу и свое сердце, то понимает под этим не убеждения, присущие богоугодному образу жизни, а искреннее желание внести свою жертву в счет вместо последних (natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens. Федр.).

Наконец, стоит только принять максиму якобы угодного Богу самого по себе и в случае нужды примиряющего с ним, но отнюдь не чисто морального служения, и оказывается, что способы служить ему, как бы механические, не имеют никакого существенного отличия, которое давало бы одному преимущество над другим. Все они по достоинству (или скорее по недостоинству) одинаковы, и только простым жеманством можно объяснить желание считать себя за более тонкое отклонение от интеллектуального почитания Бога персоной более изысканной, чем те, кого можно обвинять в (пусть и мнимом) более грубом отклонении в сторону чувственности. Посещает ли ханжа согласно предписаниям церковь, совершает ли он паломничество к святыням в Лоретто или в Палестину, произносит ли он свои молитвенные формулы губами или, как это делают в Тибете (где веруют, что эти пожелания отлично достигнут своей цели, если только они в какой-либо форме изложены письменно, например на флагах, поставленных по ветру, или заключены в барабан, который, как маховое колесо, приводится в движение рукой), с помощью молитвенного колеса отправляет их прямо в небесные инстанции – все это, какой бы другой суррогат морального служения Богу ни был пущен в ход, в сущности, совершенно одно и то же и имеет одинаковую цену.

В то же время дело состоит не в различии по внешней форме, но все сводится к признанию или отрицанию единственного принципа: либо представлять Бога только в моральном образе мыслей, поскольку он находит жизнепроявление в действиях, либо стараться угодить Богу благочестивыми заигрываниями и ничегонеделанием[79].

Но разве нет возвышающейся над всей сферой человеческих способностей головокружительного заблуждения добродетели, которое вместе с пресмыкающимся религиозным заблуждением можно было бы зачислить в общий класс всяких самообманов? Нет. Добродетельный образ мыслей всегда занимается чем-нибудь действительным, что само по себе угодно Богу и содействует улучшению мира. Хотя при этом и может появиться иллюзия самомнения, побуждающая считать самого себя равным идее своего священного долга, но такое бывает только случайно. Считать эту идею высочайшей ценностью – это не заблуждение, подобное церковным упражнениям в благочестии, а несомненный вклад, содействующий улучшению мира.

Кроме того, стало уже обычаем (по крайней мере церковным) называть то, что человек может сделать, руководствуясь принципом добродетели, природой, а все, что служит только восполнением его моральной способности и, так как полнота и достаточность последней вменяется нам в долг, может быть лишь предметом желания, надежды или молитвы, – благодатью; а поскольку то и другое вместе по обычаю считается причинами, порождающими достаточные для богоугодного образа жизни убеждения, их не только отличают друг от друга, но даже друг другу противопоставляют.

Убеждение, что действия благодати можно отличать от действий природы (добродетели) или что с помощью первых можно выработать в себе и последние, следует считать обольщением, ибо мы не можем ни познать где бы то ни было в опыте сверхчувственный предмет, ни тем более оказать на него влияние, чтобы склонить на нашу сторону, хотя иногда в душе возникают благотворные для нравственности побуждения, которые нельзя объяснить и перед лицом которых мы вынуждены признаться в своем невежестве: «Ветер веет, куда он хочет, но ты не знаешь, откуда он приходит» и т. д. Желание воспринять в себе влияние небес есть известного рода безумие, в котором, впрочем, также может быть метод (так как эти мнимые внутренние откровения всегда должны примыкать к моральным и, следовательно, принадлежащим разуму идеям), но которое тем не менее всегда остается вредным для религии самообманом. Веровать в то, что действия благодати могут и, возможно, даже должны существовать для восполнения несовершенства нашего стремления к добродетели, – вот все, что мы можем сказать об этом. В остальном мы лишены возможности что-либо определить относительно ее признаков и тем более что-либо сделать для ее привлечения.

Заблуждение, будто путем отправления религиозного обряда можно добиться чего-либо в делах своего оправдания пред Богом, – это религиозное суеверие, подобное иному заблуждению, будто можно добиться оправдания через общение с Богом, что есть религиозное самообольщение. Желание стать угодным Богу, совершая то, что может сделать каждый человек и не будучи добрым человеком (например, исповедание статутарных догматов, соблюдение церковной обрядности и дисциплины и т. д.), – именуется заблуждением суеверия. Подобное название оно носит потому, что избирает только природные (не моральные) средства, которые сами по себе совершенно бездейственны в области неприродной (т. е. в области нравственного блага).

Об обольщении же можно говорить в том случае, когда даже и само воображаемое средство, будучи сверхчувственным, находится за пределами человеческих возможностей, если даже отвлечься от недостижимости задаваемой этим заблуждением сверхчувственной цели; ведь ощущение непосредственного присутствия высшего существа и отличие этого ощущения от всякого другого, даже морального, было бы восприимчивостью к такому созерцанию, для которого в человеческой природе нет соответствующего чувства.

Заблуждение суеверия, содержа пригодное и в то же время само по себе возможное для того или иного субъекта средство, способное по крайней мере противодействовать препятствиям на пути богоугодного образа мыслей, в этом отношении является все же родственным разуму и лишь случайно – именно поскольку оно превращает то, что может быть только средством, в предмет непосредственного божественного благоволения – является предосудительным. Напротив, заблуждение религиозного самообольщения – это моральная смерть разума, без которого, разумеется, не может существовать никакая религия как таковая, которая, как и вся нравственность вообще, должна быть основана на принципах.

Положение церковной веры, устраняющее или предупреждающее любое религиозное заблуждение, звучит, следовательно, так: церковная вера, наряду со статутарными догматами, без которых она до сих пор не может полностью обойтись, должна вместе с тем заключать в себе принцип – вводить религию доброго образа жизни как настоящую цель, чтобы впоследствии иметь возможность обойтись и без первых.

§ 3. О поповстве[80]как возглавляющем лжеслужение доброму принципу

Почитание могущественных невидимых существ, насильственно вынуждаемое у беспомощного человека природным страхом, возникающим из сознания собственного бессилия, начинается не прямо с религии, а с рабского богослужения (или идолослужения), которое, получив известную официально узаконенную форму, становится храмовым служением и лишь после того, как с этими законами мало-помалу связывается моральное образование людей, превращается в церковное служение; в основе обоих до тех пор лежит историческая вера, пока, наконец, на нее не начинают смотреть только как на предварительную, видя в ней символическое изображение чистой религиозной веры и средство для содействия последней.

Между тунгусским шаманом и европейскими прелатами, управляющими одновременно и церковью, и государством, или (если мы предпочтем вместо глав и предводителей рассматривать только приверженцев веры согласно их собственному способу представления) между совершенно чувственным вогулом, который лапу медвежьей шкуры утром кладет себе на голову с короткой молитвой: «Не убей меня до смерти!» – и утонченными пуританами и индепендентами в Коннектикуте есть, правда, значительное различие в манере веровать, но отнюдь не в принципе. Ведь что касается последнего, то все они принадлежат к одному и тому же классу, а именно к классу таких людей, которые свое служение Богу полагают в том, что само по себе не делает никого из них лучшим (вера в известные статутарные положения или исполнение произвольной обрядности). Лишь те, кто думает найти истинное служение в умонастроении благого образа жизни, отличаются от упомянутых выше людей, поскольку переходят к совершенно иному, более возвышенному, чем первый, принципу. В последнем его приверженцы познают себя членами (невидимой) церкви, которая обнимает всех благомыслящих и которая по своему существенному свойству одна только и может быть истинно всеобщей.

Направить невидимую силу, повелевающую судьбой людей, к их выгоде – намерение, которое присуще всем людям. Лишь о том, как приступить к его осуществлению, они думают различно. Если эту силу они считают разумным существом и, следовательно, приписывают ей волю, от которой ожидают решения своей участи, то их стремление может состоять исключительно в выборе способа, которым они, как подвластные его воле существа, в своем поведении могут стать ему угодными. Если же они мыслят его как существо моральное, то с помощью своего собственного разума легко убеждаются в том, что условием приобретения его благоволения должен быть только их морально благой образ жизни и прежде всего чистый образ мыслей как субъективный принцип последнего. Но высшее существо, по-видимому, все-таки может желать, помимо этого, служения в такой форме, которая не бывает известна нам только через разум, а именно служения посредством действий, которые как таковые нельзя, правда, сами по себе считать моральными, но которые тем не менее – или как предписанные им, или с целью выказать ему нашу покорность – произвольно приняты нами. В обоих вышеуказанных способах действия, если они составляют единое систематически упорядоченное целое, люди, стало быть, полагают служение Богу вообще.

Если оба способа должны быть соединены, то или непосредственно их совокупность, или каждый в отдельности как средство для другого, играющего в этом случае роль собственно служения Богу, будут считаться способом угодить последнему. Само собой ясно, что моральное служение Богу (officium liberum) ему непосредственно угодно. Однако его нельзя признать высшим условием всякого божественного благоволения к людям (которое уже заключено в понятии моральности), если и служение за награду (officium mercenarium) можно рассматривать как единственно само по себе угодное Богу, ибо тогда никто не знал бы, какое именно служение в данном случае предпочтительнее (чтобы соответственно с этим составить суждение о своем долге) или каким образом они могли бы восполнить друг друга. Таким образом, поступки, сами по себе не имеющие никакого морального значения, допустимы лишь постольку, поскольку они служат средством для содействия тому, что в поступках непосредственно является благим (для нравственности), т. е. допустимы ради морального служения Богу как ему угодные.

Человек, который поступки, сами по себе не содержащие ничего угодного Богу (морального), все же использует как средство приобрести непосредственное божественное благоволение и тем самым добиться исполнения своих желаний, – находится в плену иллюзии обладания искусством производить совершенно естественными действиями сверхъестественное влияние. Подобные попытки принято называть колдовством, но это слово (поскольку оно привносит побочное понятие общения со злым принципом, тогда как эти попытки могут мыслиться все же предпринятыми с благой моральной целью, но по недоразумению) мы предпочли бы заменить общеизвестным словом фетишизация. Сверхъестественным действием человека можно считать такое, которое лишь потому возникает в его мыслях, что он якобы воздействует на Бога и пользуется им как средством произвести в мире такие изменения, для которых его силы и даже, быть может, его проницательность в отношении угодности этих перемен также и Богу сами по себе недостаточны. Все это заключает нелепость уже в своем понятии.

Обычно человек с помощью того, что непосредственно делает его предметом божественного благоволения (с помощью деятельной расположенности к доброму образу жизни), старается еще, придерживаясь известных формальностей, стать достойным восполнения своей неспособности посредством сверхъестественного содействия, оказывая в данном отношении уважение обрядам, которые хотя и не имеют никакого непосредственного значения, но служат все же средством содействия этому моральному образу мыслей. Если же он, кроме того, полагает, что для достижения объекта своих благих моральных желаний ему достаточно только воспринимать, то хотя он и рассчитывает на нечто сверхъестественное для восполнения своей естественной неспособности, но не как на нечто содеянное человеком (в результате воздействия на божественную волю), а как на нечто им воспринимаемое, на что он может надеяться, но произвести чего он сам не в силах.

Если же поступки, сами по себе (насколько мы усматриваем) не содержащие ничего морально угодного Богу, все же, по мнению этого человека, должны служить средством и даже условием, при котором можно ожидать непосредственно от Бога исполнения своих желаний, – то такой человек находится под влиянием заблуждения, будто он, не обладая ни физической способностью, ни моральной восприимчивостью для такого сверхъестественного дела, может тем не менее осуществить его естественным, но не имеющим ничего общего с моральностью способом (для применения которого не нужно иметь богоугодного образа мыслей, поскольку способ этот равно доступен наихудшему и наилучшему человеку) – а именно: произнося формулы призывания Бога, исповедуя ожидающую вознаграждения веру, соблюдая церковные обряды и т. п. – и таким образом словно волшебством обеспечить себе божественное содействие. Ведь между чисто физическими средствами и морально-действующей причиной нет связи по какому-либо закону, который разум мог бы помыслить и по которому последняя могла бы с помощью первых быть представлена как предназначенная для известных действий.

Итак, тот, кто предпосылает (в качестве необходимого для религии) соблюдение статутарных, нуждающихся в откровении законов, и притом не только как средство обрести моральный образ мыслей, но и как объективное условие превращения в непосредственно угодного Богу человека, и предпочитает эту историческую веру стремлению к доброму образу жизни (вместо того, чтобы первую, как нечто лишь условным образом угодное Богу, сообразовать с последним как угодным ему во всяком случае), – тот превращает служение Богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением, которое перечеркивает любую подготовку к истинной религии. Если нужно соединить две хорошие вещи, то как много зависит от порядка, в котором их соединяют!

В этом отличии и состоит истинное просвещение. Служение Богу впервые становится свободным и, значит, моральным служением. Но если от него отходят, то вместо свободы чад божьих на человека возлагают иго закона (статутарного), который, принуждая безусловно веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого, – является для совестливого человека куда более тяжким игом[81], нежели весь хлам благочестивых обрядов, которые достаточно исполнять, чтобы жить в полном согласии с учрежденным церковным общежитием. В последнем случае никому не нужно в своем вероисповедании внутренним или внешним образом признавать общежитие основанным Богом учреждением; ведь это действительно обременило бы совесть.

Поповство, следовательно, является институтом церкви поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения Богу образуют не принципы нравственности, а статутарные заповеди, правила веры и обряды. Хотя и существует ряд форм церкви, в которых сотворение фетишей столь разнообразно и столь механично, что, по-видимому, вытесняет всякую моральность, а значит, и религию, и должно заступить их место, тем самым подходя весьма близко к язычеству, – но дело не сводится на «более» или «менее» там, где достоинство или недостоинство покоится на свойствах высшего повелевающего принципа. Если, согласно последнему, послушное подчинение догмату возлагается как рабская служба, а не как свободное почитание, подобающее высшему закону, то, сколь бы немногочисленны ни были возлагаемые обрядности – достаточно, если будет обоснована их безусловная необходимость, – это все равно будет вера в фетиши, которая управляет большинством и, подчиняя его церкви (а не религии), лишает моральной свободы.

Церковное устройство (иерархия) может быть монархическим, аристократическим или демократическим – это касается только организации. Но ее основообразующий принцип во всех этих формах всегда остается деспотическим. Где статуты веры причисляются к основному закону, там господствует клир, полагающий, что он легко может обойтись без разума и в конце концов даже без богословской учености, ибо он – как единственно компетентный хранитель и истолкователь воли незримого законодателя – обладает авторитетом исключительного распорядителя предписаниями веры и, следовательно, будучи облечен этой властью, может не убеждать, а просто повелевать.

Поскольку вне этого клира все прочие люди – только миряне (не исключая и верховного главы политической общности), то церковь в конечном счете господствует и в государстве, не применяя, правда, насилия, но воздействуя на души, да еще и выставляя ту пользу, которую государство может извлечь из безусловного повиновения – ведь к последнему духовная дисциплина приучает даже мышление народа. В результате привычка к лицемерию незаметно подрывает честность и верность подданных, приучает их только к внешнему служению даже при исполнении гражданских обязанностей и, как все ложно принятые принципы, создает прямо противоположное тому, что было замыслено.

* * *

Все это – неизбежное следствие кажущегося на первый взгляд нимало не сомнительным перемещения принципов единоспасающей религиозной веры, причем дело сводится к тому, какому из двух принципов следует отдать предпочтение как высшему условию (которому подчинялось бы второе). Справедливо и разумно признать, что не только «мудрые по плоти», ученые или вообще люди разумные призваны к этому просвещению ради истинного его блага – ибо это верование должно быть доступно всему роду человеческому, – но и «немудрое мира». Даже невежественный и самый ограниченный в понятиях человек должен иметь возможность притязать на подобное поучение и внутреннее убеждение. Может показаться, что историческая вера – преимущественно в том случае, если понятия, которыми она пользуется, дабы объяснить события, вполне антропологичны и весьма приспособлены к чувственному восприятию, – по-видимому, прекрасно для этого подходит. Действительно, что может быть легче, чем воспринять такой простой и составленный в расчете на чувства рассказ и сообщить его другим или повторять слова о тайнах, с которыми нет необходимости соединять какой-либо смысл? Как легко подобные повествования, особенно при обещаемой ими внимательности, повсюду находят доступ и как глубоко коренится вера в их истину, если они к тому же основаны на документах, уже продолжительное время признаваемых подлинными! Такая вера, конечно, соответствует самым заурядным человеческим способностям. Но хотя сообщения об этих событиях, равно как и вера в основанные на них правила поведения не могут быть достоянием только или преимущественно ученых и мудрецов, последних тем не менее нельзя сбрасывать со счета. Именно в их среде и возникают многочисленные сомнения (отчасти в отношении смысла, в котором следует понимать их изложение), сводящиеся к тому, что признавать веру, подверженную стольким (пусть и лишенным задних мыслей) возражениям, высшим условием всеобщей и единственно душеспасительной веры – это величайшая нелепость, какую только можно придумать.

Существует, впрочем, и практическое познание, которое, хотя оно основывается исключительно на разуме и не нуждается ни в каком историческом учении, тем не менее столь близко любому, даже самому простому человеку, словно буквально начертано в его сердце. Это закон, который стоит лишь назвать, чтобы тотчас же согласиться с каждым в уважении к нему, и который вносит в сознание каждого безусловную обязательность, именуемую нравственным законом. Более того, это познание или уже само по себе ведет к вере в Бога, или по меньшей мере одно определяет его понятие как понятие о моральном законодателе; следовательно, оно ведет к истинной религиозной вере, которая не только понятна каждому человеку, но и в высшей степени достойна его уважения. В то же время к этой вере оно приводит столь естественно, что стоит сделать опыт, и станет очевидным, что чистую религиозную веру во всей ее полноте можно узнать от любого человека, хотя бы он этому вовсе не учился. Стало быть, начинать с чистой религиозной веры и лишь затем переходить к исторической вере, которая с ней гармонирует, не только разумно, но является прямым долгом возводить первую в ранг высшего условия, при котором мы можем надеяться стать причастными спасению. Последнее, правда, нам всегда может обещать историческая вера, но лишь при условии, что мы имеем возможность или право признать ее авторитет общеобязательной веры только в том значении, какое придает ему чистая религиозная вера (т. е. постольку, поскольку она содержит общезначимое учение). Вместе с тем морально-верующий открыт и для исторической веры, поскольку он находит ее полезной для оживления своего чистого религиозного образа мыслей. И только в последнем случае эта вера приобретает чисто моральное значение, ибо она свободна и не вынуждается никакой угрозой (иначе она никогда не может быть искренней).

Поскольку, однако, и служение Богу в церкви преследует главным образом чисто моральное почитание его согласно законам, предписанным человечеству вообще, то можно все же спросить, должно ли в ней содержание религиозного поучения заключаться только в учении о благочестии или и в учении о чистой добродетели — в каждом из них, конечно, особо? Первое, а именно учение о благочестии, быть может, лучше всего выражает значение слова religio (как оно понимается в настоящее время в объективном смысле).

