Антон Владимирович Карташев

Воссоздание Святой Руси

Москва

Берлин

2019

© Издательство «Директ-Медиа», оформление, 2019

* * *

Введение

Аще не Господь созиждет дом,

всуе трудишася зиждущии.

(Пс. 126, 1).

Нам, восточным, близок фатализм. В ответственных делах мы склонны все возлагать «на волю Божию», не ставя на первое место напряжение до предела своей собственной воли и своей ответственности в ожидании уже на них Божия благословения, или неблагословения. А потому и лозунг «воссоздания» склонны скорее понимать в смысле пассивном, как терпеливую оборону, а не наступление. Такого рода пассивизм, какую бы частичную правду он в себе ни заключал, в настоящий исторический момент как раз не ко времени. Потеряв Русь национально-государственную, православную, по грехам нашим, по слепоте и небрежению, мы жестоко наказаны за наш пассивизм, за неорганизованность, за непредусмотрительность, за незащищенность. Мы уже не имеем права полагаться только на один путь или метод мученического долготерпения. Пред нами уже предостерегающая карикатура на добродетель пассивизма в виде советской церкви, не борющейся за Св. Русь и не только пассивно подчиняющейся активно-антихристианской власти, но к усердно ей услужающей. Пример: съезд в священных стенах Троице-Сергиевой Лавры под председательством патриарха Алексия служителей всех религий для прославления лживого миротворчества оккупированного антихристом Кремля.

Чтобы вылезти из этой трясины грехопадения, не мешает подумать об активных путях и способах нашего восстановления, о созидательной активности. Людям внерелигиозным, глубоко светским, политическим, очень просто воспринять лозунг какой угодно борьбы. Их мораль очень проста. И естественная психология боевого эгоизма и страстности не составляет для них никакой проблемы. Не то для людей религиозных, для христиан, для православных. Наша психология борьбы и наша мистика далеко не тождественны с сознанием и даже инстинктами людей внерелигиозных. Нужен ряд оговорок и пояснений о какого рода «борьбе», каких видах ее и с какой различной духовной расценкой этих видов мы христиане должны считаться, чтобы в дальнейшем не вызвать ряда элементарных недоразумений.

* * *

Психология каждого религиозного человека имеет глубину консервативную. И это не случайно, ибо религия связывает человека с Абсолютным. Разнообразно, субъективно, иногда очень причудливо, капризно. Но, по убеждению каждого, именно этим путем, а не другим, для него чуждым, он приближается к Богу, и Бог приближается к нему. Все другие знания человека, все опыты относятся к предметам относительным. Лишь этот путь ведет к Абсолютному, как идеалу Истины, Добра и Красоты. Как же можно не быть здесь консервативным? Ведь Бог — Един и Единственен. Открыв ого путем ли воспитания и предания, или путем собственного нахождения, человек не может не любить Его, как ни с чем несравнимую Высшую Ценность. Любя не может не ревновать о Нем. А ревнующая любовь есть якорь консерватизма, незаменимости, неизменности, верности.

Конечно, консерватизм легко может заболеть слепым фанатизмом. Но это уже отклонение от нормы, патология. Это не возражение против нормы. Если существует порок сердца, не значит «долой самое сердце»! Религиозная любовь, рождающая консерватизм, не исключает терпимости, толерантности к другим, которые так же, как ты, знают и любят Бога, по-своему привязаны, как и ты, к своему алтарю и любяще ревнуют о нем. Точь в точь как твоя натуральная любовь к своим родным, к семье не исключает признания законности и права и других на такую же любовь к их родным, к их семье. Но сравнение есть только сближение, а не отождествление. В любви кровной мы имеем дело с неопределенно многими объектами ее приложения. Это явление мира вещей относительных. В любви же к Богу объект ее абсолютный, единственно истинный, исключающий все другие подобные, как неистинные. Психология и тактика толерантности для человека верующего не та же самая, что и для индифферентиста. Для последнего все веры равны, т. е. (ему так кажется) равно не нужны. Но, по снисхождению к этой «слабости» людской, должны быть терпимы. Для верующего толерантность нужна по другим мотивам. Во-первых, для того, чтобы его вера, его культ могли спокойно существовать и развиваться, пользуясь гарантиями, предоставляемыми его вере и культу существующими законами. Во-вторых, толерантность ценна для верующего в миссионерских интересах. Среди современного человечества, оглушенного бурным техническим прогрессом, религиозность всех разновидностей резко пошла на убыль. И в борьбе «за Бога» против ослепленно-торжествующего безбожия люди всех религий невольные союзники, «оборонцы Бога» и должны сознать себя братьями по Богу, входящими, если не субъективно, то объективно, в единый фронт защиты религии.

Вот эта практически необходимая толерантность и есть психологически сдерживающее начало, ограждающее глубинный и законный консерватизм религиозности от заболевания его фанатизмом. Вопрос об обуздании страсти фанатизма, сам по себе один из второстепенных вопросов морали, выдвигается в ряд первостепенных, если он связывается с исторической злобой дня. А для нас эта злоба дня именно такова. Мы оскорблены насильственно торжествующим безбожием до глубины души. Святыни наши растоптаны и поруганы. Народ наш оторван от них, запуган, растлен и развращен. Все критерии природной совести в нем перевернуты вверх ногами. Далеко не во всех конечно, а только в отобранном и специально для безбожия перевоспитанном и организованном меньшинстве. Но ведь активное меньшинство (так и называется у большевиков «актив») всегда и везде служит ядром, около которого навертывается сама по себе пассивная масса и, таким образом, создает решающее или даже подавляющее большинство. При обратном процессе опять новое активное меньшинство своей ведущей энергией будит и увлекает дремлющее, пассивное большинство и создает на нем собственное, новое большинство. При работе над массами просыпаются инстинкты и соблазны демагогии. Толпа стихийно раскаляется до человека — зверя. И если вожди поддались буре фанатизма, им разрушительных страстей массы не сдержать. Святая ревность об истине и святыне выродится в дикую, животную месть. Неизбежно унижено и запятнано будет великое ж высокое дело нового крещения раскрещенной Руси. Для избежания угрозы такой низости охлаждающая директива психологии толерантности приобретает особую моральную ценность. Это плотина, ограждающая достоинство человека и религии от потопа животности. И даже более, это черта высшего, новозаветного, евангельского откровения, превосходящего мерки откровения ветхозаветного. Тогда первобытный человек не стеснялся перед Богом изливать свои наивные порывы страсти. Он ублажал того, кто разобьет младенцев Вавилона о камень (Псал. 136,8). Он искренно признавался в молитве пред Богом: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне». (Пс. 138, 21–22). Ревность о Боге в ее эмоциональной глубине клокочет как подземная лава пред землетрясением. Но христианская аскетика продумала все методы обращения с этими стихийными эмоциями и выработала учение о «преображении страстей». Данная ревность не должна бесконтрольно взрываться и разнуздываться, а должна быть «управляема», канализована, соразмерена, и истрачена созидательно, во благо. Илия, чудесно победив 450 жрецов Ваала, всех их перерубил и сам и, конечно, руками возбужденного им народа, а затем неистово скакал перед колесницей Ахава до самого Изрэеля, около 50 километров!.. Все это неповторяемая и минувшая фаза «ревности яже по Бозе», стихия и страсть — непреображенная. Как пророк и Сам Господь И. Христос по Евангелию, волнуется гневом пророческим. Перед исцелением сухорукого в синагоге он на бездушных законников фарисеев бросает взгляд, пронзающий пламенем великого гнева. (Мар. 3, 5). Против безобразного базара в храмовом дворе в пророческом негодовании он разражается перевертыванием денежных столов менял и скрученной веревкой физически гонит бессознательных четвероногих прочь с храмового двора. Гневный подъем. Его евангелист Иоанн отмечает ссылкой на псалом 68,10: «ревность по доме Твоем снедает меня». (Ии. 2,17). Но как эти пророческие порывы далеки от громоподобного Илии и еще более первобытного титана — Сампсона! Другой евангелист не может не отметить с великим восхищением эту тишину и смирение Богочеловека, тоже предреченную еще в ветхом завете: «вот Отрок мой, которого Я избрал трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит»… (Мф. 12, 18–20). Эта укрощенность — не тишина буддийской нирваны, не скопческая анестезия сердца. Это скованная аскезой, преображенная страсть. Сам Господь нам свидетельствует о Себе: «огонь принес Я на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся». (Лук. 12, 40–51). И Он бесстрастный «томился» пророческим волнением и сдержанностью! Насколько же такое «томление», т. е. самообуздание стихийной ревности обязательно для нас грешных, как бы оно ни было трудно!

Вот каково обоснование толерантности. Это — из «подражания Христу», а не из кодекса морали без религиозного гуманизма и индифферентизма. Преображение страсти религиозной ревности — не абстрактная вне времени и пространства моральная задача, а существенное условие действительного, плодотворного успеха, предстоящего современному русскому православному поколению при восстановлении свободы церкви на освобожденной русской земле. По духу слепой и животной страстности естественно ждать безграничного разгула чувств мести и ненависти ко всему, напоминающему ликвидируемую полосу большевицкого осквернения. «Долой все новое, и да здравствует все старое!» Но есть новое, созданное самой правдой жизни, подлинно живое. Отвергать его — элементарно безумно. Равно и не все старое одинаково ценно. Найдется в нем и мертвое и дефективное. Словом стихийный разгул консерватизма и тут в его законной, уместной религиозной области превращается в фанатизм, недостойный христианина вообще и практически вредный в перспективах восстановления и обновления церковной жизни.

Дух захватывает радостная надежда на возможность свободной церковной работы в освобожденной России! И эта надежда не может и не должна ограничиваться только мечтой о голой реставрации, без малейших творческих задач и планов. Голых реставраций и вообще в природе вещей нет. В особенности это исключено в настоящем случае. Испытание, выпавшее на долю России и русской церкви, небывалое, апокалиптическое. Чтобы оно прошло бесследно и бесплодно и могло закончиться одной реставрацией старого — это мысль неумная и несерьезная. Поэтому, не претендуя ни на какое конкретное провидение будущего, но зная и по прошлому опыту и особенно по горькому опыту переживаемых революционно-катастрофических крушений, потерь и лишений, и драгоценные и слабые стороны нашей общенациональной и политической и церковной жизни, мы обязаны очень и очень продумать предстоящую нам восстановительную церковную работу: «семь раз отмерить, чтобы один раз отрезать». Исповедуя идеал «Святой Руси», идеал, объемлющий Россию и Русскую Церковь, мы обязаны дать отчет себе и всем ищущим и вопрошающим: как же мы дерзаем думать о реальной работе в этом направлении? Задача может казаться и претенциозной, и фантастической, далекой от реальности, особенно молодому, уже послереволюционному поколению. Молодые могут думать: что нам гадать на кофейной гуще о неизвестном будущем? Время само подскажет, что надо делать, когда наступят сроки. Не стоит особенно задумываться и всматриваться в традиционные старые планы наилучшего устройства русской церкви, наилучших форм в ней. Да и «не до жиру, быть бы живу». Вот наступит свобода, и самосевом начнут произрастать добрые злаки на вспаханной земле. Не надо никаких особенных вмешательств. Так много потеряно, разрушено, утрачено, что дай Бог восстановит хоть, кое-что из традиционно сохранившихся функций церковной жизни, ну, например, на уровне ее эмигрантского опыта, чтобы этим вполне удовлетвориться. Такой упрощенческий взгляд на церковные задачи, как почти исключительно культовые, не предусматривает той полноты граней жизни культурной, общественной, национальной, политической, которая реально вольется в тесные рамки скромно-приходского, культового горизонта. Эмигрантское существование, преимущественно в молодом поколении, создало специфическую узость сознания задач и ответственности церкви. В половине XIX в. в русской публицистике модным был философско-эстетический вопрос об «искусстве для искусства». Нечто аналогичное нарастает в окружающей нас русской атмосфере. Благодаря оторванности от многогранности жизни национально-политической молодого, уже заграничного и втянутого в иностранную жизнь вплоть до военной службы поколения, сознанию его становится ближе, привычнее, приемлемее идея, «церковь для церкви». О как это психологически понятно! С одной стороны подавляющий своей грузностью грандиозный Вавилон светской культуры, а с другой — сладчайшая красота небес здесь с нами на земле, вечно пребывающая, тихая и ласково всех к себе зовущая, как ничто другое умиротворяющая, проливающая благодатный чистый елей на «раны совести моей». Да, ведь это ни с чем несравнимо! Это то, чего нет во всех культурах вместе взятых, когда они оторваны от Бога. «В церковь, в церковь!» — зовет утомленная до боли душа, затрепанная, даже загрязненная в беспросветной суете так наз. культурной, лаической, только человеческой, обезбоженной жизни. И бежит душа от этого, почитаемого высшим, общеобязательным, типа жизни, в светлый, райский, питающий небесным умилением мир культа церковного, захлопывая за собой хоть на час на два двери, спасающие от чудовищной власти мира сего. «Церковь для церкви»! — и не хочется больше ни о чем думать, и ничего не уступать. Тут мы на пороге и принципиальной и методической аскезы, ставящей перед православным вопрос: да не отречься ли и формально, и методически от мира и не зажить ли жизнью иноческой? Благо она не только узаконена, но вознесена, прославлена. Тогда уже законченно будет «церковь для церкви». Это и постановка вопроса, и решение его — специфические. Не для всех, а для немногих, у кого есть такое духовное устроение, для кого это путь наилучший. Христианская свобода не загоняет всех под один устав жизни, тем более под устав, явно неподходящий для всех, а лишь для исключительного меньшинства, для «могущих вместить».

«Вольному воля» и «скатертью дорога» — в «церковь для церкви». Это решает вопрос для данного, очень небольшого меньшинства призванных к личному спасению путем аскезы и тем самым призванных служить и всей церкви в этой форме, в этом подобии ангельского чина. Но это еще не решение для всех, для огромного большинства и для самой церкви.

Да, вопрос упирается именно в задачи самой церкви, а не нас только, людей разных групп, разных поколений, стремящихся утолить прежде всего свои субъективные, пусть и подлинно-религиозные и подлинно-церковные запросы. Сама церковь, как Тело Христово, призвана утолять запросы не только отдельных личностей, но и стад церковных и целых народов, и всего человечества. И спасать, и через человечество, и непосредственно, таинственно, именно как Тело Христово, и весь мир — вселенную: «и всех и вся». Так размыкается и догматика, и психология церковности в необъятную ширь христианского откровения о плироме церкви. И психологически объяснимый лозунг «церковь для церкви» выявляется, как только временный этап оцерковления для отдельных групп и отдельных поколений церковных. Объективно же на тысячелетних путях опыта вселенской церкви неизменно стояли и стоят задачи универсальные. И в плирому церковных сотериологических попечений входит вся вселенная. Прежде всего, оценка (аксиология по-философски) «всяческих» с точки зрения строительства Царства Божия. Иначе говоря, теократическая оценка: что дружественно Царству Божию и что враждебно? И уже, конечно, нельзя считать двухтысячелетний опыт церкви каким-то провалом на экзамене. «А судьи кто?» А кто мы, как экзаменаторы? Да еще сами провалившиеся, разбитые внешними фактами в пух и прах? Нет, церкви не в чем извиняться перед нами, что она связалась с народами и государствами, с царями и мирскими властями, вплоть до христоименитого и христолюбивого воинства (христэпонимон кэ филохристон стратевма). Это не ее «падение», как показалось протестантам, на что попадаются и наши эмигрантские ревнители «чистоты церкви от политики», а ее восхождение на новую высоту спасения рода человеческого, ее действительные падения на этом пути — это другой вопрос, но не самый этот путь. Путь этот — есть славный миссионерский и апостольский исторический подвиг церкви. Ему мы обязаны нашим собственным выходом из этнографической тьмы примитивного язычества и невежества и крещением в светлый мир христианского боговедения и очеловечения. Кому из молодого поколения не удалось еще ощутить эту плирому церкви, эту полноту ее исторической плоти, ее реально-конкретного воплощения в своем народе, как политическом теле, в своем государстве, в своей власти, в своем воинстве, на своей территории, тот это поневоле поймет, когда вернется из абстрактного «плена вавилонского», когда сделается ответственным хозяином всех этих реальных граней воистину кафолического бытия церковного.

Вот в предвидении этого неизбежно грядущего восстановления Святой Руси в целостной духoвнo-тeлecнoй пoлнoтe и хотелось бы набросать некоторый план предстоящей деятельности для «вoзвращeнцeв c рeк вавилoнcких» к oтeчecким берегам и пeнатам. Набрocать бeз прeтeнзий oхватить вce (тем более исчерпать список задач), первоначальный vade-mecum преимущественно для тех, кто не расположен сам думать в этом практическом направлении. Но vade-mecum не технический только, а главным образом фундаментально-идеологический.

* * *

Пока настоящая книжка лежала готовой в ожидании ее напечатания, мне пришлось «попутно» высказаться о том же круге вопросов в двух статьях в сборнике Чеховского издательства «Православие в жизни» (Нью-Йорк 1953 г.) под заголовками: «Церковь и Государство», «Православие и Россия». Позволяю себе отослать к ним заинтересованного читателя, а в настоящем тексте в нужных местах процитировать самого себя.

И еще необходимое замечание. Последний отдел книжки, VIII-ой под заглавием «Размежевания», мы посвящаем ряду дополнительных, то апологетических, то полемических объяснений с различными авторами, не только нападающими на нас, но и дружественными. Тем и другим я очень благодарен за данные ими поводы к уточнению формулировок моих собственных мнений. Надеюсь это полезно и читателю. Пусть он даже не согласится со мной. Но пусть будет ясно, — почему — именно — в — точности — несогласен. — Досадны только бесплодные недоразумения читателя, как результат недостаточной отчетливости и полноты авторских выражений. Полемика помогает автору увидеть неясность своего собственного изложения. Деликатная проблема взаимоотношений церкви и государства, раскрываемая нами на конкретном примере России, как раз и принадлежит к той категории вопросов, где недодумывание и туманность ходячих взглядов и избитых формул царят по преимуществу.

I. Постановка проблемы

Русь Св. Владимира, крещеная, православная, Святая Русь — наша хоругвь. Углубление в эту сердцевину нашей русскости никогда не перестанет быть задачей нашего национального самосознания. Но, параллельно с этой нашей так сказать «метафизикой», должна уясняться и наша «физика», т. е. реализм путей и средств, какими может и должен осуществляться наш идеал. Это серьезнейшая и, строго говоря, труднейшая задача.

Избытком трезвости, практичности, методичности и организованности мы не страдаем. Наша слабость и опасность как раз обратная: мечтательность и пассивность, расчет на то, что все как-то само собою образуется. Не оттого ли и распалась прежняя Россия, что правящие слои слишком надеялись на силу инерции существующей власти, а среди не менее мечтательных революционеров нашлись реалисты, до цинизма прямолинейно использовавшие мотив классовой злобы и неповторимый момент первой мировой войны? Как бы нам не очутиться неподготовленными, с одними мечтательными чаяниями, к моменту, может быть тоже неповторимому?

Самая вера в Св. Русь, убеждение, что вне ее нет спасительных путей для России — вот основной духовный капитал, без которого мы — ничто. Но вера без дел мертва, Творческая вера требует не созерцания только, но и действия. А действие требует плана, метода, техники, организации и терпеливой работы. Иначе из ничего ничего и не выходит. Иначе мечту растреплют буйные ветры враждебных темных сил, торжествующих в мире сем и несклонных слагать оружия до конца времен. Силы эти дьявольски напряжены, неустанно активны, вооружены всей новейшей техникой идейной агитации, организованности, власти и силы. Восстать и победить их можно только равным оружием. Противопоставлять им только голый энтузиазм веры, значит ограничиться только пассивным мученичеством. Это свято, но трагично. Это залог победы, но не самая победа. Кто сказал, что мы обречены быть только гонимыми, что наш удел — святое непротивленчество? Что строительство града перешло в руки антихриста, что история в сущности кончена? А если это не так, если мы должны себе завоевать, отстраивать и беречь «сохраняемое крестом православное наше жительство (политевма)», если вопреки иссушающему климату секуляризованной культуры мы должны созидать христианское государство, то как мы смеем только созерцать, мечтать, верить, надеяться и — бездействовать? «На Бога надеяться», а самим «плошать» пассивным ожиданием, что к нам Св. Русь сама собою «вернется, прийдет», что кто-то поднесет нам се в готовом виде на блюде. Это нереально. Никто за нас Св. Руси не сделает, если не сделаем ее мы сами. Под лежачий камень вода не течет.

Страшная ответственность падает на живущие теперь русские поколения. Пред нами открыты двери обетованной земли. Россия освободится в хаосе новых потрясений. Среди крушений закладываются и начала созидательные. Есть стихия разрушения, есть стихия созидания. Человеку дано лишь частичное овладение стихиями. Тем больше лежащая на нем ответственность. С чем явимся мы — ревнители Св. Руси в эту неописуемую минуту всероссийского освобождения? С ясными ли планами созидания, с продуманной техникой действий, или только с одними добрыми эмоциями? На пожаре с голыми руками: без топора, без ведра, без воды…

Напрасно думают, что все тут «само собою понятно», что «тут не о чем спорить». Допустим, что «все ясно» по категории «что?» («Св. Русь»), но по категории «как?» (=как ее построить?) ничего не выяснено, ничего еще не установлено. А загадка как раз в этом. «Как» в среде безверного и расхристианившегося человечества создать «град Божий»? Так как по элементарным законам истории исключается реставрация Св. Руси в Киевском, в Московском или в Петербургском виде, то остается только творческое возрождение, со создание ее в новом стиле неведомого грядущего. А это незаурядных умов дело. Это — дело творческое. Не исполнительская чиновничья работа заранее утвержденного образца. Да и может ли быть такое дело, как всероссийское восстановление, иным, как только «чрезвычайным»? Думать иначе было бы унизительно для России. Мы не захолустье балканизованной Европы. Мы — великая континентальная многоплеменная империя. И в то же время не какая-то торговая компания, а подлинный Третий Рим, имеющий всемирную культурную христианскую миссию. Создать имперский мир — pax russica на отведенных нам Промыслом просторах, закрепить на них действие русской культуры и внутренне преобразить ее духом Православия — это задача для гения. Это неотменимый, богоопределенный путь служения Великой России, внутренне — Св. Руси. Это прирожденная нам русским историческая миссия. Мы — «люди не маленькие» и не имеем права прибедниваться, как рабы лукавые и ленивые зарывать данный нам талант. Задачи пред нами не простые, а титанически сложные. Никаким упрощенством, мало культурностью, провинциализмом и кустарщиной от них мы не отделаемся. В вопросах нашего мирового православного призвания мы не имеем права быть каким-то третьим сортом, псевдо-смиренной деревенщиной. Дело воссоздания Св. Руси — дело не наше только домашнее, а всемирное. Осрамиться на этом мировом экзамене положительного строительства Св. Руси, мы не имеем права.

Что такое христианское государство в наше время? Как его создать в условиях безверия, разноверия, разноплеменности? Каково положение в нем Церкви Православной? Какие формы ее воздействия на государство, на народ, на культуру, на хозяйство, на социальный строй? Как сочетать подлинную свободу с подлинной властью? Ответы на эти и другие вытекающие из них вопросы обычно извлекаются из двух источников: из ссылок на прошлое, увы, на девять десятых конкретно неповторимое, или на образцы чужих восстановлений, увы, тоже неприложимых к нам в значительной мере и особенно чуждых в существе, если для нас Св. Русь не пустое слово. После нынешнего безбожного грехопадения Россию поднимут только люди со Христом в сердце, а не на вывесках и плакатах, Мерилом доверия народного станет только мученичеством засвидетельствованная святость. Все другое, мирское, запятнанное лукавыми приспособлениями и падениями, должно будет равняться по ней и проверяться ею.

Словом, у нас нет серьезных, деловых, мудрых достойных великой России, ответов на вопросы о построении Св. Руси. Эту слабость нашу пора осознать и посильно исправить. Пора. Время уже перешагнуло нашу спячку. «Восстанете!..»

II. Национальная душа и миссия наций

По законам массового заражения мы незаметно для себя легко проникаемся ходячими мнениями. Отлично используют этот психологический путь в своих целях цеховые мастера «общественного мнения». Через школу, прессу и все прочие средства «просвещения» они издавна и с умыслом внушили «передовому» большинству якобы «наукой установленный» тезис, будто расовые и национальные различия народов вещь малозначительная, изменчивая, текучая. А потому — общемировая, европейская культура должна согласовать «первобытную» особенность народов и ускорять процесс их слияния в некий модерный интернационал, может быть даже и с общим языком, эсперанто, или воляпюком? В качестве политической формы маячит туманность мировых «соединенных штатов». Государство при этом рассматривается по-адвокатски, как некое анонимное общество на паях, где права и вес покупаются простым акционерством, даже не реальным вкладничеством. Ничего органического, стихийного, глубокого здесь искать не рекомендуется. Это клеймится именем мистики, «реакционного тумана». Мы не собираемся здесь возражать на эти рационалистические пошлости. Это целое мировоззрение, подходящее для мертвых душ, кормящихся псевдофилософскими объедками XVIII и XIX столетий. Мы не доказываем, а только указываем на эти убожества стоптанных и до дыр изношенных башмаков покойного материализма и механизма.

Жизнь вообще в своих основах бездонно мистична, хотя и бесконечно познаваема научным разумом. Мистична жизнь и отдельного человека, и племенных народных коллективов. Она по тончайшим законам наследственности носит в своих недрах всю органическую полноту опыта, переживаний, добродетелей и пороков своих предков, своей истории. Так слагается и действительно существует коллективная душа народов с их особыми влечениями, призваниями и духовной судьбой. Не подчиняясь террору псевдонаучных выделывателей «общественного мнения», мы ясно видим и утверждаем это органическое, из тысячелетних глубин древности идущее, племенное, этническое начало, перерабатываем о е в духовном опыте народов в высшее, идеальное национальное призвание.