Понятие благочестия заключает в себе два определения морального образа мыслей по отношению к Богу. Страх божий — это данный образ мыслей в исполнении божьих заповедей из обязательного (подданнического) долга, т. е. из уважения к закону; любовь к Богу – тоже исполнение, но по собственному свободному выбору и из благорасположения к закону (как долга чад божьих). Оба определения заключают в себе, кроме моральности, следовательно, еще и понятие о наделенном свойствами, необходимыми для достижения предумышленного, но недоступного для наших возможностей высшего блага, сверхчувственном существе, представление о природе которого, если мы выходим за пределы морального отношения к нам идеи этого существа, всегда подвержено опасности антропоморфной интерпретации, часто идущей во вред нашим нравственным принципам. Стало быть, идея такого существа не только не может сама по себе существовать в спекулятивном разуме, но даже ее происхождение и тем более ее могущество целиком основываются на нашем отношении к довлеющему себе определению долга. Что же в таком случае более естественно при начальном наставлении юношества, особенно церковном: излагать учение о добродетели перед учением о благочестии или наоборот (даже не упоминая о первом)? Совершенно очевидно, что оба они необходимым образом тесно связаны между собой. Но (поскольку они не одно и то же) их взаимосвязь может быть лишь следующей: одно из них должно мыслиться и излагаться как цель, а другое только как средство. В то же время учение о добродетели существует само по себе (даже без понятия о Боге), а учение о благочестии содержит понятие о предмете, который мы представляем себе по отношению к нашей моральности как начало, восполняющее нашу неспособность достигнуть моральной конечной цели. Стало быть, учение о благочестии неспособно само по себе создать конечную цель нравственного стремления, но может служить лишь средством укрепления добродетельного образа мыслей, т. е. того, что, собственно, и создает лучшего человека. Его функция сводится к тому, что оно закладывает в добродетельном умонастроении (как стремлении к добру, даже к святости) и укрепляет в нем ожидание конечной цели, к которому последнее неспособно. Понятие добродетели извлекается, напротив, из души человека. Оно уже целиком – хотя и в неразвитом виде – существует в нем и не может быть, как религиозное понятие, выведено путем изощренных умозаключений. В его чистоте – в пробуждении сознания доселе неведомой нам способности брать верх над величайшими внутренними затруднениями, в достоинстве человечности, которую человек должен уважать в своей собственной личности, и в ее назначении, которого он стремится достигнуть, – во всем этом лежит нечто столь возвышающее душу и ведущее ее к божеству, достойному поклонения уже в силу его святости и достоинства законодателя добродетели, что человек, если даже он еще слишком далек от того, чтобы признать силу влияния этого понятия на свои максимы, тем не менее принимает его без всякой неохоты, чувствуя себя уже в известной степени облагороженным этой идеей. Между тем понятие о вседержителе, превращающем этот долг в заповедь для нас, все еще весьма далеко от этого человека, и если он начнет с того, что принизит силу своего духа (а она составляет сущность добродетели), то тем самым он подвергнет благочестие опасности превратиться в льстивое и рабское подчинение деспотически повелевающей власти. Сила духа, необходимая, чтобы быть самостоятельным, укрепляется в данном случае с помощью последующего учения о примирении, поскольку оно все то, чего уже нельзя изменить, представляет порешенным, и тем самым открывает для нас путь к тому, чтобы вести жизнь по-новому. В противном случае (когда это учение только лишь появляется) пустое стремление превратить содеянное в несодеянное (очищение искупительными жертвами), страх при посвящении в это учение, представление о нашей полной неспособности к добру и боязнь перед отпадением во зло должны были бы отнять у человека мужество[82] и привести его в мучительное состояние нравственной пассивности, в котором невозможно предпринять ничего великого и доброго и во всем приходится полагаться только на свои чаяния.

В том, что касается морального образа мыслей, все сводится к тому высшему понятию, которому подчиняют свои обязанности. Если почитание Бога есть то основное, чему, следовательно, подчиняют добродетель, то предмет этот является идолом, т. е. представляется таким существом, которое мы можем надеяться умилостивить не нравственно добрым поведением в мире, но лишь поклонением и льстивостью. Но тогда религия становится уже идолослужением. Благочестие, следовательно, нужно мыслить не как суррогат добродетели, – чтобы можно было обходиться и без последней, – но как ее завершение, увенчанное надеждой на окончательное достижение всех наших благих целей.

§ 4. О руководстве совести в делах веры

Вопрос здесь не о том, как руководить совестью (ею не нужно руководить; достаточно только ее иметь), а о том, как она сама может служить руководящей нитью в самых затруднительных моральных ситуациях.

Совесть есть сознание, являющееся долгом само по себе. Но каким же образом можно помыслить нечто подобное, если сознание всех наших представлений, когда мы намерены сделать их ясными, кажется необходимым только в логическом отношении, а значит, только условным образом, – и, следовательно, не может быть безусловным долгом?

Существует принцип морали, не нуждающийся ни в каком доказательстве: не следует совершать ничего, что может оказаться несправедливым (quod dubitas, ne feceris! Плиний). Следовательно, сознание справедливости действия, которое я хочу предпринять, – это безусловный долг. Справедливо ли вообще действие или несправедливо – об этом судит рассудок, а не совесть. И совершенно необязательно знать обо всех возможных действиях, справедливы они или нет. Но в отношении того, что намерен предпринять я сам, я должен не только предполагать или думать, но быть уверен, что это не несправедливо. Такое требование есть постулат совести, которому противостоит пробабилизм, т. е. принцип, согласно которому одного лишь мнения, будто действие может быть и справедливым, уже достаточно, чтобы его предпринять.

Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Однако подобное определение очень нуждалось бы в предварительном объяснении заключающихся в нем понятий. Совесть не судит поступки как прецеденты, подлежащие определению закона. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим (отсюда casus conscientiat и казуистика как вид диалектики совести). В данном же случае разум себя судит относительно того, действительно ли он всей осторожностью вынес это суждение о поступках (справедливы они или несправедливы), и выставляет человека свидетелем против и за себя по вопросу, имело это место или нет.

Возьмем, например, судью над еретиками, который всегда твердо придерживается мнения об исключительности своей статутарной веры и ради нее готов даже на мученичество. Допустим, что ему предстоит судить так называемого еретика (в других отношениях хорошего гражданина), обвиняемого в неверии. Я спрашиваю: если он присудит его к смерти, то можно ли сказать, что он судил по своей совести (хотя бы и заблуждающейся), или же скорее его можно обвинить в полном ее отсутствии, поскольку он может ошибиться или намеренно совершить несправедливость – ведь ему можно прямо сказать, что в подобном случае он никогда не мог быть вполне уверен, не поступает ли он несправедливо. Хотя он, весьма возможно, твердо верил, что сверхъестественным образом откровенная божественная воля (может быть, по изречению: compellite intrare) – позволяет ему – если не прямо обязывает – искоренить предполагаемое неверие вместе с неверующими. Но был ли он действительно в такой степени убежден этим откровенным учением, а также его смыслом, в какой это необходимо, чтобы решиться убить человека? То, что лишать человека жизни за религиозную веру несправедливо, – это несомненно, если только (допуская самый крайний случай) божественная, свыше возвещенная воля не предписывает иного. Однако то обстоятельство, что Бог некогда выразил столь ужасную волю, основывается на исторических документах и никогда не может быть аподиктически известно. Ведь откровение все-таки дошло к нашему судье только через людей и истолковано ими, и, хотя бы ему казалось, что оно низошло от самого Бога (подобно данному Аврааму повелению зарезать своего собственного сына как барана), здесь по меньшей мере имеется большая вероятность ошибки. Но тогда он рискует свершить нечто такое, что было бы в высшей степени несправедливо и как раз и доказывало бы полное отсутствие совести в его поступке.

То же самое можно сказать и обо всякой исторической вере и о вере в явления божества, потому что тут всегда остается возможность встретить какую-нибудь ошибку. Стало быть, учитывая возможность того, что требуемое или разрешаемое такой верой по всей вероятности является несправедливым, т. е. может вести к риску оскорбления не подлежащего как таковой сомнению человеческого долга, следовать такой вере – совершенно бессовестно.

Более того, пусть некий поступок, который предписывается подобным позитивным (считающимся таковым) законом откровения, будет сам по себе позволительным. Тогда спрашивается: имеет ли право духовный глава или вероучитель по своему мнимому убеждению заповедать народу этот закон как догмат веры (при утере ими своего положения)? Поскольку данное убеждение не имеет за собой никаких других доказательств, кроме исторических, а по мнению народа (если он сколько-нибудь прислушается к себе), здесь всегда остается безусловная возможность ошибки, допущенной или в самих исторических сведениях, или в принятом их истолковании, то духовному главе пришлось бы вынуждать народ признать нечто – по крайней мере внутренне – настолько же истинным, насколько он верит Богу, т. е. как бы перед лицом Бога признать то, чего народ как таковой наверняка все-таки знать не может: например, назначение определенного дня для периодического общественного богослужения как составную часть религии, непосредственно установленную Богом, или тайну как без малейшего сомнения и колебания исповедуемый, хотя и совершенно непонятный предмет веры. Духовный владыка действовал бы при этом даже вопреки совести, если бы стал навязывать другим в качестве предмета веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежден. Поэтому он обязан хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он должен нести ответственность за всякое злоупотребление, проистекающее из подобной рабской веры.

Следовательно, в предмете веры может заключаться истина, тогда как сама вера (или даже чисто внутреннее ее исповедание) может быть неистинной.

Как было замечено выше, люди, едва-едва освоившие самые начатки свободы мыслить[83], так как прежде они были под рабским игом веры (например, протестанты), тем скорее считают себя словно облагороженными, чем менее для них существует необходимость веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников). Однако у тех, кто еще не смог или не захотел сделать подобной попытки, все обстоит совершенно иначе, ибо их принцип гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слишком мало. Ведь если делать больше, чем положено, это по крайней мере ничему не повредит, а может быть, даже принесет пользу.

На этом заблуждении, возводящем в принцип бесчестность в исповедании религии (на что решаются тем легче, что религия искупает любой порок, а следовательно, и бесчестность), основывается так называемая максима осторожности в делах веры (argumentum а tuto): если то, что я исповедую в отношении Бога, верно, – тогда я попал в точку; если же неверно (но, впрочем, само по себе не недозволительно), – то, значит, я верил лишь в нечто ненужное и излишнее, что хотя и может навлечь на меня упрек, однако отнюдь не является преступлением. Опасность, проистекающую из бесчестности, прямое оскорбление совести, когда даже перед Богом выдают за не подлежащее сомнению нечто такое, за что, как хорошо сознает и сам человек, никак нельзя поручиться, – все это лицемер не ставит ни во что.

Подлинная, единственно совместимая с религией максима осторожности как раз обратна этому: то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в мое исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам), – я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное. Тем не менее, не определяя ничего по этому поводу, я уповаю на то, что если здесь может заключаться нечто приносящее спасение, оно – поскольку я по недостатку морального образа мыслей при добропорядочном поведении не становлюсь недостойным его – пойдет мне во благо. В этой максиме наличествует истинно моральное обеспечение, а именно обеспечение перед совестью (а большего от человека нельзя и желать). Напротив, величайшая опасность и неуверенность должны возникать при мнимоблагоразумных попытках обойти вредные последствия, какие могут проистекать для меня из неисповедания, с помощью хитрости – ведь, держась сразу двух партий, рискуешь испортить отношения с обеими.

Если бы составитель символа веры, церковный законоучитель, да и вообще любой человек, поскольку он внутренним образом должен сознавать в себе убежденность в законах как божественных откровениях, спросил бы себя: берешься ли ты в присутствии сердцеведа, отказавшись от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положений? – то я имел бы о человеческой (по меньшей мере все же не совсем неспособной к добру) природе весьма нелестное мнение, если бы не предполагал, что при этом самый смелый вероучитель должен был бы содрогнуться[84]. Но если это так, то каким же образом согласуется с совестливостью настаивать на подобном, никаких ограничений не допускающем толковании веры и даже выдавать столь дерзкие уверения за долг и нечто богослужебное, хотя из-за этого свобода человека, совершенно необходимая для всего морального (каково принятие религии), полностью повергается в прах и уже не остается никакого места для доброй воли, говорящей тогда: «Верую, Господи! Помоги моему неверию»[85].

Общее замечание [о средстве снискания благодати]

То добро, на которое человек сам по себе способен по законам свободы, в сравнении с тем, которое возможно для него только благодаря сверхъестественной помощи, – можно называть природой в отличие от благодати. Однако не следует считать, что первое выражение имеет в виду физическое, отличающееся от свободы свойство; его следует рассматривать исходя лишь из того, что мы познаем по меньшей мере законы этой способности (законы добродетели). Наш разум, следовательно, находит для себя здесь, как в некоем аналоге природы, видимую и понятную путеводную нить. Напротив, то, может ли вообще воздействовать на нас благодать, когда, как или насколько, – остается для нас совершенно скрытым. И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще (куда относится и моральность как святость), лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться.

Понятие о сверхъестественном содействии нашим не вполне совершенным нравственным способностям и даже нашему не достигшему необходимой ясности или по меньшей мере слабому убеждению: должным образом исполнять наш долг – трансцендентно и является чистой идеей, в реальности которой нас не может убедить никакой опыт.

Но даже и принимать это понятие как идею исключительно в практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что следует поставить нам в заслугу как нравственно доброе поведение, должно совершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате, возможно, лучшего применения наших собственных сил. Вместе с тем и невозможность этого (сосуществования того и другого) все же не может быть доказана, поскольку сама свобода (хотя в ее понятии и не заключается ничего сверхъестественного) в том, что касается ее возможности, остается для нас столь же непостижимой, как и то сверхъестественное, которым хотели бы заменить самостоятельное, но недостаточное ее определение.

Поскольку же нам известны хотя бы законы свободы (моральные), по которым ее следует определять, но решительно ничего не известно о том, действительно ли некая воспринимаемая нами моральная сила порождается сверхъестественным содействием и в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, то мы, за исключением общего предположения, что непосильное для природы совершит в нас благодать, если первой (т. е. нашими собственными силами) мы пользовались только по мере возможности, – вряд ли сумеем найти еще какое-либо применение этой идее. Мы не сможем ни добиться (вне постоянного стремления к доброму образу жизни) ее содействия, ни определить, в каких случаях мы должны быть к нему готовы.

Эта идея полностью превосходит наше понимание, и поэтому благотворно держаться от нее, как от святыни, на почтительном отдалении, чтобы не позволить себе дойти до безумного заблуждения, будто мы сами можем творить или воспринимать чудеса; таковое лишило бы нас способности как-либо пользоваться разумом или побудило бы апатично, в ленивой праздности ожидать ниспослания свыше того, что мы должны искать в нас самих.

Таким образом, все промежуточные причины как находящиеся в распоряжении человека средства осуществить известное намерение и таким образом стать достойным небесного содействия представляют собой не что иное (впрочем, чего-либо иного и быть не может), как серьезное стремление по возможности улучшить свои нравственные качества, дабы тем самым обрести восприимчивость к тому, когда эти последние полностью соответствуют божественному благоволению, что не в нашей власти. Ведь то божественное благоволение, которого ожидает человек, имеет в виду, собственно, только его нравственность. Однако следует ожидать уже a priori (и так это бывает и на деле), что человек нечестный будет искать его не в собственном улучшении, а скорее в известных внешних и чувственных действиях (которые, конечно, имеются в его распоряжении, но сами по себе не способны сделать лучше ни одного человека и должны действовать для этого исключительно сверхъестественным образом). Понятие о так называемом средстве снискания благодати, хотя (в силу вышесказанного) и противоречиво само по себе, все же определенно служит здесь средством самообмана, столь же общераспространенного, сколько и вредного для истинной религии.

Истинное (моральное) служение Богу, которое верующим как подданным Царства Божьего, но не в меньшей степени и как его гражданам (по законам свободы), надлежит совершать, – это служение невидимое (так же, как и само Царство), т. е. служение сердца (в духе и истине); оно может состоять только в образе мыслей, направленном на соблюдение всех действительных обязанностей как божественных заповедей, а не в действиях, предназначенных исключительно для Бога. Но невидимое должно быть для людей представлено каким-нибудь зримым образом (чувственно) и даже, что еще важнее, сводиться посредством этого к практическим надобностям, а также, хотя оно и интеллектуально, должно (по известной аналогии) как бы обрести наглядность. Средство это хотя и не лишено значения, но все же в высшей степени подвержено опасности лжетолкования, поскольку представляет наш долг в служении Богу исключительно зримым образом и под влиянием подстерегающего нас заблуждения легко принимается за само богослужение, присваивая себе обычно и его название.

Это мнимое служение Богу, будучи сведено к своему духу и к истинному значению, а именно к образу мыслей, посвященному Царству Божьему в нас и вне нас, – само может быть разделено разумом на четыре вида исполнения долга, которым соответствующим образом должны быть соподчинены известные, необходимо не связанные с ними формальности; последние уже искони находили хорошим чувственным средством, которое служит для первых образчиком и таким образом пробуждает и поддерживает наше внимание к истинному служению Богу. В основу всех их положено намерение содействовать нравственному добру.

1) Твердо определить себя к нравственному добру и постоянно пробуждать в душе соответствующий ему образ мыслей (частная молитва). 2) Внешнее его распространение при помощи публичных собраний в установленные для этого дни, чтобы провозглашать там религиозные учения и чаяния (а вместе с тем и сопутствующие им убеждения), делая их таким образом доступными всем (посещение церкви). 3) Распространение его на последующие поколения путем принятия вновь вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в нем (в христианской религии – крещение). 4) Поддержание этого сообщества с помощью регулярно возобновляемой публичной формальности, которая делает устойчивым объединение всех членов в одном этическом теле и притом по принципу равенства их взаимных прав и участия в плодах нравственного добра (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если его принимают не только в чисто моральном смысле, а выискивают средство, которое само по себе делает нас угодными Богу и, стало быть, тем самым удовлетворяет все наши желания, – есть вера в фетиш, которая пытается внушить уверенность, будто нечто совершенно бессильное как по законам природы, так и по моральным законам разума тем не менее способно произвести желаемый эффект в силу одной лишь твердой веры в его достижимость и соединения с этой верой известных формальностей. Даже там, куда уже проникло внутреннее убеждение, что все здесь сводится к нравственному добру, способному возникнуть лишь в результате деятельности, – чувственный человек все-таки ищет для себя тайную тропинку, чтобы обойти это затруднительное условие, а именно старается поставить дело так, чтобы, пусть он и обходится одной лишь манерой (формальностью), Бог и это принял бы за самое дело. Подобное расположение и следовало бы, конечно, считать сверхизобильной милостью Бога, если бы это скорее не было милостью, пригрезившейся во сне ленивой доверчивости, либо же попросту самой лицемерной доверчивостью. И таким вот образом человек во всех публичных исповеданиях веры и измыслил себе известные обычаи как средства снискания благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующим им убеждениям (например, в магометанстве есть пять великих заповедей: омовение, молитва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Из них можно было бы исключить, пожалуй, только милостыню, если бы она подавалась из истинно добродетельного и притом религиозного убеждения по долгу человеческому и поэтому действительно заслуживала того, чтобы считать средством снискания благодати. Но на деле даже и она не заслуживает такого исключения, потому что в этой вере она вполне может сосуществовать с вымогательством со стороны других того, что приносят в лице нищего в жертву Богу).

Существуют, таким образом, три вида иллюзорных верований возможного для нас выхода из границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (которое по законам разума не бывает предметом ни теоретического, ни практического его применения). Во-первых, это вера в познание через опыт чего-то такого, что, согласно объективным законам опыта, мы должны признать невозможным (вера в чудо). Во-вторых, заблуждение, будто то, о чем мы не можем составить себе никакого понятия в разуме, мы все же обязаны включать в область его понятий как нечто необходимое для нашего морального блага (вера в тайны). В-третьих, заблуждение, будто применение естественных средств может повлечь за собой результат, представляющий для нас тайну, а именно влияние Бога на нашу нравственность (вера в средства снискания благодати).