Все народы древности и нового времени, раз выступив на историческое поприще, с того момента уже не были какой-то протоплазмой, переливающейся из одной формы в другую. Напротив, от исторического начала до их исторической смерти народы являются устойчивыми и неразложимыми типами, явно подвластными закону биологической индивидуализации и самосохранения, аналогичному закону устойчивости органических видов. Египтянин всегда был египтянином, римлянин римлянином, перс персом, еврей евреем, грек греком, как и русский — русским, начиная от первых свидетельств о русском характере арабских и византийских авторов IX в. Народы столь же четко индивидуальны, как различны их языки. Степень их исторической изменяемости не превышает степени изменяемости языков, всегда остающихся в своем русле и не сливающихся с руслом истории другого языка. Эта историческая индивидуальность народов, их типа, их гения, их призвания и интересует нас практически, когда мы устанавливаем духовный образ и высший долг служения нашего народа в семье человечества.

Итак, есть Россия, не просто как внешний, исторически изменчивый факт, но и как устойчивое, органическое целое, как духовный тип, как живая душа русского народа с единым соборным самосознанием. Этой душой животворится и ее государственность, и ее народность, и ее культура, как воплощения русской души. Нельзя Россию заново спроектировать, выдумать и построить по чуждому ее природе плану. Плодотворно ее можно развивать и содействовать ее процветанию лишь в соответствии с заложенными в ней свойствами и талантами, с ее внутренней энтелехией, с ее призванием, с ее миссией. Безумно скакового коня запрячь в работу ломового битюга и наоборот. В этом смысле у всякой нации есть свое призвание. При верующем, провиденциальном взгляде на историю, это призвание наций открывается, как воля Божия о них, как особая миссия для каждой.

Так встает вопрос не только об определении особого дара и призвания наций, но и вопрос об ответственности каждой нации за это призвание, об успехе или неудаче при его выполнении. Почему? Потому что мы имеем здесь дело с сферой нравственной свободы. Лишь бездушные вещи мироздания автоматически неизменно выполняют свое назначение в механике жизни. Явления органического и животного мира уже не столь инертны и, движимые сверх механики биологическими инстинктами самосохранения, они вносят в свое родовое существование некую тень инициативных изменений и приспособлений. Как бы тень свободы. Человек же и коллективы человеческие, уже всеми корнями своей личности погруженные в загадку духовной свободы, не могут уйти от критерия ответственности за свою жизнь и судьбу в той мере, в какой они могут свободно развивать данный им талант, или зарывать его в землю. Много званных, но мало избранных. И Иуда был призван к апостольству, но избрал предательство. И Израиль был призван родить Мессию, но не узнал Его и на долгие века стал анти христианином. Призванием легче всего пренебречь: прежде всего — не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться, или узнав зазнаться, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и — пропасть исторически. Историческая предопределенность тут есть, но автоматизма и фатализма нет. Свободная ответственность народа определяет его судьбу — к славе или позору. Духовный лик России, самосознание русского народа уже ясно определились в истории. Но хочет ли он идти этим путем в сознательном подвиге — это уже дело его свободы.

О, Русь, в предвиденьи высоком

Ты мыслью гордой занята:

Каким ты хочешь быть Востоком:

«Востоком Ксеркса, иль Христа?»

III. «Святая Русь» в путях России[1]

Как осознала свою национальную душу Россия? И как в тысячелетнем опыте раскрыла и закрепила свою высшую миссию?

Русь нарекла себя «Святой Русью». Ни нашей матери греческой «церкви-нации», ни православным сирийцам и арабам, ни нашим братьям-славянам, ни соседям-румынам, никому не полюбилось назваться так по крещению и вере. Англия охотно величает себя «старой», Германия «ученой», Франция «прекрасной», Испания «благородной». «Святым и избранным» назван был только библейский Израиль. Несмотря на инстинкты сребролюбия и материализма, даже и современный Израиль продолжает сознавать себя таковым. В этом самосознании Израиля и Руси бесспорно есть нечто дерзновенное и ответственное.

Никто не осмелится утверждать, что столь возвышенное до претенциозности наименование Руси «святой» есть искусственный плод литературных выдумщиков. Мы не встречаем его вплоть до XVI века ни под канцелярским пером тиунов и дьяков, ни в церковных актах, даже у писателей — монахов и вообще передовых людей. Просто вся наша древняя письменность, довольно богатая церковно-патриотическими произведениями, вплоть до XVI века не знает термина «Святая Русь». Он плод низового, народного творчества. Он родился и хранился в неписанном народном предании, «каликами перехожими», в так называемой народной литературе. Как «красное солнышко», «море синее», «мать сыра-земля», так и этот алмазный самоцвет — «святая Русь» — «свято-русская земля» рассыпан по сказочным полям былин и духовных стихов. В нем нет ничего сочиненного «господами» — варягами. Наши культурные «варяги» дознались о нем только в XIX веке из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его. Явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова — откровения, которое они получили из недр народного сознания, что «Святая Русь» есть «глас народа». Об этот разительный факт должны разбиться кощунства некоторых наших «варягоманов» — западников, презрительно лишающих русский народ, как пустой «этнос», не только дарований государственных и культурных, но и религиозных. Для них нет народа-богоносца, а есть только «варяги»-«богоносцы» и при том несущие бездарному народу богоносный свет ex occidente!!!.. Над ними в сотый раз оправдывается слово вещего поэта:

«Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной».

Когда же именно живое народное слово дошло до этого речения «Святая Русь», когда его зачеканило и какой соединило с ним смысл? О хронологии устного творчества можно лишь гадать, и потому обратимся к твердой отправной почве документальной истории и датированной в собственном смысле литературы.

Как губка воду, легко впитал в себя греческую веру русский народ. Таков общий вывод, вытекающий из внимательного рассмотрения истории первоначального распространения христианства на русской земле. «Огонь и меч» в новгородском эпизоде Добрыни и Путяты чисто политической природы и врываются в эту историю, как чуждая ей случайность. Крещеный по приказу сверху, «не только волею, но и страхом повелевшего», русский народ, тем не менее с величайшей легкостью и быстротой по всем концам еще слабо объединенной русской земли стал народом «крестьянским — христианским» и стал технически так и называть себя. Воспринятую греческую веру русские домонгольского времени не называли православием, а просто «верой крестьянской» и, как таковую, противополагали ее всем «верам поганьским» и даже «латыньской». И чем упорнее было сопротивление христианской миссии в среде окраинных инородцев (финнов), тем быстрее и характернее в сознании именно русского, колонизующего, «державного» населения, его «крестьянство-христианство» сливается с его русскостью. Власть в XIII веке подчеркнуто называла свое, коренное, крещеное население «к(х)рестьянством» в отличие от некрещеного, от всякой «чуди»; при чем и «чудь» крестившаяся приобщалась к «крестьянству», ибо через это русела. Церковное влияние в новых законах, обрядах и быте, требовательно отделяя «хрестьян» от всех иноверцев, как «поганых», тем закреплено это отождествление юного национального сознания с принадлежностью к «вере крестьянской». Монгольско-татарское иго Русь встретила с ощущением своей «чистоты» и крещености — «крестьянственности», оскверняемой «идолищем поганым». Под этим больным ударом впервые начало формироваться общерусское национальное сознание, именно как Руси христианской. И забрезжил над всеми концами разрозненной, но церковно объединенной, русской земли единый идеал освобождения христианского парода от «засилия поганского», от «належащей мглы языков», жуткой, темной, «бесерменской» Азии. В этом самочувствии в XII и XIV в Русь слилась со своими учителями в христианстве — греками, которые претерпевали веками одоление со стороны басурман-сарацин, а теперь и турок, уже вступавших одной ногой в Европу и фактически державших Византию в тесной осаде. Это единство переживаний всего тогдашнего православного мира особо способствовало усвоению и единого полу-апокалиптического церковно-политического мировоззрения, от греков заимствованного и нами.

По этому мировоззрению православному государству, царству и народу вручены величайшие, вечные заветы. Служение православного народа — служение, в ходящее в план Божественного мироправления; оно имеет вечное значение. Посему власть государственная установлена Богом. Она служит целям Царства Божия и ответственна пред Богом за приведение управляемого ею народа в чистой, неповрежденной ересями вере, к порогу царства Христа Грядущего.

Эта грандиозная всемирно-историческая схема, или священная историософия ведет начало из Библии.

Видение прор. Даниила о 4-х сменяющих друг друга империях церковные экзегеты и историографы приняли как богословский канон христианской историософии, как схему богооткровенную, и нам предписали относиться к ней серьезно, разгадывая в меру нашего естественного философского и научного разума пути и формы ее конкретного осуществления в переживаемые нами этапы истории. 4-я Даниилова империя с ликом человеческим — это в церковном предании ничто иное, как Римская, а в прямом преемстве Ромейская, Византийская империя. С того момента, как в рамках ее родился и совершил таинство своего исторического служения Сам Господь, бытие самой империи приобрело универсальное значение. Центр ее, хотя и передвигающийся феноменологически, по существу увековечен. Т. е., вопреки всем внешним историческим изменениям и катастрофам, он должен дожить до второго пришествия, чтобы довести бедное искушаемое антихристом человечество до врат Царства Славы. Вождь этого, хотя бы и подвижного центра есть единый на всю вселенную василевс, протектор всего православия. Все другие государственные главы православных народов только его церковные помощники. Отсюда формула: I-й Рим — Рим в буквальном смысле, II-й Рим — Константинополь. При текучести истории диалектика открывала дорогу и к возможности III-го, IV-го и т. д. Рима, но естественное самолюбие народов, в данном случае греков-византийцев «верило», что дальнейших перемен, не будет. Великий патриарх КНл — Фотий (IX в.) верил, что «царство от нас греков не отнимется» до конца времен. Увы, не только волна варваров под зеленым знаменем Ислама к XV веку свела почти на нет гордый II-й Рим, но и сами греки соблазнили своих сынов по вере, предав православие на Флорентийском соборе 1439 г. А времена были искупительные. Летописцы указывали на близость конца 7-ой тысячи лет в 1492 г. Истекающая 7-я тысяча лет, соответственно семи дням творения («тысяща лет яко день един»), может быть говорит о конце мироздания, о последних временах антихриста. И — о ужас! — во Флоренции весь венец православия — царь, патриарх, весь собор архиереев вдруг изменили вере. Это потрясло русских до глубины души. Мрачная тень антихристовой измены задела Москву в лице навязанного ей митрополита Исидора-творца и столпа Унии. По формальному праву главы русской церкви, вернувшись в Москву в начале 1441 г., Исидор огласил акт унионального собора с амвона собора Успенского. На епископов русских напал трехдневный столбняк молчания. Первым опомнился вел. кн. Василий Васильевич, объявил Исидора еретиком и — русская церковная душа как бы воскресла из трехдневного гроба. Произошло нечто чрезвычайное, незабываемое, как бы откровение свыше. Вел. князь явился органом и рупором соборного церковного сознания, Все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего Второго Рима на Москву, и ее воистину благоверный князь, Василий Васильевич получил свыше посвящение в подлинного царя всего мирового православия. «Достоить же удивитеся разуму и великому смыслу вел. князя Василия Васильевича» — пишет летописец — «понеже о сем Исидоре митрополите вси князи умолчаша и бояре и инии мнози, еще же наче их епископы русскиа вси умолчаша и воздремаша и уснуша. Един же сей богомудрый и христолюбивый государь вел. кн. Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную и, скоро обличив, посрами его, вместо пастыря и учителя злым и губительным волком назва его». Лишь после этой смелой инициативы «вси епискупы рустии возбудишася; князи и бояре и вельможи, и множество христиан тогда вспомянуша и разумеша законы греческия прежния и начаша глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком». Провиденциальность этого факта и его неизмеримые последствия ясны летописцу, и он формулирует их со всей определенностью. «От такового злохитрого врага (Исидора) соблюде Господь Бог и Пречистая Богородица святую церковь в Русии безнаветну и безмятежну обличением премудрого и Богом вразумляемого великодержавного Василия Васильевича, во благочестии цветущего великого и премудрого царя всея Руси, емуже о сем откры Господь Бог велеумне разумевати, и вся мудрствовати, и творити волю Божию, и вся заповеди его хранити». Свои глубокие мистические переживания вел. кн. Василий Васильевич излагает и сам в одном послании в Константинополь: «Мы убо худии, Богом нас т а в л я е м и, ни во что же вменихом его и самого (Исидора) и принесенное им злочестие отвергохом, яко изсохль травную. От того же пакы времени попечение начахом имети о своем православии, о бессмертных наших душах и часех смертных, и о предстании нашем в он будущий страшный день судный пред Судящим вся сокровенная и наша дневная мысли и дела». Значит это был момент, когда московский князь почувствовал себя по внушению свыше вселенским царем всего прав о с л а в и я, ответственным за его неповрежденность пред вот-вот имеющим наступить концом мировой истории. Это страшная, дух захватывающая высота историософского созерцания и еще более страшная ответственность. Летописец тут не спроста величает вел. князя «царем», а в полновесном теократически-византийском смысле и в логической связи с церковным подвигом вел. князя, охранившего в искусительный момент чистоту православия. Этот подвиг и был как бы мистическим актом посвящения вел. князя в царя-василевса, облагодатствования и помазания свыше еще до последующего через столетие церемониального миропомазания.

Для объяснения всего этого, сложного явления: — перехода на Москву и ее князя всего богатого и мистического наследия погибшей от ереси вселенской столицы православия — Второго Рима, родилась целая литература. Ряд московских публицистов высокого литературного достоинства, с вдохновением, возвышающимся до пророчества, с красноречием подлинно художественным не пишет, а поет ослепительные гимны русскому правоверию, «белому царю» московскому и «белой пресветлой России». Пульс духовного волнения души русской возвышается до библейских высот. Святая Русь оправдала свою претензию на деле. Она взяла на себя героическую ответственность защитницы православия во всем мире, она стала в своих глазах мировой нацией, ибо Московская держава стала вдруг последней носительницей, броней и сосудом Царства Христова в истории — Римом третьим, а Четвертому уже не бывать. Так Давид, сразивший Голиафа, вырос в царя Израиля. Так юная и смиренная душа народа-ученика в христианстве, в трагическом испуге за судьбы церкви, выросла в исполина. Так родилось великодержавное сознание русского народа и осмыслилась пред ним его последняя и вечная миссия.

Потрясшее православный Восток падение Царьграда в 1453 г. представилось для русских знамением суда Божия над Вторым Римом. Когда «агарянская мерзость запустения стала на месте святе», и Св. София превратилась в мечеть, а вселенский патриарх в раба султана, тогда мистическим центром мира стала Москва — Третий и последний Рим, а русский великий князь — «новым царем Константином новому граду Константиню — Москве».

В эту эпоху московская власть делает чрезвычайные усилия, чтобы и ее внешнее положение соответствовало этому ее сознанию. Через брак вел. кн. Ивана III с византийской принцессой Зоей-Софьей наследие Палеологов связуется с Москвой. Московская дипломатия бурно добивается для своего князя титула «царя» в международных сношениях. Побуждаемая иерархией Москва сбрасывает последние остатки татарского ига. Тема Третьего Рима становится официальной государственной идеологией.

Выше этих высот и шире этих широт русское национально-религиозное и религиозно-национальное сознание по существу никогда не подымалось. Последующая его история была только практическим раскрытием и приложением все того же цикла идей. Русское самосознание от самых пелен своих как-то сразу вознеслось на свою предельную высоту. И в этом величии своих помыслов, в некотором их максимализме, вскрыло природу России, как лона мировой культуры. На грани XV и XVI веков величие и слава «Святой Руси» сразу и ослепительно открылись русской душе и затем незабываемо залегли в ней навсегда, как светлые, чистые и окрыляющие мечты и воспоминания юности. Великие мечты великого народа, воплощенные в слове с таким пафосом и с такой редкой силой на заре его литературы! То были гимны первой юношеской любви русской души своему религиозному избранничеству, своему мессианическому призванию. И не было более в истории русского самознания мгновения, равного этому, по захватывающей новизне, по оплодотворяющему творческому вдохновению. В самом деле, народ, который дерзнул, еще не сбросив с себя окончательно ига Орды, без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, уже вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима, тем самым показал себя способным на величие, стал внутренне великим. Эта преданность и верность русской души православию породила незабываемую, исторически необратимую русскую культурную и имперскую великодержавность и ее своеобразие. После Петра Великого превзошел в русскую жизнь пафос внерелигиозной культуры, который нашел в даровитом народе также свой могучий отклик и принес блестящие плоды иного, светского творчества. Но никогда этот параллельный, не сливающийся с прежним пафос пока одной только интеллигенции, а не народа, не создавал еще во всенародном смысле какого-либо яркого, специфического национального идеала, тем более мессианического. Идеал «Святой Руси» и в этой новой, духовно сложной атмосфере остается неповторимым по своей глубине, силе, исторической укоренности и сродности духу народа, этим идеалом запечатленному.

Не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного вдохновения, одного идеала, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Нет. Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну, свойственную им форму, и, так сказать, обречены пережить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя ее и ей не изменяя. Измена ей — культурное самоубийство, или этническая старость, обесценивание народа, после чего он может еще жить долгие столетия механической, подражательной, интернационально-шаблонной жизнью, никого не радуя и никому ничего не обещая. Не будем указывать примеров, чтобы никого не обижать.

Россия, найдя свой идеал, употребила великие добросовестные усилия, чтобы стать его достойной. И если падала, изнемогала и грешила, то поднималась вдохновляемая им же. А главным образом — им, и единственно им, спасалась в страшные минуты своей истории, когда жизнь ставила ее на край опасности или гибели.

* * *

Наша пресная от безрелигиозности, слишком лаическая историография допустила огромную ошибку, относясь к идее III Рима, как к несерьезному средневековому анекдоту. Это было непониманием души своего народа, отрывом от пуповины своей истории. Без сомнения новая эпоха перенесла нас в совершенно новый духовный эон, в котором с трудом вспоминаются и понимаются религиозные идеи прошлого. Но наша интеллигентская непонятливость не есть еще смерть самих идей. Бесспорно, с концом русского теократического средневековья национальная душа русская пережила много драм, потрясений и моральных травм. Она должна была пройти сквозь неизбежное горнило новой, безрелигиозной идеологии и культуры. И она этот трагический опыт, не без тяжких потерь для себя, уже изжила, не утратив себя самой: наоборот, преобразив в своей православной стихии все моменты своего творчества нового времени. Классическая русская культура и государственность есть продукт совершающегося труднейшего синтеза православных основ русской души с ее способностью жить и творить и в повой, лаической, светской стихии — синтеза православных заветов Святой Руси и Петровых заветов Великой России.

Взойдя в XV веке на высоту вселенской ответственности за судьбы всего Православия, русская душа подверглась тяжкому испытанию. Ее помыслы, претензии, соответственно внутреннему ее величию, были грандиозные, всемирные, а культурно-просветительные средства ее были бедные, провинциальные, захолустные. Из этого трагического несоответствия вытекал ряд неизбежных искушений и провалов. Но Православие русской душе внушало такой энтузиазм самоутверждения, что из соблазнов и унижений она вновь и вновь выходила побеждающей, возрастающей и расцветающей, — более сильной и вооруженной для дальнейших исторических борений за свое высокое, вселенское, святое призвание.

В первое время по сформировании идеологии Третьего Рима факты русской государственности шли ей навстречу и на подкрепление. XVI век — век завершения московского «собирания земель», централистских реформ Ивана Грозного и митр. Макария, покорения Казани, Астрахани, и Сибири, царского венчания и вынужденного признания его восточными патриархами и, наконец, такого же вынужденного силой и блеском Москвы установления русского патриаршества. Но все эти, кружившие голову Москве, ее внешние успехи уже подкарауливала страшная катастрофа: — «смута» социальная, политическая и церковная. Грозное предостережение пришло сначала со стороны. Третий Рим, невооруженный школьным просвещением, подвергся наступлению Рима Ветхого. Под пятой последнего в 1596 году пала церковь западнорусская на униатском соборе в зловещем Брест-Литовске. Латинство подошло вплотную к стенам Третьего Рима и затем вместе с латынником самозванцем вошло в Кремль и село на самый трон царей всего Православия. Было от чего ужаснуться душе Св. Руси и ощутить, веяние антихристова времени! Смута покрыла всю русскую землю со всеми ее ужасами, кощунствами, позором гражданской войны и внешних захватов. Много можно указать условий, помогших в конце концов восстановлению рухнувшего порядка. Но моральный, духовный корень спасения может быть указан только один. Сердца народа собрались и укрепились под знаменем высшей народной святыни ‒ веры православной, под знаменем Св. Руси. Роль Троице-Сергиевой Лавры, ее доблестных вождей игумена Дионисия, келаря Авраамия, затем патриарха Ермогена, Козьмы Минича, вдохновленного видением ему Сергия Преподобного — это не детали эпохи, а ее сердцевина, движущая, решающая сила.

Наконец, внешняя гибель избегнута. Св. Русь вернула себе теократический порядок, своего православного царя и патриарха. Нужно было залечивать физические и духовные раны, причиненные смутой. Но тут ее подкарауливала новая внутренняя катастрофа. По специфически русскому пониманию православного благочестия, как культового благолепия, началась энергичная работа по исправлению текста церковных книг и упорядочению обрядов. Напуганное всеми соблазнами смутного времени национальное русское благочестие напряженно-подозрительно занялось чисткой всех действительных или мнимых латинских засорений. Но именно на этом-то пути и попало из огня да в полымя. Фатальный недостаток школьного просвещения заставил обратиться к помощи киевских и новогреческих ученых и их книг, а они оказались вскормленными латинской наукой и засоренными латинскими влияниями. Задача Третьего Рима в голове молодого царя Алексея Михайловича воспылала мечтой освободить православных от турок и войти в Царьград василевсом всего Православия, а его друга патр. Никона — служить литургию в Св. Софии во главе четырех остальных патриархов. Для этого спешно нужно согласовать все книги и обряды с греческими. Началась неграмотная и нетактичная ломка. А греческим справщиком у патр. Никона оказался Арсений, выученик униатской коллегии в Риме, а оригиналом для исправления нотопечатные греческие книги, изданные в Венеции. Московская церковная элита в лице избранных протопопов Аввакумом во главе ревниво и бурно восстала против этих латинских тенет, вдруг опутавших Св. Русь, с пророческим гневом разорвала их и создала, при слепоте и упорстве властей, широкое народное старообрядческое движение. Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Это было невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастие м в жизни церкви и народа, новой внутренней катастрофой в судьбах Св. Руси. Это раскололо душу народа и помрачило национальное сознание. Ревнители Св. Руси унесли ее светоч в тайники и подполье. А официальные водители народа, новые просвещенные классы, потеряв религиозное чутье, незаметно поддались чарам новой, внерелигиозной светской западной культуры. Раскол религиозный повлек за собой и раскол национального сознания, катастрофа удвоилась и осложнилась. Явилось две России: одна народная, с образом Св. Руси в уме и сердце, другая правительственная, интеллигентная, часто вненациональная. Эта двойная катастрофа застигла Св. Русь врасплох, неподготовленной, как и первая катастрофа латинского нашествия. Теперь наступал враг или конкурент гораздо более могущественный. Это — мировая секуляризация европейской культуры; смена теократии — антропократией, боговластия — человековластием; христианства — гуманизмом, права Божественного правом человеческим, абсолютного — относительным; снятие запретов с мысли и воли. Целью Св. Руси было небо, здесь земля. Там законодателем был Бог через церковь, здесь автономный человек через вооруженную научным просвещением государственную власть. Там критерием поведения был мистический страх греха, здесь утилитарный мотив «общего блага». Там пессимизм эсхатологии, здесь оптимизм прогресса. Петр I противопоставил тезису Св. Руси антитезис светского государства и светского просвещения. Он сделал России насильственную прививку великих переживаний возрождения и гуманизма. И она блестяще удалась. Св. Русь в этой ломке и в этом искушении приобрела то, чего русскому православному народу не хватало для его же духовной самообороны. Св. Русь через петровскую выучку облеклась в броню и латы гуманистического просвещения и научной техники. Правда, этот более чем двухсотлетний послепетровский период творимого русским народом синтеза Св. Руси и духа гуманистической культуры представляет довольно мучительную картину всяких идейных монстров, но вместе с тем и увлекающее зрелище великих достижений.

Вместо православного царства, симфонически слаженного с церковью в двуединый организм с единой христианской целью, здесь мы видим императорский абсолютизм, возглавляющий светский организм государства, создающего мирскую культуру и благополучие независимо от церкви. Но этот немецкий, полицейско-бюрократический абсолютизм наивно мыслит себя христианскими государями и в личном православно-русском самосознании отдельных его носителей, утвержденном чином церковного миропомазания, действительно преображает его изнутри и создает некую гибридную амальгаму, еще не принявшую завершенной формы. Но тенденция последних царствований предрекала уже ликвидацию петровского неоязыческого духа и приближала восстановление православно-канонического статута монархов-сынов церкви, а не ее глав и деспотов, поглотивших по немецкому и еретическому праву соборную свободу церкви. Антиканонический синодальный строй управления церковью также был на пороге своей исторической смерти и возврата к канонической автономии.

Открытый славянофилами вновь для образованных классов идеал Св. Руси, но непонятый сразу, к началу XX столетия, благодаря мощному влиянию Достоевского и академическим построениям Вл. Соловьева, занял выдающееся место в общенациональной русской мысли. Сквозь толстую кору внешне западнического мировоззрения интеллигентных слоев, властно пробилось и покрыло се густой зарослью новое национальное сознание: христианское и православное. Литература, искусство, публицистика, философия, государствоведение, даже революционная общественность — все вдруг заговорило пред концом императорского периода языком христианства и православия. Много в этой победе стихии Св. Руси над неоязычеством европейского позитивизма еще сумбурного и невыясненного. Одно только бесспорно: возврата для просвещенного культурного русского сознания к пресному, плоскому, безрелигиозно-западническому мировоззрению, после Хомякова, Гоголя, Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева, К. Леонтьева, В. Розанова, Мережковского, С. и Е. Трубецких, Новгородцева, Лосского, Франка и многих других, уже нет. Синтез абсолютной правды Православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Св. Руси и Петровой Великой России у нас родился. Его выполнение и тем более свершение — задача новых столетий. Но наше поколение придвинуто к ней вплотную, неотвратимо. Что вся русская культура, во всех ее разветвлениях, внутренне светится Православием, им гениальна и привлекательна для мира, как нечто новое, как музыка будущего (Шпенглер, Кайзерлинг), и, следовательно, чревоносит в себе Св. Русь, это стало теперь общим местом.

Все мы — светские, «обасурманившиеся» русские интеллигенты, хотим мы того или не хотим, в нашем духовном облике запечатлены «свято-русской» душой нашего народа. От нее никуда не уйти, как от самого себя. И это спасительное счастье для Великой России. Российская империя — не голая зоологическая сила, не чужеядная «акула» бесцельно, эгоистически поглощающего «империализма», а мощный многонародный организм, носящий в себе благородное и святое призвание — явить собою лик христианского по духу и православного по стилю государства, т. е. максимально воплотить в человеческом общежитии правду Христову, которой всегда алчет и жаждет русская совесть. Достичь внутри мирного сожительства всех классов, племен, народов с их культурами и сообщить блага этого святорусского мира и миру внешнему, человечеству: — pax christiana, pax sancto-russia. Достичь силами, излучаемыми Православием, не стесняющим мирской, научной, хозяйственной, материальной культуры, но призывающим ее вдохновляться вечными заветами Евангелия, заветами правды и святости.

Временное исковеркание тела нашей империи бесами революции и насильственный опыт искусственного подмена души народной послужат только к вящему их воссиянию. Вечная, неистребимая свято-русская душа российской нации освобождена теперь от старой разбитой и убитой в муках революции оболочки. Но она жаждет воплотиться вновь в русскую культурную, общественную и государственную жизнь. И на нас падает ответственность за быстроту и нормальный ход ее воплощения. Мы должны быть сознательными акушерами ее как бы нового рождения на свет Божий пред очами мира в образе Национальной Великой России, внутренне, духовно — Св. Руси.

Недостаток ясной мысли об этом зависит не только от безрелигиозности среднего большинства соотечественников, но еще чаще от ленивых маниловских реставрационных мечтаний. Знают только лик прошлой Св. Руси, и не в силах представить лика иной, новой, грядущей. Рухнули царства, династии, государства, границы, пароды, классы, установления. А наивная и бессильная мысль грезит только о появлении вновь, по щучьему велению, например, Святейшего Правительствующего Синода с прежним Обер-Прокурором («да построже!» да, да!) и т. п. Думать о механическом возврате старой формы политических и церковных взаимоотношений значит заранее готовить себе жестокое разочарование. Небываемое не бывает! Прошлогодний снег растаял. И не в нем дело, не в истлевшей плоти старой Руси, а в ее бессмертном духе, имеющем вновь воплотиться в соответственную ему в новых условиях новую форму. Старо-теократические условия исчезли. Мы живем в мире секуляризовавшейся культуры, новых правовых и авторитарных государств, многонародных, многоверных, разноверных и безверных. Есть ли тут место монолиту Св. Руси? Не бред ли это старых романтиков? Да, бред, если думать только реставрационно. Думать так значит опять оказаться застигнутыми врасплох новой непредвиденной и уже окончательной погребальной катастрофой для Св. Руси.

Верую и исповедую, что мы вступили уже в эпоху возрождения и христианской государственности в мире и восстановления вновь Православной России, но в совершенно новых формах свободы и права. Вне свободы вообще не может быть христианской качественности. Христианство по принуждению есть абсурд, contradiction in adjectoмертвый и кощунственный ярлык.

Св. Русь в арматуре новейшей общественности и государственности — это не парадокс, а единственно реальная возможность. Или только так, или никак, — одно благочестивое пустословие… Но само собой это не случится, самотеком, от одних елейных мечтаний. Надо знать «как?» и надо уметь, так сказать, «сделать Св. Русь». При Божьей помощи, но, конечно, нашими методическими, планомерными усилиями, в процессе великой духовной, идейной и политической борьбы.

IV. О христианской государственности

Россия с душой Св. Руси это — государство, высветленное изнутри православным духом, христианизованное или, прямо сказать, христианское государство.

Христианское государство! Так ли просто, бесспорно это сочетание понятий? Мыслимо ли оно? Осуществимо ли оно в действительности? От многих, не только чуждых христианству людей, но даже и некоторых христианских мыслителей мы слышим резкие возражения против легкомысленного якобы сочетания этих двух, полярно противоположных царств — христианства (не от мира сего) и государства (от мира сего). Говорят: это внутреннее противоречие, это горячий лед, сладкая соль, светлая тьма, святой грех… В самом деле не случайно, что самое рождение христианства связано с трагедией Голгофы, когда сын Божий распят был при посредстве государственной власти, и империя затем триста лет преследовала новорожденную церковь. Неудивительно, что у пророков, в апокалипсисах, ветхо- и новозаветных, земные государства воплощаются в образах зверей, как орудий антихриста. Древне-христианский писатель II в. Тертуллиан, юрист и римлянин по закалу ума, весь одержимый этим контрастом церкви и империи, считал абсурдом даже подумать, чтобы императоры могли сделаться христианами. И даже блаженный Августин, спустя столетие по крещении императора Константина, в своей грандиозной историософской концепции «О граде Божием — De civitate Dei» (т. е. буквально «О государстве Божием»), римскую империю и вообще земные государства по природе считает орудиями дьявола — civitas diaboli и чтобы государство стало служебным орудием царства Божия, требует глубокого его перерождения и подчинения его целей — целям церковным.

Бл. Августин имел пред своими глазами уже начавшийся процесс христианизации империи. Невероятное для Тертуллиана стало фактом. Римская империя — это чудовище апокалипсиса — «во Христа крестилась, во Христа облеклась». Это чудо стало возможным, потому что его породило основное, беспредельно большее чудо Боговоплощения: «Слово стало плотью», Бог стал человеком, «Царь Небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе». Земля и небо таинственно воссоединились. Полярно чуждые друг другу начала. Бесконечное с конечным, чудесно, непостижимо уму нашему, соединилось. Мистически реальный мост перекрыл бездну, разделяющую небесное и земное, Божественное и тварное, тленное и вечное, греховное и святое. Спасительная лествица «из рова преисподнего и сени смертной» воздвиглась до небес. И по ней тварь, избавляемая от греха, проклятия и смерти, восходит в грядущую славу жизни вечной, нетленной. Стало возможным святое существование в этом мире. Святое, конечно, еще не в свершении, что станет полной реальностью только в царстве славы. Но святое по вере и упованию нашему через облагодатствование и освящение церковными таинствами: освященное зачатие и рождение, освященное питание и добывание хлеба насущного, освященное общежитие, освященное строительство града земного — все в свете и лучах преображения в град сходящий свыше, Иерусалим небесный.

Но этот венец богосыновства, даруемый сынам человеческим и всей твари, не дается внешне-магически, автоматически, даром. Это достижение есть великий и свободный добровольный подвиг крестоношения навстречу Христу, подвиг «сораспятия Ему с нашими страстьми и похотьми», подвиг тяжкого в тысячелетиях строительства царства Божия на земле верующим во Христе человечеством, в длительных исторических усилиях, среди соблазнов, искушений, падений, покаяний и новых восстаний. Как единичной личности, отдельному грешному человеку, во Христе открыт путь к святости, как отравленной первородным грехом смертной твари открыта надежда на нетление в грядущей «славе чад Божиих», так и грешному по природе плоду творчества человека и твари вместе, т. е. человеческому общежитию с его полуфизическими законами, т. е. в частности и государству, во Христе открыт путь к совершенствованию, к выходу из рабства греху, к восхождению на высшую ступень общения разумных существ, идеал которого дан в церкви. Грешник может стать в идеале святым. Из отверженного стать сыном Божиим. Так и государство, по Библии родившееся из своеволия и богоотступничества и построенное на грехе насилия, может, а следовательно, и должно стать богопослушным, христолюбивым коллективным сыном Божиим, уподобиться свободному благодатному союзу Церкви, оцерковиться.

Так, обосновавшись на этом надежном и «недвижимом камени» христианского догмата о Богочеловеке — на этой премудрости из премудростей и философии из философий — мы победно преодолеваем все обескураживающие возражения неверов, не допускающих нас с нашим христианством в будто бы монопольно принадлежащую им область государственности, и — святошествующих толстовцев и сектантов, отпугивающих нас от приятия государства будто бы отступничеством от Христа и Евангелия. Но, обладая секретом преодоления антиномии Евангелия и государства, мы самой проблемы этим не закрываем. Она бездонно глубока и практически на каждом шагу добросовестного государственного строительства трагически зияет и должна зиять пред нашим сознанием. Иначе христианское отношение к государству грозит превратиться в прикрытое красивым словом примирение с неисправимо грешной будничной действительностью, т. е. сведется к неподвижному скептическому язычеству, или к язычеству откровенному и буйному, как в современных нам языческих (левых и правых) идеологиях. Живая христианская совесть не может не страдать (и часто жгуче страдает), творя дело государственное, да и всякое земное дело. Самодовольный сон совести — тут верный признак забвения евангельских мерок, языческой нечувствительности к антиномии греха и святости. Лишь во имя хотя бы капли воплощаемого, реализуемого в жизни света небесного, «Царства Божия и правды его», христианин может мириться со всеми несовершенствами государственной силы и насилия. Лишь эта, вечно саднящая боль совести о грехе и несовершенстве нашего личного и общественного делания, есть гарантия, что проникновение и преображение христианским духом наших земных начинаний будет непрерывно возрастать. Иначе натуральная тяга язычества неминуемо утопит в стихии греховности нашу государственность, какие бы возвышенные и святые имена к ней внешне не прилагались. Как и наше личное христианское состояние не есть величина неподвижная. Наоборот, если оно не идет с усилиями вперед, то неминуемо регрессирует. Так и именуемое нам и христианским государство быстро превращается в псевдоним, в просто исконно-языческое, ничего сверх натурального не заключающее в себе, из тысячелетней древности известное нам по Библии «царство зверя».

Для христианской совести безусловно необходимо оградить себя и от толстовского и сектантского непротивленства, а еще более от лукавых ходячих доктрин новейшего времени, проповедуемых не только безбожным либерализмом и социализмом, но, к сожалению, и людьми, по-своему ревнующими о христианстве. Религию вообще считают делом частным, интимно личным, не связанным с сферой общественной, а христианство будто бы стараются спасти от унижения и искажения через соприкосновение его с интересами государства. На самом деле это не так. Частным делом религию могут считать только рационалисты — непонимающие что такое религия, да пустопорожние мистики, загоняющие религию в мечтательную высь подальше от жизни. Мы — люди церковные и православные знаем, что во Христе две природы — Божеская и человеческая соединены «неслитно», но и «нераздельно». Эта формула IV вселенского собора обязует нас считать безнадежное разделение церкви и государства ересью несторианской или монофизитской (можно истолковать в обоих смыслах — но во всяком случае — еретических) и, наоборот, — мыслить православную норму в их «нераздельном и неслиянном» сочетании Церковь есть душа мира и орудие божественного мироправления. Она должна духовно управлять миром, водворять царство Христово и на земле, как на небе. Она в этом смысле существенно теократична или христократична Вопрос для православных сводится лишь к тому: как, какими средствами, какими методами, в каком духе и стиле должно воплощаться, реализоваться это участие в делах мира сего и государственных в частности? И ответ на него очень непрост, обставлен сотнями условий и даже случайных обстоятельств. Как вопрос не существа (существо уже предрешено для нас), а тактики, он требует практически гибкого ответа. Негибкая тактика — обычно и неумная тактика. А промахи негибкости и неподвижных шаблонов подстерегают нас в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства потому, что он соприкасается с предметами нашей религиозной любви. Где любовь, там и ревность, горячность и часто слепота. Все это — в тактике рискованные советники. В вопросе о построении христианской государственности накопились к настоящему моменту горы вековых недоразумений. Еще вчера вопрос о христианском государстве считался устарелым, диким и непреложным к современности. Но уже сегодня он приобретает жгучий характер злободневности, как защита от ада коммунизма.

Но если с христианской стороны не только не должно быть возражений против христианского государства, а наоборот естественен порыв к новому достижению этого задания, то следует мужественно признать причины неудач, постигавших это стремление в прошлом, ибо подобного рода неудачи, конечно, подстерегают нас и в будущем.

* * *

Евангельский идеал бесконечен, а люди пред ним ничтожно бессильны. Мера несоответствия достигнутой христианизации государства оказалась так велика, что нехристианские силы культуры стали, не без оснований, внушать христианским народам мысль об эмансипации человечества от христианства и церкви, ради благ свободы и общего благосостояния. Соблазн был велик, отступление от христианства было так захватывающе, что от эпохи возрождения и до наших дней вся наша, в основе христианская, европейская культура, цивилизация и государственность глубоко секуляризовались, стали светскими, лаическими, и в некоторых отношениях прямо остро-антихристианскими. От бывших христианских государств остались часто только этикетки и воспоминания. В бурях революции государства перестроились на светских, внерелигиозных основаниях и к христианству и церкви встали в положение вооруженного нейтралитета в лучшем случае.

Надо честно сознаться, что в этом многовековом состязании свободомыслящего и безрелигиозного гуманизма с христианством в деле переустройства наших государств, государство и человечество сделали громадные приобретения. Наиболее зрелый и совершенный плод этих усилий — новейшее правовое государство смело заносит почти все свои эффектные достижения в актив светских, гуманистических идеологий, а не в актив церквей, которые далеко отставали от хода истории и не смогли сами по себе искоренить ряда застарелых дефектов первобытной государственности: рабства, крепостничества, резкого социального неравенства, а главное — религиозной нетерпимости, отсутствия свободы совести. Это великий конфуз истории западных христианских государств новых времен, что они истекали кровью от войн междоусобных и внешних из-за неспособности установить религиозный, вероисповедной мир. И блага религиозной свободы, и упразднение религиозных гонений — все это достигалось прямо пропорционально вытеснению духа старого христианского государства духом вне вероисповедного, светского, правового государства на базе идей «естественного права». А церковные и государственные деятели-христиане лишь с большим опозданием и нерешительно, можно сказать, плелись в хвосте этих бесспорно полезных и нормальных реформ правовых государств, а не вели к этим реформам сами. Это тем невыгоднее для престижа христианской идеологии государства в наши дни, что все активные передовые христианские мыслители и деятели всех вероисповеданий признают азбуку правового государства с его формальными гражданскими и политическими свободами бесспорной азбукой и всякого христианского государства, безразлично при монархической или республиканской, авторитарной или народоправческой форме правления. Если так, то нельзя не признать печальной ошибкой и слепотой церквей, что они позволили в течение ряда столетий быть борцами за элементная государственные усовершенствования антихристианским деятелям, помогали им своей инерцией или сопротивлением украшаться славой борцов за правду и за народное благо, в то время как христианство окарикатуривалось и поносилось в качестве «врага народа». Тоже произошло с еще более печальными последствиями и в области социально-экономических исканий лучшего будущего. Христианство, открывшее человеческой совести и давшее миру явление недосягаемо высокого идеала социальной правды в апостольской церкви, допустило фанатикам атеизма и лживым демагогам похитить его собственную правду и объявить ее якобы монопольным откровением социализма. Но лучше поздно, чем никогда. Как свободное правовое государство, так и праведный социально-экономический строй, ныне признаются живой христианской совестью всех без различия церквей нравственно и религиозно оправданной нормой общественного благоустройства для настоящей исторической минуты. И тем не менее сколько упущено, сколько потеряно для церкви, для дела Христова на земле этим запозданием христиан в принятии азбучных истин общественной правды! Какие многомиллионные массы народные за это время уведены от церкви и озлоблены против нее революционерами, социалистами и даже просто радикалами! Извольте-ка все упущенное теперь наверстать, восстановить и поправить! Какую поэтому вредную подрывную работу при борьбе за престиж церкви и христианства производят те из христиан с непросвещенным сознанием, которые продолжают понимать задачи христианского государства в наше время, как задачи возврата к исторически закономерно исчезнувшему строю старых патриархальных государств, сословных, рабовладельческих, в древности и средневековье бывших искренно христианскими. Но титул «христианский» сам по себе не может оправдать и покрыть никаких грехов общественного строя и дефектов культуры. Так и средневековые христианские государства с их крепостничеством, телесными наказаниями, пытками, судебными поединками, сожжениями еретиков, могут служить для нас, как именно христиан, только отрицательными образцами, тем, чем не должны быть современные государства.

Надо великими и дружными усилиями христианского строительства идеологически и на деле показать, что христианское государство это не есть устарелое и музейное сооружение, вроде кремневого ружья вместо винтовки. Надо оборудованием христианства по последнему слову новейшей культурной техники заставить забыть его испорченную в массах репутацию, будто это всегда какое-то извлекаемое из сундуков, побитое молью и отдающее нафталином, прадедовское старье, почти ни на что деловое непригодное. Именно безучастие или слабое участие христиан в новейшем государственном реформаторстве и укоренило в головах лаических государственников принцип так называемого отделения церквей от государств. Этот тезис считается модной аксиомой, украшающий по шаблону множество новейших конституций вплоть до большевицкой. Какой скрытый смысл его? Замысел состоит в том, чтобы выгнать церковь с почетного и властного места, которое занималось ею в старой христианской государственности, чтобы она не мешалась под ногами у лаических господ, монополизирующих строительство «рая на земле». Церкви дается сомнительной почетности отставка без пенсии: сиди, уважаемая бабушка, тихо в своем уголке и не суйся не в свое гражданское дело! Разумеется, церковь, принимающая по нужде это, в своем роде спокойное и легальное положение в новых государствах, по своей природе не может и не должна с ним мириться навсегда. Ее природа — теократична. Ее призвание — духовно направлять всю жизнь и частную, и общественную, а не быть изолированным колесом без приводов в общей системе. Ио это не значит, что формально конституционное положение об отделении церкви от государства само по себе нестерпимое зло. Как мы покажем ниже, внутренне сильная и соборно организованная православная церковь может исполнять свою теократическую миссию при всех режимах, в частности и при системе так называемых отделений. Принципиальный канонический завет восточного православия — быть в «симфонии» с государством, как будет раскрыто далее, чрезвычайно широк и гибок и не привязан фетишистски ни к каким отживающим в истории государственным формам.

При настоящем катастрофическом повороте истории нельзя и думать упрощенно ухватиться за порванную революционными бурями нить былых церковно-государственных взаимоотношений в России. Немыслим и легкий, прямой переход к нормальному устойчивому строю. Может быть даже и феерически быстрым темпом, но неизбежно множество переходных фаз должны проделать все области национальной жизни, пока они как-то выкрутятся из омута насильственных положений коммунистической каторги. От вождей восстановления требуется сверхталанты правительственной дальнозоркости, смелости творческой мысли, тактической находчивости и гибкости. С одной стороны жизнь потечет как расплавленная лава, пока не найдет своих естественных форм, и ее нельзя будет мертвить оковами плановых схем. С другой — нельзя и не взнуздывать опасных стихий анархии. Творческая просвещенная диктатура первое время неизбежна. Вот уже и нащупывается в этой диктаторской фазе национальной государственности та первая точка, на которую мы имеем право ориентироваться, как на весьма вероятную реальность, в наших прогнозах о воплощении в грядущей русской действительности питаемого нашими идеалами христианского государства, приличествующего Св. Руси.

Каково место церкви под диктатурой государства? Единого ответа на вопрос быть не может, ибо диктатуры многообразны и исторические предпосылки роли церкви в различных странах также многообразны. Но и в этом многообразии мы обязуемся уловить одну существенную черту диктаторских режимов наших, дней уже поставивших пред европейским миром жгучую проблему о так называемом тоталитарном государстве. Диктатура вообще есть вид абсолютизма власти. Но теперь вопрос ставится жизнью шире: об абсолютизме государства вообще. Как бы нежданно-негаданно воскресли в душах европейцев XX века переживания и идеи далекой дохристианской древности, ожили, казалось, чуждые нам представления Платона и Аристотеля о всеобщей власти политического коллектива. И по связи с этим забродила мысль: не попытаться ли вместе с дохристианским идеалом тоталитарности государства выбросить за борт самое христианство, в свое время духовно убившее тоталитарность римской империи, и восстановить язычество, совместимое с тоталитарностью? В настоящую минуту крайние опыты, кажется, уже проделаны, и увлечения язычеством пошли на убыль.

Мы живем в исключительное время напряженных кризисных процессов, протекающих при высокой температуре и очень быстрыми темпами. Поучительно то, что некоторые крайности опыта тоталитарной государственности в Муссолиниевой Италии и Хитлеровской Германии быстро были учтены при творческой перестройке некоторых других государств. Отвращаясь от антирелигиозного кровопийственного чудовища коммунизма и напуганные призраками воскресающего язычества, некоторые народы Европы как будто почуяли в себе пробуждение оскорбленного христианского самолюбия, и мы очутились пред совершенно неожиданным и новым фактом возрождения в новых формах христианского государства. Имеем в виду опыты диктатур умеренного типа в бывшей Австрии и в нынешних Португалии и Испании. Здесь душой всех реформ стала христианская идеология, и церкви гарантирована широкая свобода активного участия в воспитании духа народного и свобода влияния на жизнь общественную. В австрийской конституции 1934 г. мы имеем первый пример республиканского государства XX в., которое опирается на «Божию милость», а не «на волю народа» и провозглашает себя «христианским». Вот вступление в конституцию: «Во имя Всемогущего Бога, от Которого исходит всякое право, австрийский народ приемлет эту конституцию, чтобы учредить свое христианское немецкое государство на корпоративной базе». Такая формулировка, вероятно, как неожиданный удар по лбу, оглушила слишком лаических специалистов по новейшим конституциям Европы. Из дальнейших членов конституции и обновленного конкордата с римско-католической церковью явствует, что австрийский строй есть строй правового государства, предоставляющего полную свободу культов, но возобновляющего исторический союз с римско-католической церковью.

Интересный пример конституционной оболочки нового правового государства являет нам португальская конституция тоже 1934 г. Творец и осуществитель ее проф. Салазар вдохновляется духом римско-католической церкви и идеей христианского социального мира, врагом которого объявляется доктрина классовой борьбы и московский коммунизм в особенности. Но формально конституция провозглашает государство вне конфессиональным, как «режим отделения государства и от католической церкви и от всякой другой религии», с предоставлением им свободы публичного культа, прав юридического лица и свободных вероисповедных учебных заведений, даже при поддержке государственной казны; при чем антирелигиозное обучение прямо запрещено (Чл. 43, § 3–4, Чл. 44–47). Вот образец гибкой тактики при проведении в жизнь в наше время христианского государства не по названию и вывеске, а по существу. Центральной ударной задачей Салазара служит проведение социально-экономической реформы на основе корпораций. Ради сосредоточенности на главном (в наши дни вообще главнейшем) вопросе экономическом, автор не занимается ломкой общепринятых политических шаблонов по всей линии. А по существу конкордатные условия с Ватиканом дают римскому католичеству традиционную силу и роль в творчестве нового строя.

К типу новых по конституции христианских государств следует отнести и фалангистскую Испанию.

Поучительно для нас в этом возрождении в Европе идеи христианской государственности многое. Безрелигиозное государственное право XIX в., казалось, исключало ее. Но издевательства над нашей уснувшей христианской совестью, учиненные антихристианским большевизмом, пробудили сознание, что легкомысленное сбрасывание со счетов государственного строительства роли церкви открывает дорогу интернациональным подкапывателям цинически использовать нашу толерантность и наш индифферентизм. Мы джентльменски играли в гуманность и равноправие, а они грабительски вошли в наш дом и растлили душу народа. Чтобы защититься от этого откровенного погромничества, мы должны воссоздать наш национальный дом на основе конституционно заявляемой и тонко воплощаемой в формах государственного права идеологии православной церкви. Крайности модной тоталитарности также диктуют нам определенно христианскую идеологию в строении государства пред кумиром национально-государственной силы, независимой от контроля Евангелия. Любопытно видеть в новых опытах именно христианских государств, что нормальные дозы корпоративного строя удобно сочетаются, как с конфессиональной формой (в быв. Австрии), так и с вне конфессиональной (в Португалии). Таким образом доказать на деле синтез правового свободного государства с его христианской идеологией. Задача, представлявшаяся противоречивой и неразрешимой, оказывается практически разрешена. Это весьма вдохновляющее и окрыляющее нас наблюдение. Творчески преображенное, новоявленное христианское государство не есть то мрачное пугало прошлого, в котором должны быть: гонение на неверие, костры еретикам, гражданское бесправие, подавленная властью совесть церкви, принудительно прикрывающая социальную неправду и т. п. Христианское государство может удовлетворять самое требовательное современное правосознание, может иметь самые разнообразные и технически новейшие правовые свободные формы. Дело не в форме, а в духе и содержании. Разумеется, люди остаются людьми и грех грехом, и все святое в их руках часто превращается в грешное. Но это уже другой вопрос, это коэффициент всего человеческого.

Итак, метя в первые, переходные, после большевицкие фазы восстановления нашей государственности, фазы диктаторского, может быть тоталитарного характера, какие отправные положения мы должны предположительно иметь в виду? Где и какое тут место церкви, христианству?