О двух первых хитроумно измышленных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим частям этого сочинения. Следовательно, сейчас нам остается сказать о средствах снискания благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати[86], т. е. от сверхъестественных моральных влияний, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт в которых есть лишь мечтательное заблуждение, относящееся исключительно к чувствам).

1. Молитва, мыслимая как внутреннее, по всей форме совершающееся богослужение и поэтому как средство умилостивления есть заблуждение суеверия (создание фетиша), ибо она есть лишь провозглашенное пожелание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего убеждения желающего. Молитвой, стало быть, ничего не совершается, и, следовательно, не исполняется ни одна из обязанностей, которые для нас непременны как заповеди божьи. Поэтому здесь нет и настоящего служения Богу. Сердечное желание стать угодным Богу во всем нашем поведении, т. е. сопровождающее все наши действия убеждение совершать последние как нечто происходящее на службе Богу, – вот дух молитвы, который должен и может иметь место в нас «без упущения» и непрестанно. Но облечение этого желания (пусть даже только внутренним образом) в слова и формулы[87] в лучшем случае может иметь значение только средства для постоянного оживления указанного образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного отношения к божественному благоволению и именно поэтому не может быть долгом для каждого; ведь средство может быть предписано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко не каждый нуждается в средстве (вести речь в себе и, собственно, только с собою, но по уверению будто бы для того, чтобы тем вразумительнее беседовать с Богом). Для этого следует больше работать над постоянным очищением и возвышением морального образа мыслей, чтобы дух молитвы был в нас достаточно живым, а буква ее (по крайней мере для нашей собственной пользы) наконец могла отпасть. Ведь буква молитвы, как и все, что непосредственно не направлено к известной цели, в значительной степени ослабляет действие моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, именуется благоговением). Таким образом, созерцание глубокой мудрости божественного творения в самых ничтожных вещах и его величия в вещах значительных (хотя оно и было знакомо людям уже с давних пор) в новейшие времена возросло до величайшего удивления тем, что подобная сила не только приводит душу в угнетенное, словно принижающее человека в его собственных глазах настроение, которое называется поклонением, но по отношению к собственному моральному назначению человека проявляет себя вместе с тем и как столь возвышающая душу сила, что рядом с нею слова, хотя бы они принадлежали царственному богомольцу, Давиду (который обо всех этих чудесах знал мало), прозвучали бы как пустой звук, потому что чувство подобного созерцания десницы божьей невыразимо.

А поскольку люди все, что имеет непосредственное отношение только к их моральному улучшению, при религиозном настрое души охотно превращают в придворную службу, где унижение и похвалы обыкновенно носят тем менее моральный характер, чем более изобилуют они словами, – то в особенности необходимо при обучении самым первым молитвам заботливо указывать детям, которые еще нуждаются в букве, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная – как попытка обратить душу к восприятию идеи о Боге, которое должно приближаться к некоему созерцанию) не имела при этом какого-либо самодовлеющего значения, но способствовала лишь оживлению мыслей, направленных к богоугодному образу жизни, т. е. была только средством способности воображения; в противном случае все эти набожные проявления почтительности заключают в себе опасность перерождения в льстивое почитание Бога вместо практического служения ему, состоящего отнюдь не просто в чувствах.

2. Посещение церкви, мыслимое как торжественное внешнее богослужение вообще в некоей церкви, в том отношении, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только являет собой достойное похвалы средство для назидания[88] каждого в отдельности, но и для всех как граждан божественного государства, представляемого здесь, на земле, – является долгом, непосредственно обязательным для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, которые ведут к идолослужению и таким образом могут обременить совесть, – как, например, известное поклонение Богу в лице его бесконечной благости под именем некоего человека, – так как чувственное изображение его противно заповеди разума: «Не сотвори себе кумира» и т. д. Но использовать посещение церкви как средство снискания благодати, как будто этим непосредственно служат Богу, и соединять с торжественными церемониями (лишь чувственными представлениями всеобщности религии) особую божью милость — это заблуждение, которое, хотя вполне совпадает с образом мыслей доброго гражданина политической общности и вполне соответствует внешней благопристойности, не только ничего не привносит в его качества как гражданина в Царстве Божьем, но скорее искажает их и служит тому, чтобы с помощью обманчивой внешности скрыть дурное в нравственном отношении содержание своего образа мыслей от чужого и даже от своего собственного взора.

3. Единожды совершающееся торжественное посвящение в церковное общество, т. е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение), – это наделенное глубоким смыслом торжество, возлагающее великую ответственность или на посвящаемого, если он в состоянии сам исповедовать свою веру, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании в этой вере; оно имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина божественного государства), но само по себе отнюдь не является священнодействием или действием, способствующим святости этого субъекта и его особой восприимчивости к божественной милости, стало быть, не является и средством умилостивления. В первоначальной греческой церкви авторитет его был столь высок, что оно сразу могло смывать все грехи, чем заблуждение это открыто доказывало свое родство с суеверием почти большим, нежели языческое.

4. Многократно повторяемое торжество возобновления, продолжения и распространения этого церковного сообщества по законам равенства (причащение), которое, во всяком случае по примеру основателя подобной церкви (а вместе с тем и в его память), официально может происходить как общественная вечеря за одним столом, – заключает в себе нечто великое, само по себе расширяющее узкий, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека (особенно в делах веры) до идеи всемирно-гражданского морального общества и является добрым средством оживить общину для представляемого в этом образе нравственного умонастроения братской любви. Но хвалиться тем, что Бог соединил с празднованием этого торжества особую милость, и то положение, что такое торжество, само по себе являющееся лишь церковным образом, может все же помимо этого быть и средством снискания благодати, – это религиозное заблуждение, которое может лишь противоречить ее духу.

Поповство, следовательно, вообще можно считать узурпированным господством духовенства над душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному обладателю средств для снискания благодати.

* * *

Все подобные изощренные самообольщения в религиозных делах имеют общую основу. Обычно человек среди всех божественных моральных свойств, т. е. святости, милости и справедливости, обращается непосредственно ко второй, чтобы обойти отпугивающее условие, а именно жить соответственно требованиям первой. Трудно быть добрым слугою (тогда приходится постоянно слушать беседы о добродетели). Поэтому лучше бы стать фаворитом, которому многое сходит с рук или, если он слишком грубо нарушит долг, все вновь исправляется при посредстве кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного, хотя, несмотря на это, он всегда остается тем же необузданным холопом, каким и был. Но чтобы скрыть осуществление этого своего намерения за блестящей внешностью, он обычно переносит свое представление о человеке (вместе с пороками) на божество и – подобно тому как в наилучших властителях из нашего рода законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость содействуют моральному эффекту поступков подданного не каждая в отдельности и сама по себе (как это следовало бы), но смешиваются в образе мыслей людского верховного владыки при вынесении им решений, и стоит, следовательно, попытаться обойти лишь одно из этих свойств, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости два других, – так же надеется и он добиться этого от Бога, обращаясь только к его милости. (Поэтому и для религии особенно важно обособление названных свойств, или скорее отношений Бога к человеку в идее триединой личности, по аналогии с которой и первые следует мыслить так, чтобы каждое из них познавалось порознь.) К этой цели человек стремится, стараясь всеми мыслимыми внешними средствами показать, как глубоко он почитает божественные заповеди, чтобы ему не нужно было исполнять их. А дабы эти его бездельные желания могли служить и возмещением за нарушение заповедей, он восклицает: «Господи! Господи!» – только для того, чтобы не пришлось «исполнять волю Отца Небесного», и ради этого создает себе понятие о торжествах сущность которых состоит в применении известных средств для оживления истинно практического образа мыслей, как о средствах снискания милости самих по себе. Даже веру в то, что эти формальности и есть такие средства, он выдает за весьма существенную часть религии (обычный человек видит в них всю полноту ее) и предоставляет всеблагому провидению сделать из него лучшего человека, в то время как сам он стремится к набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собственных сил в исполнении почитаемого им долга), хотя лишь последняя, правда, в сочетании с первой, единственно и может создать идею, выражаемую словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если заблуждение этого мнимого баловня небес возрастает до грез воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на доверительность будто бы скрытого и тесного общения с Богом), то для него, наконец, добродетель становится отвратительной и даже предметом презрения. Поэтому нет ничего удивительного, если публично жалуются, что религия еще так мало делает для улучшения человека, а внутренний свет («под спудом») этих облагодетельствованных не сияет вовне в их добрых делах и притом (как этого можно было бы требовать, учитывая их превосходство) главным образом перед другими, по природе честными людьми, которые принимают религию коротко и просто, не для замены ею добродетельного образа мыслей, а для содействия ему, что проявляется на деле в добропорядочном образе жизни.

Учитель Евангелия все же снабдил нас внешними доказательствами, взятыми из внешнего опыта, как пробным камнем, по которым, словно по плодам этого опыта, можно не только распознать этих избранников, но и каждый из них может познать самого себя. Однако не видно, чтобы эти, по их собственному мнению, чрезвычайно облагодетельствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в самом малом, превосходили простого честного человека, которому можно верить в общении, в делах и нуждах; напротив, все они, вместе взятые, отнюдь не в силах выдержать с ним сравнения – лишнее доказательство в пользу того, что идти от облагодатствования к добродетели – значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к облагодатствованию – вот путь гораздо более верный.

Примечания

1

Ее заглавие гласит: «Всеобщая естественная история и теория неба», Кёнигсберг и Лейпциг, 1755. Это сочинение, оставшееся малоизвестным, не было знакомо, по-видимому, также и знаменитому г-ну И. Г. Ламберту, который шесть лет спустя в своих «Космологических письмах», 1761 г., изложил ту же самую теорию о системном устройстве всего мироздания, о Млечном Пути, туманных звездах и т. п., которую можно найти и в моей только что упомянутой «Теории неба», а именно, в ее первой части, а также и в предисловии к ней, и о чем кое-что содержится и в кратком очерке настоящего произведения, с. 152–156 [470–472]. То, что мысли этого глубокого ума чуть ли не до мельчайших подробностей совпадают с теми мыслями, которые я тогда излагал, укрепляет мое предположение, что эта гипотеза в дальнейшем получит еще большее подтверждение.

2

См.: Раи, О начале, изменениях и конце мира.

3

На этот вопрос дают далеко еще не удовлетворительный ответ, если ссылаются на мудрый выбор Бога, так хорошо устроившего однажды естественный ход вещей, что частые исправления были уже не нужны. Ибо главная трудность заключается в том, чтобы понять, как это вообще можно было свести к некоторой единой основе столь большое совершенство, в особенности если рассматривать множество вещей природы в неизмеримо длинном ряду их изменений, а равно и то, как при этом по всеобщим правилам их взаимодействия могла возникнуть гармония, не требовавшая никаких частых сверхъестественных влияний.

4

Если необходимый результат развития природы будет, как думает Ньютон, состоять в том, что такая система мира, как наша Солнечная система, придет в конце концов в состояние полной неподвижности и абсолютного покоя, то я бы не прибавил вместе с ним, что нужно было бы, чтобы Бог посредством чуда снова восстановил эту систему. В самом деле так как это есть результат, к которому природа определена необходимым образом согласно присущим ей законам, то отсюда я склонен заключить, что этот результат хорош. Это не должно представляться нам как достойная сожаления утрата, ибо мы не знаем, какова необъятность беспрерывно формирующейся природы в других частях неба, чтобы с избытком возместить своей плодотворностью ущерб во Вселенной.

5

Внешний вид плесени, напоминающий собой растения, побудил многих отнести ее к числу продуктов растительного царства. Между тем по другим наблюдениям представляется гораздо более вероятным, что ее внешняя правильность не мешает тому, чтобы рассматривать ее, подобно дереву Дианы, как следствие общих законов сублимации.

6

Если, между прочим, подумать и о произведенных д-ром Гилем наблюдениях при помощи микроскопа, которые можно найти в «Hamburger Magazin», и посмотреть на многочисленные породы живых существ в единой капле воды, на хищные виды их, снабженные орудиями истребления и уничтожаемые более могучими тиранами этого водного мира, но ревностно занимающиеся преследованием других, если взглянуть на раздоры, насилие и волнения в одной капле материи, а затем поднять глаза вверх, чтобы увидеть неизмеримое пространство, кишащее мирами, как пылинками, то никакой человеческий язык не будет в состоянии выразить чувство, возбуждаемое такой мыслью, и всякий самый тонкий метафизический анализ далеко отступает перед возвышенностью и достоинством такого созерцания.

7

Было бы желательно, чтобы в тех случаях, где откровение указывает на то, что некоторые события в мире суть чрезвычайное, божественное определение, излишняя нескромность философов несколько умерялась бы в своем стремлении выставить напоказ их физические воззрения, ибо они не оказывают религии совершенно никакой услуги и лишь ставят под сомнение, является ли данное событие чисто естественным случаем, когда, например, уничтожение войска под началом Санхериба приписывают ветру Самиэлю. Философия обыкновенно испытывает при этом затруднение, как в теории Уистона, применяющей астрономические знания комет к толкованию Библии.

8

Мудрость предполагает, что в отношениях между вещами возможны согласованность и единство. То существо, природа которого совершенно независима, может быть мудрым, лишь поскольку в нем содержатся основания даже такой возможной гармонии и таких совершенств, которые служат его собственному раскрытию. Если бы в возможностях вещей не было такого отношения к порядку и совершенству, то мудрость была бы химерой. Если же сама возможность не имела бы основания в мудром существе, то эта мудрость никогда не могла бы быть независимой во всех отношениях.

9

Во втором параграфе третьего рассуждения этого раздела я в качестве примеров искусственного порядка природы приводил примеры только из растительного и животного царств. Надо заметить, однако, что всякое устроение какого-нибудь закона ради определенной пользы искусственно, как это можно усмотреть из некоторых приведенных здесь примеров, потому что этот порядок тем самым исключается из необходимого единства с другими законами природы.

10

Этим я хочу сказать только, что таков должен быть путь человеческого разума. Ибо кто же при всем том будет в состоянии когда-либо оградить себя от многочисленных возможных здесь ошибок, как говорит Поп:

«Geh, schreibe Gottes weiser Ordnung des Regimentes Regeln vor, Denn kehre wieder in dich selber zuletzt zurueck und sei ein Tor».

[Взойди на небеса, наставь творца советом И научи его, как лучше править светом… Увидев, что тебя напрасно льстит надежда, Стыдися слабости и ужаснись, невежда.]

(«Опыт о человеке господина Попа», перевод Н. Поповского, изд. 2. М., 1787, с. 29)

11

Образование некоторой меньшей системы, принадлежащей к планетному миру в качестве его части, каковы системы Юпитера и Сатурна, равно как и движение этих небесных тел вокруг их оси, – все это по аналогии уже подразумевается в этом нашем объяснении.

12

Сатурн, по нашему предположению, вращается вокруг своей оси. Каждая поднимающаяся с его поверхности частица должна иметь поэтому одно и то же боковое движение и продолжать его, какой бы высоты она ни достигла.

13

Это и есть главное, на что я обращаю здесь внимание. Если необходимость понятия я полагаю в том, что противоположное ему противоречит себе, и затем утверждаю, что таково бесконечное, то не было никакой надобности предполагать существование необходимого существа, поскольку оно следует уже из понятия бесконечного. Более того, заранее допущенное существование совершенно излишне в самом доказательстве. В самом деле, так как в ходе доказательства понятия необходимости и бесконечности рассматриваются как взаимозаменяемые, то действительно можно от существования необходимого заключить к бесконечности, ибо бесконечное (и притом только оно) существует необходимо.

14

Те, для кого недостаточно в качестве определяющего основания одного только формального определяющего основания (законности) вообще, в понятие долга, все же признают, что такое основание нельзя найти в себялюбии, направленном на собственное удовольствие. Но тогда остаются только два определяющих основания: рациональное, а именно собственное совершенство, и эмпирическое – чужое счастье. Если под первым они понимают не моральное совершенство (а именно волю, безусловно повинующуюся закону), которое может быть только одно-единственное, причем впадают при объяснении в порочный круг, то они должны подразумевать под ним естественное совершенство человека, поскольку оно может возрастать и иметь много различных форм (умение в искусствах и науках, вкус, физическая ловкость и т. п.). Но оно всегда только обусловленно, т. е. хорошо только при условии, что его применение не противоречит моральному закону (который единственно повелевает безусловно); следовательно, оно, если становится целью, не может быть принципом понятий долга. То же самое можно сказать и о цели, направленной на счастье других. В самом деле, всякий поступок должен быть сам по себе взвешен по моральному закону, прежде чем он будет направлен на счастье других. Таким образом, содействие счастью других есть долг только обусловленно и не может служить высшим принципом моральных максим.

15

Положение: «Есть Бог», стало быть, «Есть в мире высшее благо», – если оно (как догмат) должно следовать только из морали, есть априорное синтетическое положение, которое хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали (и предполагает не материю произвола, а только формальные законы его) и, следовательно, из морали не может быть развито аналитически. Но как возможно такое априорное положение? Согласие с одной лишь идеей морального законодателя всех людей тождественно с моральным понятием о долге вообще, и в этом смысле положение, предписываемое этим согласием, было бы аналитическим; но признание его существования говорит больше, чем только возможность такого предмета. Ключ к решению этой задачи, насколько, как мне кажется, я ее понимаю, может быть здесь мною только указан, но задачи я не решаю.

Цель — всегда предмет склонности, т. е. непосредственного желания обладать вещью с помощью своего поступка, подобно тому как закон (повелевающий практически) есть предмет уважения. Объективная цель (т. е. та, которую мы обязаны иметь) – это та, которую как таковую ставит перед нами только разум. Цель, которая заключает в себе необходимое и вместе с тем достаточное условие всех остальных, есть конечная цель. Личное счастье есть субъективная конечная цель разумных существ в мире (которую каждое из них имеет в силу своей природы, зависящей от чувственно воспринимаемых предметов, и о которой нелепо было бы сказать, что ее должно иметь), и все практические положения, имеющие своей основой эту конечную цель, суть синтетические, но вместе с тем эмпирические положения. Однако то, что каждый должен сделать конечной целью высшее возможное в мире благо, есть априорное синтетическое практическое положение, и притом объективно практическое, заданное чистым разумом, так как оно выходит за пределы понятия обязанностей в мире и присоединяет следствие их (эффект), которое в моральных законах не содержится и, таким образом, аналитически не может быть из них развито. Именно эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него, если дело касается отдельного поступка, и тем самым делают долг предметом глубочайшего уважения, не предлагая нам и не отклоняя от нас никакой цели (и конечной цели), которая обязательно рекомендовала бы этот поступок и составляла бы мотив исполнения нашего долга. Все люди здесь могли бы довольствоваться этим, если бы они (как они и должны были бы) придерживались только предписания чистого разума в законе. Зачем им знать результат своего морального поведения, к которому приводит обычный ход вещей? Для них достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его. Но одно из неизбежных ограничений человека и его (а может быть, и всех других существ в мире) практической способности разума – это то, что при совершении любого поступка он всегда имеет в виду его результат, чтобы найти в нем нечто такое, что могло бы служить целью для него и доказывать чистоту намерения, причем цель эта в исполнении (nexu effectivo) стоит на последнем месте, в представлении и намерении (nexu finali) – на первом. В этой цели, хотя бы ее ставил перед ним один только разум, человек ищет что-то такое, что он может любить. Следовательно, закон, который внушает ему только уважение, хотя и не признает указанное [ограничение] потребностью, все же расширяется ради нее до принятия моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, т. е. положение: делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью – есть априорное синтетическое положение, которое вводится самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за пределы этого закона. А это возможно только благодаря тому, что указанная потребность связана с естественным свойством человека во всех поступках обязательно мыслить еще, кроме закона, и цель (и это его свойство делает его предметом опыта), и (как все теоретические и притом априорные синтетические положения) положение это возможно только потому, что оно заключает в себе априорный принцип познания определяющих оснований свободного произволения в опыте вообще, поскольку опыт, который показывает действия моральности в ее целях, придает понятию нравственности как причинности в мире объективную, хотя только практическую, реальность. Но если следует мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели), то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии.