Мы — богословы и церковники по опыту знаем, что обычно в ответе на подобные вопросы наблюдаются два варианта. Люди мирские, светские, общественники и государственники невольно увлекаются, по их специальному призванию, тенденцией использовать авторитет церкви и религии чисто утилитарно, в целях порядка и укрепления власти. Тенденция, в умеренной дозе естественная и здоровая, обычно заходит далее законной черты. Церковь мыслится просто, как служебный орган государства, и, под видом дружественного с ней союза, люди политики налагают на церковь иго безропотного тягла по указке государственной, благо церковь по природе кротка и жертвенна. У церковников поэтому есть своя жгучая забота о достойном положении церкви в государстве. Это отнюдь не забота о каких-то внешних привилегиях, материальных субсидиях и дотациях казны. Наоборот, скорее боязнь этих чечевичных благ, за которые часто продается драгоценнейшая внутренняя каноническая свобода. Это опять не свобода от участия в тяжком подвиге национального строительства. Приходилось слышать от мирян и такие смешные подозрения, что каноническая свобода церкви это как бы «отлынивание» от общего дела. Церковь есть лучший помощник в созидании общего блага, общей культуры в духе права и правды, мира и благоволения. Но эту роль не ложно, не бессильно, не декоративно, не иллюзорно она выполняет только тогда, когда она есть подлинно, внутренне свободная, независимая духовная держава, в которой на троне восседает Христос-Царь, нелицеприятный Судия, судящий с правдою и милосердием. Когда совесть пастырей не связана внешним принуждением, и они могут быть, как патриархи и отцы в родном доме, в своем государстве авторитетными арбитрами по Евангелию во всех конфликтах их духовных чад, добровольно прибегающих к их суду и совету. Вы скажете: ну и пусть пастыри будут так добродетельны и авторитетны сами по себе. Это их долг. Такого рода отписка мирян-политиков подобна тому как, если бы мы сказали бедной и голодной массе: пожалуйста, будьте все просвещенными, культурными и гуманными; это ваш прямой долг, как людей. А о куске хлеба забыли? Без материальной базы прописная мораль о культурности — есть жестокосердное пустословие. Так и духовные силы церкви на каменистой почве государственного подавления не вырастают. Люди государственные, подумайте о благоприятных для них условиях! А главное условие — наипростейшее, ничего государству нестоящее: только позвольте, не мешайте церкви жить по ее внутренним законам, или канонам. В этом ее свобода, в этом ее соборное полнокровие и здоровье. От такой, канонически самоуправляющейся церкви можно и требовать с большим правом сверхчеловеческих пастырских добродетелей и подлинного, властного, теократического служения народу, а не только нарядных молебнов и кроплений святой водой всех изобретений внешней культуры. У русской церкви и иерархии, можно сказать, еще косточки ноют от слишком тесных железных объятий петровской империи. Инстинкт духовитого самосохранения толкает ее скорее на путь освобождения от обессилившего ее уродливого союза. Как больной ногами, долго лежавший в лубках, нуждается в лечебном отдыхе, чтобы вновь научиться ходить без костылей на своих собственных мускулах, так и русская церковь дорожит теперешней мученической свободой от государственного угнетения. И не пред всяким типом власти склонит свою покорную выю. После нечаянно случившегося отделения церкви от государства трагически освободившаяся русская церковь, подойдет к будущему режиму или режимам как свободный контрагент для установления новой формы взаимодействия и союза. Степень близости и доверия церкви к государству будет зависеть от качества власти. Если власть будет неопределенной в религиозном настроении, слишком так сказать черновой и неустойчивой, ничего более достойного церкви кроме формы отделения ее от режима нельзя и придумать практически на это переходное время. С режима отделения может быть и придется начать. Он особо ценен для переживаемого времени по одному специфическому основанию. Сейчас нерв государственной стройки не в политических формах, а в экономике. Страшная раскачка классовой злобы, кровавых обольщений и разочарований, нигде в мире не втравлена так глубоко в жизнь народную, как в «люте страждущей» России. Без мощного, решительного участия церкви и преданных ей граждан, творцов нового социально праведного строя, нет никакой надежды выскочить из этого адского котла растревоженных стихий. Все режимы грозят быть атакованными болезненными подозрениями в классовых пристрастиях и несправедливостях. Только церковь, независящая формально от режима, неподозреваемая в чиновничьих ему услугах, способна на этой вулканической почве с успехом выполнять спасительную роль увещателя, проповедника, посредника и творца социального мира. Церковь, связанная тесным союзом с режимом, раз уже оказалась на наших глазах величиной морально бессильной. Тем более этот провал грозит советской церкви, строго говоря официальной верхушке раболепствующих перед коммунизмом иерархов. При падении большевиков они бесследно исчезнут, как ночной призрак.

Каменный дом строится из камня, деревянный из дерева. Христианское государство можно построить только из христиан. Это просто было делать в старину, когда покорность вере делала народы монолитной массой. Теперь христиане оказались среди своих народов в меньшинстве. Теперь построить христианское государство много сложнее. Конечно, христианское меньшинство имеет нравственное право быть лидером безрелигиозного большинства. Но загнать это большинство насильственно в рамки церковной дисциплины — было бы сумасшедшей идеей, да и признаком кощунственного отношения к предметам христианской веры. Например, государственно обязательное требование, чтобы все поголовно, веришь-неверишь, безразлично, принимали благодать таинств крещения, миропомазания, причастия, брака. Это значило бы, по словам евангелия, бросать святыню псам… Так было, но так далее унижать церковь и таинства недопустимо. Словом, новое христианское государство и неосуществимо, да и немыслимо, в ветхих истлевших обломках прошлого. Достоинству веры и церкви более соответствуют в наши дни формы правового государства, гарантирующего полную свободу религиозной совести.

Когда мы говорим и должны говорить о восстановлении Св. Руси, мы должны ответственно продумать, как она может реализоваться в теперешней действительности, чтобы не оказаться бессильной мечтой. Идеал Св. Руси еще конкретнее, еще острее, чем даже идея «христианского» государства. На деле, в исторической конкретности, как нет христианства «вообще», а даны только его конфессии: православие, римское католичество и разные виды протестантства, так нет и христианских государств «вообще», а есть только вероисповедные государства. В применении к нам дело идет о государственности православной. Поэтому для более обоснованной и отчетливой картины построения русского православного государства, нам необходимо сформулировать нормальную доктрину взаимоотношений церкви и государства на основе восточного православия, в его догме и историческом опыте. Ибо — мы восточные христиане часто не знаем своего идейного богатства и запутываемся в чужом и худшем западном идейном наследстве. В данном случае мы являемся обладателями превосходнейшей и совершеннейшей в сравнении с западными формулой о взаимоотношениях церкви и государства. Эта формула, при своем можно сказать, алгебраическом изяществе, обладает сверх того и бесконечной гибкостью, что обеспечивает ей жизненность и приложимость ко всякого рода превратностям государственной истории народов.

V. Взаимоотношение церкви и государства

(Восточно-православная точка зрения[2]).

Восточный богослов в данном вопросе не связан теоретически никакими схоластическими, реформационными и ново-схоластическими авторитетами. Основы нашей доктрины мы берем из глубокой византийской древности и прямо, непосредственно комментируем их в свете новой философии XIX — ХХ веков. Западная мысль под влиянием Рима, которое унаследовано и протестантизмом, рисовала церковно-политическую историю Византии преимущественно с отрицательной стороны, а потому и недооценивала достоинств византийской доктрины о церкви и государстве. Между тем эта доктрина является теоретически наилучшей из всех существующих.

Церковь и государство не должны быть враждебны друг другу. Кесарево и Божие не должны быть в конфликте, но в полной гармонии и согласии, друг другу помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности каждого в его собственной автономной области. По официальной терминологии это «симфония». Термин ведет свое начало от известной 6-ой новеллы императора Юстиниана (VI в.). Но ней церковь и государство суть два божественных дара человечеству, т. е. два порядка вещей, вытекающих из единого источника — из учредившей их воли Божией, и потому, во имя послушания этой воле, долженствующих быть в полном согласии (consonantia — «симфония») между собой. Церковь ведает делами божественными, небесными. Государство — человеческими, земными. Но в тоже время государство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с государством направляют всю общественную жизнь по путям, угодным Богу (Corp. Jur. Can. Nov VI, praef). При таком единстве идеальной христианской цели государство и церковь мыслятся двумя различными функциями одного и того же организма. В Эпанагоге (XI в.) их единство уподобляется единству человека, состоящего из души и тела; каждой природе соответствует управляющая ею власть: императора — телом, патриарха — душой.

Такой язык и такие образы утверждают иррациональность, неопределимость пограничной черты между церковью и государством, так же как иррационален простой, но таинственный факт единой и в то же время двухсоставной природы человека. Эти же сравнения связывают диалектику данной проблемы в сознании Восточной церкви с ее антропологией. Антиномия сочетания «Царства от мира сего», государства с Царством Божиим «не от мира сего» переживается в религиозном опыте Востока не как абсурд и парадокс, а как последовательный постулат веры в Боговоплощение: «неслиянное и нераздельное», т. е. иррациональное, но в высшей степени реальное сочетание полюсов бытия. Так, догмат Боговоплощения и его вселенская формула стали для восточного мышления тем золотым ключом, который отпирает для него все основные тайны самых трагических антиномий. Эта формула разрешает и для нас норму соотношений церкви и государства.

Нет соблазнявшей Восток манихейской дуалистической пропасти между плотью и духом, между государством и церковью, ибо и то и другое — создание Единого Творца. Как весь мир с его физическими законами есть творение Божие, так точно и человеческое общество с его социальными законами. Библейскую и евангельскую антиномию государства и чистой теократии (Царства Божия «не от мира сего») древняя церковь разрешила не теоретически, а на опыте с потрясающей смелостью. Римскую империю, своего вчерашнего гонителя, она приняла с триумфом в свои объятия и, без малейших сомнений и колебаний, признала не только своим защитником, но и естественной формой и орудием осуществления Царства Божия на земле, в истории народов. Это — убедительное доказательство анти-дуализма, анти-манихейства церкви. Мнение протестантских историков, что вступление христианства в союз с Римской Империей было падением и изменой церкви самой себе, есть глубокое недоразумение. Сама церковь никогда в том не раскаивалась. Она признает этот путь союза с государством своим служением, восстановлением своей нормальной функции, по греховному упорству временно отвергавшейся антихристианским государством. Нормально, чтобы тело (государство) управлялось душой (церковью) в их естественном, гармоническом, «симфоническом» соотношении.

Этим образом обозначается и естественная иерархия участников «симфонии». Иерархическое взаимоотношение духа и плоти, а стало быть, и церкви, и государства, заложено в самом творении. Лишь при условии сохранения этого иерархического соподчинения одного другому исполняется норма сочетания двух сторон тварного бытия в сложном гармоническом единстве. Как тело должно быть послушным и усовершенствованным орудием проявления сил духа, его благих начинаний и осуществлений, так и государство в идеале мыслится послушным и совершенным орудием в распоряжении церкви, ибо церковь, а не государство, ведает и полагает самые конечные и верховные цели христианскому человечеству. Она указывает пути к достижению Царства Божия. В этом смысле церковь всегда «теократична» в чистом, принципиальном смысле этого термина, ибо ей специально открыты и вручены пути «власти Божией» над сердцами людей и над всем миром. Она — идеальное активное начало. Роль государства в перспективах теократии сравнительно с этим роль пассивная, или вернее — второстепенная. Церковь знает куда ведет. Верующее государство свободно повинуется этому водительству. Но естественная гармония плоти и духа разрушена первородным грехом. Отсюда трагическая трудность выполнить в греховном мире эту задачу церковно-государственной симфонии. Чудом воли Божией это искалеченное грехом согласие восстановлено в Лице Богочеловека, где Сам Творец сочетался с творением в непостижимое уму человеческому единство, при чем человеческая природа Христа воипостасно («анипостатос») включена в ипостась Логоса, сознание Которого естественно доминирует над сознанием человеческим. И в этом иерархическом моменте симфонии критерием служит для восточного богослова халкидонская доктрина. Моральное первенство в органическом единстве церкви и государства по иерархии ценностей принадлежит, конечно, церкви, а за ней — ее Невидимой Главе, Видимому Истинному Царю-Христу. Только с такой энтелехией государство внутренне и целеустремленно становится орудием Евангелия, Царства Божия на земле.

* * *

Воплощена ли была эта красивая мечта в действительности? Удалась ли «симфония» в истории? И да, и нет. В большей степени нет, чем да. Но abusus non tollit usum. Грехи и неудачи не дезавуируют системы в ее существе. Проделан великий опыт союза церкви и государства, «духа и плоти». Как и в нравственном опыте отдельного человека, в историческом опыте уклонение от нормы сказалось в нарушении иерархического подчинения плоти — духу, государства — церкви. Проявилась ярко обратная тенденция: власти плоти над духом, государства над церковью. Общеизвестны злоупотребления деспотизма византийских василевсов в их управления церковными делами. И обратно — грехи сервилизма со стороны епископата. Это дало основание охарактеризовать всю систему симфонии, как «кесаро-папизм», как некую сплошную ненормальность, как порабощение церкви. Но это обобщение, ставшее ходячим мифом, должно быть исправлено и во имя исторической точности, и во имя истинности принципа симфонии, и во имя великих исторических достижений, на нем построенных.

Действительно, Восточная Церковь, культивируя теократическую идею христианского государства, должна была дорого заплатить за свою поддержку христианских кесарей. Допуская их, как членов церкви, к участию в делах церковных, она рисковала внесением в свою деликатную область свободы методов грубой силы. Таков неизбежный контраст природы государства и церкви и вечный драматизм из синтеза. Идеальная схема симфонии для своего беспорочного функционирования требует христианского совершенства одинаково от церковной и государственной стороны. А так как в действительности этого не дано, то и исторические дефекты неизбежны. Но теократическое призвание церкви требовало от нее этого опыта. И Восточная Церковь с честью его выполнила в истории, не предавая своей свободы. О том свидетельствует непрерывная галерея героев-борцов за эту свободу, — монахов, епископов, патриархов: Св. Афанасий (ΙV в.); Св. Максим Исповедник (VII в.); монахи иконоборческой эпохи — Платон, Феодор Студит, его брат Иосиф, Феодор и Феофан-«Начертанные»; патр. Николай Мистик, отвергший 4-ый брак императора Льва Мудрого (X в.); патр. Арсений, отлучивший императора Михаила VIII Палеолога за узурпацию власти и создавший полувековое оппозиционное движение в Константинопольской Церкви; патр. Иосиф, не принявший Лионской унии (1274); Марк Ефесский, не принявший унии Флорентийской (1439), и многие другие. Византийская история вовсе не иллюстрация сплошного угодничества церкви перед государством.

Что касается более молодых православных народов и государств, то на их почве система симфонии реализовалась с гораздо меньшим драматизмом и, можно сказать, положительно удалась. Князья не обладали здесь по наследству правами pontifex maximus и с большей легкостью создавали тип христианских государей. Не имели также поводов волновать церковь какими-нибудь ересями. Века догматических споров кончились. Христианским князьям оставалась простая задача: хранить в неизменном виде заимствованные от греков догматы, каноны и культ. Дружественность церкви по отношению к жизни национальностей создавала почти тожественность ее интересов с интересами государств и гармонию действий. Злоупотребления и давления светской власти на духовную были, конечно, и здесь. Но здесь также, в противовес им, мы имеем и множество примеров мужественной защиты канонической свободы церкви.

Исторически от этой системы симфонии мы получили богатое наследство христианизации всей европейской цивилизации. Соединенными силами государства и церкви крещены были целые народы и страны: сирийцы, копты, эфиопы, армяне, грузины, болгары, сербы, румыны, русские. Восточная Церковь проявила при этом сравнительно большую, чем западная, гибкость в приспособляемости к жизни не только экуменического организма Римской империи, но и к жизни меньших государств и меньших национальностей. Она создала, не без конфликтов правда, много национальных автокефальных церквей. От этой дружбы церкви с нациями выиграли не только культуры этих народов. Но и сама церковь в них исторически реализовалась, приобрела свою плоть, ибо из своей палестинской колыбели в лоно Римской империи она первоначально влилась как духовный Израиль, без национальной плоти и крови, и долго была внегосударственным, гонимым, приватным сообществом, во внутренних своих переживаниях оторванным от империи мира сего и эсхатологически устремленным к Иерусалиму Небесному. Союз с государством и народами дал церкви как бы вновь реальность плотского Израиля, нового избранного народа Божия, спас церковь от докетической, монофизитской отвлеченности, дал ей властное положение в историческом процессе, вручил ей бразды правления в создании христианской, овладевшей всем земным шаром культуры.

Это общее грандиозное достижение должно быть значительным противовесом на чаше весов, когда, по установившемуся шаблону, обычно останавливают внимание изучающих историю только на отрицательных чертах восточной «симфонии».

Но опыт реализации симфонического единства церкви и государства мог иметь место только в ту древнюю и средневековую эпоху, когда могли существовать в действительности почти монолитные в смысле единой религии государства, с народонаселением, почти поголовно принадлежащим к единой церкви. Эти патриархальные времена на Востоке кончаются с началом турецкого ига (XV в.), а в России с реформой Петра Великого (начало XVIII в.). В новое время, в новообразованных православных государствах водворяются уже системы европейского образца в духе господства государства над церквами (Staatskirchenhoch-heitssystem) и в духе враждебного церкви лаицизма. Западные системы не принесли церквам Востока лучшего положения. Русскую церковь угнетала более двух сот лет протестантская система Синодального (государственного) управления. Элладскую церковь — та же система, введенная в 30-х годах XIX в. немецким правительством. В Румынии режим князя А. Кузы (60–70 годы XIX в.) был режимом гонения на церковь во имя идей французского свободомыслия. В Болгарии режим Стамбулова и князя Фердинанда (1887–1896 г.) угнетал церковь во имя светского государства. То же было в Сербии (80 и 90 годы) при короле Милане. Конституции XIX в. в православных по большинству населения или исторической традиции балканских странах в различной степени сохраняли начала союза церквей и государств, но под верховенством последних. Совершенно исключительно по тяжести угнетенное положение церкви в России под диктатурой коммунизма. Даже буква новейшей (1936 г.), в четвертый раз перередактированной конституции СССР, откровенно запрещает церкви проповедь ее учения, ограничивая ее жизнь только совершением культа в закрытых зданиях с строгим воспрещением малейшей социальной, культурной и благотворительной деятельности. Но помимо буквы конституции, общий режим террора и удушения свободы, в действительности для церкви есть режим перманентного гонения. Таким образом, древняя система симфонии, при всех фактических дефектах, была для Востока нормальнее, чем принципы, принесенные на Восток с Запада под именем передовых и более совершенных. Протестантизм, поколебавший идею церкви и отдавший ее во власть князей, не мог быть образцом для Церкви Восточной. Но также и римский католицизм, гордящийся достижениями теократической свободы церкви, ибо теократия Рима привела к глубокому извращению самой сущности жизни церковной. Дух государственного, юридического господствования и властного насилия переселился из imperium romanum в сердце латинской иерархии и духовно уподобил ее «царству от мира сего». Наоборот, самым замечательным, почти чудесным результатом истории отношений восточных церквей к государствам является полная сохранность на Востоке чистой церковности, чуждой политике. Ни патриархальное средневековое почти отожествление с государством, когда церковь по необходимости вовлекалась в действия государственные, ни новейшее положение церкви, гонимой государством, не соблазнили Православную Церковь увлечься политическим инстинктом и стать на путь деятельности или борьбы политическими средствами. Восточная Церковь и в том и другом случае, и в привилегиях, и в гонении, одинаково осталась глубоко равнодушной, аскетически лишенной вкуса к политической роли. Господство переносит как служебный долг, гонение — как искушение, с мученическим терпением. Грех государственного властолюбия оказался совершенно чужд ее природе. Она — церковь в чистом первобытном виде. Несмотря на чуть не двухтысячелетний послеконстантиновский союз свой с государством, православная церковь в сердце своем сохранила первохристианскую чуждость царству мира сего, свое церковное приснодевство. Достоевский своей легендой о Великом Инквизиторе не имел намерения специально оскорблять Римскую Церковь, но он хотел, путем контраста, оттенить и выразить вот эту самую чарующую тайну Православия. Наша церковь, невзирая на внешнюю, часто уничиженную историю ее на фоне разных государств, рассматриваемая изнутри, оказывается одним из феноменов благодатной непорочности, чудом не от мира сего (Иоан. 15, 19).

Словом, исторический опыт тесной, «симфонической» связи церкви и государства, несмотря на всем известные злоупотребления властей государственных, не должен соблазнять нас — восточных христиан настолько, чтобы в ложном испуге перебегать на платформу бесплодной, скопческой эмансипации от государства. Именно нам-то православным (а не протестантам) и не к лицу покидать свою высокую миссию христианизации государства, не только внутренней, но и внешней, не только духовной, но и плотской. Зачем пассивно и небрежно отдавать вражьей силе столь универсальную форму коллективного бытия и творчества, как государство? По-монофизитски и даже по-буддийски уходить в беззаботный спиритуализм к великому удовольствию врага всякой религии, модного лаицизма, возомнившего о себе, что он есть бесспорная аксиома, сопротивление которой есть просто признак отсталости.

Переходим к практическим выводам в приложении к окружающей нас современной действительности. Система симфонии есть один из типов христианской теократии. Но слепым и наивным мечтателем был бы тот богослов и церковник, который не заметил бы, что в нынешней действительности мы не найдем опоры для ее прямого, непосредственного применения. Государство стало совершенно иным, по сравнению с церковью. Оно, как и вся культура, глубоко секуляризовалось, стало чуждо и даже враждебно церкви. Возрождение, Гуманизм, Просвещением, Революция — все эти этапы духовной эволюции Европы эмансипировали государство от союза с церковью, принесли с собой своего рода восстание «плоти на дух», исключили их «симфонию». Мы передвинуты в новый духовный эон, в век секуляризованной культуры. Эта культура и ее форма — государство ревниво блюдут свою независимость, свой приоритет и даже просто свою суверенность. Светская культура есть высшая для современности ценность, в языческом смысле «бог», которому она поклоняется. Государство — орган и слуга этой ценности. Религия тут ставится не в центре, занятом обожествлением культуры, а в стороне и на периферии, как частность, интересующая лишь отдельных лиц, или отдельные группы лиц. Безразлично, будет ли государство монархическое, или новодемократическое, т. е. авторитарное, — религии и церкви в новом правовом государстве отводится, на основе общих гражданских свобод, место в ряду других общественных и культурных функций, каковы: наука, искусство, техника, индустрия, торговля и т. п. В виду исторического и национального прошлого христианских церквей, это место по инерции, конечно, оказывается наиболее видным, привилегированным. Жизнь и деятельность церквей остается на уровне норм публичного права. Так дело обстоит во многих протестантских странах (Германия, Швейцария, Скандинавские государства, Голландия, Финляндия), католических (Испания, Венгрия, Ирландия, Италия, Польша), и православных (Греция, Румыния, Сербия, Болгария, Албания). Церковь все еще осознается, как некий организм особого ранга. Старая, казавшаяся очень радикальной, формула Кавура — libera chiesa in stato libero — «свободная церковь в свободном государстве» все же мыслит церковь, как некий великий, исключительный институт, как некий status in statu. Конституции более новые провозглашают более радикальное начало «отделения церкви от государства» (Соед. Штаты, Франция, Бельгия, Чехословакия, Австрия, Португалия). Консервативным исключением на фоне новых демократических парламентских государств является Великобритания, где еще держится старый союз церкви и государства, не без некоторых уродливостей. Протестантское начало главенства короля в церкви распространяется частично и на парламент, который голосует по вопросам догматико-литургическим. Это уже не симфония, а какофония.

В системе «отделений» отразилась историческая война против римо-католической церкви и ее устаревших суверенных претензий в государстве. Поэтому новые лаические политики проводят принцип «отделения» с явным или скрытым фанатизмом мстителей за прошлое господство церкви при старом режиме. «Отделение» значит — изгнание церкви из старых государственных позиций: казенного обеспечения, народного просвещения, обслуживания армий, совершения актов публичного права, брака, метрикации, присяги. Крайним лозунгом этой секуляризации государства и устранением из недр его всяких церквей был лозунг прежней немецкой социал-демократии: религия есть «частное дело» отдельного индивидуума (Privatsache). На деле это ложное, ультра индивидуалистическое истолкование религии нигде государственно не осуществляется, ибо всем ясно (кроме марксистских демагогов), что религия есть такое же не приватное, а социальное явление, как наука и искусство, и вся вообще культурная жизнь человечества. Поэтому в новых конституциях религиозные общины и церкви приравниваются по меньшей мере, ко всякого рода другим зарегистрированным обществам, а что касается великих национальных исторических церквей, то и к так называемым самоуправляющимся организмам в государстве, каковы коммунальные, муниципальные и корпоративные самоуправления. «Самоуправление» для церкви равнозначаще ее канонической свободе, свободе жить и действовать по евангелию и своим уставам. Там, где современное правовое государство обеспечивает церкви эту внутреннюю, каноническую свободу, там церковь и в светском и «отделившем» ее от себя государстве может жить и исполнять свою учительную, сакраментальную и моральную миссию наиболее удобным для нашей секулярной эпохи образом. Нет прежней симфонии с государством, нет мощных пособий от государства для миссии церкви, но нет и вражды и гонения на церковь. Один только благожелательный нейтралитет государства уже есть большое благо для церкви. Таким образом, современное правовое государство, если оно не страдает скрытым или явным антирелигиозным фанатизмом, должно быть признано, относительно говоря, нормальным условием жизни церкви наших дней. Это наилучший компромисс с существенно симфоническим, т. е. теократическим, точнее — христократическим идеалом церкви, дан в опыте истории. Ибо в таком сочетании «плоть» (государство) живет отдельно от «духа» (церкви), осуществляя свой примат над духом. Получается своего рода несторианская ересь сравнительно с халкидонской ортодоксией «симфонии».