16

Aetas parentum, peior avis, tulit Nos nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorem.

Horat.

17

То, что первое субъективное основание принятия моральных максим непостижимо, видно пока уже из того, что так как это принятие свободно, то основание его (почему я, например, принял злую, а не добрую максиму) надо искать не в природном побуждении, а опять-таки в некоторой максиме; и так как эта максима тоже должна иметь свое основание, а кроме максимы не следует и невозможно указать какое-либо другое определяющее основание свободного произволения, то в ряду субъективных оснований мы всегда будем вновь и вновь возвращаться к бесконечности, не будучи в состоянии дойти до первого основания.

18

Если добро = а, то контрадикторно противоположное ему есть недоброе. Оно бывает следствие или только отсутствия основания добра = 0, или положительного основания, противоположного ему, = – а. В последнем случае недоброе можно называть также положительным злом. (В отношении удовольствия и страдания можно указать на такого же рода среднее, так что удовольствие = а, страдание = – а, а состояние, в котором нет ни того ни другого, есть безразличие = 0.) Если же моральный закон не был бы в нас мотивом произволения, то морально доброе (согласие произволения с законом) было бы = а, недоброе = 0, а следствие отсутствия морального мотива = а х 0. Но мотив в нас = а. Следовательно, отсутствие согласия между ним и произволением (= 0) возможно только как следствие реально противоположного определения произволения, т. е. противодействия ему = – а, т. е. возможно только через злое произволение; и между злым и добрым образом мыслей (внутренним принципом максим), по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего. (А)

Морально безразличный поступок (adiaphoron morale) был бы тогда поступком, который следует из одних лишь законов природы и, таким образом, вообще не имеет отношения к нравственному закону как закону свободы, при этом он не есть факт и в отношении его не бывают, да и не нужны, ни предписание, ни запрет, ни даже дозволение (законное правомочие). (В)

19

Господин профессор Шиллер в своей мастерски написанной статье (Thalia, 1793, номер 3-й) «О грации и достоинстве» в морали не одобряет этого способа представления обязательности как якобы влекущего за собой настроение души наподобие монашески-картезианского. Но так как мы в важнейших принципах с ним сходимся, то и в этом случае я не могу допустить никакого расхождения, если мы только хотим понять друг друга. Я охотно признаю, что к понятию долга именно ради его достоинства я не могу присовокупить какую-либо грацию: понятие долга содержит в себе безусловное принуждение, с чем грация стоит в прямом противоречии. Величие закона (подобно закону, данному на Синае) внушает благоговение (не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает непринужденность), возбуждающее в подчиненном чувство уважения к своему повелителю, а в данном случае, так как повелитель находится в нас самих, – чувство возвышенности нашего собственного назначения, что увлекает нас больше, чем все прекрасное. Но добродетель, т. е. образ мыслей, имеющий твердую основу и направленный на то, чтобы точно исполнять свой долг, в своих последствиях более благодетельна, чем все, что может сделать в мире природа или искусство. И великолепный образ человечества, представленный в этом его облике, хотя и дозволяет грациям сопровождать себя, но они должны держаться на почтительном расстоянии, если речь идет еще только о долге. Однако если иметь в виду те привлекательные последствия, которые добродетель распространяла бы в мире, если бы она везде нашла себе применение, то в этом случае морально направленный разум примешивает чувственность (через способность воображения). Геркулес стал мусагетом только тогда, когда он одолел чудовищ, – занятие, которое заставляет содрогаться этих добрых сестер. Эти спутницы Венеры Урании становятся блудницами в свите Венеры Дионы, как только они намереваются вмешаться в дело определения долга и давать мотивы, побуждающие к этому. Если же спросить, каков эстетический характер, так сказать, темперамент добродетели: мужественный, стало быть радостный, или боязливо смиренный и подавленный, то вряд ли требуется ответ. Рабское настроение духа не может существовать без срытой ненависти к закону, а радость от исполнения своего долга (но не удобство от признания его) есть признак подлинно добродетельного образа мыслей даже в благочестии, состоящем не в самобичевании кающегося грешника (самобичевание очень двусмысленно и обычно есть только внутренний упрек в том, что не соблюдены правила благоразумия), а в твердом намерении поступать в будущем лучше, и такое намерение, воодушевляемое успехом, не может не вызывать радостное настроение духа, без которого никогда нет уверенности, что добро полюбилось, т. е. принято в максиму. (В)

20

Старые философы-моралисты, которые столь основательно рассмотрели все, что можно сказать о добродетели, не оставили без внимания и оба поставленных выше вопроса. Первый они формулировали так: следует ли учиться добродетели (человек, следовательно, от природы безразличен к ней и к пороку)? Другой формулировали так: существует ли одна добродетель или их больше (значит, не бывает так, что человек в одних отношениях добродетелен, а в других порочен)? То и другое они отвергали с ригористической определенностью и вполне справедливо, так как они рассматривали добродетель самое по себе в идее разума (каким человек должен быть). Но если хотят нравственно судить об этом моральном существе, о человеке, в явлении, т. е. как его нам показывает опыт, то на оба указанных вопроса можно отвечать утвердительно, так как в таком случае его не взвешивают на весах чистого разума (перед божественным судом), а судят о нем по эмпирическому мерилу (перед человеческим судьей). Но об этом еще будет речь впереди.

21

Это необходимо следует рассматривать как особый вид задатков, а не как заключающийся уже в понятии двух первых. В самом деле, из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произволение безусловно, одним лишь представлением о пригодности его максим в качестве всеобщего законодательства, и, таким образом, само по себе может быть практическим, по крайней мере насколько мы можем постичь. Самое разумное существо в мире все еще могло бы нуждаться в каких-то мотивах, которые у него проистекали бы от объектов влечения, чтобы определять свое произволение, но для этого понадобилось бы самое разумное размышление относительно огромнейшего количества мотивов и относительно средств достижения определяемой этим цели, даже если бы и не подозревали о возможности чего-то такого, как моральный, безусловно повелевающий закон, который возвещает о себе, и притом как о высшем мотиве. Если бы этот закон не был дан в нас, мы не могли бы его как таковой выдумать никаким разумом или навязать произволению; и все же этот закон единственное, что дает нам сознание независимости нашего произволения от определения всеми другими мотивами (сознание нашей свободы), а тем самым и сознание того, что за все поступки мы способны нести ответственность.

22

Наклонность — это, собственно, только предрасположение к желанию удовлетворения, которое, если субъект испытал его, порождает склонность. Так, все грубые люди имеют наклонность к опьяняющим напиткам, ибо хотя многие из них еще не знают охмеления и, следовательно, еще не желают того, что его вызывает, но достаточно дать им хоть раз попробовать такие напитки, чтобы породить у них почти неистребимое желание этих напитков. Между наклонностью и склонностью, которая предполагает уже знакомство с объектом желания, находится еще инстинкт — ощущаемая потребность что-то делать или чем-нибудь наслаждаться, о чем мы еще не имеем никакого понятия (как художественный инстинкт у животных или половое влечение). Наконец, выше склонности есть еще одна ступень способности желания – это страсть (не аффект, относящийся к чувству удовольствия и неудовольствия), т. е. такая склонность, которая уже исключает всякую возможность владеть собой. (В)

23

Так же как никогда не прекращающаяся борьба между индейскими племенами аратха вескау и «собачьи ребра» не имеет никакой другой цели, как одно лишь смертоубийство. Храбрость в бою есть высшая добродетель диких, по их мнению. Но и в цивилизованном состоянии – она предмет удивления и повод для особого уважения, какого требует то сословие, у которого она единственная заслуга. И это не лишено некоторых оснований в разуме. В самом деле, то обстоятельство, что человек может иметь и ставить своей целью то, что он ценит больше своей жизни (честь), причем отказывается от всякого своекорыстия, все же указывает на что-то возвышенное в его задатках. Однако по тому спокойствию, с которым победители восхваляют свои подвиги (побоище и резню без пощады и т. п.), видно, что только их превосходство и учиненное ими без всякой цели разрушение и есть то, что они, собственно говоря, могут ставить себе в заслугу. (В)

24

Если рассматривать их историю только как феномен большей частью скрытых от нас внутренних задатков человечества, то можно заметить какой-то механический ход природы к целям, которые суть не их (народов) цели, а только цели природы. Каждое государство, пока рядом с ним находится другое, которое оно надеется покорить, стремится к расширению путем подчинения этого государства и тем самым стремится стать универсальной монархией, таким строем, при котором должна быть уничтожена всякая свобода, а вместе с ней (как ее следствие) добродетель, вкус и наука. Но это чудовище (в котором законы постепенно теряют свою силу), когда оно поглотит все соседние государства, в конце концов распадется само собой, и восстания и раздоры приведут к разделению его на много более мелких государств, которые вместо того, чтобы стремиться к союзу государств (к республике свободно объединенных народов), снова, в свою очередь, начнут ту же самую игру, чтобы война (этот бич человеческого рода) никогда не прекращалась; а война, хотя она не столь неисцелимое зло, как могила всеобщего единодержавия (или же союз народов для того, чтобы деспотия не прекращалась ни в одном государстве), тем не менее, как говорил один из древних, создает больше злых людей, чем устраняет их. (В)

25

Истинное доказательство этого обвинительного приговора морально судящего разума дано не в этом, а в предыдущем разделе. Данный раздел содержит в себе лишь подтверждение его на опыте, который, однако, никогда не может обнаружить корень зла в высшей максиме свободного произволения по отношению к закону, ибо это произволение предшествует всякому опыту как интеллигибельное действие. Отсюда, т. е. из единства высшей максимы при единстве закона, к которому она относится, можно также усмотреть, почему в основе чисто интеллектуального суждения о человеке должен лежать принцип исключения всего среднего между добром и злом, в то время как эмпирическое суждение из чувственно воспринимаемого действия (из действительного поведения) можно подвести под принцип: существует нечто среднее между этими крайностями: с одной стороны, нечто негативное – безразличие ко всякому развитию, с другой стороны, нечто положительное – смешение отчасти доброго, отчасти злого. Но последнее есть только суждение о моральности человека в явлении и в конечном суждении подчинено первому.

26

Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех. 1. Медицинский факультет представлял бы себе наследственное зло в виде ленточного глиста, о котором иные естествоведы действительно держатся того мнения, что так как он не встречается ни в какой иной среде, кроме нас, и (в том же виде) ни в каком другом животном, то он должен быть и у наших прародителей. 2. Юридический факультет смотрел бы на моральное зло как на законное следствие передачи нам оставленного прародителями, но обремененного тяжелым преступлением наследства (ибо родиться есть не что иное, как приобрести пользование благами земли, необходимыми для нашего существования). Следовательно, мы должны произвести плату (покаяться), и все же в конце (через смерть) у нас отнимут это владение. Как это правильно с точки зрения права! 3. Богословский факультет рассматривал бы это зло как личное участие наших прародителей в отпадении подлого бунтовщика: так, что мы (хотя теперь мы этого и не сознаем) тогда сами содействовали этому или же так, что только теперь, рожденные под его (как князя мира сего) владычеством, мы больше довольствуемся земными благами, чем покоряемся верховному повелению небесного властителя, и не обладаем достаточной верностью, чтобы вырваться отсюда, но именно поэтому мы и должны в будущем разделить с бунтовщиком его судьбу.

27

Всякое засвидетельствованное благоговение перед моральным законом, если не дают ему как самому по себе достаточному мотиву перевес в своей максиме над всеми другими определяющими основаниями произволения, лицемерно, и склонность к нему есть внутренняя фальшь, т. е. наклонность в толковании морального закона лгать себе в ущерб самому этому закону (3,5); поэтому и Библия (в христианской части) виновника зла (лежащего в нас самих) называет лжецом от начала и таким образом характеризует человека в отношении того, что кажется в нем главной причиной зла.

28

Сказанное здесь не следует рассматривать как истолкование Писания: такое истолкование лежит за пределами правомочия чистого разума. Можно объясниться на предмет способа, как в моральном отношении должно использовать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя или мы ее только приписываем ему; главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места Писания ради совершенствования, иначе такое место было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому может содействовать, познается и без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным.

29

Доброе по задаткам дерево еще не таково на деле; ведь если бы оно было таким, то оно не могло бы, конечно, приносить дурные плоды. Только в том случае, если человек принимает в свою максиму заложенные в него мотивы для морального закона, он называется добрым человеком (дерево вообще – доброе дерево).

30

Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти – ради цели – только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произволения, то она – источник величайшего противодействия нравственности. Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к самому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия [как] безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральность, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произволения. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг (ведь морально можно любить себя самого, только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произволения)? Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности, – это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим – это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом, – в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей.

31

В том, что понятие свободы произволения не предшествует в нас осознанию морального закона, а только выводится из определяемости нашего произволения этим законом как безусловным велением, легко убедиться, если спросить себя: непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь каждое все еще весьма сильное побуждение нарушить закон (Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro)? Каждый должен будет признаться, что он не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем не менее долг повелевает ему безусловно: он должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произволение, следовательно, свободно. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминизм (положение об определении произволения внутренними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто и не помышляет, как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта, – вот что люди хотят постичь, но никогда не постигнут. (А)

Соединить понятие свободы с идеей Бога как необходимого существа не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для Бога одинаково должно быть возможным делать добро или зло, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть, так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; а тогда это затруднение отпадает, ибо в Боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени. (В)

32

Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагается к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О тайнах и 4. О средствах [снискания] благодати. Это как бы добавления к религии в пределах только разума: они находятся не внутри ее, а примыкают к ней. В сознании своей неспособности удовлетворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, – занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов): 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) – суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) – иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) – тауматургия, все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении. Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо – это призывание действий благодати последнего рода, и они не могли быть приняты в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при этом прекращается всякое применение разума. В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и следствии не может расширяться за пределы предметов опыта, а стало быть, за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ожидать действия благодати значит как раз нечто противоположное, а именно, что добро (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения. (В)

33

Эти философы заимствовали свой всеобщий моральный принцип от достоинства человеческой природы, от свободы (как независимости от силы склонностей). Ничего лучшего и более благородного они и не могли положить в его основу. Моральные законы они черпали теперь уже непосредственно из разума, только таким образом законодательствующего и через эти законы безусловно повелевающего. И все казалось вполне правильным как объективно, поскольку дело шло о правилах, так и субъективно, поскольку оно касалось побуждений, если человеку придавали неиспорченную волю, дабы он без колебаний принял эти законы в свои максимы. Но в последнем предположении заключалась ошибка. Ибо, как только мы получаем возможность обратить внимание на наше нравственное состояние, мы находим, что это уже больше не res integra, и мы должны начинать с того, чтобы изгнать зло, которое уже занимает свое место (чего оно не могло бы сделать, если бы мы не приняли его в свои максимы), из его владений, т. е. первое истинное благо, которое может совершить человек, – это уйти от зла, которое нужно искать не в склонностях, но в извращенных максимах и, следовательно, в самой свободе. Склонности лишь затрудняют исполнение противоположных им добрых максим. Но собственно зло состоит в том, что этим склонностям, когда они побуждают к нарушению закона, не хотят противодействовать. И этот-то образ мыслей и есть, собственно, наш истинный враг. Склонности – только враг принципов вообще (они могут быть добрыми или злыми), и постольку этот благородный принцип моральности выгоден как предварительное упражнение (дисциплина склонностей) в послушании субъекта правилам. Но поскольку должны существовать специфические правила нравственно-доброго — а их все же, как максим, здесь нет, – то нужно предполагать другого их противника в субъекте, с которым должна вести войну та добродетель, без которой все добро становится если не блестящими пороками, как говорил Отец церкви, то блестящим убожеством, так как посредством этого часто усмиряется мятеж, но сам мятежник никогда не бывает побежден и уничтожен.

34

Вполне обычным является предположение моральной философии, что существование нравственно-злого в людях легко объяснить, с одной стороны, силой побуждений чувственности, а с другой – бессилием побуждений разума (уважения к закону), т. е. слабостью. Но тогда нравственно-доброе (в моральном задатке) можно было бы объяснить в человеке еще легче, ибо постижимость одного немыслима без постижимости другого. Однако в данном случае способность разума лишь в идее закона подниматься над всеми противодействующими побуждениями совершенно необъяснима. Непостижимо, стало быть, и то, как чувственные побуждения могут брать верх над разумом, повелевающим с такой строгостью. Если бы весь мир поступал соответственно предписанию закона, то можно было бы сказать, что все происходит по естественному порядку, и никому не пришло бы в голову спрашивать о его причине.

35

Своеобразная особенность христианской морали: нравственно-доброе представляется отличающимся от нравственно-злого не так, как отличается небо от земли, но так, как небо – от ада; это представление, хотя оно и картинно, картинность же его отвратительна, тем не менее по своему смыслу с философской точки зрения вполне правильно. А именно оно служит предостережением, чтобы добро и зло, царство света и царство тьмы не мыслились как граничащие друг с другом и через ступени (большей или меньшей святости) постепенно сливающиеся воедино, а представлялись отделенными друг от друга неизмеримой пропастью. Совершенная разнородность начал, подданными которых можно быть в том или другом из этих двух царств, а к тому же и опасность, связанная с воображением о близком родстве свойств, которые определяют принадлежность к тому или другому из них, оправдывают и этот способ представления, который при всех содержащихся в нем ужасах все же весьма возвышен.