От этого сравнительно благополучного «несторианского» компромисса, столь характерного для XIX в. в наши дни намечаются два полярных уклона. Потрясения первой мировой войны привели народы к глубокому кризису государственных настроений и идей. Государства неудержимо начали перестраиваться в духе разных диктатур. При этом одни авторитарные режимы брали курс на христианизацию государств, на идеал симфонии, другие, наоборот, посягнули на автономное положение церкви в правовом государстве. Вместе с упразднением или преобразованием демократии в идеократию, в монопольное господство одной доктрины и партии, новые тоталитарные режимы логически исключают и каноническое свободное самоуправление церкви. Абсолютизирование государства, нации и даже расы является потенцированной реставрацией языческого Рима и порождает эпизоды скрытых или явных гонений на церковь. Государство-бог, отвергает в принципе первую синайскую и евангельскую заповедь и вступает в принципиальный конфликт со всякой монотеистической религией. Положение настолько ясное для христианства, не могущего слушаться людей более, чем Бога (Деян. 4, 19), что церкви остается при этом только лавирование между состоянием терпимости и гонения, внешне может быть и урегулированное конкордатом с враждебным ей по сущности тоталитарным режимом. В этом смысле долго задумываться над христианской оценкой тоталитарности государств не приходится. Для религиозной совести ответ прост до самоочевидности: это буйное восстание «плоти» на «дух», человека на Бога, антихриста на Христа. В этом новейшем опыте нам понятным делаются переживания первохристианских писателей, видевших действие демонов в гонительском неистовстве римских властей. Тоталитаризм есть демонизм язычества. Политейократия против христократии. Тоталитарные, т. е. качественно абсолютистские претензии государств на деле бывают разной напряженности и длительности, как это было и с гонениями в римской империи. Церкви при этом открывается единственный метод самозащиты — исповедничество и мученичество. К бунту и революции она прибегать не может. И эта моральная сила христианской правоты на наших глазах победила наиболее грубые и безумные наскоки тоталитарных крайностей.

Кроме этих тихих и спокойных побед церкви, о непродолжительности в Европе увлечения языческой тоталитарностью свидетельствуют и явления обратного порядка. Мы разумеем опыты возрождения вновь христианских государств.

Муссолини, вначале выкинувший чисто языческую теорию государства, вполне выражающую его личное, еще из социализма вынесенное внерелигиозное мировоззрение, после первых же острых конфликтов с Ватиканом одумался и трезво вошел в дружеский компромисс с непонятной ему христианской глубиной совести верующего итальянского народа и римской иерархии. Как его блестящий мир с Ватиканом, давший почетное место церкви в фашистском государстве, так и примеры умеренных диктатур Испании, Португалии говорят о том, что нарождающийся новый тип корпоративной и авторитарной, преображенной демократии, независимо от республиканской или монархической формы правления, может, следуя духу времени, вновь повернуть к дружбе с церковью и к новым формам союза с ней. Это, конечно, не древняя «симфония» и даже не просто прежние национально-традиционные союзы церквей и государств. Это видоизмененные формы свободного, автономного существования церквей в рамках правовой государственности, т. е. в сущности это — господствующий в Европе тип соглашения и совмещения церкви, как привилегированной корпорации, с государством, как с сувереном. Комбинация чисто договорная, юридическая, лишенная всякой теократической мистики. Выражаясь условно — все еще тоже «несторианство», разделение двух природ, о котором мы говорили выше.

* * *

Практический и тактический вопрос в обстановке современной действительности сводится к тому: нужно ли церкви прямолинейно добиваться союза с государствами, которые в прошлом разорвали или коренным образом видоизменили этот союз, или, не тратя сил на восстановление этого расторгнутого историей «брака», оставаться в невольном «разводе» с государством и творить положительное, конструктивное церковное дело, пользуясь свободой развязанных рук? Наш восточный опыт, заостренный в трагическом русском опыте, побуждает нас склоняться к практическому предпочтению в настоящий момент позиции максимальной независимости церквей от государств, т. е. использования всех выгодных для церкви сторон столь широко распространенного в действующих конституциях принципа отделения церкви от государства.

Что же, отступаем мы от идеала «симфонии» во имя лучшей системы? Ничуть. Но для непосредственной реализации симфонии в живой современной действительности нет опоры, нет данных. Вредно быть мечтателем и иллюзионистом в области религиозной. Изменившийся эон требует от ответственных деятелей церкви трезвого реализма. Нет уже в природе вещей тех монолитно-христианских народов, той сплошной, послушной голосу и авторитету церкви массы, которая составляла тело древних христианских государств. Разноверные и обезверившиеся нации создали светские, лаические, вне конфессиональные государства. Их правительства не имеют права по конституции вести конфессиональную политику. Вера и церковь не дело государственной власти, а только той части народа, тех групп лиц, которые, по свободному самоопределению, принадлежат к данной религии, к данной церкви. Церковь есть частная, а не универсальная, всеохватывающая организация в недрах нации. Государство и церковь не единый организм с единой конечной задачей — вести соединенными усилиями крещеный народ к евангельскому Царству Божию. Нет, у государства одна своя собственная верховная цель: — вести народы к земному благополучию и накоплению ценностей человеческой культуры. У церкви — своя: — спасать души верующих от этого ограниченного земной жизнью идеала, от этого нового язычества, делать людей сынами евангелия, а все земное благополучие и всю культуру с опекающим их государством вновь покорить внутренне Христу — Единому Истинному Царю единого истинного Царства Божия, начинающегося здесь, на земле, в процессе человеческой истории и продолжающегося в вечности, в царстве духа и в искупленном и преображенном космосе. Это и есть кафолическая задача и природа церкви. Теократия, точнее Христократия церкви состоит в том, что только она одна есть единственное «все»: и Бог и человек и все тарное бытие, преображенное и прославленное в мистическом теле Христовом. Вне этого — все только части, мнящие себя целым. Слепое в своей безрелигиозности, лаическое государство не видит того, что церковь включает в себя и благословляет все высшие его задачи. Оно мнит себя верховным целым и ревниво утверждает свою независимость от церкви. Вместо симфонии царит состояние конкуренции, вооруженный нейтралитет в лучшем случае. Церкви остается, как мудрому педагогу, вести ограниченного ученика по пути евангельского просвещения не прежними авторитарными путями, как в древней симфонии, а путями окольными, сложными, утонченными, не в порядке дисциплины, закона и повиновения, а в порядке убеждения, духовного влияния и внутреннего превосходства. Это и есть пути новой теократии церкви в невольном отделении от нового государства, но в упорном его покорении своему духовному влиянию силами и средствами чисто духовными. Задача бесконечно трудная и героическая, но еще более доблестная, еще более славная, чем более простая задача периода после Константина Великого, когда церковь была в «законном браке» с государством. «Брак» закончился «разводом», и мы вступили снова в до-Константиновский период раздельного жительства и даже гонений. Но церковь в этом положении, лишившись известного комфорта и внешнего благополучия, вновь приобрела большую меру своей внутренней свободы, всегда возрастающей в крестоносные моменты гонений. «Изгнанная» революционными идеологами «из государства», или по их эвфемистической формуле «отделенная от государства», она этим не была еще отделена от нации и народа.

Дело в том, что само государство, как оно ни претендует в последней тоталитарной фазе на универсализм, в своей новейшей эволюции претерпевает в сущности необычайное сужение своей реальной компетенции. Это во времена детства человечества государство по преимуществу и как бы одно творило культуру. С возмужанием народов и ростом самосознания свободной творческой личности, роль реального творца культуры перешла к свободному человеку, в свободном сотрудничестве с другими и индивидуально и общественно совершающему свое служение, лишь под верховным, координирующим и регулирующим контролем государственной власти. Сколько бы ни шумели молодые поколения, увлекаясь милитарным ритмом своей коллективистической дисциплины, раз рожденного историей свободолюбивого гражданина XIX–XX в. ни им, никому другому заковать в цепи муравьиного безличия более не удастся. Именно на этой, внутренне ценной, элементарной единице свободного человека и строится вся культура и самый механизм государства. Именно на этих до-государственных, свободно-общественных силах нации и покоится возможность животворящего, а не мертвящего, суммирующего их аппарата государственности. Авторитарный строй с фашистской или солидаристской дисциплиной не есть сам по себе творческая сила. Он только более или менее искусный организатор творческих усилий наций. Жизнь экономическая, социальная, культурная, духовая самодеятельно движутся в нации по своим собственным путям, требуя себе всяческой помощи от государственного аппарата, но тяготясь его чрезмерным контролем и даже замирая в случаях такой безмерности. Жизнь наций творится преимущественно спонтанными общественными силами, а не бюрократией. «Король царствует, но не управляет», — этот принцип парламентских монархий вполне применим к природе власти нового правового государства. Государство властвует, но далеко не управляет жизнью наций. Нации самоуправляются. Комплекс самоуправляющихся специальных функций жизни нации в общей раме государства — вот, что характерно для повой государственности. Государство, как комплекс всех юридических правоотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клеточки своего организма. Эти клеточки, эти объединения с бесконечным разнообразием их задач и специальностей и составляют основную ткань, плоть самой по себе довольно формальной и абстрактной государственности. Эта корпоративность — девять десятых всего состава государства. Это самая живая и близкая к быту граждан сторона государственности. Это среда, где царит дух свободы. Этой корпоративностью и общественностью действие государственного принуждения оттесняется в более узкую область армии, полиции, бюрократии. Так было в Европе до опытов фашизма и нацизма, которые и всю свободную общественность одевали в казенные мундиры и превращали в механические орудия своей диктатуры. Естественно, место церкви, как автономного, самоуправляющегося союза, именно в лоне корпоративности и общественности, в ряду других таких же свободных ассоциаций, а не обязательно в союзе с армией, полицией и бюрократией, т. е. специфической сферой государства. Нет другой опоры, нет другого места и для связи церкви с жизнью наций, как только в недрах стихии общественной, корпоративной, в форме независимого от государственной бюрократии, от государственного штампа, свободного религиозного сообщества. Таким образом, в новом государстве место церкви естественно предуказано. И церковь должна оптимистически осознать и использовать все выгоды этого своего нового положения. «Отделенная от государства» она не вне жизни, а наоборот, в самом центре ее и при том с свободными руками. Не о симфонии с государственным аппаратом ей приходится тосковать. Она уже в «симфонии», в союзе с живыми силами нации, она не лишена средств для теократического влияния на жизнь. Она имеет для выполнения этой задачи новых союзников — силы общественности, живущие и расцветающие заодно с нею в атмосфере свободы, а иногда и в конфликтах с государственной властью. Пути теократического служения церкви в наше время, можно сказать, «демократизировались», вернее — вообще эмансипировались от государства. Чтобы воплотить дух церкви в жизни, ныне с большим успехом, чем к королям и парламентам, нужно обращаться за поддержкой к свободным, творящим культуру силам общества.

Особенно ценно в этой новой симфонии церкви с обществом то, что она сохраняет свою внешнюю и внутреннюю свободу — залог ее теократической силы. А наше время неотступно призывает церковь к ее подлинно теократической интервенции в жгучие вопросы современности, со всей силой ее свободного от государственной зависимости авторитета. Между тем, длительная история тесного союза церкви с государством потребовала от церкви приспособления ее духа к позитивным интересам государств и национальностей. Христианство и церковь не могли до какой-то степени не обмирщиться, не стать «прирученными» и покорными в будничной политике государств. Но евангелие своей недосягаемой высотой, своим «небесным радикализмом», своим превосходящим всякую революционность идеалом самоотречения и святости разрывает тесные узы нашей плотяной, основанной на языческом эгоизме, социальной морали. В союзе с государством церкви незаметно пожертвовали своим евангельским максимализмом и переработали его практически в покладистый минимализм, удобный для языческой, натуральной среды государства. Из солидарности с своим союзником государством церковь инстинктивно скрывала свой первоначальный, пророчески огненный, эсхатологический критицизм в отношении к мировой культуре, государству и нации. Острие пророческого, энтузиастического, евангельски-радикального духа церкви было неудобно государству. И он находил себе исход, преображаясь в аскезу, в культ, в созерцательный мистицизм. И — угасал… Прошли многие века. И вот, эмансипировавшееся от церкви человечество нашло свой собственный дух пророчества, быть может, темный и демонический, но властный и увлекающий массы. Создание обновленной, улучшенной техникой и научным знанием жизни на земле и более совершенного, справедливого социально-экономического строя стало предметом этого светского пророчества, питающего мечту о земном рае. Таким образом, «царство от мира сего», строительство Вавилонской башни украшается духом пророчества, в то время как церковь позволила совсем атрофироваться ее пророческим крыльям от их бездействия в союзе с государством. В наши дни церковь, не только Западная, но и Восточная, твердо сознала свой долг выйти из состояния безразличия и бездеятельности пред лицом этого мирового безрелигиозного строительства. Она сознала первоначальную важность своей социальной миссии, ибо здесь открывается пред ней воистину теократическая проблема. Она сознала, что евангельское откровение в состоянии превзойти своим праведным социальным максимализмом все обольщения безбожных социальных реформаторов. Но христиане с их социальным учением и социальной активностью приходят на поле борьбы с большим запоздание и часто проявляют большую нерешительность. Им не удается показать на деле потенциальный максимализм евангелия в сфере социального строительства. Тут обнаруживается минимализм, который выработался в церкви от союза с государством. Государство пред лицом радикальных проблем жизни естественно, по инерции служит защитником существующих порядков. Церковь, идущая с ним нога в ногу, вовлекается в этот минимализм. Дальше компромиссов с своим идеалом пойти не может и в накаленной до болезненности чувствительной атмосфере социальной борьбы заподозривается в корыстном пристрастии к господствующим классам. Чтобы сметь свободно дерзать, обнаруживать свой социальный максимализм, в конкуренции с материалистическим социализмом, церковь должна быт независимой от государства, от прежних тесных форм союза с ним. Так выясняется тактическая директива настоящего момента для церкви: быть свободной от искажающих ее лик и ослабляющих ее пророческие силы тесных уз с государством, ради усиления ее социальной миссии.

К тому же выводу приводит нас и проблема мира, которого бессильно ищут народы, измученные войнами, в чем церковь, юридически связанная с нациями и государствами, не в силах им помочь. Все бывшие до сих пор протесты отдельных церквей против войн и духа войны вообще должны быть признаны бессильными, практически бесплодными, даже жалкими и роняющими престиж христианства, долженствующего звучать над миром властно, как громы Синая. И ясно почему они слабы, половинчаты, полу лицемерны. Потому, что в них обычно слышатся отголоски тех частных, разделяющих, а не объединяющих, человечество, патриотических интересов, которыми ослеплены частные церкви по связи с своими национальными государствами. Уже чистую карикатуру на свободный голос церкви представляет собою недавняя искусственно-шумная пацифистская агитация советской церкви. Жалкая рабья услуга демоническому лжецу, готовящему военный аппарат для порабощения всего человечества. Против войны в силах протестовать по-настоящему только сверхнациональная и сверхгосударственная инстанция, т. е. воистину Вселенская Церковь. А таковой величины, конкретно организованной, пока не существует. И безбожному, революционному интернационалу христианский мир еще не может противопоставить свой истинный, евангельский интернационал, т. е. Церковь Вселенскую.

Логическая цепь приводит нас снова к тому же корню слабости церкви и в деле объединения христианского мира, в вопросе о соединении церквей. При всех других причинах трагического факта распада церкви на враждующие части, ее слишком тесная, пассивная связанность с местными интересами нации и государства служит, несомненно, значительным препятствием к разрешению этого огромного вопроса, ставшего перед церковью в наши дни с новой и тревожной остротой. Объединиться в единый вселенский союз, сначала хотя бы внешне, ради кооперации, могут церкви только в плане сверхнациональном и надгосударственном. И только через такой союз могло бы усилиться их авторитетное евангельское воздействие на всю светскую, объязычившуюся цивилизацию: на тоталитарные претензии государства, на войны, на социальную несправедливость, на бесчеловечность коммунизма, на слепоту национализмов, на всякое мировое зло и неправду.

Эмпирическая проверка на опыте последствий отделения церкви от государств также внушает нам уверенность в успехах церкви исключительно в зависимости от ее внутренних, благодатных сил, а не от внешней помощи государств. Сев. — Амер. Соедин. Штаты первые при своем основании формально ввели в конституцию принцип отделения, но роль религии в жизни общества и государства там значительнее, чем в Европе. Вероятно, она была бы еще значительнее, если бы само христианство там было представлено не множеством распыленных протестантских формаций (denominations). Такая крепкая организация, как римо-католическая церковь, в Соедин. Штатах дала блестящее доказательство того, что для процветания церкви вовсе не требуется официального покровительства гражданской власти. Там римский католицизм за несколько десятилетий, правда, отчасти благодаря приливу эмиграции из католических стран Европы (Ирландии, Италии, Венгрии, Польши), но, главным образом, благодаря условиям свободы от государства, вырос в огромную величину до 30 миллионов последователей. В Мексике, стране католической по населению, но где конституция отделяет церковь от государства, римо-католическая церковь вынесла ряд гонений и особенно недавнее жестокое гонение и морально и фактически победила антирелигиозное правительство. В Англии необычайный рост римской церкви со времени ее легализации в XIX в. (до 10 миллионов), объясняется ее совершенной независимостью от светского правительства, в то время, как престиж национальной Англиканской церкви подрывается без нужды устарелой формой ее связи с государством, особенно уродливо отразившейся в недавнем абсурдном голосовании светским парламентом ее догматико-канонического исповедания — Book of Common Prayers. Во Франции, как гонение на церковь великой революции было причиной католического возрождения в начале и в половине XIX в., так только к усилению и очевидному расцвету духовных сил церкви послужила и антирелигиозная атака на нее в виде закона 1905 г. об «отделении».

Итак, отделение церквей от государств, задуманное антирелигиозными философами и политиками, как тонкая форма гонения, вместо древней откровенной и грубой, снова обращается для церкви, как древние гонения, вместо смерти к жизни и воскресению. Архаическая форма «симфонии» антиквирована ходом истории и в буквальном виде теперь неповторима. Ослабленные формы ее, в виде государственного протектора над церквами, скорее усыпляют силы церкви и частично насилуют ее совесть. Такова, напр., излишняя и постыдная для нашего времени форма государственного давления на совесть православного народа, как насильственное введение нового календарного стиля. Это давление создало своих мучеников и исповедников в Финляндии, Эстонии, Румынии и Греции. Вместо «симфонии» старого типа жизнь создала, под формальным режимом «отделения» симфонию реальную, новое соединение церкви с душой наций и культур. Не номинальное и только кажущееся цельным, а реальное, хотя и частичное, так сказать, молекулярное, но христианизующее систему жизни чрез влияние изнутри духовными силами церкви. Эта новая, внутренняя симфония церкви с социальной жизнью народов по существу является продолжением и выполнением идеала прежней, но в измененных условиях современности. Теперь к церкви реально, статистически принадлежит то или иное меньшинство среди нации. Не символически и иллюзорно, а подлинно с этим меньшинством и находится в «симфонии» церковь. И через это меньшинство и преображает духовно все целое. Церковь всегда помнит притчу о зерне горчичном и о закваске, квасящей все тесто. Историческое обветшание византийского метода огосударствления церкви, для ускорения создания царства Божия в человечестве, не производит никакой катастрофы в этом теократическом устремлении церкви. Не огосударствленная сама, свободная в отделении от государств, церковь тем энергичнее оцерковляет все области жизни, тая в себе идеал и надежду когда-то, в конце концов, оцерковить и самое государство: — мечта православия, выраженная Достоевским в заключение речи старца Зосимы.

Так в лабиринте разнообразных исторических и современных казусов церковно-государственных взаимоотношений православный богослов всегда судит, оценивает и практически руководится традиционным идеалом «симфонии», с математической точностью соответствующим универсальному компасу восточно-богословской мудрости, гениально выраженной в халкидонском вероопределении.

«Подымая знамя Св. Руси»[3], т. е. тысячелетней Великой России, морально вскормленной Православием, и воздавая именно этой России подобающую ей честь за ее высшие достижения в прошлом, мы не считаем для себя ни обязательным, ни мудрым — проповедовать утопическую механическую реставрацию, т. е. реставрацию внешних церковно-государственных форм России. Они подлежат неумолимому закону эволюции, отмирания их устаревающих оболочек. Но сама суть исторически уже достигнутого заслуживает пристального внимания и историков, и практических политиков. Таков, например, вопрос о норме политического строя объединенной России и о соответствующей ему канонической форме строя православной церкви. Исторически мы имели его, начиная с Ромейско-Византийской Империи, в форме христианской монархии, миропомазанной и включенной в каноническую систему управления внешними делами церкви. «Император (василевс) есть епископ внешних дел церкви» — это формула Константина Великого. Это не было насильственным «захватом», непрошенным и противоестественным «вмешательством» извне в дела церкви, фактом «отрицательным». Это было канонически узаконенным видом служения монархической власти на благо самой церкви. И для богословского (а не заимствованного из светской публицистики) уразумения связи церкви с государством, по аналогии связи души с телом, это была самая естественная и нормальная форма. Почему нормальная? Да потому, что она воплощалась не в абстракции, а в живой личности, т. е. в личной совести, личной ответственности перед Богом. Для церкви василевс-царь был преданным сыном, по долгу присяги хранителем православия, живой личной христианской совестью, на которую церковь имела право и возможность духовнически влиять, в которую, как в сосуд для того и предназначенный, она могла вкладывать благодать своих таинств. Разве церковь может реализовать благодатную связь не с единоличной, а с коллективной и переменчивой властью? Разве мыслимо, например, миропомазать какой-то разноверный Сенат, или все время сдуваемый политическими ветрами, как осенние листья с деревьев, летучий состав министров, к тому же разноверных и просто антирелигиозных? Пора серьезно понять тяготение нашей иерархии к монархическому строю в христианском государстве, а не смотреть глазами ровно ничего тут несмыслящих позитивистов. Они не в состоянии увидеть ничего другого, кроме классовых вожделений и тоски о «потерянных привилегиях». Отмежевываясь от этой слепой, все опошляющей точки зрения, мы продолжаем быть консерваторами полнокровного идеала симфонии. Пока реальная обстановка не открывает возможности проведения этой симфонии в традиционном виде, мы не отступаем пред новыми, не прямыми, а лишь косвенными формами ее реализации. Однако, мы, и в порядке объективной философии истории и в порядке субъективной оценки, не можем не разделять искреннего плача православных русских сердец об утрате миропомазанного защитника церкви, главы православного народа. Во всяком случае нам не по пути с политиками, садистически забивающими колы в могилу православного царства. Но мы не впадаем и в апокалиптический пессимизм. Не останавливаемся на одной защитной позиции. Не теряем наступательную энергию к благоустройству церкви и развитию ее влияния при всех перипетиях исторического времени, при всех радикальных изменениях внешней обстановки.

VI. Благоустройство церкви русской[4]

Создать тот или иной род симфонии с государством или народом может только сильная духом и на здоровом каноническом начале организованная церковь. Другими словами: одной из основных предпосылок построения Св. Руси является соборное благоустройство русской церкви, слывшее при старом режиме под громким и несколько устрашающим термином «реформы». Дело идет о простом исправлении ошибки Петра Великого, искалечившего управление русской церкви по неправославному протестантскому образцу. У нас есть достаточно церковных «ревнителей не по разуму», которые не допускают никакой мысли о «реформе». Не говорим уже о грубых политиках, правых и левых, ничего не думающих об этом. Между тем печальный опыт сравнительно недалекого прошлого доказывает невозможность приближения к идеалу Св. Руси в общекультурной и государственной сфере без канонического восстановления самой церкви. Одной из глубоких причин русского крушения 1917 г. было бессилие ведущих сил России создать живое, а не словесное только возрождение идеала Св. Руси в синтезе с светской, культурной, Великой Россией. Синтез этот вдохновлял и некоторые императорские правительства, напр., Александра III и Николая II и их советников — Каткова, Победоносцева. Но возрождения идеала не получилось и не могло получиться. Мертвенность и худосочность их мечты о Св. Руси зависели о т подавления и угасания стихии христианской церковной общественности. Церковь, удаленная при синодальном строе от участия в стихии общественной активности, бессильно созерцала, как эта стихия, без ее участия, слагалась в силу прямо антихристианскую, а потому и антигосударственную. А носители власти не имели смелости вернуть вовремя церкви ее соборную жизнь, т. е. ее самоуправление. Лишь на почве канонической свободы церкви могла сложиться церковная общественность. И на почве последней — христианская общественность в государстве. Только на христианской общественности можно строить христианское государство, т. е. достигать в современной обстановке идеала Св. Руси. Таким образом так наз. «реформа» русской церкви должна быть понята, осмыслена и реализована на деле. Только тогда можно надеяться начать не мечтательно, а деловито строить по православному идеалу нашу государственность. Этот вопрос об устроении нашей церковной жизни, изуродованной Петром Великим, является не каким-то «поповским делом», а основным вопросом нашего гражданского национального строительства. И ради этого мы — миряне должны понять и поднять его на свои плечи вместе с иерархией.

Православная церковь для нас — первоисточник нашей духовной силы в борьбе за Св. Русь. Нельзя потому мириться с тем фактом, что этот кладезь чем-то засорен или так плохо оборудован, что из него трудно достать все нужное количество живительной влаги. Церковь в ее истории часто доводится людской небрежностью и слабостью до оскудения и даже одичания, как это случилось со многими нашими сестрами — восточными церквами. Русская — самая богатая и мощная из них. На ней лежит наибольшая ответственность за судьбы православия во всем мире. Тем опаснее ее не благоустройство.