36

В этом, безусловно, сказывается та ограниченность человеческого разума, которую вряд ли когда-нибудь можно из него устранить, – а именно: мы не способны помыслить никакой морально значимой ценности в деяниях личности, не представляя ее или ее деяния чисто человеческим образом, хотя этим отнюдь не утверждается, что и (κλτεaληϑειav) все обстоит именно так. Чтобы сделать сверхчувственные свойства постижимыми для нас, мы всегда нуждаемся в известной аналогии с естественными существами. Так, поэт-философ возводит человека, поскольку тому приходится бороться со склонностью ко злу в себе – уже потому только, что он сумел ее превозмочь, – в высший ранг моральной иерархии существ, даже выше, чем небожителей, в силу святости своей природы защищенных от любого возможного соблазна (мир с его недостатками… лучше, чем царство ангелов. Галлер). К этому способу представления приноравливается и Писание, дабы сделать для нас понятной во всем ее величии любовь Бога к роду человеческому, приписывая ему высшую жертву, на какую только может пойти любящее существо, лишь бы сделать этот род счастливым даже при всей его недостойности («Так возлюбил Бог мир» и т. д.). Вместе с тем мы все же неспособны с помощью разума составить себе понятие о том, как всеблагое существо может пожертвовать чем-либо из принадлежащего его блаженству и лишить себя обладания этим. Это схематизм аналогии (для объяснения), без которого мы не можем обойтись. Но превращать его в схематизм определения объекта (в целях расширения нашего познания) – это антропоморфизм, который в моральном отношении (в религии) приносит самые вредные последствия. Здесь я хочу только мимоходом заметить, что при восхождении от чувственного к сверхчувственному, разумеется, возможно схематизировать (делать понятие постижимым по аналогии с чем-либо чувственным), но по аналогии с тем, что присуще первому, безусловно нельзя заключать, что оно должно быть также присуще и последнему (и тем самым расширять его понятие). Для этого имеется самое простое основание. Такой вывод был бы против всякой аналогии, ибо он – так как мы неизбежно пользуемся схемой для понятия, чтобы сделать его постижимым для нас (доказать примером), – пришел бы к тому следствию, что и схема необходимо принадлежит предмету как его предикат. А именно я не могу сказать: так как я не могу сделать для себя понятной причину растения (или любого органического создания и вообще целесообразно устроенного мира) иначе как только по аналогии с мастером в отношении к его творению (например, к часам), именно потому, что я придаю этой причине рассудок, – то и сама причина (растения, мира вообще) должна иметь его; т. е. придавать ей рассудок – это не только условие моего понимания, но даже и ее возможности быть причиной. Но между отношением схемы к ее понятию и отношением этой схемы понятия к самой вещи существует вовсе не аналогия, а огромный скачок (µετaβaσιζ ειζαλλo γεvoζ), который приводит прямо к антропоморфизму, что я доказал в другом месте.

37

Следует заметить, что это отнюдь не означает, будто образ мыслей должен служить восполнением недостатка соответствия долгу, а следовательно, как бы возмещением реального зла в этом бесконечном ряду приближений (скорее нужно предполагать, что угодное Богу моральное свойство человека в данном образе мыслей действительно находится); это значит, что образ мыслей, занимающий место целокупности этого ряда бесконечно идущих вперед приближений, лишь возмещает недостаток, вообще не отделимый от бытия существа во времени, – а именно невозможность для человека когда-либо быть вполне тем, чем он намерен стать в своем понятии. Что же касается возмещения за нарушения закона, происходящие в ходе этого продвижения, то оно будет принято во внимание при разрешении третьего затруднения.

38

К вопросам, из которых собеседник, даже если бы ему и могли на них ответить, все же не мог бы извлечь для себя ничего путного (и которые поэтому можно называть детскими вопросами), относится и такой: будут ли адские кары ограниченными во времени или вечными наказаниями? Если станут внушать первое, то можно опасаться, что некоторые (как все, верящие в огонь чистилища, или как матрос в «Путешествиях» Мура) скажут: «Но я надеюсь, что смогу их вытерпеть». Если же примут другое утверждение и внесут его в символ веры, то – вопреки присутствующему здесь благому намерению – это может породить надежду на полную безнаказанность после самой нечестивой жизни. Ибо в конце ее, в моменты позднего раскаяния, священник, призванный для совета и утешения, должен будет найти слишком жестоким и бесчеловечным возвестить ему вечное отвержение – и поскольку между этим отвержением и полным оправданием он не в состоянии установить ничего среднего (но или вечное наказание, или никакого вовсе), то он должен возбудить в человеке надежду на последнее; а это значит, что он может обещать ему быстрое перерождение в угодного Богу человека. И тогда, поскольку для вступления в новый образ жизни времени уже нет, в качестве средств обращения избирают покаянные исповеди, формулы веры и даже обещания начать новую жизнь при условии даже самой непродолжительной отсрочки конца настоящей. Такое следствие неизбежно, если вечность будущей судьбы, соответствующей проведенному на земле образу жизни, будет преподноситься как догмат, и человека не будут направлять к тому, чтобы он, исходя из своего предшествующего нравственного состояния, составил себе понятие о будущем и на этом основании сам сделал выводы, рассматривая следствия своей прошлой жизни как естественно из нее вытекающие. Ведь тогда необозримость ряда этих следствий при господстве зла будет оказывать на него то же моральное влияние (побуждать его случившееся, насколько это возможно, путем соответствующего исправления или замещения своих действий даже и в конце жизни, превратить в неслучившееся), какое можно ожидать от возвещенной ему вечности этого зла, но не будет при этом сопровождаться недостатками догматического представления о последней (на что, кроме того, не дает права ни усмотрение разума, ни толкование Писания), поскольку человек, злой в жизни, уже заранее рассчитывает на это легко достижимое прощение или в конце ее верит, что ему придется иметь дело только с притязаниями на него небесного правосудия, которое он удовлетворяет одними словами, в то время как права человека при этом оказываются совершенно пустыми и никто не получает своего (исход, настолько обычный для этого рода очищения от грехов, что о примере чего-либо противоположного почти не слышно). Однако беспокоиться о том, что разум его будет судить его посредством совести чересчур мягко, – это, как я полагаю, большая ошибка, и потому именно, что разум свободен и неподкупен, даже когда он должен судить самого человека. И если человеку в подобном положении скажут лишь, что ему вряд ли придется в скором времени держать ответ перед судьей, – то его вполне можно предоставить собственным размышлениям, которые, по всей вероятности, будут судить его по всей строгости. К этому

я хочу присоединить еще два замечания. Знакомым изречением «все хорошо, что хорошо кончается» хотя и можно пользоваться применительно к морали, но лишь в том случае, когда под хорошим концом понимается превращение человека в истинно-доброго на деле. Но каким образом человек может осознать себя в подобном качестве – ведь об этом можно судить только из вытекающего отсюда доброго жизненного поведения, для которого к концу жизни уже не остается времени? Скорее указанное изречение можно допускать в отношении блаженства, да и то лишь применительно к той точке, из которой он озирает свою жизнь, – т. е. применительно не к началу ее, но к концу, когда человек оглядывается назад. Пережитые страдания не оставляют никаких мучительных воспоминаний, если чувствуешь себя уже неподвластным им, но вызывают скорее веселое ощущение, которое делает только тем более полным наслаждение наступающим счастьем. Ибо наслаждения или страдания (как относящиеся к чувственности) заключены в ряду времени, с которым исчезают, и не составляют одного целого с существующим в данный момент наслаждением, но вытесняются им как последующим. Но если это положение применяется к суждению о моральном достоинстве прожитой до сих пор жизни, то человек может быть весьма неправ, считая, что он завершил ее вполне добрым поведением. Ведь морально субъективный принцип образа мыслей, по которому следует судить жизнь, не является (как нечто сверхчувственное) чем-то таким, чтобы его существование было делимо на периоды; оно может быть мыслимо только как абсолютное единство. А поскольку мы можем судить об образе мыслей только по поступкам (как его явлениям), то и жизнь человека в интересах этой оценки будет входить в соображение только как единство во времени, т. е. как целое. Тогда упреки за первую часть жизни (до ее улучшения) могли бы звучать столь же громко, как и одобрение последней, а триумфальный тон выражения: «все хорошо, что хорошо кончается» был бы значительно приглушен. Наконец, с этим учением о продолжительности наказаний в другом мире очень схоже, хотя и не тождественно, другое, а именно: что «все грехи здесь должны быть прощены», что с концом жизни счет должен быть

вполне закончен и никто не может надеяться, что упущенное здесь как-то наверстается в другом месте. В силу этого и данное положение столь же мало, как и предыдущее, может быть провозглашено догматом, но является лишь принципом, с помощью которого практический разум предписывает себе правила в применении его понятий о сверхчувственном, хотя он и довольствуется тем, что об объективных свойствах этого последнего ничего не знает. Оно значит лишь следующее: только из проведенного нами образа жизни можем мы заключить, угодные мы Богу люди или нет, и, поскольку образ жизни кончается вместе с самой жизнью, то и для нас подводится счет, итог которого единственно способен показать, можем ли мы считать себя оправданными. Вообще если бы мы вместо конститутивных принципов познания сверхчувственных объектов, проникновение в которые для нас все же невозможно, ограничили наше суждение регулятивными принципами, довольствующимися только возможным применением этих объектов на практике, – то в весьма многих вещах с человеческой мудростью дело обстояло бы лучше и мнимое знание о том, о чем в сущности ничего не знают, это беспочвенное, но долгое время мерцавшее умствование, не порождало бы происходящих из него в конце концов недостатков морали.

39

Гипотеза, согласно которой на всякое зло в мире надо смотреть в общем как на наказание за совершенные нарушения закона, не могла быть придумана только для надобностей теодицеи или появиться как изобретение жреческой религии (культа), ибо она слишком уж обыденна, чтобы ее стоило измысливать так искусственно; напротив, она, вероятно, весьма близка человеческому разуму, который склонен привязывать ход вещей к законам морали, очень естественно выводя отсюда ту мысль, что мы должны стремиться стать лучшими людьми прежде, чем мы можем пожелать освободиться от всех зол жизни или возместить их превосходящим благом. Поэтому первый человек (в Священном Писании) выглядит приговоренным к работе, если он хочет есть, жена его – к тому, что она в муках должна рожать детей, и оба они – обреченными на смерть за их преступление. Однако нельзя не заметить и того, что, если бы это нарушение закона и не было совершено, животное существо, снабженное такими членами тела, не могло бы все же ожидать другого определения. У индусов люди не что иное, как духи, заключенные в животные тела в наказание за прежние преступления (духи эти называются дэвами). А один философ (Мальбранш) даже предпочитал не наделять неразумных зверей никакой душой, а тем самым и никакими чувствами, чем допускать, что лошади должны были бы подвергаться многочисленным мукам, «и не вкусив от запретного сена».

40

Даже чистейший моральный образ мыслей не производит в человеке, как живущем в мире существе, все-таки ничего большего, как беспрерывное становление субъекта, угодного Богу по действию (которое наличествует в чувственном мире). Но по качеству этот образ мыслей (поскольку он должен быть мыслим как обоснованный сверхчувственно) должен и может быть святым и соответствовать чистейшим убеждениям первообраза, хотя по степени – как этот образ мыслей проявляется в поступках – он всегда остается ущербным и бесконечно далеко стоит от своего образца. Несмотря на это, указанный образ мыслей, поскольку он заключает в себе основу для беспрерывного движения вперед к устранению своей ущербности, заступает, как интеллектуальное единство целого, на место дела в его завершенности. Но теперь спрашивается, может ли тот, «кому нет никакого осуждения», или должен ли он считать себя оправданным и вместе с тем страдания, встретившиеся ему на пути ко все большему и большему благу, всегда относить на свой счет как наказующие, признавая, стало быть, самое наказуемость и тем самым неугодный Богу образ мыслей? Да, но лишь в качестве человека, которого он с себя беспрерывно совлекает. То, что выпало ему в этом качестве (ветхого человека) как наказание (а это все страдания и беды жизни вообще), он радостно принимает на себя в качестве нового человека только ради добра. Следовательно, в новом его качестве они будут вменены ему не как наказания. Это означает лишь, что все постигающие его страдания и беды, которые ветхий человек должен был бы считать наказанием и которые новый человек, поскольку в нем умирает ветхий, действительно засчитывает себе как таковые, он охотно принимает в новом качестве только как повод к испытанию и упражнению своего образа мыслей в добре. Поэтому наказание выступает одновременно как следствие и как причина указанного побуждения к испытанию, а вместе с тем и того довольства и морального блаженства, которое состоит в сознании своего продвижения вперед в добре (что составляет единый акт с отречением от зла). Напротив, в старом образе мыслей те же самые беды не только имели значение наказания, но и должны были ощущаться как таковое, ибо они, рассматриваемые даже только как беды, прямо обращены против того, что для человека при подобном образе мыслей становится единственной целью, т. е. против физического блаженства.

41

Лишь способность воспринять это [свыше] – вот все, что мы можем оставить на свою долю. А приговор высшего суда при распределении блага, по отношению к которому подчиненный не имеет ничего, кроме (моральной) восприимчивости, называется милостью. (В)

42

Намерение тех, кто под конец жизни приглашает духовника, обыкновенно состоит в том, что в его лице они хотят иметь утешителя, – не столько из-за физических страданий, которые приносит последняя болезнь, да еще, пожалуй, естественный страх перед смертью (потому что здесь утешителем может быть сама смерть, прекращающая эти страдания), сколько из-за моральных, а именно из-за упреков совести. Здесь следовало бы скорее возбудить и обострить эти упреки, дабы не упустить из виду, что доброго еще нужно сделать или какие все еще наличествующие последствия зла можно устранить (исправить), согласно предостережению: «Мирись с соперником твоим (с тем, кто имеет к тебе законные претензии), пока ты еще на пути с ним (т. е. пока ты еще живешь), чтобы он не отдал тебя судье (после смерти)» и т. д. Но давать вместо этого совести как бы опиум – это вина по отношению к нему самому и к другим, которые его переживут, это совершенно противно тому конечному намерению, для которого такую поддержку совести в конце жизни можно считать необходимой. (В)

43

Отец Шарлевуа рассказывает, что, когда одному ирокезу, которого он обучал катехизису, он перечислил все зло, которое злой дух внес в доброе поначалу творение, и рассказал, как этот злой дух постоянно старался обратить в ничто лучшие божественные учреждения, ирокез с негодованием спросил его: «Но почему Бог не убил дьявола?» На этот вопрос, как он откровенно признается, он сразу не нашел что ответить.

44

Представить себе, насколько это вообще возможно, лицо, свободное от прирожденной наклонности ко злу, родившимся от матери-девственницы, – эта идея принадлежит разуму, снисходящему до труднообъяснимого и вместе с тем не подлежащего отрицанию словно бы морального инстинкта. Ведь именно естественное зачатие, поскольку оно не может произойти без чувственного влечения с обеих сторон, мы представляем себе все же в слишком близком (для достоинства человека) родстве с общеживотной природой и рассматриваем его как нечто такое, чего нам надлежит стыдиться. Это представление стало, несомненно, настоящей причиной мнимой святости монашеского состояния. Следовательно, подобное чувственное зачатие заключает для нас в себе нечто неморальное, с совершенством человека несоединимое, но привитое его природе и тем самым передаваемое по наследству потомству как некий злой задаток.

В данном же случае этому темному (с одной стороны, чисто чувственному, с другой – и моральному, а значит, интеллектуальному) представлению вполне соответствует идея независимого от полового общения (девственного) рождения ребенка, не обремененного никакими моральными недостатками, что, впрочем, не лишено некоторых затруднений в теоретическом плане (хотя в этом отношении совершенно нет нужды определять что-нибудь практически). Ведь согласно гипотезе эпигенеза, мать, рожденная своими родителями посредством естественного зачатия, должна быть обременена моральными недостатками и их, по меньшей мере наполовину, даже при сверхъестественном зачатии, передать по наследству ребенку. Следовательно, чтобы избежать таких последствий, надо принять систему предсуществования зародыша в родителях, но систему развития его не в женской части, а только в мужской (поскольку первое не устраняет нежелательных последствий) – т. е. систему не ovulorum, а animalculorum spermaticorum; эта часть при сверхъестественной беременности отпадает, и, таким образом, способ представления, теоретически соответствующий указанной идее, может быть подтвержден. Но к чему все это теоретизирование за или против, если для практики достаточно представить данную идею как образец, как символ возвышающейся над искушением ко злу (победоносно противостоящей ему) человечности? (В)

45

Однако не потому (как это романически представил д-р Бардт), что он искал смерти, дабы содействовать благой цели, вызвав удивление своим волнующим блестящим примером. Это было бы самоубийством. Ибо хотя, конечно, и можно иногда решиться на опасность потерять жизнь или претерпеть смерть от руки другого, если этого нельзя избежать, не изменив своему неукоснительному долгу, – но нельзя располагать собой и своей жизнью как средством для достижения какой бы то ни было цели и таким образом быть виновником собственной смерти. И не потому также (как подозревает автор Вольфенбюттельских фрагментов), что он решился рисковать своей жизнью не с моральным, но лишь с политическим и недозволительным расчетом, – чтобы как-нибудь свергнуть правление первосвященников и стать на их место с помощью мирского насилия, потому что этому противоречит то увещание, – устраивать вечерю в его память, – с которым он обратился к своим ученикам на Тайной вечере, когда уже отказался от такой надежды. Эта память, если бы она напоминала об ошибочном мирском расчете, могла бы стать оскорбительным, возбуждающим негодование по отношению к виновнику и, стало быть, самому себе противоречащим увещанием. Равным образом это напоминание могло касаться и неудачи исключительно благого, чисто морального намерения учителя, как то: низвергнув еще при своей жизни препятствующую всякому моральному образу мыслей церемониальную веру в авторитет ее священства, произвести (в религии) общественную революцию (на что могли быть рассчитаны и его распоряжения собрать на Пасху учеников, рассеянных по стране); о том, что эта революция не удалась, можно пожалеть еще и теперь. И тем не менее она не оказалась тщетной, но после его смерти перешла в тихое, ширящееся, несмотря на многочисленные страдания, преобразование религии.

46

Причем можно допустить, что этот смысл не был бы единственным. (В)

47

Сами учителя религии, которые в положениях своей веры примыкают к авторитету правительства, руководятся в данном случае теми же самыми максимами, что и последнее. Поэтому господин Пфеннингер, защищая своего друга, господина Лафатера, высказавшего мнение, что вера в чудеса возможна еще и теперь, вполне основательно упрекал в непоследовательности тех, кто (в данном случае он вполне определенно исключал натуралистически мыслящих людей) утверждает, что примерно семнадцать столетий тому назад чудотворцы в христианских общинах действительно бывали, но теперь никого не желает признавать в этом звании. Вместе с тем эти люди не в состоянии удостоверить текстами из Писания, что чудотворцы должны совсем исчезнуть и когда именно это должно произойти (ибо умствование на ту тему, что они теперь уже больше не нужны, имеет претензию на большее проникновение в этот предмет, чем то, которое человек должен в себе предполагать), и доказательство их утверждения остается за ними. Следовательно, допущение или недопущение существования чудотворцев в наше время было только максимой разума, а не объективным усмотрением того, что их не существует. Но быть может, эта максима, которая в данном случае соотнесена с внушающими опасения беспорядками в гражданской общности, столь же действенна, если иметь в виду опасения подобных беспорядков в общности философствующей и вообще разумно-умствующей? – Те, кто, хотя и не допускает больших (возбуждающих внимание) чудес, щедро позволяют малые под именем экстраординарного вмешательства свыше (так как последние, будучи всего лишь способом управления, в гораздо меньшей степени требуют вмешательства сверхъестественных причин), не учитывают, что здесь дело касается не действия и степени его влияния, но формы хода вещей, т. е. того способа, которым он совершается — естественно или сверхъестественно, и что для Бога нельзя мыслить никакого различия между легким и трудным. Что же касается тайны сверхъестественных влияний, то подобное преднамеренное сокрытие еще менее соответствует важности события такого рода.

48

Это значит, не более и не менее, что он не принимает веру в чудеса в свои максимы (ни теоретического, ни практического разума) без того, чтобы не усомниться в возможности или действительности этих чудес. (В)

49

Обычная уловка тех, кто морочит легковерных магическими искусствами или вообще по меньшей мере хочет заставить в эту магию уверовать, заключается в том, что они ссылаются на признание естествоиспытателей в собственном невежестве. Ведь мы не знаем, говорят они, причины тяжести, магнетической силы и т. п. Однако законы этих явлений мы познаем достаточно обстоятельно, хотя и с определенными ограничениями теми условиями, при которых только и совершаются указанные действия. И этого вполне довольно как для уверенного применения разума к этим силам, так и для объяснения их явлений, secundum quid, вниз, вплоть до применения этих законов, чтобы упорядочить под ними опыт, хотя и не simpliciter и не вверх, чтобы увидеть даже причины действующих по этим законам сил. Посредством этого становится понятным внутренний феномен человеческого рассудка: почему так называемые чудеса природы, т. е. достаточно засвидетельствованные, но противные здравому смыслу явления или неожиданно проявляющиеся и уклоняющиеся от известных до сих пор природных законов свойства вещей, воспринимаются с такой жадностью и ободряют душу, пока они все же считаются естественными, тогда как, напротив, возвещая настоящее чудо, они производят угнетающее впечатление. Причина в том, что первые открывают вид на новые запасы пищи для разума: они создают надежду открыть новые законы природы. Вторые же, напротив, возбуждают опасения потерять доверие к законам, уже признанным известными. Но если разум лишится основанных на опыте законов, то в таком зачарованном мире он уже не сможет принести никакой пользы, даже и для морального применения его в исполнении своего долга. Тогда уже перестают знать, действительно ли под воздействием неведомых нам нравственных побуждений чудесным образом происходят изменения, которые человек не может решить, чему и приписать – себе ли самому или какой-нибудь другой неисследимой причине.

Те, у кого способность суждения в этом направлении определена таким образом, что они мыслят для себя невозможным обойтись без чудес, пытаются смягчить удар, наносимый при этом разуму, тем предположением, что, по их мнению, чудеса случаются сравнительно редко. Если они хотят этим сказать, что подобное предположение заключено уже в самом понятии чуда (ведь если бы такое событие происходило каждодневно, его нельзя было бы считать чудом), – то эту софистику (заменять объективный вопрос о том, что такое представляет собой данная вещь, субъективным вопросом о том, что значит слово, которым мы ее обозначаем), пожалуй, можно им и простить и снова спросить: но как редко? Раз в столетие? Или же они бывали в старину, а теперь их нет? Определить что-либо в этом отношении для нас возможно не из нашего знания об объекте (ибо это, как мы сами признаем, слишком превосходит наши способности), но лишь из необходимых максим применения нашего разума: или допускать чудеса как ежедневные (хотя и скрытые под видом естественных событий), или не допускать вовсе. В последнем случае они не могут лежать в основе ни объяснений нашего разума, ни принципов наших поступков. Но так как допущение ежедневных чудес совершенно не мирится с разумом, то не остается ничего другого, как принять последнюю максиму, ибо только максима суждения, а не теоретическое утверждение, всегда будет здесь правилом. Никто не может быть столь высокого мнения о своем усмотрении, чтобы решительно утверждать, что, например, в высшей степени достойное удивления сохранение вида в животном и растительном царстве, где каждое новое создание неизменно и без всяких потерь каждую весну снова представляет свой оригинал со всем внутренним совершенством его механизма (как в растительном царстве), даже со всеми самыми нежными оттенками окраски (причем в высшей степени разрушительные стихии неорганической природы в осеннюю и зимнюю непогоду совершенно не в состоянии сколько-нибудь повредить их семенам в этом отношении), – что, повторяю, все это – только следствие по естественным законам, и усматривать совершенное отсутствие

необходимости непосредственного влияния творца в каждом случае. Однако все это – предметы опыта. Для нас, следовательно, они не что иное, как действия природы, и о них никогда не следует судить иначе, чем этого требует скромность разума в его притязаниях. Выходить за эти пределы было бы дерзостью и нескромностью, хотя по большей части в утверждении чуда неосновательно видят проявление смиренного и отказывающегося от самого себя образа мышления.

50

В положении Гоббса: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes (естественное состояние людей есть война всех против всех) – нет никакой другой ошибки, кроме той, что следовало бы сказать: est status belli etc. (есть состояние войны и т. д.). Ведь даже если не согласиться с тем, что между людьми, которые не подчиняются внешним общественным законам, во всякое время господствуют действительно враждебные отношения, то все же их состояние (status juridicus) – т. е. отношение, в котором и через которое они способны иметь право (т. е. приобретать и сохранять его), – есть такое состояние, в котором всякий хочет сам быть судьей над тем, что составляет его право по отношению к другим, но при этом не получает от других никакого обеспечения и сам не предоставляет им в качестве такового ничего, кроме собственного насилия. А это и есть состояние войны, когда каждый должен вооружаться против каждого. Второе его положение: exeundum esse e statu naturali – представляет собой вывод из первого, ибо это состояние есть беспрерывное оскорбление прав других людей из-за притязания самому быть судьей в своем собственном деле и не оставлять другим никакой гарантии для их достояния, кроме своего собственного произволения.

51

Это принцип всякого внешнего права.

52

Лишь только нечто познается как долг – хотя бы он был возложен простым произволением человеческого законодателя, – то повиновение этому долгу сейчас же становится божественной заповедью. Статутарные гражданские законы нельзя, правда, называть божественными заповедями; однако, если они правомерны, соблюдение их есть вместе с тем и божественная заповедь. Положение: «Богу следует повиноваться больше, чем людям» значит лишь, что если последние повелевают нечто само по себе злое (прямо противоречащее нравственному закону), то можно и должно им не повиноваться. Но, напротив, если политически-гражданскому закону, который сам по себе не противоречит морали, противопоставляется почитаемый таковым божественный статутарный закон, то имеется основание рассматривать последний как подложный, поскольку он противоречит несомненному долгу и никакими эмпирическими признаками никогда не может быть в достаточной мере удостоверено, что он действительно является такой божественной заповедью, чтобы, следуя ей, можно было отважиться преступить уже существующий долг.

53

В моральном отношении это должно было бы происходить наоборот. (В)

54

Выражение для обозначения всего желательного или достойного желания, чего мы, однако же, не в состоянии ни предвидеть, ни осуществить нашими стремлениями по естественным законам и в качестве основы чего мы, если захотим назвать ее, не сможем, следовательно, привести ничего другого, кроме благого провидения.

55

Монголы называют Тибет (по Alphab. Tibet, pag. 11 Георгия) Тангут-Хазар, т. е. страной людей, живущих в домах, чтобы отличать их от себя, как от кочевников, живущих в пустынях в шатрах; отсюда произошло имя хазаров и стало названием для eрemuкoв, ибо хазары были сторонниками тибетской веры (ламаизма), которая схожа с манихейством и, быть может, даже берет от него начало, распространяя ее при своих набегах в Европу. Поэтому-то в течение долгого времени названия еретики и манихеи употреблялись как равнозначные.

56

Чтобы показать это на примере, возьмем псалом 59, ст. 11–14, с молитвой о мести, от которой веет почти ужасом. Михаэлис («Мораль», 2-я часть, с. 202) одобряет эту молитву и говорит: «Псалмы – вдохновенны: если в них молятся о наказании, то это не может быть несправедливым, и мы не должны иметь никакой другой более священной морали, кроме Библии». Я останавливаюсь здесь на последнем выражении и спрашиваю: следует ли мораль излагать по Библии или скорее Библию по морали? Но если даже и не обращать внимания на то, каким образом место из Нов. Зав.: «Древним было сказано и т. д., – но я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас и т. д.», которое, как и первое, тоже внушено свыше, может быть с ним согласовано, – я все же попытаюсь приспособить его к моим уже существующим моральным правилам (а именно так, чтобы иметь здесь в виду не каких-либо врагов во плоти, но лишь символически представленных в их облике невидимых, гораздо более гибельных для нас врагов, т. е. порочные влечения, которые мы должны желать целиком подчинить себе). Если же это не подойдет, я охотнее признаю, что данное место следует понимать не в моральном смысле, но с той точки зрения, с какой евреи смотрели на Бога как на своего политического правителя, – равно как и другое место Библии, гласящее: «Мне отмщение, и аз воздам, глаголет Господь!»; последнее обыкновенно толкуют как моральное предостережение против личного отмщения, хотя оно, вероятно, намекает лишь на закон, имеющий значение в каждом государстве, – искать удовлетворения против оскорблений у верховного главы, причем мстительность жалующегося может считаться предосудительной, если судья позволяет ему налагать со своей стороны столь жестокое наказание, какого только жалующийся пожелает. (В)

57

Которая должна основывать существование подобной личности на исторических доказательствах. (В)

58

Это можно истолковать и так: никто не может с уверенностью сказать, отчего один человек становится добрым, а другой злым (оба сравнительно), так как очень часто предрасположенность к этому различию можно, по-видимому, заметить уже в новорожденном, хотя порой случайности жизни, над которыми никто не властен, решают здесь дело. И столь же мало можно сказать, что из него может выйти. Следовательно, мы должны предоставить суждение об этом всевидящему; а оно выражается здесь так, как если бы его приговор в отношении людей был вынесен прежде, чем они родились, и каждому уже была предназначена та роль, которую он когда-нибудь должен играть. Предвидение в порядке явлений есть для миродержца, особенно если он мыслится антропоморфически, вместе с тем и предрешение. Но в сверхчувственном порядке вещей, согласно законам свободы, где время отпадает, предвидение есть лишь всевидящее знание, которое не может объяснить, почему один человек поступает так, а другой – по противоположным началам, и все же не может быть сочетаемо со свободой воли.

59

За церковной верой можно сохранить – не отказывая ей в служении и не враждуя с нею – ее полезное влияние как вспомогательного средства, лишив ее (как иллюзию на почве богослужебного долга) в то же время всякого влияния на понятие о настоящей (а именно моральной) религии, и, таким образом, при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их приверженцев друг к другу на основе правил единой религии разума. Именно в этом смысле наставники должны объяснять все ее положения и обряды – до тех пор, когда со временем, под влиянием берущего верх истинного просвещения (законности, возникающей из моральной свободы), форму унижающей принудительной веры можно будет, с согласия каждого, переменить на церковную форму, отвечающую достоинству моральной религии, а именно форму свободной веры.

Соединить церковное единоверие со свободой в делах веры – вот проблема, к разрешению которой нас непрестанно побуждает идея объективного единства религии разума благодаря тому моральному участию, которое мы в ней принимаем; однако, если обратиться к человеческой природе, это единство мало надежды осуществить в видимой церкви. Данная идея – идея разума, представить которую в соответствующем ей чувственном созерцании для нас невозможно, но которая все же имеет объективную реальность как практический регулятивный принцип содействия этой цели единства чистой религии разума. Здесь дело обстоит точно так же, как и с политической идеей государственного права, поскольку оно вместе с тем должно быть соотнесено со всеобщим и полновластным международным правом. Опыт отрицает для нас всякую надежду на это. Очевидно, в человеческом роде заложена (быть может, с известным умыслом) наклонность к тому, чтобы каждое отдельное государство, если все идет согласно его желанию, стремилось подчинить себе каждое другое государство и создать универсальную монархию. Но когда оно достигает известной величины, оно само собой дробится на маленькие государства. Так и каждая церковь высоко возносит свое притязание быть всеобщей; но как только она распространяется и становится господствующей, в ней вскоре проявляется принцип распадения и разделения на различные секты. (А)

Что касается слишком раннего и поэтому (так как оно приходит раньше, чем люди морально становятся лучшими) опасного слияния государств в одно – если нам позволено будет признать и в этом цели провидения, – то указанному стремлению мешают главным образом две весьма влиятельные причины, а именно: различие в языках и различие в религиях. (В)

60

С ней его публичная история (которая поэтому и вообще может служить примером для подражания) кончается. Приложенная к последней как дополнение, более таинственная и совершавшаяся только перед глазами близких ему лиц, история его воскресения и вознесения на небо (она, если видеть в ней только идеи разума, знаменовала бы собою начало новой жизни и обретение блаженства, т. е. единение со всевозможным благом) не может без ущерба для ее исторического достоинства быть использована религией в пределах только разума. И не потому лишь, что это исторический рассказ (ибо то же самое представляет собой и все предшествующее), но потому, что, понимаемая буквально, она допускает понятие, хотя и весьма соответствующее чувственному способу представления людей, но сильно тяготящее разум в его вере в будущее. А именно допускает понятие материальности всякого существа в мире, равно как и материализма личности человека (в психологическом плане), существование которой возможно тогда только при наличии того же самого тела, а также материализм настоящего в мире вообще (в космологическом плане), которое (по этому принципу) может существовать не иначе, как только пространственно. Напротив, гипотеза спиритуализма разумных мировых существ, где тело остается мертвым в земле, а та же самая личность пребывает все-таки живою, где человек по духу (в своем не-чувственном качестве) может подняться в жилище блаженных, не переносясь в какое-либо место бесконечного пространства, которое окружает землю (и которое мы называем небом), – более приемлема для разума не только ввиду невозможности сделать для себя понятной мыслящую материю, но главным образом ввиду случайности, которой подвержено наше существование после смерти потому, что оно должно покоиться на устойчивости состояния известного сгустка материи в известной форме, вместо чего можно было бы думать, что устойчивость простой субстанции вытекает как раз из природы этого существования. Но при последнем предположении (спиритуализма) разум не может быть заинтересован в том, чтобы тащить за собой в вечность тело, которое, как бы очищено оно ни было, все же (если личность покоится на его тождестве) должно состоять всегда из того же вещества, которое составляет базис его организации и которое при жизни никогда не представляло для него особенной ценности; точно так же разум не может сделать для себя понятным, чем должна быть эта известковая земля, из которой состоит тело, на небе, т. е. в другой области мира, где предположительно некая другая материя может быть условием существования и сохранения живого существа.

61

Одна из причин этой наклонности лежит в том охранительном принципе, что ошибки религии, в которой я был рожден и воспитан и изучение которой не зависело от моего выбора, в которой своим собственным умствованием я ничего изменить не могу, должны быть отнесены не на мой счет, а на счет моих воспитателей или публично назначенных для этого учителей. По той же самой причине человеку трудно получить одобрение при публичной перемене им религии – для этого, разумеется, есть еще и другое (глубже лежащее) основание, а именно то, что в силу свойственной каждому неуверенности относительно того, какая вера (среди исторических) является истинной, – притом что моральная вера всегда и повсюду одна и та же, – находят совершенно ненужным привлекать внимание к последнему обстоятельству.

62

Если правительство не хочет считать принуждением совести то, что оно запрещает только публично высказывать свои религиозные убеждения – так как оно никому не может помешать про себя втайне думать о том, что он находит хорошим, – то на сей счет обыкновенно шутят, говоря, что это вовсе не какая-нибудь дозволенная свобода, поскольку все равно ей нельзя воспрепятствовать. Но то, чего не способна сделать высшая светская власть, может сделать духовная, а именно запретить мышление и фактически воспрепятствовать ему. Подобное принуждение, в частности, запрещение даже думать иначе, чем предписано, она способна наложить даже на могущественных представителей светской власти. Ибо ввиду наклонности людей к рабской богослужебной вере, которую они не только ставят выше моральной (соблюдая свои обязанности вообще служить Богу), но склонны придавать ей величайшую, даже единственную, все прочие недостатки возмещающую важность, – хранителям правоверия, как пастырям душ, всегда очень легко нагнать на свою паству такой благочестивый ужас перед малейшим уклонением от определенных, основанных на истории положений веры и даже перед всяким ее исследованием, что паства не осмеливается и в мыслях позволить себе сомнение в навязанных ей положениях, ибо это было бы почти то же самое, что открыть ухо для злого духа. Правда, конечно, что надо только осмелиться захотеть, чтобы освободиться от этого гнета (чего не бывает при государственном отношении к публичным исповеданиям веры). И именно такого рода пожелание задвигает все засовы внутри человека. Но и это прямое угнетение совести, хотя оно достаточно скверно (так как ведет к внутреннему лицемерию), все же не столь ужасно, как препятствование внешней свободе веры, ибо первое, в силу успехов моральной проницательности и сознания своей свободы, из которой только и может возникнуть истинное уважение к долгу, постепенно должно ослабевать само собой, а второе, внешнее, напротив, препятствует всякому по доброй воле совершаемому движению к этическому сообществу верующих, представляющему собой сущность истинной церкви, и подчиняет его форму чисто политическим предписаниям.

63

Это выражение (если оставить в стороне то таинственное, выходящее за все границы возможного опыта, имеющее отношение только к священной истории человечества и для нас, следовательно, не имеющее никакого практического значения) можно понимать так, что историческая вера, которая как церковная нуждается в священной книге для руководства людей, но именно следствие этого препятствует единству и всеобщности церкви, сама собой прекратит свое существование и перейдет в чистую, одинаково ясную для всего мира религиозную веру; этому мы должны теперь усердно содействовать, постепенно освобождая чистую религию разума из ее в настоящее время все еще не лишней оболочки. (А)

Не для того, чтобы историческая вера исчезла (ибо она, быть может, всегда будет нужна и полезна как вспомогательное средство), но чтобы она могла исчезнуть. Здесь имеется в виду только внутренняя крепость чистой моральной веры. (В)

64

Здесь царство божье представляется не в виде особого союза (не как мессианское), но как моральное (как познаваемое только разумом). Первое (regnum divinum pactitium) должно извлекать свое доказательство из истории, и тогда оно будет делиться на мессианское царство по ветхому и по новому союзу. Примечательно в данном случае, что почитатели первого (евреи) все же сохраняют себя в этом качестве, хотя они и рассеяны по всему свету, тогда как приверженцев другой религии их вера обыкновенно сливает с верою народа, в котором они рассеяны. Этот феномен многим кажется настолько удивительным, что они не считают возможным объяснить его обычным ходом вещей, но рассматривают как чрезвычайное установление по особому божественному замыслу. Однако народ, обладающий письменно запечатленной религией (священными книгами), никогда не сливается в одной вере с тем, который (как римское государство – в то время весь цивилизованный мир) ничего подобного не имеет, а имеет только обычаи, что рано или поздно создает прозелитов. Поэтому и иудеи после плена вавилонского, когда, как кажется, их священные книги впервые стали публичным чтением, уже никогда не обвинялись в наклонности следовать за чужими богами. Вместе с тем александрийская культура, которая тоже должна была иметь влияние на иудеев, могла оказаться для них благоприятной в том смысле, что придала этим книгам систематическую форму. Так и парсы, приверженцы религии Зороастра, до сих пор сохраняют свою веру, несмотря на рассеяние, потому что их дестуры имели Зенд-Авесту. Напротив, индусы, рассеянные там и здесь под именем цыган, не избежали смешения с другими верами, так как происходили из подонков народа (парии, которым было даже запрещено читать священные книги). Но то, что евреи сами по себе все-таки не могли осуществить, сделали христианская и позднее магометанская религии (особенно первая), потому что обе они уже предполагали иудейскую веру и относящиеся к ней священные книги (хотя магометанство выдает их за нечто искаженное). Евреи у вышедших из них христиан всегда могли вновь обрести свои старые документы, если только они в своих скитаниях, где способность читать и поэтому стремление владеть этими книгами не раз могли в них угаснуть, сохраняли воспоминание, что они некогда прежде их имели. Поэтому вне упомянутых стран не встречают евреев, за исключением очень немногих на Малабарском берегу и некоторых общин в Китае (из которых первые могли быть в постоянных торговых сношениях со своими единоверцами в Аравии), хотя нельзя сомневаться в том, что они не могли быть широко распространены в тех богатых странах и ввиду полного отсутствия всякого сродства их веры с тамошними формами верований должны были дойти до полного забвения своей. Впрочем, весьма рискованно строить назидательные соображения исходя из сохранения еврейского народа с его религией при столь неблагоприятных для него обстоятельствах, так как каждая из двух его частей при этом думает вести свой собственный счет. Одна в живучести народа, к которому она принадлежит, и его старой веры, которая, несмотря на рассеяние среди столь многих народов, осталась несмешанной с другими, – видит доказательство особого благого провидения, сберегающего этот народ для будущего земного царства. Вторая не видит в этом ничего, кроме предостерегающих руин разрушенного государства, противодействующего наступающему Небесному Царству, – руин, которые все еще сохраняются в особых планах провидения, отчасти чтобы поддержать в памяти старое предсказание о Мессии, происходящем из этого народа, а отчасти чтобы показать на примере этого государства карающую справедливость, поскольку из Мессии упорным образом хотели сделать политическое, а не моральное понятие. (В)

65

Так, причина всеобщей тяжести материи в мире нам неизвестна до такой степени, что можно считать ее вообще для нас непознаваемой, ибо уже понятие о ней предполагает первую и безусловно ей самой присущую движущую силу. Но все же она не является для нас тайной, так как – ибо закон ее достаточно известен – может быть сделана понятной каждому. Если Ньютон представляет ее как божественное всеприсутствие в явлении (omnipraesentia phaenomenon), то это еще не попытка объяснения (ибо существование Бога в пространстве заключает в себе противоречие), но тем не менее возвышенная аналогия, где имеется в виду соединение телесных существ в одно мировое целое, причем ему предпосылается бестелесная причина. Подобным же образом будет обстоять дело и с попыткой рассмотреть самостоятельный принцип объединения разумных мировых существ в одно этическое государство и отсюда объяснить это объединение. Мы знаем только долг, который влечет нас к этому, но возможность задуманного действия, если мы и повинуемся долгу, лежит вне границ всякого нашего усмотрения.