Суть этого не благоустройства, вся глубина дефективности Петровского синодального строя должна быть понята каждым сознательным гражданином России, не говоря уже о верующих членах церкви. Дело не в историческом анекдоте, как Петр, невзлюбивший «бородачей» за сопротивление его реформам, отменил единолично патриарха и поставил на то же самое место «соборик» архиереев. Такой миф не без умысла поддерживался в официальной литературе синодального времени. В том-то и дело, что не «на то же самое место», ибо «место-то самое» и было уничтожено. Точнее: — было уничтожено то, что наполняло содержанием это место. А наполняла «это место» власть церкви: — jure divino, независимо от государства, соборно создавать для себя законы и соборно же управляться по ним. Правда, jus divinum — власть учит, совершать таинства и вязать и решить совесть верующих была за церковью оставлена. Но и ее функционирование было заново стеснено. Вне спора, государство имеет право, оберегая свои интересы, контролировать и ограничивать внешнюю деятельность церкви в народе, обществе, государстве. Но отнимать у церкви ее каноническую власть небесного происхождения, оно не имеет права. Физическую возможность насильственного, беззаконного отнятия оно, конечно, имеет. Петр, как и сотни деспотов до него, эту физическую возможность использовал. Он отнял у церкви ее власть соборного самозаконодательства и самоуправления и взял ее себе «яко христианский государь» (по его выражению). Для осуществления этой власти Петр создал министерство (Духовную Коллегию) = Синод. Члены Синода, как нецерковного, а уже государственного учреждения, должны были присягать императору, как своему «верховному судии», как единственному источнику власти на территории России, с упразднением подобного же, духовно независимого источника церковной власти в лице епископов. Этим был зачеркнут самостоятельный соборный источник церковной власти Синода, его «небесная» (а не государственная) юрисдикция, упразднена каноническая свобода церкви. И это было не случайной, неудачной или излишне грубой подробностью Петровых реформ. Это было одним из звеньев великой западнической реформы XVII–XVIII вв., логически связанным с другими ее звеньями. Это была революция во всем культурном и государственном мировоззрении России, поведшая к глубокому внутреннему распаду в национальной душе народа. Отсюда родилась бесцерковная русская интеллигенция, а с другой стороны — замкнувшееся в недоверии к ней средневековое простонародное сознание. Этот раскол был фатален для дальнейших судеб и империи и церкви.

Петр в своей церковной реформе не был капризным выдумщиком. Он исполнял зовы своей эпохи. Мы — восточные христиане и восточные европейцы, как члены единой семьи христианской цивилизации, неизбежно должны были пережить в свой черед переход от теократического средневековья к ново-гуманистической эпохе. И тремя веками позже Запада этот европейский процесс нас захватил и переломал. Средневековая оболочка нормальной «симфонии» и теократии на Руси кончилась уже со времени конфликта патр. Никона с царем Алексеем. Кончилось согласие церкви и государства, как равноправных союзников в достижении единой цели: руководства христианского народа к царству Божию. Государство русское восприняло сначала в неясных тенденциях, а при Петре до революционности резко новую идеологию, так наз., «естественного права» (jus naturale) в отличие от jus divinum. По этой идеологии у государства с в о я, независимая от церкви и неведомая церкви задача. Задача не религиозная, не небесная, а земная, так наз. «общее благо» граждан. Выражаясь языком нам современным: — позитивная, земная культура. Этой тоже единой, но уже наоборот не небесной, а земной цели должно быть подчинено в с е, что существует на данной территории и под данной властью. Власть государства абсолютна. Для особой независимой власти церкви, хотя бы эта власть и была иной, духовной природы, в государстве нет места. Религия, церковь, духовенство — это только специальные функции общего дела граждан во имя «общего блага». Все — слуги одной, отныне уже не религиозной, а светской задачи. Это секуляризация идеала государства, полярно противоположная его прежней теократической цели. Петр Великий сознательно усвоил этот идеал государства и осуществлял его со свойственным ему энтузиазмом и неумолимым деспотизмом.

Символом и формой византийской теократической симфонии двух властей было возглавление единого церковно-государственного организма двумя высокочтимыми фигурами: царя и патриарха. Такое раздвоение пред лицом новой идеи исключительного, абсолютного верховенства государства, должно было быть уничтожено. И Петр осмелился его уничтожить. Увлеченный протестантской системой государственного верховенства над церквами (Staatskircheithocheit), Петр внимательно изучал ее применения в Англии, Голландии и Германии. Затем, вводя систему коллегий в государственном управлении, главным образом по образцу скандинавских стран, Петр и для заведывания церковью и религиозными делами других вер учредил в 1721 г. «Духовную Коллегию», переименованную только по ее открытии, согласно просьбе архиереев и здравому смыслу царя-реформатора, в «Священный Синод». Так явилась новая, небывалая в восточной канонике форма высшего управления одной из поместных церквей. Суть перемены тут не во внешней замене единоглавия многогоглавием, а в уничтожении церковного происхождения этой реформы власти и управления в церкви. Коллегия Синода, члены его, без всякого участия и ведома епископата и всей церкви, просто назначались и увольнялись прямо светской властью, Государем, по представлению его министра («обер-прокурора»), без всякого срока и очереди, когда и как того хотела светская власть. Так прямо и значилось в Основных Законах Российской Империи, что «Верховная Власть в церковном управлении действует посредством Святейшего Синода, „Ею учрежденнаго“». Синод был не церковное, а государственное учреждение, одно из министерств, которое законодательствовало и управляло «По указу Его Императорского Величества». По природе антиканоническая, эта новоизобретенная форма церковного управления церковью, иерархически была задним числом легализована. Восточные патриархи, вероятно, не без приятного удивления, узаконили такую государственно-синодальную форму, испрашиваемую чудаками-русскими. Ведь с XVI века русские усиленно добивались от греков учреждения в Москве патриаршества, а греки всячески этому противились, считая все новые негреческие церкви недостойными патриарших титулов. Теперь же русские собственными руками сняли с себя свою церковную голову.

Двести лет наша церковь прожила под режимом европейски-светского государства. Двести лет она была лишена своей полноправной соборности, выборного начала и вообще всего самоуправления. Двести лет она выносила разнообразные нажимы на ее совесть, иногда почти унижения ее достоинства и терпеливо ждала своего канонического освобождения. Мартиролог ее довольно велик и трогателен. Правда, давление светского государства значительно смягчалось тем, что русские императоры сознавали себя прямыми преемниками византийских и московских царей — защитников и покровителей православия. Церковь любовно поддерживала эту идею и закрепляла ее традиционным священным коронованием. Видимость старой теократии сохранялась, но основными законами империи и строем, и техникой синодальной администрации теократия ничуть не оправдывалась. Церковь, лишенная соборной свободы, была не в симфонии с империей, а в подчинении ей.

Чем была сильна древнерусская церковь при ее каноническом строе и чем стала слаба при синодальном? Старомосковская церковь имела под собой широкую и твердую базу для своей моральной независимости не только в самоуправляющемся приходе — этой элементарной ячейке соборности и затем в соборе всей поместной церкви, но и в обширных и богатых земельных имуществах, которым завидовало государство. Эта форма материальной базы церкви не может считаться вполне нормальной. При восходящем историческом росте государства она становилась нетерпимой и должна была рано или поздно ликвидироваться. Но defacto в свое время она была мощным подспорьем церковной независимости. Еще при царе Алексее, а затем при Петре церковные имения были взяты в управление государством, а церковным учреждениям выплачивались грошевые суммы «по штатам», пока при Екатерине II и самые титулы церковных имений не были упразднены окончательно. Зависимая от государства служебно и материально, церковная иерархия приобрела чиновничье, бюрократическое самочувствие. Характерные черты его: — утрата чувства общественной связи, одиночное чувство ответственности пред лицом своего ближайшего начальства, отсутствие инициативы, пассивность («Это меня не касается»… «это по другому ведомству»… «это повредит моей карьере, получению наград» и т. д.). В то время как широкие круги народа всех сословий, помимо своей службы государственной власти, привыкли, даже при отсутствии выборного начала, профессионально и общественно организоваться для развития и улучшения многих сфер национальной деятельности, духовенство, вместе с чиновничеством, держалось в стороне от этого инициативного и творческого русла общей жизни. Бессоборность логически привела церковную иерархию и к безобщественности. Полицейско-бюрократический строй старого режима, исключивший из себя общественность и этим толкнувший ее в революционное вырождение, культивировал, награждал и закреплял эту безобщественность церкви. Церковь удалилась от руководства всей полнотой национальной жизни, оторвалась от участия в самой живой, злободневной и освежающей общественной работе. Церковная мысль, слово, проповедь, литература, миссия и учительство приняли суженный и холодный тон оправдания и поддержки только официальных мероприятий власти. Мертвенность сковывала уста даже самых талантливых и блестящих церковных витий, которыми нескудна была земля русская. Такое антиканоническое, еретически-протестантское связывание церкви государством повело в конечном счете и к самоподрыву светской власти. Государство располагало в лице духовного сословия послушным ему «ведомством», как бы армией в рясах, а не свободным советником и полезным, авторитетным критиком. Православная теократическая брачная симфония, замененная протестантской субординацией, превратила церковь из жены в безавторитетную прислугу. В критическую минуту смутного времени XVII в. теократическая русская церковь была для государства моральной опорой, даже заменой. Теперь при крушении старого режима этой властной замены, этого alterego у государства в лице церкви не оказалось.

В 1917 г. русская церковь выпала из рамок охранявшего и вместе сковывавшего се «брачного» союза с императорской властью. Она «овдовела» и осталась на свободе с своей наболевшей потребностью в большом ревизионном и учредительном соборе. Этот краткий исторический миг своей свободы русская церковь на своем I Всероссийском Соборе (1917–18 гг.), прерванном большевиками, использовала для восстановления своего канонического самоопределения. Русская церковь в обстановке полнейшей свободы от какой-либо государственной указки и, наоборот, в борьбе с большевицкими насилиями, на этом для нее Учредительном Соборе создала себе заново своею волей, через своих выборных уполномоченных 564-х депутатов (80 епископов, 149 пресвитеров, 24 диакона и псаломщика и 299 мирян) всю конституцию своего самоуправления на каноническом древне-вселенском и своем традиционном древне-русском начале соборности. По соборному постановлению от 4.XI.1917 г. «В Православной Российской Церкви высшая власть — законодательная, судебная и контролирующая — принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян. Управление церковное возглавляется Патриархом. Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору». Собор вне всякой зависимости от государства учредил и выбрал два высших, действующих под председательством патриарха учреждения: Священный Синод и Высший Церковный Совет. Определениями Собора 1–9.II.1918 г. установлен строй епархиального управления по существенной аналогии с высшим. Место патриарха здесь заменяет выборный архиерей, место Собора — Епархиальное Собрание (Съезд), место Синода и В. Ц. Совета — Епархиальный Совет. Все основано на выборном начале и везде в нужных случаях участвуют и клирики, и миряне. Наконец 8.IV.1919 г. Собору удалось утвердить «Приходский Устав», давший прочную организацию элементарной, самоуправляющейся единице церковного тела. Этот скромный закон о маленьком предмете — приходе, был, как и показной стяг патриаршества, символом утверждения канонической свободы церкви. Символом воплощения, начиная с первичной ячейки церковного союза, существенного для православия начала «соборности», которым мы с правом хвалимся и пред латинством и пред протестантством, но которое неясно разумеем и часто попираем то в духе обычного у нас латинского клерикализма, то в духе светского языческого бюрократизма. Утверждение закона о приходской организации было венцом желаний ряда поколений церковно-общественных мыслителей и писателей преимущественно из славянофилов, которые соединяли с идеей прихода даже преувеличенные представления об ее практических возможностях в жизни народа и государства. Ни одному из законодательных актов нашего учредительного собора 1917–18 г. не дано было исторического срока нормально укорениться в церковной практике, но приходский устав оказался, может быть, живучее всех других. Даже сломанный большевицким насилием в его свободном виде, приход в искалеченной карикатуре узаконенных Советами «двадцаток» (для ответственности за места культа) снова предстал пред иерархией как тоже мирянская сила верующего народа. Соборная роль мирян в этом гонимом, «катакомбном» приходе, под оболочкой казенной двадцатки, еще более резко и полномочно закрепилась и оправдалась в сознании русской церкви и особенно ее епископата. Пустые бюрократические страхи синодального периода пред идеей прихода рассеялись как дым. Оправдалась поговорка: идеи как гвозди, чем более по ним бьют, тем глубже они входят в сознание. Что касается частей русской церкви, спасшихся от террора за чертой советской власти, то приходская организация стала самоочевидной и единственно-жизненной формой культовой, а отчасти и общественно-национальной жизни православных. Эта трехмиллионная церковь русской диаспоры — прямая дочь Собора 1917–18 г. и наследница его приходского устава.

Самой матери — Всероссийской Церкви вместо мирного расцвета и использования плодов полученного в 1917–18 г. соборного самоопределения, пришлось утонуть в потопе еще небывалых со времени первых веков христианства кровавых гонений, потрясений гражданской войны, соблазнов, измен, падений и разделений. Были моменты, когда казалось, что от единой и организованной церкви оставались одни обломки. И каноническое самоопределение русской церкви на соборе 1917–18 гг. превратилось снова лишь в проект на будущее время. На самом деле это не так.

Самоопределение русской церкви 1917–18 гг. осталось канонически живым, веским и действенным и для ее прошлого и для настоящего и будущего, вопреки анархии и смуте в ее внешней фактической истории. Авторитет первого Всероссийского Собора 1917 г. ничем не может быть поколеблен. В тот момент русская церковь в построении собора и в его трудах была внутренне вполне свободна, как никогда. Созданные собором органы власти и управления и изданные законы, как и всякое законодательство, вероятно, нуждаются в исправлениях и усовершенствованиях, но самый источник этого законодательного творчества, его каноническая полноправность, чистота, беспорочность и компетентность Собора вне всяких сомнений. Среди хаоса революции, вторгшейся после этого в пределы церкви, и превратившей ее единство и организацию в обломки, соборное каноническое самовыправление русской церкви 1917 г. является единственным основанием, на которое можно и должно ориентироваться и опираться, чтобы не потеряться в расколах. Это и компас, и якорь спасения. Единственно с этим критерием становится ясным, что законно, канонично, праведно в организме русской церкви и что ложь, вывих и беззаконие. Обновленческие соборы 1923 и 1925 гг., собиравшиеся под покровительством большевицкой власти с прямым намерением сломать канонически правильную власть в церкви, идущую от подлинного и единственного Всероссийского Собора, через патр. Тихона и его преемника митр. Петра Крутицкого, суть явные псевдо-соборы, антиканоничные, революционные в самом своем источнике, сломавшие прямую линию преемства власти.

Фракции русской церкви одно время в Прибалтике, в пограничных с Западной Европой областях, в Сев. Америке и в эмиграции по всем континентам, словом вся наша церковная диаспора — все в своем по необходимости пестром, приспособительном к переходным обстоятельствам устройстве и в случаях своей отданности попечительству Вселенского патриарха, ориентируются на принципы и формы, завещанные собором 1917–18 гг. Да как же иначе и могло быть? Ведь не исходить же в поисках источника церковно-административной власти из Духовного Регламента, или из разных правительств, состоящих из иноверных и просто неверующих адвокатов? Иного основания и не может быть «паче лежащего, еже есть» канонически беспорочное, свободное, соборное самоутверждение русской церкви в 1917–18 гг.

Но как теперь перешагнуть к нему через горы нагромоздившихся ссор, всяких путаниц и расколов? Как восстановить организационное административное и каноническое единство русской церкви? К счастью, это вопрос не принципов, а только тактики и практической мудрости. Принципы православной каноники и нормы собора 1917–18 гг. ясны как белый день. А тактика, располагающая гибким мерилом восточной «икономии», имеет все возможности достичь благоприятных результатов. Но тактика зависит от непредвидимых конкретных обстоятельств, а главным образом от таланта вождей-иерархов. Как в игре и сражении, в зависимости от мудрых ходов и маневров, все можно выиграть и все испортить и загубить. Поэтому не будем пускаться в бесплодные и рискованные пророчества о том, как будет протекать этот процесс, а ограничимся постановкой нескольких общих условий и предпосылок, необходимых для нормального хода восстановления канонического единства русской церкви.

Прежде всего наглядный опыт показал, что с потрясением единства территории России потрясено и единство всероссийской церкви. Восточная каноника принципиально мирится с плюрализмом церквей применительно к государственным границам. Так было, так будет. Следовательно, ревнуя о единстве России, нужно мужественно предвидеть те церковные сепаратизмы, которые непреодолимы в случаях недостижения нормы российского политического единства. Но с точки зрения главного идеала, который нас занимает, т. е. создания из России православного государства, внешние, периферические по отношению к основному ядру сепаратизмы не должны нас особенно беспокоить. Талант творчества обратно пропорционален сепаратистским вдохновениям. Ярко и убедительно доказывает это тысячелетняя история русского народа. Лишь под водительством его центрирующей державной национальности создалась великая империя. И в лоне ее совершенного языка родилась неразрушимая и необратимая мировая духовная культура, с ее великими этническими помыслами, отраженными в великой литературе и чарующем искусстве. Лишь с высоты широчайшей имперской пирамиды открываются мировые горизонты, а не с колокольни маленького провинциального захолустья. Есть любовь к ближнему и есть любовь к дальнему, к малому и великому. Вольному воля — выбирать что по сердцу, но надо трезво учитывать и все последствия. Недаром властители всех времен других «разделяют и над ними властвуют», а в своих руках наоборот все «объединяют». Интересам всемирной культуры и высшего творчества служит процесс объединения, а не раздробления. Империи — прогрессивное явление, сепаратизмы — реакционное. От имперского сознания человеческий дух укрупняется, от сепаратистского мельчает. Душа ширится от жизни под обширным как свод небесный куполом великого имперского отечества и суживается под тесной кровлей малой родины. И так как обратить из великого в малое ни русского народа, ни русской церкви вообще уже никто не сможет, то все равно в творчестве новых идей и новых форм жизни примат останется за Россией.

Весьма возможно, что инициативу примирения разошедшихся фракций русской церкви возьмет на себя какая-либо политическая сила, даже может быть не без просьбы некоторых робких и безвольных иерархов. Это будет одной из рискованных комбинаций. Неуместно тут клин клином вышибать. Ведь весь внешний распад русской церкви не имеет никаких церковных оснований. Религиозно он бессодержателен и лишен смысла. Они оттого и случился, что отвыкшая за 200 лет от соборной свободы церковь распалась как бочка, с которой сняли сковывавшие ее государственные обручи. Получив через собор 1917 года основы своего канонического единства, церковь, однако, не успела еще их воплотить и зафиксировать. Под ударами гонений и изгнания, по дурной привычке искать какого-то «начальства» над собой, она вновь пошла па поводу у разных политических сил. Природа этих сил — партийность, состязание и борьба, а не мир. Как же можно вылезти из трясины этих состязаний, не освободившись сначала из плена партийности? Раны, нанесенные русской церкви этими приспособлениями к политике, могут быть только углублены попытками вернуть мир и единство по указке политической силы. Устроить расколы очень легко, а залечить их нужны сверхчеловеческие усилия. Растравленная религиозная совесть, хотя бы и по недоразумению, от внешних давлений только глубже замыкается в себе и порождает мрачную психологию «упорствующих». Боже сохрани нас от повторения этой ошибки в истории русской церкви. Упорствующие в 1875 г. холмские униаты нам стоили потери до 300 тысяч русских людей в латинство и польщизну (после освободительного закона 1904 г.) и порчи без нужды исторической репутации русского государства и церкви. Для преодоления расколов единственным, по существу нормальным и каноническим для православия путем, является обращение к спасительному началу соборности в его честной, неподдельной форме, чтобы это было свободное волеизъявление церкви. Дело не в формальной внешности, а в свободе внутренней и в подлинности воли церкви, ничем чуждым не подавленной. Соборность церковкой души и церковной истины выражается не через соборы только, а и через отдельных членов церкви и великих и малых, если только вся церковь беспрекословно соглашается с их голосом, приемлет его фактически, как свой голос «реципирует» его. Если благодать Божия воздвигает вождей церкви, сильных в слове и духе, тогда их авторитет и влияние могут исцелить болезнь расколов самыми неожиданными путями. Но мы не имеем права рассчитывать на чудо, которого мы ничем особенным не заслужили. Трезво и прозаически следует думать о соборных путях и чисто технически, т. е. о соборе в буквальном смысле. Разумеется, в катастрофические моменты техника регулярных национальных собраний и церковных соборов представляется недоступной роскошью. Приходится довольствоваться суррогатами их. Но лишь бы не было в том злонамеренных подделок. Пусть это будет максимальное добросовестное усилие к соборному действию, без медвежьих услуг государственной и политической силы. Господа политики достаточно натворили расколов в церкви, а обывательски наивные иерархи достаточно напутали, доверяя политическим мечтам этих исторически обанкротившихся «мудрецов», чтобы держаться от них по возможности подальше при излечении причиненных ими церковных болезней. Полная соборность требует участия в ней вместе с епископатом и духовенства, и мирян, и монашества. Но пусть это будут миряне истинно-церковного ценза по вере, благочестию и богословскому разуму, а не по роли их и политических партиях и комитетах. Вообще нужно быть готовыми в период еще недостигнутого и государственного и церковного единства осмотрительно, не откладывая в долгий ящик, брать в руки открытую, призывную инициативу по собиранию собора. Не в форме захвата инициативы и претензий на общую команду, а как подвиг труда и помощи всем отсталым, малосильным фракциям церкви, вовлекая все примыкающие юрисдикции в инициативный центр и подготовляя общими силами желанный объединенный собор. Если дело еще не созрело, не удается создать всеобщий собор, то могут быть соборы частичные, как предварительные этапы на пути к полному собору, но без преждевременной выдачи их за собор окончательный. Инициативные группы, привлекая к себе все более широкие круги, уже на опыте увидят, в какой стадии, в какой момент достигнутый сговор может обеспечить созыв ответственного решающего собора. В счастливом случае весь этот процесс выздоровления и примирения может совершиться и неожиданно быстро, почти мгновенно.

Есть еще один преюдициальный вопрос: о возможности или нужности какой-то интервенции при ликвидации раздоров русской церкви других братских православных церквей Востока. По принципам и практике восточного церковного права это следует предвидеть. По теме русских церковных конфликтов никакой высшей канонической инстанции за пределами поместной русской церкви не требуется. Русская церковь вполне компетентна их разрешить как свои домашние вопросы. Но иногда спорящие стороны психологически чувствуют потребность обратиться просто к третейскому суду нейтральных арбитров. Так может случиться и тут. К сожалению, наш православный Восток, хвалящийся своей соборностью, на самом деле плачевно разделен национальными перегородками и беспомощно дезорганизован. У него нет постоянного межправославного органа даже для простого контакта, тем более нет соборной апелляционной или третейской инстанции. Есть исторический примат чести Вселенского патриарха, но и он конституционно не организован и не дополнен хотя бы экстренно созываемыми делегациями от других православных поместных церквей. Пока же наш восточный «Вселенский» центр так еще не организован, то ни право, ни необходимость, ни даже целесообразность его интервенции во внутренние дела русской церкви, не могут быть бесспорными. К сожалению пока это — бледная тень далекого и умершего прошлого. По букве, от слова «икумени-вселенная», т. е. Ромейская-Византийская империя, «Вселенский — икуменикос» означает столичного (Константинопольского) и посему старейшего по чести, первенствующего архиепископа, «патриарха всеимперского». Он председатель в соборе всего епископата «империи», включая и всех других патриархов, глав поместных церквей, входивших в границы «империи = икумени». До разделения церквей IX–XI вв. империя — икумени включала в себя и Запад и I-ый Рим. Тогда председателем в церкви мыслился архиепископ древнего Рима. По разделении все преимущества I-го Рима и его архиепископа полностью приписаны уже архиепископу II-го Рима. Архиепископ Константинополя являлся теперь первенствующим. И это нормально. Почему не стремиться наряду с мистико-догматическим невидимым единством (и единственностью!) церкви организовать также и внешне видимое единство? Этого жаждет природа человеческая. Отвечая этому, римо-католическая церковь дала опыт своего единства в духе и таланте римского права, увлекшись до искажения догмата о непогрешимости церкви. У нас, восточных, осталась от древности только туманность примата Вселенского патриарха. Как римское папство своими злоупотреблениями вызывало борьбу с ним некоторых поместных церквей (Карфаген, Аквилея, Галликанство), так и слепой эллинизм Вселенской кафедры умалил ее примат, толкая на борьбу с ней за независимость армян, арабов и балканские национальные церкви. Как на Западе отсюда возникло великое реформационное распадение, так и на Востоке заострился церковный национализм (каноническое самостийничество) до помрачения кафолического-вселенского сознания. Померкла забота об организации внешнего единства церкви, и захватил всех характерный для XIX в. дробный национализм, порождающий в применении к церкви узкий патриотизм своей колокольни и усыпляющий ответственность за все Православие, доводящий до обывательского отрицания кафоличности церкви. А для советской церкви, возглавляемой патриархом Алексием, это удобная психологическая почва, на которой поддерживается его псевдо-первенство, собирающее под крылышко Красной Москвы все сейчас оккупированные Кремлем местные православные церкви: в Прибалтике, Литве, Польше, Чехословакии, Румынии, Болгарии, Албании. Его советскими канонистами бесцеремонно отвергается тысячелетнее, на всем Востоке общеизвестное первенство чести Вселенского патриарха. Увы, расцвет маленьких национальных, воистину еретических «филетизмов» с прибавкой еще и нового, уже совершенно обманного коммунистического «патриотизма», затрудняет реставрационную реформу авторитета Вселенского патриарха. А он должен быть восстановлен и организован, чтобы Восточное Православие перестало быть рассыпанной храминой и явилось пред миром и пред гордым латинством как соборное, правильно организованное единство. Около трона Вселенского должны быть всегдашние выборные и по очереди сменяющиеся делегаты епископы от всех автокефальных и автономных церквей и составлять своего рода «церковное министерство иностранных дел», — особый отдел Синода при патриархе. Вот тогда только интервенции патриаршего центра в дела поместных церквей в потребных крайних случаях будут действиями, гарантированными от печальных ошибок, которыми прославилась Константинопольская патриархия в первые годы большевизма, предавшая патриарха Тихона и благословлявшая иерархию обновленцев. Это была некомпетентность и слепота, совершенно подобная слепоте мировых политиков, расписавшихся в своей неспособности серьезно понять большевизм и укрепивших его на несчастие всему миру. Пока Константинопольский центр для всего Восточного Православия не будет организован, до тех пор междуправославные интервенции рискуют быть и неудачными, и вредными. Горе — в анархической рассыпанности Православия, которой некоторые патриоты восточной церкви готовы наивно похваляться, прикрываясь эвфемизмом соборности.