В природе есть тайны, нечто затаенное (arcana). Могут быть тайны (скрываемое, secreta) и в политике, которые не должны быть известны публично. Но как те, так и другие могут быть нам известны, поскольку они покоятся на эмпирических причинах. В отношении того, признание чего является всеобщим долгом людей (а именно морального), не может быть никакой тайны. Но в отношении того, что может совершить лишь Бог и применительно к чему попытка сделать что-то своими силами превышает наши способности, а значит, и наш долг, – тут только и может существовать тайна в собственном смысле, а именно священная тайна (mysterium) религии, о которой нам было бы, возможно, полезно знать и понимать, что таковая существует, но отнюдь не пытаться в нее проникнуть.

66

В пророческой священной истории последних событий судия мира (тот, собственно, кто должен принадлежащих к царству доброго принципа принять как своих под свое господство и отделить их) представляется и называется не Богом, а сыном человеческим. Это, по-видимому, должно показать, что человечество, сознавая свою ограниченность и порочность, при этом выборе само будет произносить приговор, что является благостью, не отменяющей все же справедливости. Напротив, судья людей, будучи представляем в его божественности, т. е. как он взывает к нашей совести по священным, признаваемым нами законам и по нашему собственному сознанию наших прегрешений (Святой Дух), может быть мыслим только как судящий по всей строгости закона, ибо мы сами ровным счетом ничего не ведаем о том, сколько можно спустить нам по причине нашей бренности, и перед нашим взором стоит только совершенное нами нарушение закона вместе с сознанием нашей свободы и нарушения долга, идущего нам в вину, и, таким образом, мы не имеем ни малейшего основания принимать доброту в судебном приговоре о нас самих.

67

Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму. В религии Зороастра были эти три божественные личности: Ормузд, Митра и Ариман. В индусской – Брама, Вишна и Сивен (с тем только различием, что в первой третье лицо представляется не просто как творец зла, поскольку оно есть наказание, но и как творец морального зла, за которое наказывается человек; во второй же оно представляется только как судящее и наказующее существо). В египетской религии они назывались Фта, Кнейф и Нейт, из которых первый – насколько дают возможность догадываться неясные сведения из древнейших времен этого народа – должен был представлять отличающийся от материи дух как творца мира; второй принцип – поддерживающую и управляющую благость; третий – ограничивающую мудрость, т. е. справедливость. Готские народы почитали своего Одина (отца всех), свою Фрейю (или Фрейер, благость) и Тора, судящего (карающего) Бога. Даже иудеи в последние времена своего иерархического устройства, по-видимому, принимали эти идеи, ибо в обвинении фарисеями Христа за то, что он называл себя сыном Божьим, основная тяжесть, очевидно, не возлагается на учение, согласно которому Бог имеет Сына, но все обвинение сводится к тому, что он хотел быть сыном Божьим. (В)

68

Обыкновенно ничуть не сомневаются внушать наставляемым в религии веру в тайны, ибо, поскольку мы не постигаем последних, т. е. не можем усмотреть возможности их предмета, у нас столь же мало оснований отказывать им в признании, как, например, отрицать способность органической материи к размножению, чего тоже ни один человек не понимает и, однако же, на этом основании отнюдь не склонен ставить под сомнение, хотя бы это для нас было и оставалось тайной. Но при этом мы прекрасно понимаем, что значит это выражение, и имеем эмпирическое понятие о предмете, сознавая, что здесь нет никакого противоречия.

От каждой тайны, установленной в интересах веры, по справедливости можно требовать, чтобы было понятно, что под нею подразумевается; а это происходит не путем однозначного понимания слов, которыми она выражена, т. е. не путем придания им какого-то единственного смысла, но так, чтобы они, постигнутые в одном понятии, допускали и еще какой-нибудь смысл, не истощая при этом мышления. Нельзя рассуждать таким образом, что, не будь только с нашей стороны недостатка в серьезном желании, – и Бог тотчас может дополнить это наше познание внушением свыше, ибо последнее не может быть воспринято нами, так как природа нашего рассудка на это не способна. (В)

69

Поэтому мы вполне понимаем, что такое свобода в практическом отношении (если речь идет о долге), но в плане теоретическом – что касается ее причинности (так сказать, ее природы) – мы никогда не можем без противоречия и помыслить о том, чтобы захотеть понять ее. (В)

70

Этот Дух, в котором любовь к Богу как созидателю спасения (собственно, соответствующая любви его к нам наша ответная любовь) соединяется со страхом божьим перед ним как законодателем, а обусловленное соединяется с условием, и который, следовательно, можно представлять «как исходящий от обоих», есть, помимо того что «он ведет во всякую истину (соблюдение долга)», вместе с тем собственный судья человека (перед его совестью). Ибо «судить» можно понимать двояко: или в отношении заслуг и их недостатка, или в отношении виновности и невиновности. Бог, рассматриваемый как любовь (в своем Сыне), направляет людей постольку, поскольку они, кроме виновности, могут обладать еще и заслугой; в этом суть его приговора: достоин или недостоин. Тех, кому нечто подобное может быть зачтено, он избирает как своих. Остальные уходят с пустыми руками. С другой стороны, приговор судьи по справедливости (собственно, так называемого судьи под именем Святого Духа) в отношении тех, кому не может пригодиться никакая заслуга, таков: виновен или невиновен, т. е. осуждение или оправдание. (А)

Судить в первом случае означает отделение заслуженных от не имеющих заслуг, которые с обеих сторон домогаются награды (блаженства). Но под заслугой здесь понимается не преимущество моральности перед законом (по отношению к которому нам не может быть зачтен никакой избыток соблюдения долга над нашей виновностью), но в сравнении с другими людьми, поскольку это касается их моральных убеждений. Достойность в этом смысле всегда имеет только отрицательное значение (не-недостоин), а именно значение моральной восприимчивости к такому благу.

Таким образом, когда он судит в первом качестве (как брабевт), его решение составляет выбор между двумя борющимися ради награды (блаженства) лицами (или партиями). Но во втором своем качестве (собственно судьи) он объявляет решение над одним и тем же лицом перед судом (перед совестью), который выносит приговор, заслушав и обвинителя, и адвоката. (В)

Если допустить теперь, что хотя все люди и виновны в грехе, но некоторым из них могут пригодиться их заслуги, то имеет место приговор судьи из любви, а отсутствие этого приговора влечет за собой только отрицательное решение, в свою очередь, неизбежно ведущее к обвинительному приговору (ибо тогда человек подлежит юрисдикции судьи из справедливости).

Подобным же образом можно было бы, по моему мнению, объединить два, по видимости, противоречивых суждения: «Сын придет, чтобы судить живых и мертвых» и, напротив, «Бог послал его в мир не затем, чтобы он судил мир, но чтобы мир через него стал блаженным» (Иоанн, 3, 17) – и согласовать их с тем местом, где сказано: «Кто не верует в Сына, тот уже осужден» (там же, 18), а именно тем же самым Духом, о котором говорится: «Он будет судить мир ради грехов и ради справедливости».

Педантичную тщательность подобных различений в области только разума, для которого, собственно, они и встают, легко можно было бы считать бесполезной и тягостной тонкостью, каковой она и была бы, если бы дело шло об исследовании божественной природы. Но так как люди в делах религиозных постоянно склонны обращаться со своими провинностями к божественной благости, не имея возможности обойти божественной справедливости (а благосклонный судья в одной и той же личности есть противоречие), то легко видеть, что даже в практическом отношении их понятия об этом должны быть очень шаткими и не соответствующими самим себе и что, следовательно, проверка или точное определение этих понятий есть дело величайшей практической важности. (А)

71

Этим определением заранее отметаются некоторые ошибочные истолкования понятия религии вообще. Во-первых, в религии – поскольку дело касается теоретического познания и исповедания – вовсе не требуется никакого ассерторического знания (даже знания о бытии божьем), ибо при недостаточности нашего проникновения в сверхчувственные предметы такое исповедание может быть и лицемерным; вместо этого предполагается – соответственное спекуляции над высшей причиной вещей – проблематическое допущение (гипотеза), а в отношении предмета, применительно к которому нам указывает действовать наш морально-повелевающий разум, предполагается предвещающая эффект этой конечной цели разума практическая, а стало быть, свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога и к которой, не притязая на то, чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью, неизбежно должно прийти всякое серьезное моральное (и потому верующее) стремление к добру. Для того, что́ может стать долгом каждого человека, субъективно должно быть уже достаточно минимума познания: возможно, что есть Бог.

Во-вторых, это определение религии вообще отклоняет ошибочное представление о том, что она есть якобы совокупность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей; вместе с тем оно содержит предостережение не принимать на себя (хотя люди к этому очень склонны) помимо этически-гражданских обязанностей (людей по отношению к людям) еще и обязанности слуг и не пытаться недостатки в исполнении первых восполнить через последние. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Если же захотят сделать таким долгом обязательное благоговение перед ним, то при этом упускают из виду, что благоговение – это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ мыслей при всех наших соответствующих долгу действиях вообще. Если и говорится: «Богу следует повиноваться больше, чем людям», то это значит лишь, что если статутарные заповеди, по отношению к которым люди могут быть законодателями и судьями, вступают в спор с обязанностями, которые разум безусловно предписывает и над исполнением или нарушением которых лишь Бог может быть судьей, – то первые должны уступить свой авторитет вторым. Но если под тем, в чем Бога надлежит слушаться больше, чем людей, хотят понимать статутарные, т. е. утвержденные в этом качестве церковью божественные заповеди, то такое положение легко может превратиться в не раз уже раздававшийся боевой клич лицемерных и властолюбивых

попов – клич к мятежу против гражданских властей. Ибо то, что последние предписывают как дозволенное, есть несомненный долг; однако является ли нечто такое, что хотя само по себе и дозволено, но познаваемо для нас лишь в божественном откровении, действительно заповеданным от Бога, – это (по крайней мере в большей части) в высшей степени сомнительно.

72

Трудно понять, почему прямое запрещение такого, основанного на очевидном суеверии, а не на совестливости, принудительного средства для дачи показаний перед гражданским судом представляется религиозным наставникам столь малозначащим. Ведь что это – суеверие, на действие которого здесь больше всего рассчитывают, видно из следующего. В отношении человека, которому не доверяют, думая, что при торжественном показании, на истине которого покоятся постановления человеческого права (святейшего, что только есть в мире), он не скажет правды, – все же полагают, что его принудит к этому формула, ничего в себе не содержащая, кроме того, что данный человек призывает на себя божественное наказание (которого ему и без того не удастся избежать ввиду допущенной им лжи), как если бы от него самого зависело, будет он держать ответ перед высшим судом или нет.

В приведенном месте Писания этот род клятвы изображается как нелепая и дерзкая попытка осуществить то, что не в нашей власти, как бы с помощью волшебных заклинаний. Но вполне понятно следующее: мудрый учитель, говоря, что все, сказанное в удостоверение истины сверх слов «да, да»; «нет, нет», – от лукавого, прекрасно представлял отрицательные последствия, которые влечет за собой присяга, а именно что придаваемое ей величайшее значение делает почти позволительной обыденную ложь.

73

«Тесные врата» и «узкий путь», ведущий к жизни, есть путь доброго образа жизни, а широкие врата и большая дорога, по которой идут многие, есть церковь. Суть не в том, что церковь и ее положения будто бы способствуют отвращению людей от истинного пути, а в том, что участие в церкви, признание ее статутов или торжественное исполнение обрядов принимается за наиболее угодный Богу способ его почитания.

74

Мы ничего не знаем о будущем н не должны искать в нем большего, чем то, что стоит в соответствующей разуму взаимосвязи с побуждениями и целями нравственности. Сюда относится и вера, что не существует такого доброго поступка, который не имел бы благих последствий для совершившего его и в будущем мире. Следовательно, человек, хотя бы в конце жизни он считал себя недостойным и отверженным, все же не должен в силу этого удерживаться от совершения по крайней мере еще одного доброго дела, если это в его возможности. И в данном случае он имеет основание надеяться, что в той мере, в какой он проявил здесь чистое и доброе намерение, его поступок все же представляет собой большую ценность, чем те чуждые дел отпущения грехов, которые, нисколько не уменьшая виновности, призваны заменить собою отсутствие добрых дел.

75

Мендельсон весьма искусно использовал эту слабую сторону обычного способа представления христианства, чтобы полностью отклонить любое требование к сыну Израиля в отношении перемены веры. Ведь, говорит он, иудейская вера, даже по признанию самих христиан, составляет нижний этаж, на котором, как верхний, покоится христианство, и данное требование было бы равносильно требованию сломать нижний этаж, чтобы поселиться в верхнем. Его настоящая мысль все же проглядывает достаточно ясно. Он хочет сказать: выбросьте только само иудейство из вашей религии (в историческом вероучении оно всегда может оставаться в качестве древностей), и мы подумаем о вашем предложении (на деле тогда не осталось бы ничего, кроме чисто моральной, не обремененной статутами религии). Наше бремя после свержения ига внешней обрядности отнюдь не облегчится, если вместо него на нас возложат другое, а именно исповедание веры в священную историю, угнетающее совестливого человека гораздо более тяжко.

Впрочем, священные книги этого народа, пусть не для надобностей религии, но в интересах учености, должны сохраняться и пользоваться уважением, ибо нет другого такого народа, в истории которого с известным подобием вероятности были бы датированы события столь удаленных (вплоть до начала мира) эпох, что в них легко можно вместить всю известную нам светскую историю и таким образом заполнить те значительные пустоты, которые невольно оставляет последняя. (В)

76

Заблуждение – это самообман отождествления простого представления о вещи с нею самой. Таково у скупого богача заблуждение скряжничества, когда он представление о том, что когда-нибудь, если захочет, может воспользоваться своими богатствами, считает вполне достаточным возмещением того, что он ими никогда не воспользуется. Иллюзия честолюбия наделяет особой ценностью высокое суждение других людей, которые, в сущности, есть только внешнее выражение (внутренним образом, может быть, и не питаемого) уважения, – ценностью, которую следовало бы придавать только последнему, истинному уважению. Сюда, следовательно, относится также жажда титулов и орденов, ибо это лишь внешние представления о преимуществе перед другими. Даже безумие получило отсюда свое название, так как оно принимает простое представление (способности воображения) за присутствие вещи и привыкает именно так егo и оценивать. В данном же случае наличествует сознание обладания средством для достижения какой-либо цели (прежде, чем этим средством воспользуются), и достижение последней существует только в представлении. Следовательно, довольствоваться сознанием возможности достигнуть, как если бы оно было равнозначно самому достижению, – это практическая иллюзия, о которой только здесь и идет речь.

77

Звучит хотя и сомнительно, но отнюдь не предосудительно, когда говорят, что каждый человек сам себе творит Бога и, по моральным понятиям (будучи наделен бесконечно великими свойствами, которые относятся к способности представлять себе соответствующий им в мире предмет), даже обязан его творить, дабы уважать в нем того, кто создал его самого. Ибо какими бы способами некая сущность ни была изучена и описана другим как Бог и даже, быть может (если допустить это), являлась ему самому, – все же подобное представление он должен прежде всего согласовать со своим идеалом, чтобы решить, имеет ли он право принимать и почитать эту сущность как божество. Следовательно, из одного лишь откровения – если только в основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во всей своей чистоте – не может возникнуть никакой религии и всякое почитание Бога будет идолослужением. (В)

78

Для тех, кто повсюду, где отличия чувственного от интеллектуального для них не столь ясны, думает найти противоречия «Критики чистого разума» с нею самой, я здесь замечу, что если речь идет о чувственных средствах содействия интеллектуальному (чистого морального образа мыслей) или о препятствиях, которые эти средства ставят на его пути, то влияние двух столь неоднородных принципов никогда не следует рассматривать как прямое. Именно, как чувственные существа, мы в отношении проявлений интеллектуального принципа, т. е. в определении наших физических сил через свободное произволение, выступающее в действиях, можем действовать как вопреки закону, так и в его интересах, и, стало быть, причина и следствие представляются нам на деле однородными. Но что касается сверхчувственного (субъективного принципа моральности в нас, заложенного в непостижимом свойстве свободы), например, чистого религиозного образа мыслей, то в последнем мы не усматриваем ничего вне его закона (которого уже вполне достаточно), что касалось бы отношения причины и следствия в человеке, т. е. мы не можем объяснить себе из приписываемых людям моральных свойств возможность действий как событий в чувственном мире, и потому именно, что это свободные действия, а основы объяснения всех событий должны быть заимствованы из чувственного мира.

79

Можно считать явлением психологического порядка, что приверженцы того или другого вероисповедания, в котором не столь велик статутарный элемент веры, чувствуют себя облагороженными и словно более просвещенными, хотя и они все еще в достаточной мере не свободны от того, чтобы (как это они действительно делают) не взирать презрительно с мнимой высоты своей чистоты на своих собратьев по церковному заблуждению. Причиной служит то, что они в силу вышеуказанного обстоятельства (как бы само по себе оно ни было ничтожно) хотя и приблизились к чисто моральной религии, однако, будучи все еще слишком подвержены заблуждению, стремятся заменить эту религию благочестивыми обрядами, причем разум тут всего лишь чуточку менее пассивен.

80

Это название, обозначающее авторитет духовного отца (πάπα), приобретает оттенок порицания только в побочном понятии о духовном деспотизме, который можно встретить во всех церковных формах, сколь бы непритязательными и популярными они ни казались. Я, во всяком случае, отнюдь не хочу, чтобы меня понимали так, будто я, противопоставляя секты, намереваюсь оценить одни с их обычаями и учреждениями ниже других. Все они заслуживают равного уважения, поскольку их формы – только попытка несчастных смертных осуществить чувственным образом Царство Божье на земле. Все они заслуживают и равного порицания, если форму воплощения этой идеи (в видимой церкви) они принимают за суть дела. (В)

81

«Иго благо и бремя легко» – когда долг, обязательный для каждого, можно рассматривать как возложенный на человека им же самим и при содействии своего собственного разума. Долг этот, стало быть, принимается вполне добровольно, но такого рода бывают лишь моральные законы как божественные заповеди, о которых основатель чистой церкви мог сказать: «мои заповеди не тяжки». Этим он хотел выразить лишь то, что они не обременительны, ибо каждый сам сознает необходимость их исполнения, и, следовательно, ему ничто не навязывается; между тем деспотически-предписанные, пусть и для нашего блага (но не нашим разумом) возложенные на нас распоряжения, от которых мы не можем видеть никакой пользы, подобны издевательству (мучению), которому подчиняются только по принуждению. Но сами по себе поступки, взятые в чистоте их источника и совершенные по предписанию этих моральных законов, поистине достаются человеку тяжелее всего, и взамен он охотно принял бы на себя труднейшие благочестивые епитимьи, лишь бы их можно было поставить в счет вместо первых.

82

Различные виды веры у различных народов придают последним мало-помалу в высшей степени своеобразный характер и в гражданском отношении, который впоследствии настолько срастается с ними, что кажется чуть ли не свойством темперамента. Так, иудаизм уже в своей первоначальной организации – поскольку этот народ с помощью всевозможных, отчасти мучительных, обрядов должен был быть обособлен от всех других народов и предохранен от всякого смешения с ними – навлек на себя упрек в человеконенавистничестве. Магометанство же отличается гордостью, ибо оно находит подтверждение своей веры не в чудесах, а в победах и в подчинении себе многочисленных народов, да и все его молитвенные обряды носят мужественный оттенок*. Индусская вера наделяет своих приверженцев малодушием по причинам, прямо противоположным тем, на которые мы только что указали.

В данном случае объяснение следует искать, несомненно, не во внутренних свойствах христианской веры, но лишь в том способе, каким она воздействует на души. Ведь в отношении того, кто принимает ее самым искренним образом, но считает себя осужденным на гибель и, отчаиваясь во всякой добродетели, сводит все свои религиозные принципы только к набожности (под чем подразумевается основное правило страдательного отношения к ожидаемому свыше блаженству), христианской вере можно сделать такой же упрек. Набожность никогда не

внушает доверия к себе самой, в постоянной боязливости оглядывается на сверхъестественное содействие и даже в этом самопрезрении (которое не есть смирение) думает, будто обладает средством снискать благоволение; внешним выражением этого состояния (в пиетизме или ханжестве) служит рабское состояние духа.

* Это замечательное явление (невежественный, однако рассудительный народ, гордый своей верой) можно объяснить и высокомерием основателя веры (если бы он по справедлвости мог приписать себе эту заслугу), полагавшего, будто лишь он один в мире возродил понятие о единстве Бога и его сверхчувственной природы, что, конечно, должно было облагородить его народ, освободить его от идолослужения и анархии многобожия.

Что же касается характерных особенностей третьего класса наших собратьев по религии, основанного на превратно понятом смирении, то следует сказать, что принижение самомнения при оценке своего морального значения перед лицом святости закона вызывает не презрение к самим себе, но скорее решимость действовать соответственно этим нашим благородным задаткам, чтобы все более и более приближаться к соответствию святости закона. Вместо этого добродетель, которая, собственно, и состоит в необходимой для этого силе духа, отсылается в язычество, словно понятие, заподозренное в высокомерии, а все похвалы выпадают на долю пресмыкающегося заискивания.

Ханжество (bigotterie, devotio spuria) – это привычка вместо совершения богоугодных поступков (в исполнении всех человеческих обязанностей) добиваться непосредственного общения с Богом, выказывая благоговение через проявления набожности. Подобное поведение следует причислить к рабскому служению (opus operatum), с тем лишь замечанием, что оно присоединяет к суеверию еще и мечтательное заблуждение касательно мнимосверхчувственного (неземного) настроения души. (В)

83

Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момента, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее, – это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы. Разумеется, если есть возможность проводить такой принцип в жизни, господствовать в государстве, в доме и в церкви гораздо спокойнее. Но справедливее ли?

84

Тот же самый человек, столь дерзко обрекающий на осуждение всякого, кто не верует в то или иное историческое учение как в несомненную истину, должен был бы решиться тогда и на следующие слова: «Если то, что я вам здесь рассказываю, не истинно, то я желаю бытъ осужденным!»

Если бы кто-нибудь осмелился на столь ужасное высказывание, то я посоветовал бы вести себя с ним согласно персидской притче о ходже: если человек раз (как паломник) побывал в Мекке, то уйди из дома, где ты с ним живешь. Если он побывал там дважды, то покинь улицу, где он живет. Но если он там был три раза, то оставь город или даже страну, где он проживает. (В)

85

О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на небо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам? Правда, я могу допустить, хотя это достойно большого сожаления, что откровенность (говорить всю истину, которая известна) не встречается в человеческой природе. Но искренности (когда все, что говорится, говорится с полной правдивостью) можно требовать от каждого человека, и если бы в нашей природе не было для этого никаких задатков (культурой которых только пренебрегают), то человеческая раса в ее собственных глазах должна была бы стать предметом глубочайшего презрения.

Но это желаемое свойство духа таково, что оно подвержено многим искушениям и стоит многих жертв, а потому требует и большой моральной силы, т. е. добродетели (которую надо приобрести), и ее следует сохранять и воспитывать прежде всякой другой, ибо противоположную наклонность, если дать ей укорениться в нас, труднее всего вырвать с корнем.

Теперь сравните с этим наш способ воспитания, главным образом в предметах религии или, лучше, вероучения, где надежность памяти в ответах на составляющие эти предметы вопросы безотносительно к истинности исповедания (ни малейшей проверки которого не существует) уже сама по себе признается вполне достаточной, чтобы считать человека верующим, хотя бы он совершенно не понимал того, что он признает священным, – и вы уже не удивитесь недостатку искренности, который сплошь и рядом порождает внутреннее лицемерие. (В)

86

См. «Общее замечание» к первой части. (В)

87

В пожелании как духе молитвы человек ищет возможности воздействовать лишь на себя самого (для оживления своих убеждений посредством идеи Бога). Но когда он облекает пожелание в слова, а следовательно, выражает его открыто, – он пытается воздействовать на Бога. В первом смысле молитва может быть совершенно искренней, так как здесь человек не притязает на то, чтобы заверять бытие божье как нечто вполне известное. Во второй форме как обращении к Богу он принимает этот высший предмет в качестве присутствующего перед ним или держит себя по меньшей мере (даже внутренним образом) так, как будто он убежден в его присутствии, рассуждая при этом, что если бы все было и не так, то в крайнем случае не могло бы ему повредить, а скорее вызвало бы благоволение. Следовательно, в последней молитве (по букве) искренность проявляется не в такой полноте, как в первой (чисто духовной).

В истинности последнего замечания может убедиться каждый, если он представит себе благочестивого и благонамеренного, но относительно столь чистых религиозных понятий во всем прочем ограниченного человека, которого другой неожиданно застает, когда тот, не говорю уже громко молится, а лишь делает жесты, соответствующие молитве. Незачем и говорить, что в подобной ситуации молящийся человек придет в смущение или замешательство, словно ему есть чего стыдиться. Но почему же? Когда встречают человека, который громко разговаривает сам с собой, то прежде всего склоняются к подозрению, что у него легкий припадок сумасшествия; точно так же судят о человеке (не совсем несправедливо), если его – когда он совершенно один – застают за движениями или жестами, свидетельствующими о присутствии кого-то другого, чего в данном случае нет.

Учитель Евангелия превосходно выразил дух молитвы в формуле, которая делает молитву, а вместе с тем и себя самое (как буквальное ее выражение) излишними. В ней нет ничего, кроме выражения намерения вести добрый образ жизни, который, вместе с сознанием нашей слабости, заключает в себе постоянное желание быть достойным членом в Царстве Божьем. Следовательно, здесь нет никакой просьбы о чем-либо таком, в чем Бог по своей мудрости мог бы нам отказать, но присутствует лишь пожелание, которое, если оно серьезно (деятельно), само производит свой предмет (стать угодным Богу человеком). Даже желание получить средства для поддержания своего существования на день (хлеб насущный) – так как оно, очевидно, не направлено на продление нашего существования, но является лишь действием животноощущаемой потребности – есть скорее признание того, чего хочет в нас природа, нежели особая обдуманная просьба о том, чего хочет человек. Такова была бы и просьба о хлебе каждодневном, которая здесь, как вполне очевидно, исключается.

Только молитва, происходящая в моральном (лишь идеей Бога оживляемом) образе мыслей, поскольку она, как моральный дух молитвы, сама создает свой предмет (быть угодным Богу), и может иметь место в вере; последнее же лишь значит обеспечить себе то, что она услышима. И этот род молитвы требует от нас исключительно моральности. Ведь если бы просьба была только о хлебе насущном, то никто не мог бы быть уверен в том, что она может быть услышана, т. е. что с мудростью божьей необходимо связано ее исполнение. Быть может, намерениям божественной мудрости более соответствует позволить человеку умереть от недостатка хлеба сегодня. Нелепое и вместе с тем дерзкое заблуждение – пытаться с помощью непрерывных и навязчивых просьб отвратить Бога от планов его мудрости (направленных к нашей выгоде насущной). Итак, ни одну молитву, в которой не наличествует моральный предмет, мы не можем с уверенностью считать услышимой, т. е. не можем с верой молиться о чем-то подобном. Даже если бы существовал моральный, но достижимый только при содействии сверхъестественного влияния предмет (или в крайнем случае мы ожидали бы его только потому, что сами не хотим приложить для этого усилий – например, изменить образ мыслей, что именуется облечением в нового человека, возрождением), то все же в высшей степени сомнительно, найдет ли Бог сообразным со своей

мудростью восполнить наш недостаток (в котором мы сами повинны) сверхъестественным способом, и, скорее, имеются основания ожидать противоположного. Человек, следовательно, не может молиться об этом с верою в исполнение своей просьбы.

Отсюда ясно, что́ в данном случае может иметь некоторое сродство с чудотворной верой (которая всегда вместе с тем была бы связана с внутренней молитвой). Поскольку Бог не может наделить человека способностью совершать сверхъестественные деяния (ибо это противоречие) и поскольку человек, со своей стороны, по понятиям, которые он составляет себе о возможных в мире благих целях, не может определить, какие из этих последних подпадают суждению божественной мудрости, и, стало быть, в силу одного только желания, порожденного в себе и от себя, не может воспользоваться божественной властью для своих намерений, – то совершенно невозможно утверждать, что дар творить чудеса (понимаемый в буквальном смысле) заложен в самом человеке («если веру имеете, как горчичное зерно» и т. д.). Следовательно, подобная вера, если она должна иметь хоть какое-нибудь значение повсюду, представляет собой только идею преобладающей важности моральных качеств человека, если бы он обладал ими во всей полноте угодного Богу совершенства (которого человек, однако, не достигает), над всеми другими побудительными причинами, которые Бог мог иметь в своей высшей мудрости. Отсюда проистекает основание для уверенности, что если бы мы вполне были или когда-нибудь стали тем, чем мы должны и (в постоянном приближении) могли бы быть, то природа должна была бы повиноваться нашим желаниям, которые в таком случае всегда были бы исключительно мудрыми.

Что же касается назидания, которое имеется в виду при посещении церкви, то публичная молитва является не средством умилостивления, а неким этическим торжественным актом, что может проявляться в общем пении гимна веры или в обращении по всей форме к Богу, изложенном устами священника от имени всей общины и заключающем в себе все моральные обстоятельства людей. Последнее, так как оно представляет все частные проблемы как один общий вопрос, где желание каждого, как и желание всех, направлено к одной и той же цели

(приближение Царства Божьего), – не только способно поднять умиление до нравственного одухотворения (в то время как частная молитва, поскольку она приносится без этой возвышенной цели, в силу привычки мало-помалу теряет влияние на душу), но и имеет за собой больше разумных оснований, чем частная молитва, чтобы моральное желание, создающее дух молитвы, облекать в речь по всей форме, не думая при этом о присутствии высшего существа или о некоей особой силе красноречивых выражений как о средстве умилостивления. Здесь присутствует особое намерение, а именно с помощью известной внешней торжественности, представляющей единение всех людей в одном общем желании Царства Божьего, всемерно пробуждать всякое частное моральное стремление, то стремление, которому ничто не может способствовать более, чем обращение к главе этого царства, как если бы он присутствовал именно в данном месте.

88

Если поискать для этого выражения соответствующее значение, то вряд ли можно объяснить его иначе, как моральное следствие, выводимое субъектом из благоговения. Значение его состоит в данном случае не в умилении (которое заключено уже в понятии благоговения), хотя большинство мнимоблагочестивых (именуемых поэтому святошами) полагают его полностью в последнем. Значит, слово назидание должно обозначать следствие из благоговения по отношению к действительному улучшению человека. Но удается это только в том случае, если к делу приступают систематически, если закладывают в сердце твердые принципы по хорошо усвоенным понятиям и на них созидают образ мыслей, соответствующий различной важности предстоящих обязанностей, если защищают его от нападок со стороны склонностей, обеспечивают его и таким образом созидают нового человека как храм божий. Легко видеть, что это созидание может продвигаться лишь весьма медленно. Но следует по меньшей мере обращать внимание на то, чтобы нечто воздвигнуть. Однако люди (слушая или читая и исполняя песнопения) полагают весьма справедливо, что они обрели назидание в душе, хотя они совершенно ничего не созидали, да даже и рук не приложили, – надеясь, по-видимому, что это моральное здание, как стены Фив, возникнет само собой, под музыку вздохов и пламенных желаний.

Content

Иммануил Кант
Доказательство бытия Бога

Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога

Предисловие

Раздел первый, в котором дается основание для доказательства бытия бога

Рассуждение первое О существовании вообще

1. Существование вовсе не есть предикат или определение вещи

2. Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи

3. Могу ли я сказать, что в существовании содержится нечто большее, чем в простой возможности?

Рассуждение второе О внутренней возможности, поскольку она предполагает существование

1. Необходимое различение понятия возможности

2. Внутренняя возможность всех вещей предполагает некоторое существование

3. Безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало

4. Всякая возможность дана в чем-то действительном или как некоторое определение в нем, или через него как следствие

Рассуждение третье О безусловно необходимом существовании

1. Понятие абсолютно необходимого существования вообще

2. Существует безусловно необходимое существо

3. Необходимое существо единственно

4. Необходимое существо – простое

5. Необходимое существо неизменно и вечно

6. Необходимое существо содержит высшую реальность

Рассуждение четвертое Основание для доказательства бытия Бога

1. Необходимое существо есть дух

2. Бог существует

3. Примечание

Заключение

Раздел второй О широкой пользе, особенно присущей этому способу доказательства

Рассуждение первое, в котором от замечаемого единства в сущности вещей заключают a posteriori к бытию Бога

1. Единство в многообразии сущности вещей, показанное на свойствах пространства

2. Единство в многообразии сущности вещей, показанное на том, что есть необходимого в законах движения

Рассуждение второе Различение моральной и неморальной зависимости всех вещей от Бога

Рассуждение третье О зависимости вещей в мире от Бога через естественный порядок или без такового

1. Деление событий в мире в соответствии с тем, подчиняются ли они или не подчиняются естественному порядку

2. Деление естественных событий в соответствии с тем, подчиняются ли они необходимому или случайному порядку природы

Рассуждение четвертое Применение нашего основания при оценке совершенства мира в соответствии с естественным ходом вещей

1. Какие выводы можно сделать из нашего основания о превосходстве естественного порядка над сверхъестественным

2. Какой вывод можно сделать из нашего основания в пользу того или другого порядка природы

Рассуждение пятое, в котором показывается недостаточность обыкновенного метода физикотеологии

1. О физикотеологии вообще

2. Преимущества и недостатки обыкновенной физикотеологии

Рассуждение шестое Улучшенный метод физикотеологии

1. Порядок и слаженность, когда они равным образом необходимы, указывают на разумного творца

2. Необходимый порядок природы уже сам по себе указывает на творца материи, подчиненной такому порядку

3. Правила улучшенного метода физикотеологии

4. Разъяснение этих правил

Рассуждение седьмое Космогония

Гипотеза механического способа объяснения происхождения небесных тел и причин их движения в соответствии с вышеприведенными правилами

1. Более широкий взгляд на содержание Вселенной

2. Доводы в пользу механического происхождения нашего планетного мира вообще

3. Краткий очерк наиболее вероятного способа, каким планетная система могла быть образована механически

4. Примечание

Рассуждение восьмое Об абсолютной божественной самодостаточности

Раздел третий, в котором показывается, что, кроме приведенного, никакое другое основание для доказательства бытия бога невозможно

1. Деление всех возможных оснований для доказательства бытия Бога

2. Рассмотрение доводов первого рода

3. Рассмотрение доводов второго рода

4. Вообще возможны только два доказательства бытия Бога

5. Возможно всего лишь одно доказательство бытия Бога, основание для которого было приведено выше

Религия в пределах только разума

Предисловие к первому изданию

Предисловие ко второму изданию. 1794

Часть первая О существовании злого принципа наряду с добрым, или об изначальном зле в человеческой природе

I. О первоначальных задатках добра в человеческой природе

II. О наклонности ко злу в человеческой природе

III. Человек по природе зол

IV. О происхождении зла в человеческой природе

Общее замечание о восстановлении в силе первоначальных задатков добра

Часть вторая О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком

Первый раздел О притязании доброго принципа на господство над человеком

a) Олицетворенная идея доброго принципа

b) Объективная реальность этой идеи

c) Трудности в отношении реальности этой идеи и их разрешение

Второй раздел О притязании злого принципа на господство над человеком и о борьбе обоих принципов друг с другом

Общее замечание.

Часть третья О победе доброго принципа над злым и основании Царства божьего на земле

Первый раздел Философское представление победы доброго принципа при основании Царства божьего на земле

I. Об этическом естественном состоянии

II. Человек должен выйти из этически естественного состояния, чтобы стать членом этического общежития

III. Понятие этического общежития есть понятие о народе божьем под этическими законами

IV. Идея народа божьего (человечески устрояемая) может быть осуществлена не иначе, как в форме церкви

V. Конституция любой церкви всегда исходит из какой-нибудь исторической веры (веры откровенной), которую можно называть церковной верой и лучше всего основывать на Священном Писании

VI. Церковная вера имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру

VII. Постепенный переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры есть приближение Царства божьего

Второй раздел Историческое представление постепенного основания господства доброго принципа на земле

Общее замечание.

Часть четвертая О служении и лжеслужении под главенством доброго принципа, или О религии и поповстве

Первый раздел О служении богу в религии вообще

Первый подраздел Христианская религия как естественная религия

Второй подраздел Христианская религия как ученая религия

Второй раздел О лжеслужении богу в статутарной религии

§ 1. О всеобщей субъективной основе религиозного заблуждения

§ 2. Противоположный религиозному заблуждению моральный принцип религии

§ 3. О поповствекак возглавляющем лжеслужение доброму принципу

§ 4. О руководстве совести в делах веры

Общее замечание

Примечания