Но, во всяком случае, не формально-канонически, а морально, на основе неотменяемой братской солидарности церквей сестер, даже вне мотивов старшинства, просто в порядке добрых услуг третейского суда, интервенция в русскую церковную путаницу не может быть в принце отвергаема. Она может стать неизбежной и полезной. Но это уже вне всякого точного предвидения и шаблонного правила. Так сказать, не по закону, а по благодати. Это шаг тактической мудрости. Если бы организованный соборный союз православных церквей был уже фактом, то и обычай интервенций не составлял бы никакой проблемы.

VII. Как же бороться?[5]

В предшествующих главах мы выдвигаем два положения. Мы утверждаем и оправдываем принцип «симфонии», как принцип догматически, канонически, философски и практически самый совершенный вопреки ученому суеверию, будто он устарел безвозвратно. Одновременно мы утверждаем, что при глубоко изменившихся идеологически формах новейшей государственности и общественности прежняя классическая форма симфонии церкви и государства стала нереальной, а потому и опыты практического воплощения ее в современных условиях должны быть глубоко перестроены. Иначе происходит сектантское ухождение церкви из плоти данной государственной и культурной действительности в монофизитскую пустыню только интимного субъективного благочестия. По норме православной догматики и мистики духовная и плотская сторона жизни должны быть тесно связаны по образу соединения в Богочеловеке Божества и человечества, разумеется, при самоочевидном первенстве начала божественного.

Брезгливый уход церкви от государства и культуры, ставших непокорными церкви, был бы монофизитской ересью, реализованной в жизни. Ио также самоочевидно было бы недостойной церкви практической ересью и преклонение пред безоговорочным первенством светского безбожного государства. Исход из этого высоко драматического положения мы указали в оправданной уже историческим опытом системе благополучной жизни и деятельности церквей на базе нового правового государства. В нем церковь юридически уравнена со всеми другими религиями, но с сохранением драгоценного условия внутренней и внешней свободы. Это не привилегия, это не господство, это не первенство, но это высокой ценности условие, отправная точка, открытый путь для преследования церковью ее внутренне непреложного, неотменяемого теократического задания и идеала. На этом пути церковь не может симфонировать с аппаратом государства, но ей открыты широчайшие и разнообразные возможности симфонирования со стихией свободного общества. А силы общественные составляют душу самого по себе мертвого, приближающегося к механизму, аппарата политического. Церковь, таким образом, по существу своей миссии является попечительницей и наставницей духа и сердца самого населения. Точнее — избранной христианской части его, не принудительно и не паспортно только, но свободно вдохновляющейся церковными задачами. Задачи эти осуществляются изнутри, конституционно-законными методами свободной правовой государственности. Не без борьбы и конкуренции, в свободном состязании с другими подобными же идеологическими активностями других течений общественности. В этой новейшей форме симфонии не прямо с государством, а с верующим народом, плановый облик симфонии очень и очень ускромняется. Зато устраняется убаюкивающий волю христиан «номинализм» старых «христианских» государств. Получается «реализм» действительных, а не призрачных достижений христианизации мира сего. Это метод, изнутри и частично, скромно преобразующий вещи и явления мира сего в духе евангелия, а не внешне только штемпелюющий их эпитетом «христианский». Это действительное подчинение мировой ткани воле Божией, это реально-теократическое преображение ее, это так сказать, молекулярное достижение на путях созидания царства Божия на земле.

Долгий исторический опыт христианских церквей выработал несколько систем или методов такого теократического воздействия евангелия на мир сей, на государство, на политику, экономику, культуру. Известен преимущественно римо-католический тип теократического активизма. По нему церковь, беря в свои руки оба меча — духовный и железный, усиливается непосредственно, «клерикально», т. е. через своих клириков, начиная с папы и до последнего монаха, править всеми земными делами. Иной, протестантский тип теократического активизма, без религиозных колебаний и сомнений, доверчиво вручает свою общественную жизнь государству, князьям, считая, по-видимому, всю земную культуру абсолютно законной и святой, не чувствуя при этом никакого мистического раздвоения и рискуя подчинить евангелие потребностям государства. Третий тип решения проблемы преимущественно характерен для восточно-православной церкви. Здесь церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство, как области, подчиненные отраве первородного греха, под свою евангельскую цензуру. И осуществляет эту цензуру не через внешнее давление, не в формах внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие не совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы. Вот это-то духовническое, интимное воздействие на верующие сердца и есть основной метод теократической миссии церкви, православной в особенности. Вот этот метод мы и должны иметь в виду в планах осуществления начала симфонии в модерных условиях новейшей государственности, когда церковь формально отделена от государства и часто, не без предубеждений и вражды, по возможности отдалена от так называемой мирской деятельности.

Само собой разумеется, что указанное положение церкви в новом государстве без особых привилегий, большею частью усыпляющих бдительность духовенства, вынуждает последнее к очень нелегкой задаче осведомления и сознательности в широчайшем круге мирских политических и социальных вопросов, далеко выходящих за пределы и без того обширной сферы чисто церковных наук. Пред пастырством, начиная с его школьной подготовки, встает труднейшая задача — быть «церковью учащей» не только катехизису богословскому, но и катехизису общественных знаний. Чтобы это не звучало абсурдом, нужно понимать такую энциклопедическую универсальность пастырского горизонта не в смысле невозможной специализации во всем, а только в смысле духовнической мудрости, которая требовалась от пастырей душ везде и всегда. Пастырская духовная школа всегда была в некоторой мере энциклопедичнее всех других, даже общеобразовательных школ, именно в целях общего руководства душ. Все пастыри вынуждены давать мирянам духовные советы не только по вопросам спасения души, но и по вопросам житейским, личным и общественным. Энциклопедичны были по необходимости и переобременены так называемой «многопредметностью» и наши прежние духовные школы, средние и высшие. Именно в силу энциклопедичности задач пастырского служения, хотя школы и страдали от «многопредметности» в ущерб своей специальности[6]. Иллюстрацией этих «жертвенных» усилий духовной школы, во имя пастырской миссии, может служить введение в учебный план Духовных Академий, даже в годы так называемой «реакции» против крайностей «революции» 1905 г., предмета «Христианской Социологии», посвященного изучению социализма и его критике. Это составило часть предмета кафедры Нравственного Богословия. Для римо-католической, отчасти и протестантской школ, это уже не составляет новизны. Там вопросы социальные разбираются в рамках и Нравственного и Пастырского Богословий. Разумеется, все-таки и эти по необходимости общие и поверхностные познания в области наук общественных не могут разрешить вопроса о надлежащим, высоком, достойном влияния церкви на социальные функции общества. Для этого нужны и особые посредствующие организации и особые методы действия, о которых речь будет ниже. Здесь мы пока подчеркиваем отличие способа использования теоретических знаний о явлениях общественных со стороны церкви и ее служителей, и ревнителей с одной стороны и — профессиональных общественников и политиков — с другой. Для последних принципы и программы общественной деятельности есть самоцель. Они их реализуют в конкретной действительности с возможным техническим совершенством. Христиане заинтересованы другим. Церкви важна не техника, не утилитарная целесообразность, не продуктивность социальных предприятий и реформ самих по себе, а их сообразность с духом Евангелия и строительства царства Божия на земле. Ибо там, где бдительно и активно не строится эта civitas Dei — царство Божие, там естественно, с легкостью, без конкуренции, на чистом поле воздвигается civitas diaboli — царство «зверя», вавилонская башня безбожной цивилизации и культуры. Не нейтральная по духу, а заостренная против Христа. Вот эта ревность о духе, во имя которого совершается строительство и творчество в земной жизни, и есть специфическая задача христиан. Они не могут, вернее не имеют права со спокойной совестью созерцать весь процесс внешней жизни нейтрально, религиозно без чувственно, как якобы безразличный для жизни духовной. Если православные люди не унылые буддисты и не еретики-монофизиты, скопчески отрекшиеся от творения Божия, они должны религиозно чувствовать всю космическую жизнь, тем более и ближе всю социальную жизнь человека и оценивать ее непосредственно, кровно, как свою плоть, в ее здоровье и в ее болезнях. Религиозное здоровье — это правильность, праведность, святость. Болезнь — это зло, грех, нечистота. Вся тварь в незримых ее глубинах уже искуплена страданием и воскресением Спасителя, но, еще подавленная больной отравой первородного греха, она «совоздыхает и соболезнует с нами доныне» (Рим. 8, 22) и «чает» освобождения «от рабства тлению» (Рим. 8, 21). В каждом атоме бытия уже лежат рядом с тленным наследием и семена нетления. И это интимное полярное напряжение, распространяющееся универсально на всю ткань жизни, прозревается в каждом явлении даже индивидуальной христианской совестью. Тем яснее прозревает качество явлений соборный разум церкви. У нее безошибочный суд: какая вещь, какой факт мира сего годен на службу царству Божию и какой нет? За что нам браться? Что защищать и что разрушать в этой пестрой смеси добра и зла? И не только одинокому члену церкви преподает духовный совет его духовный отец, но и сама церковь всему верующему народу преподает свое учение excathedra. Непозволительно думать, что духовные отцы-старцы обладают каким-то особенным, эзотерическим учением, которое не содержится ни в соборном разуме церкви, ни преподается открыто устами учащей церкви. У церкви есть в потенции принципиальные ответы на все решительно вопросы жизни. И она должна иметь постоянный организованный центр для подготовки ответов на них. Мало элементарных учебнических сведений богословских школ. Нужно напряженное соборное творчество. В настоящую эпоху, напр., вопрос социальный во всем мире, а в нашем истерзанном коммунистами отечестве особенно, стоит неизбывно в центре общего внимания. Было бы кощунственно думать, что пошлый материализм и злой марксизм могут оперировать с этим вопросом, а Евангелие и церковь должны растеряться пред ним, как слепцы и невежды, тогда как именно они только и в состоянии дать правильную этическую ориентировку в этой области и духовно вывести обманутый народ из коммунистического ада. Значит, в наше искусительное апокалиптическое время воинствующая церковь должна выковать, обновить и усовершенствовать специальный вид оружия. Вывести из скромных рамок Пастырского и Нравственного Богословия особо разработанную дисциплину «Общественное Богословие», т. е. богословие об обществе, или «Христианскую Социологию», как ее обычно называют. Конечно, этого нельзя выжать как мертвую теорию из кабинетных мозгов профессоров богословия. Дело последних — только написать учебники доктрины, выношенной самой церковью, надлежащими соборными путями и преподанной высокоавторитетными постановлениями и инструкциями компетентной церковной власти.

Что в этой теоретической и практической разработке социальной миссии церкви нет никакого легкомысленного модернизма, указывает нам пример консервативной по существу римо-католической церкви. Она умеет и смеет давать и торжественные excathedra и частные ответы на все, обращенные к ней вопросы и на опыте показывает, что христианская философия мудрее всех других систем мысли. А у нас еще многие, под предлогом невмешательства в земные дела и боязни обмирщения церкви, немощно отмалчиваются от жгучих вопросов жизни, а потом задним числом бесплодными словами обличают бедных заблудившихся овец в том, что они сбились с пути. Сами же пастыри не могли дать им сколько-нибудь вразумительных указаний, как поступать в данной конкретной обстановке. Одним словом наступили крайние сроки, когда соборному голосу церкви неуместно прятаться за ширмы только небесных целей Евангелия. Давно пора ему громко и властно звучать среди социальных бурь современности и быть указателем для верующих мирян, живущих в этом мире, а не в Фиваидской пустыне.

Выдающийся знаток и любитель церковности, талантливый чиновник и чуткий церковный политик, обер-прокурор Св. Синода, В. К. Саблер-Десятовский вскоре же после революции 1905 г. опубликовал свою книгу: «О мирной борьбе с социализмом», где он дал свою одобрительную информацию об итальянском католическом рабочем движении Azzione Cattolicaи сделал определенные рекомендации о своевременности такого церковного движения у нас. Это служит к чести государственного ума покойного сановника и несомненно повлияло на быстрое введение Христианской Социологии в духовных школах. Примечательно, что книга Саблера быстро исчезла из обращения и сейчас почти не находима. Это только доказывает, насколько антихристианским силам страшна активная работа церкви на социальной ниве.

Мы думаем, что, по возвращении нас в лоно нашего отечества, русская церковь, и по требованию канонов и по уставам собора 1917–19 гг., проведет в своей структуре начало соборности снизу доверху и через это естественно приблизится к пульсу общенародных переживаний. Сближенная таким образом с интересами и волнениями народной мирской жизни, она надлежащим образом использует для целей христианизации жизни соборное участие мирян в ее управлении и почти во всех сферах церковности. Церковь по праву будет управителем всей соборной машины, а миряне выполнителями ее принципов и указаний в гуще жизни. Взаимодействие церкви и мира сего, при канонически нормальном, соборном строе церкви, само собой принимает лояльный, гармонический и «симфонический» характер: ни церковь не обмирщается, ни мир не клерикализуется. Воздействие церкви на внешнюю социальную и культурную жизнь не ограничивается только функцией учительства и советов. Христианская жизнь не есть только чистый дух, но дух, воплощенный в осязательных конкретных действиях. Проводниками, творцами и закрепителями этих христианских воздействий на внешнюю материальную жизнь должны бить по преимуществу члены церкви миряне. Мирянская церковная масса, реально ежедневно погруженная в среду политики, экономики, культуры, невольно предаст и Христа и церковь, если слепо пойдет на поводу у командующих этими сферами безрелигиозных элементов нации. Чада церкви, повторяем, преимущественно в чине мирян, и должны быть орудиями учащей церкви, которые приставлены, как верные домоправители в мире сем, дабы колесница его не катилась беспризорно и безудержу в объятия антихриста. Христиане-миряне под руководством учащей церкви должны все силы напрягать, чтобы преодолеть эту почти монополию антихристианских сил общественности. Руководимые в каждом их ответственном шаге пастырскими советами, христиане должны усиливаться преобразовать и формы, и содержание политической, экономической и культурной жизни в духе церкви. Тут необходимо устранить очень распространенное недоразумение людей, слишком элементарно мыслящих о взаимоотношении церкви и государства. Примитивным людям кажется, по примеру прошлого, что если церковь была слажена с государством на основе государственного принуждения, то и обратно, активное воздействие церкви на всю национальную жизнь есть проповедь об обратном давлении, т. е. о том, что церковь явно или прикровенно должна овладеть «мечом железным», мечом государственного законодательства, внешней силы, партийных и иных махинаций. Горькое недоразумение. Это православию чуждо. Мы не средневековый латинский Рим. Дурной клерикальный теократизм не водится ни в каких инстинктах нашей восточной церкви. Когда мы, восточно-православные церковники ревнуем о так называемом «оцерковлении» жизни, мы знаем и догматически и исторически, каких уклонов от православной нормы тут нужно избегать.

Дело идет не о том, чтобы иерархию оторвать от ее апостольского «служения слова», от алтарей и молитв и приковать к «попечению о столах» (Деян. 6, 2–4), превратить во второсортных политиков, публицистов, кооператоров, фельдшеров и агрономов, но чтобы всех этих общественных работников, поскольку они сыны церкви, привлечь в круге их специальности к планомерному проведению в жизнь начал христианских, вместо царящих там начал языческих и прямо антихристианских. Не обмирщать иерархию, а наоборот, оцерковлять мирян в их государственной, экономической и культурной деятельности — вот основной метод социальной миссии, который предстоит осуществлять русской православной церкви. Эта миссия церкви, т. е. христианизация всей внешней, общенародной жизни в реализаторской, исполнительной фазе, в конкретном воплощении и осуществлении есть специальное призвание, не священства, не служителей алтаря и наших молитвенников, учителей, вдохновителей и руководителей, а нас — мирян. Это наше мирянское служение церкви, а не миру сему. Это делание теократическое. Мы легкомысленно этого не понимаем. Это предмет мистический, это тайна христианства, в корнях своих превышающая силы нашего гордого, но куцего естественного разума. Разуму не внятно: как это так, маленький Адам согрешил, воспротивился воле Божией и — весь необъятный мир через одного человека вдруг поработился тлению? Равным образом, через Нового Адама, Главу искупленного Им человечества, вошло в принципе опять-таки во весь необъятный космос нетление, воскресение, изгнание «князя мира сего» и в конце времен обожение всего, когда «Бог будет всяческая во всех» (Римл. 5; 1 Кор. 15). А во имя этого грядущего чудодейственного дара божественной любви Творца к страждущему детищу — миру и мы, как «соработники Божии» (1 Кор. 3, 9), должны хотя бы символически, в поте лица, здесь на земле, подвизаться, стараясь вернуть мир и всю жизнь в лоно Отца, запечатлев их святейшим Именем Господа Иисуса Христа, освятив таинствами и молитвами, в меру наших мизерных сил преобразив, охристианив, принеся в жертву чистую Милосердному Судии мира. На это наше устремление нашей немощной, но доброй воли — все христианизовать, все оцерковить, и Единый Искупитель мира прольет чудо Своего преображения «светом Своим присносущным», какое Он в порядке предвосхищения показал своим земнородным тленным апостолам.

Церковь и иерархия изнемогают в мире сем в единоборстве с завоевавшей его и оккупировавшей безрелигиозной, антихристианской цивилизацией. У вождей безрелигиозной культуры с азартом корысти и бескорыстно работают тьмы тем инженерных войск и серой покорной пехоты. А у главного штаба и командного состава церкви, т. е. у священства почти совсем отсутствуют массы церковного воинства. Масса беззаботно не сознает себя мобилизованной. Не сознает даже, что христиане давно уже не живут в эпоху мира, а наоборот, в эпоху сверхмировой войны «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Эта война спустилась уже с высот духа и стала нашей реальной обыденщиной. Есть минуты бытия, о которых сам Христос сказал: «продай одежду свою и купи меч» (Лк. 22, 36). Время мобилизации мирян. Они не сознают ни своей ответственности в церкви, ни своих прав. Фактически церковные дела считают профессиональными «поповскими». Все, что в церкви не ладится, «то архиереи и попы виноваты». Больной иллюстрацией такого непонимания являются наши эмигрантские церковные расколы. Не сознавая своей ответственности, миряне кричат: «почему это архиереи не хотят соединиться?!» А потому, что церковные расколы почти неизлечимы. Разбить хрустальную вазу церковного единства не трудно, но склеить ее опять почти невозможно. Архиереи, как грамотные богословы, не должны действовать в церкви по указке мирян и швыряться каноническими принципами в угоду мирянам-политикам. Эти последние легкомысленно учинили церковный раскол, пренаивно полагая, что долг церкви — служить их политике, а не наоборот долг мирян — служить церкви и свою политику преображать в духе церкви. Параллельный грех иерархии тут бесспорно в том, что она малодушно не использовала присущей ей командной пастырской власти над овцами. Овцы, как капризные дети, зарвались, а пастыри, как безвольные родители, их не удержали. По степени сознательности и вменяемости, ответственность пастырей — попустителей расколов, конечно, тяжелее малосознательных мирян. И все-таки, несмотря на эту некомпетентность мирян в вопросах церковных, мы не спешим делать латинских клерикальных выводов, не говорим: procil este profani! Наоборот, приведенной иллюстрацией мы хотим только подчеркнуть нашу восточную слабость — неорганизованность и неподготовленность во многих смыслах к строительству Св. Руси. Исправиться, измениться не так-то легко. И первый шаг на этом пути — теоретическое осознание православного взгляда на важное и высокое положение мирян в церкви. По православному народ церковный это — живое тело церкви. Он хранитель самой веры, если и несознательный, то подсознательный, инстинктивный. Он мистический участник в совершении таинств церковных. Но в особенности и преимущественно народ церковный — миряне, как militia Christi, есть первейший исполнитель, осуществитель заветов церкви в жизни мирской, общественной. Специфическое призвание мирян, их миссия, их апостольство, в восполнение и усиление учительного и сакраментального апостольства иерархии — это христианизация культуры и оцерковление мира. На то нам и дано это высокое звание мирян, т. е. граждан мира сего по естеству, но одновременно и граждан не от мира сего, граждан церкви. Мир дал нас церкви, а церковь послала нас в мир, чтобы привели его в целом к порогу царства Божия. Это специфически наше служение. На то иерархия, клир и благословляет для нас и хлеб насущный, и жилище, и очаг семейный, и все наши частные добрые деловые предприятиями власть государственную, чтобы мы всем этим занялись во имя Царствия Божия, как и сама иерархия занята этим с другого мистического конца. А потому, взяв на свое попечение христианизацию всех мирских дел, мы не отрывали бы клир от алтаря и учительской кафедры. И, благословляемые и наставляемые нашими пастырями, дружно, соборно преображали бы в духе евангельском все вышеперечисленные натуральные блага и средства нашего существования в благословенные орудия Царства Божия и жизни не только плотской, но и духовной. Метафорическая терминология «пастыри и овцы» не есть разрешение на бездеятельность мирян, на уравнение с безответственно пасущимися овцами. Писание называет нас «словесными» овцами, т. е. одаренными «словом — логосом — разумом», ответственными за реализацию в жизни того благодатного духовного питания, которое мы получаем от пастырей. Говоря о мирянском служении церкви, мы не закрываем глаз на настоящую почти поголовную к тому неподготовленность. Миряне, даже и посещающие церковь, в большинстве недостаточно углублены в ее жизнь и задачи. Они должны еще воспитаться для прямой роли церковной. Общей школой является наша соборная жизнь в церкви. Ее дух должен, по заветам Всероссийского Собора 1917–18 гг., проникнуть всю нашу жизнь. Уже наш скромный эмигрантский опыт убеждает нас, что система самоуправляющихся приходов, чего еще не было в нашей старорежимной церкви, сама собой производит селекцию активных церковных мирян. Эти «словесные овцы» являются уже духовно сильнее инертной массы. И при их помощи христианские начала могут организованно проникнуть в жизнь общественную. Живя вне своей территории, народа и государства, мы разумеется и не можем здесь, до возвращения в Россию, претендовать на эксперименты полнокровной христианской общественности, вливания христианского духа в экономику, государственность, культуру, лежащие вне церкви и охватывающие ее извне. Но во имя будущих перспектив на родной земле мы должны спроектировать некоторые формы организованного влияния христиан-мирян на всю сложную ткань жизни национальной.

Попутно нелишня одна оговорка. Наиболее консервативные из православных могут забеспокоиться, слыша речи об особо активной роли мирян в церкви. Нет ли тут какого-то умаления иерархии, протестантизма, или просто анархии? Неудивительно это не только в мирянах, но и в старшем поколении духовенства, над сознанием которого еще тяготело трехсотлетнее иго нашей латинизованной богословской школы. Наши бессознательно латинствующие миряне мыслят церковь, как хорошо организованный аппарат власти и подчинения, начальства (иерархии) и подчиненных (мирян). Учение Хомякова о церкви им, как и римским богословам, кажется протестантским; термин «народ церковный» из Послания Православных Восточных Патриархов 1847 г. — термином модернистским. Длительная латинская школа богословия, окрасившая все наши учебники и законоучительство, настолько затемнили у нас точное разумение православия, что оно само может показаться модернизмом[7].

Итак, широкая внешняя миссия церкви — социальная, культурная, государственная есть особый долг и особая задача преимущественно для мирянской «армии» церкви. Точнее — самой церкви, церкви в целом, но с распределением ролей: церкви учащей и церкви учимой. Учащая дает принципиальные, духовные директивы, а учимая стратегически, тактически и технически — конкретно борется за их хотя бы частичное проведение в гуще жизни, вплоть даже до «базара житейской суеты». Борется на всем поле жизни, не упуская из внимания никакое людское захолустье. Спасительная проповедь света православной церкви и благодатная теплота ее должны проникать во все щели и без щелей, «радиально», и изгонять всякую тьму. По евангелию, где люди спят, враг приходит и всевает плевелы. Нельзя, под предлогом чистоты и духовности церковной жизни, покидать нашу бедную землю и человеческий муравейник и белоручками уходить в эмпиреи квиетизма. Предоставим это внешнее удаление с мирской площади специалистам затвора — инокам. Всякие силы и дарования ценны в общем арсенале церкви, как особый род оружия в борьбе с врагами. В данном случае — в борьбе за Св. Русь. И азбучное правило: в борьбе с организованным противником и наши мирянские силы должны стать не только индивидуальными, но и массовыми организациями.

Западная церковь, идущая в своем теократическом опыте по грани политики, социологии, экономики, культуры далеко впереди нас, умела и раньше приспособлять свое миссионерское служение к новейшим формам социальной жизни и в наши дни дает нам поучительный пример. Как нужно не довольствоваться только устаревшими (двухтысячелетней давности) методами христианизации внешнего мира. Издавна пользуясь разнообразием форм орденского служения, западная церковь не перестает рождать и другие новые формы, требуемые временем, так сказать формы adhoc. Такова, например, во Франции форма деятельности prêtres-ouvriers — предмет волнений и пререканий во французском католичестве в 1953–54 гг. и доныне. Острота проблемы вскрылась со стороны специфически латинской. Сравнительно юные священники, после специальной школьной подготовки, по благословению архиеп. Парижского, кардинала Сюара, десять лет подвизались на пути совмещения пастырства среди индустриальных рабочих и, (одновременно с последними) — физического фабричного труда. Неудивительно, что столь искусительное и небывалое служение незаметно завлекло юные сердца пастырей-подвижников до переступания загадочной черты допустимого. Часть их солидаризовалась и с боевыми формами пролетарской борьбы вплоть до уличных столкновений с полицией. Romalocuta поставила барьер дальнейшим увлечениям. Принявшая под свою защиту это движение по существу, французская иерархия предприняла внешнюю его реформу, с намерением продолжать это необходимое для церкви дело. Парижский кардинал Фельтэн в своем открытом пастырском послании (февраль 1954 г.) обстоятельно трактует тему о «подлинном и ложном лике» миссии prêtres-ouvriers. Тут вскользь цитируется краткая инструкция кардинала Сюара от 1949 г., где опять предостерегает священников от искушения активизмом, несовместимым с их саном, и признает, что какие-то виды деятельности специфически лежат на сословии мирян («des fonctions pour lesquelles les laïcs seuls ont grâce d’état»,). И сам папа Пий XII в своем послании к проповедникам во время 40-цы (28.11.1954 г.) дает инструкцию использовать «апостолат мирян». Хочется сказать: «наконец-то догадались!»…

Вот эта последняя деталь и вскрывает слабое место латинской церкви в ориентации на социальный вопрос. Природа ее перегружена клерикальностью. Мало отведено места роли мирян. А в социально-экономическом, подавляюще мирском вопросе, именно роль мирян и должна быть выдвинута в первую очередь. И это как раз соответствует природе православия. У нас нет ни догматических, ни канонических препятствий для максимального использования церковных сил и прав всей мирянской миссии, всего сложного тела церкви.

Таким образом идущая впереди нас в своем жизненном опыте римская церковь по природе своей организации поставлена в социальном вопросе в положение менее благоприятное, чем мы восточные, не связанные клерикализмом. Это преимущество должно нас окрылять и вдохновлять в благородной конкуренции с христианским Западом.

Какими же традиционными формами организации деятельности мирян мы православные располагаем? Может быть не нужно изобретать ничего нового, а только оживить и поощрить то, что есть, но по нерадению нашему прозябает, не используется? Дело обстоит именно так. По нашим восточным традициям, канонам и историческим примерам формы организации мирянских сил предуказаны.

Основную, канонически прочную опору для организации мирян дает форма прихода. Двухсотлетнее замирание прихода за время синодального периода создало и атрофию мирянской активности в церкви. Не было для нее узаконенного места, и русские православные люди утратили самую идею о ней. Но нужно оговориться и по существу. Нельзя в формы прихода втиснуть то, что не соответствует церкви в ее высшем, мистическом, спасительном назначении. Назначение прихода прежде всего специфически церковное в догматическом смысле: споспешествовать спасению душ христианских, ткать первоначальные клеточки церкви около алтарей. Этим полагается основа, мистический первоисточник духовной силы христиан. Только вооруженные ею, а не с пустыми руками, христиане и могут выходить на пути миссии внешней: — пытаться влиять на преображение в духе Христовом и внешнего мира. Как, какими путями, индивидуальными, или соборными? Прежде всего теми духовными силами, которыми обладает данный христианский индивидуум, данная церковная личность. Спора нет, что христианизующее влияние на внешний мир может оказывать только реально, а не номинально христианская личность. Уже самым своим существованием, излучая свет Христов: «так да светит свет ваш пред людьми… (Мф. 5, 16)». Но пути и средства христианизации этим не ограничиваются. Наши богословы аскеты крайнего, монофизитского и буддийского уклона, на этом индивидуальном пути христианского свечения миру и ставят точку и считают дальнейшую деятельность христианина во внешнем мире не имеющей духовного, спасительного значения, безразличной, если не прямо умаляющей его личную аскезу. Такова, напр., была в конце XIX и нач. XX в. проповедь выдающегося архимандрита Троице-Сергиевой Лавры и затем архиепископа Вологодского Никона, знаменитого издателя «Троицких Листков» и руководителя ежемесячника «Душеполезное Чтение», человека великой добродетели и великих заслуг на поприще церковного просвещения народа. Арх. Никон отрицал даже филантропическую и просветительную деятельность таких выдающихся женских монастырей юго-западного края, как обители Леснинская, Вировская, Красностокская. Да будет благословен пафос таких ревнителей мировой Фиваиды. Пусть они умножают свое братство, свое воинство из сродных им душ. Но есть души и иного строя, которым потребно иное призвание, иное вдохновение. Каждому свой дар, как мудро объясняет нам Великий Павел в 12 гл. I-го посл. к Коринф.: «дары различны, но Дух Один и Тот же» (ст. 4). Есть в церкви и служение мирское, в смысле объекта, и служение общественное, в смысле соборности и самого метода работы. Есть дело Христово индивидуальное, но есть и коллективное, вернее соборное. Есть аскетическое «внутреннее делание», но есть и делание внешнее, направленное adextra. Есть миссия преобразования, перевоспитания, переработки, преображения мира в духе евангельском. И она-то главным образом и нуждается в кадрах разнообразно специализированных работников. Эту работу надо делать организованно, всем миром, соборно. Мирянам одинаковых устремлений, одинаковых дарований и профессий естественно и целесообразно слагаться в братские союзы по специальностям. Для этого существует прославленная в истории русской церкви, канонически освященная форма церковных братств.

Братства в истории восточных церквей играли и играют роль аналогичную орденам западной церкви. Ордена сделали и делают огромную услугу римской иерархии, давая организацию специальным работникам на ниве церковной. Такова же заслуга и наших прославленных в истории братств. В бывшей Литовско-Польской державе на исконно русских территориях эти братства в XVI–XVII вв. спасли православие от полного поглощения насильственно введенной унией, укрепили его устройством школ, типографий, и созданием книжности вопреки иерархии, разложенной злонамеренным подбором и потому изменившей вере отцов.

Патриархи Константинопольские, стоявшие тогда во главе юго-западной русской церкви, в борьбе с разложенной иерархией, оперлись для обороны православия на братства, дав им привилегию контролировать свою иерархию. Это, конечно, не соответствует православной доктрине об иерархической власти. Но что же делать, если последняя заболевает? Тут то и выступает на сцену та глубокая истина «соборности», которую смело выразили восточные патриархи в ответе папе римскому 1847 г., утверждая, что «у нас хранителем веры является самый народ церковный». Такое выдвижение на первый план низов против верхов есть, конечно, явление крайнее, исключительное, уместное лишь в моменты патологические в жизни церкви. Но оно показательно для экклезиологической мистики Востока в отличие от клерикальной доктрины римского Запада.

Характерен выдающийся расцвет проповеднического братства мирян «Зои», т. е. «Жизнь» в Элладской Церкви уже в XX в. Как последствие долгого турецкого ига, приходское духовенство в Греции, лишенное веками богословской школы, потеряло способность проповедовать и учить народ Закону Божию. Интеллигентные миряне, в значительном числе питомцы Афинского Богословского факультета, приняли на себя подвиг разъездных проповедников в церквах и законоучителей в школах. Под руководством своих духовников они начали жить уставно, общежительно, без монашеского пострига. В случаях женитьбы и ухода в приходские священники, члены братства уходят из его кадров и становятся периферическими друзьями и сотрудниками братства. После трений и конфликтов с некоторыми епископами — членами Синода, братство было полностью легализовано. Оно владеет домами, типографиями, издает обильную религиозную литературу и имеет своего представителя даже в самом Синоде. Теперь это слава и гордость Афинской церкви.

В русской церкви синодального времени вплоть до наших дней братства по традиции численно не переставали возрастать. Были братства всероссийские, и местные и приходские. Но, при бюрократическом строе церковном, братства, приспособляясь к нему, не могли расширить свою инициативу и большею частью приобрели мертвенный, «казенный» характер. При канонически нормальном соборном строе братства могут развиваться и цвести пышным цветом. Тут ничего нет новаторского и фантастического. В атмосфере политических и культурных свобод, это — заурядное, будничное явление. Профессор Москов. Дух. Академии С. С. Глаголев, очутившись в научной командировке в Германии в конце XIX в., в своих письмах в «Богослов. Вестник» подчеркивал, бросившийся ему в глаза факт при сравнении с доконституционной Россией. А именно: вся политическая, общественная, культурная, вероисповедная жизнь в Германии полна бесчисленными «ферейнами» — союзами, сообществами, кружками; переплетена, опутана ими. И это самый простой естественный результат атмосферы свободы. Был бы интерес к какой-то самодеятельности, привычка и закал в работе — форма так называемого общественного «сложения сил» уже готова, В церковном облике это — братства. Это — чрезвычайно широкая, гибкая, на разные лады приспособляемая к данной задаче форма сложения духовных сил, если есть на то добрая воля. Вот существенная предпосылка жизненности, действенности, подлинности братств. Их нельзя создать механически, по приказу сверху. Это были бы только мертвые ярлыки. Раз нет еще в самом православном обществе достаточного запаса духовной творческой энергии, то одними формальными усилиями его не родишь. При полицейско-бюрократическом строе принято в обществе безответственно будировать и бранить якобы во всем виноватое «начальство». При свободном строе эта бесплодная критика проверяется на деле. Если «начальство» не успевает — извольте сделать сами лучше, препятствий нет. Так будет на деловой проверке, когда, даст Бог, вернемся «домой», на свою почву, в толщу своего народа. И тогда — план ясен. Найдутся ли только у нас силы? Пенять будет не на кого. Догматика, каноника и историческая практика православия возлагают на нас-мирян в церкви идеально-широкие права, но и страшную ответственность. Православию даны все преимущества римо-католичества, т. е. иерархический принцип, и протестантства, т. е. полноправие лаической, мирянской массы верующих. Ни завидовать, ни тосковать о каких-то нехватках для дела Христова православным не приходится. Чего нет — значит, сами виноваты. Чего-то сами не доделали.

Однако об этом преимуществе православия так крепко забывают, что напоминание о нем родит у робких людей даже испуг. Да не есть ли программа оживления православных церковных братств новый вид большевизма, церковной анархии? Вспоминается дикий, лживый и жуткий клич «вся власть советам»! Да не будет! Осеним себя крестным знамением и успокоимся. Все должно быть церковно-легально, канонично, законопослушно и подчинено власти церковной на всех ее ступенях от низшей до высшей. Братства разных охватов: и всероссийские и областные и малые приходские — все утверждаются епископской и высшей церковной властью и имеют во главе своей, наряду с избираемыми техническими профессиональными председателями, всегда еще и духовного отца, как бы сверх-председателя, утвержденного епископской властью и пред нею или и пред высшей властью ответственного за все направление, за всю деятельность братства. При этом внутреннем постоянном контроле иерархии никакой анархии нет места. Как во всяком человеческом сообществе естественны трения, конфликты. Но это не трагедия. Уставы братства должны дать церковной власти все гарантии против внесения какой-либо антицерковной смуты и заразы. У каждого братства должен быть свой годовой праздник, дни и сроки общих говений и причащений, общих паломничеств ко свв. местам. От подбора людей зависит степень живости братства. Одни будут полнокровными, другие анемичными, третьи начнутся и замрут. Это уже детали жизни.

Итак, ворота открыты, пути известны — в добрый путь, братья миряне! Организуйтесь в братства по призванию, по специальностям. Разумеется речь идет только о верующих, православных, верных сынах церкви. Академики, ученые, писатели, художники, журналисты, политики, экономисты, государственники, общественники, педагоги, военные, индустриалы, коммерсанты, ремесленники, рабочие, даже деньгоделатели банкиры, биржевики (да, да — все члены церкви!!), все работники сложного современного общества объединяйтесь в церковные братства, как технические товарищи по оружию, чтобы братски обсуждать и христиански осмысливать и все вопросы своей специальности в свете церкви и вместе способы направления своей специальности во благо церкви и получать в решении этих — надо признаться — мудреных вопросов советы и указания пастырей церкви. Таким путем не только интимно и индивидуально в сердце своем, но и организовано, вся деятельность сынов церкви — специалистов труда и творчества будет в какой-то мере становиться под влияние и руководство православной церкви, говоря возвышенно-догматически — христианизоваться, оцерковляться, преображаться. Иначе, при нашем бездействии ничто и не сделается само собой в направлении Христа и евангелия. Наоборот, наверняка следует ждать, при церковной беспризорности жизненной арены, прогрессирующих захватов слугами антихриста. Даже физически природа не терпит пустоты. Евангелие открывает нам тайну действия того же закона и в духовном мире. Место, не занятое Духом Божиим в сердце человека, захватывается вновь даже изгнанным оттуда духом нечистым, приводящим «с собою семь других духов, злейших себя» (Мф. 12, 43–45). Пусть мы по грехам нашим духовно немощны, бессильны, не стяжали даров Духа, не имеем харизмы творить чудес, изгонять бесов. Но мы в церкви, «с нами Крестная Сила!» Не всуе мы молимся: «непобедимая и непостижимая и божественная Сила честного и животворящего Креста, не остави нас грешных». Мы должны непрестанно носить с собой это духовное оружие и дерзновенно прибегать к нему, невидимо изгоняя им так же невидимых духов, «гнездящихся» в вещах мира сего. Пусть это до последнего суда будет только символическое действие, только залог грядущего высветления и преображения. Но этот «залог» есть духовная (еще невоплощенная, еще не физическая) реальность. И вещи, запечатленные Святейшим Именем Лиц Божественной Троицы, уже изъяты от окончательного тления и уничтожения в мире сем при его испепелении. Это теургические семена «нового неба и новой земли». Таинства церкви и все другие сакраменталии незримо для плоти и крови преображают «проходящий образ мира сего» (I Кор. 7, 31). Просящий милостыню и творящий ее «Христа ради», творят не только акт механический и этический, но духовный, т. е. акт теургический. Силою Имени Божия изъемлют хотя и ничтожный момент, атом бытия из фатального круговорота космической материи и предвосхищают его предизбрание к грядущему преображению в нетление. Подобное сему невидимое для внешнего мира и видимое лишь очами веры и церкви внутреннее преображение входит и во все сферы человеческой общественности и истории, не в состав только спасительного восхождения отдельной личности во Христе, но и в состав всего огромного коллективного творчества человечества, которое антихристианское большинство все агрессивнее стремится превратить в окончательный триумф вавилонской башни, «града диаволова». А мы — христиане обязаны по меньшей мере помешать своим контр-активизмом, и даже более: сорвать и разрушить дело антихристово, если уже неспособны положительно обогнать «столпотворцов» строительством «града Божия» на земле. Это есть наше подлинное теократическое служение царству Божию. Разрушена, завяла под жгучими апокалиптическими ветрами старая форма теократии, как бы исчезла из видимого оборота Св. Русь. Но мы не имеем права с буддийским фатализмом пассивно легализоваться в обезбоженных государствах и выбирать паспорта с антихристовыми печатями. Мы обязаны бороться за имя Христово до конца и лично и коллективно, вернее — соборно, организовано.

Вся Россия должна быть покрыта огромной, сложной сетью церковных братств. Братств не только обращенных на внутреннюю мистическую жизнь, но и на борьбу во всех секторах жизни социальной. Заражаясь вдохновением и наставлениями от церкви, члены братств специально общественного назначения вносили бы во все каналы культурного творчества и национальной жизни мощные струи евангельского, православного духа. Вся жизнь под их воздействием преобразовалась бы внутренне, органически, без малейшего насилия, свободно, без государственного давления, как случалось иногда раньше, что в сущности чуждо свободному духу православия.

Отрицательной, почти карикатурной иллюстрацией нетактичного, грубо-утилитарного, в духе латинского клерикализма, а не православия, был опыт государственной мобилизации духовенства в 3-ю и 4-ю Государ. Думы. Испуганное обратной карикатурой состава 2-ой Гос. Думы, увлёкшей десяток священников на скамьи социалистов-революционеров, императорское правительство круто изменило избирательный закон и через него специально подобрало многочисленные кадры духовенства на поддержку правого большинства. Этот прием вручения служителям алтаря рычагов политики, т. е. вотирующих голосов в парламенте, был приемом клерикализма, т. е. латинства, а не православия. Можно объяснить испуг правительства пред темным ликом революции, показавшимся из недр 2-ой Думы. Но поступило оно антиканонично. Уже канонами ранее византийской эпохи (3-е прав. IV-го Вс. С., 11 пр. Двукр. Соб.) запрещено отрывать клириков от алтарей и принуждать технически заниматься светскими публичными делами. Это не значит, что в сложных перипетиях национальной жизни не могут на политических ролях и постах, тем более в представительных учреждениях выступать отдельные иерархические фигуры, клирики. Это зависит от их личного значения, особо льготного положения, даже специальной делегации от церковной власти. Но это не массовая мобилизация целого духовного сословия, как это было сделано у нас. Этот грех чуждого православию клерикализма случился как прямое последствие бюрократизма и бессоборности господствовавшего в синодальное время строя нашей церкви. Бюрократизированная церковь не приглашалась к свободному воздействию на политику ее собственными методами, которые в значительной мере при бессоборности у нее были отняты, а просто принуждалась сама, не снимая рясы, исполнять политические функции. Чистейший клерикализм и очень убогий. Клерикализм вообще весьма сомнительное оружие в руках церкви. Он противопоставляет церковь светскому обществу на одном уровне с другими борющимися силами и партиями. Да еще как партию «казенную», т. е. не свободную, но небескорыстно услужающую властям. Унизительная и вредная для дела церкви и притом по существу ложная картина. Она только роняет моральное достоинство церкви, оправдывает пропаганду безрелигиозного лаицизма и мостит путь для прихода воинствующего безбожия. Рекомендуемый нами неклерикальный, а православный путь общественного (в широком смысле) активизма церкви пролегает через свою родную для церкви среду верующих мирян, ее сынов. Последние являются фактическим мостом между двумя по природе даже антиномическими областями: между мистической глубиной церковной благодатной жизни и между ареной внешнего государственного и культурного строительства. Через этот мирянский провод, через это орудие церковь естественно, не изменяя своей духовной сердцевине, воздействует на внешнюю общественность. Церковь преображает внутренний мир своих сынов. А те, входя в коллективы общества, свойственными той среде коллективными методами проводят христианские начала, состязаясь на равных основаниях с другими свободными идеологическими группировками и течениями.

Представим поконкретнее такую работу. Напр., в форме партийной политики. Нельзя допустить, чтобы церковь унизилась до организации своей собственной партии на одну ногу с другими партиями; чтобы это была партия в рясах, или рясы, посланные в партию. Чтобы эта партия побивалась как таковая другими партиями. Нет, эта партийная функция должна, за редкими исключениями, целиком лежать на ответственности преданных церкви мирян, компетентных в политике. Опираясь на церковь, они, по своим индивидуальным склонностям и оттенкам, могут находить себе место в разных партиях (кроме, конечно, антихристианских) и везде проводить из внутри в жизнь христианские начала или по крайней мере ориентировать решение партийных вопросов не ко вреду, а к пользе церкви.

Возьмем область просвещения: науку, литературу, прессу. Тут должен быть не клерикальный захват учеными монахами и протоиереями академий наук, университетов, журналов, газет в свои руки. А это должна быть работа во всех областях ученых, журналистов, писателей и т. д., принадлежащих к церкви, организованных, если хотите, в братства, или просто в союзы, и проводящих в просвещении «свет Христов, просвещающий всех». Пример во Франции: «союз католических писателей», имеющих ежегодные открытые конгрессы. Христианское школьное просвещение — не превращение гимназий и лицеев в духовные семинарии, а корпоративное усилие всего братски организованного православного учительства — для проведения в системе образования и воспитания юношества христианского мировоззрения, христианского духа вместо культивируемого в педагогии внерелигиозного гуманизма.

Как участвовать в раскаленной среде социально-экономической борьбы, отравленной классовой идеологией? Разумеется это не проповедь иерархии в защиту интересов крупного капитала и крупной собственности. Но и не «Гапоновская» демагогия с угодничеством по адресу социалистически обольщенных и озлобленных пролетариев. Это свободное участие компетентных и авторитетных мирян-христиан, в обоих лагерях сталкивающихся между собой «труда и капитала». Православные экономисты и политики в эту страстную борьбу должны вносить отрезвляющие начала совести, взаимного доверия, человечности. Напоминать о жертвенности, справедливости, изгонять отсюда религию Маркса, дух классовой злобы.

Как христианизовать, как преображать культуру? Это не значит ханжески отвергать свободную поэзию и заменять ее житиями святых и патериками; не заменять всю музыку одними церковными стихирами; живопись — иконописанием и т. д. Нет, все вещи остаются на своих местах. Небо не насилует земли, но манит ее к себе ввысь. И земное искусство способно несказанными путями отражать красоты божественных сфер через сердца верующих и духовно питающихся от церкви творцов-художников. В меру духового очищения их сердец лучи невечернего горнего света почиют и на их творениях. И земное сублимируется, возвысится в синтезе с небесным, т. е. будет внутренне преображаться. Таково и устремление всего космического процесса. Такова христианская философия истории. Но аналогии с тайной соединения двух природ во Христе. Человечество, т. е. земная природа не уничтожается, а «неслитно», но и «нераздельно» соединяется с градом небесным. Не буддиско-монофизитское отвержение земной человеческой культуры, а ее просветление, сублимация.

Вот схема православного понимания социально-культурной миссии церкви и ее метода: — не клерикально-государственное навязывание извне христианской идеологии и дисциплины, а внутреннее, органическое, духовно-свободное, постепенное, эволюционное преобразование общенациональной жизни и творчества. Но эта грандиозная перспектива останется нереальной мечтой, если не придать нашей церкви достаточно мощного аппарата в виде мобилизованной армии мирян. Православные миряне должны осознать себя миссионерами православия в океане окружающего нас нео-язычества, вдохновиться всемирно-исторической значительностью и ответственностью своего мирянского апостольства. Это и будет реализацией православной «соборности», которой мы хвалимся, но на деле этих похвал еще не заслужили.

При подсчете сил в борьбе за Св. Русь мы в теории на почве православия и догматически и канонически имеем широкие и многообещающие перспективы, а на практике должны иметь мужество сознаться, что к правильной мобилизации мирянской армии всех родов оружия мы еще далеко не готовы. Мы еще не осознали ни нужды в этом, ни нашего долга. А дальше предстоят еще немалые внутренние и внешние трудности. Силы верующих мирян еще почти целиком поглощает грандиозная и беспощадная машина секулярной, внерелигиозной жизни, вне которой не добудешь хлеба насущного. И люди поневоле живут в раздвоении, в двойной бухгалтерии, работают двум господам. И даже религиозно думают, что так и следует жить в двух мирах раздельно, т. е. мыслят еретически, несториански, без надежды и попыток соединить два естества в какой-то единой ипостаси. И чем безнадежнее разъединяют церковь и остальную жизнь, тем считают себя православнее, ибо не засоряют, не оскверняют «дворы Господни» никакой нечистотой суеты земной. Таково наше обычное, господствующее, практическое несторианство, в упрощенном богословском осознании мгновенно и парадоксально оборачивающееся прямым монофизитством, ибо религиозная жизнь исчерпывается одной только духовной стороной, в отрыве от плоти реальной жизни. Только личное спасение во Христе и в церкви и никакого общественного, «соборного». Сама «соборность» лишается своего буквального, плотяного смысла и ограничивается только соборностью духовной, связью мистической в церковном культе и молитве. Нельзя найти догматического оправдания этой слабости, изнеможению нашей грешной практики. Халкидонское православие равно отвергает и несторианство и монофизитство и требует соединения двух естеств в единой ипостаси. Это непостижимо для разума. Но это чудо дано нам в Господе Иисусе Христе, не только реальном Человеке (не призраке), но и Втором Адаме, заключающем в Себе судьбы всей твари. И в нашем подвиге подражания Его искупительному чуду мы не имеем права соблазняться ложным спиритуализмом, ложным отожествлением святости только с духовностью. Мы должны быть по-халкидонски православными, т. е. спасаться в церкви во всей полноте двойства нашей духовно-плотской природы и в духовно-плотской, неразрывной связанности со всей коллективной жизнью человечества и космоса, посильно перерабатывая последнюю хотя бы символически из коллективности в идеальную соборность. Выражаясь языком аналогическим, мы должны мыслить «во ипостаси» церкви соединенными «неслитно и нераздельно» и задачу нашего личного спасения и, вместе с нами и при нашем деятельном участии, спасения соборного — всей твари.

Эта синтетическая задача — поистине «симфоническая». Император Юстиниан, римский юрист и византийский богослов, окрестил синтез «двух даров Божиих» человечеству, «священства и царства», т. е. церкви и государства «симфонией». Этот термин был только транспозицией христологической Халкидонской формулы в область каноническую. Но осуществлять в истории эту симфонию церкви и государства, как мы видели, самой древле-благочестивой Византии далеко не удавалось. А в новую эпоху это красивое видение и совсем исчезло с горизонта эмансипировавшихся от религии государств и их народов. Ослабевшая теократическая сила церквей соблазнила их пассивно примириться с своим изгнанием с территории строительства видимого «града Божия» на земле. Церкви забиты агрессивным лаицизмом в границы почти одного личного, духовного делания, загнаны подневольно на позицию далеко не ортодоксальную, не халкидонскую. Тут и несторианский отрыв от природы человеческого общества и монофизитская спиритуализация дела церкви, два порочных уклона. Церковь, оторванная от государства непредвиденным и неодолимым идейным поворотом истории, утратила почти совсем надежду на восстановление симфонии с ним. Но, как мы видели, наша стратегия не должна приходить в отчаяние. Неудавшаяся пока симфония с государством должна быть, во имя догматического и практического торжества православия, перенесена на занятие церковью позиций и на укрепление их через верующий народ, через организованных в братства верных сынов, на всем широком поле национальной, всероссийской жизни, через влияния изнутри на мысль, на чувства, на волю нации: от столицы до деревни, от правительства до пастуха и стрелочника ж. д. полустанка. Повторяем, актуальная задача нового времени есть воссоздание той же симфонии, но не с государством, а с живым обществом, с верующим народом.

Наивное ожидание, что великое вселенское дело возврата строптивого мира под идейно-теократическое водительство церкви должно быть сделано без нас, одним духовенством, есть грозная для будущего Св. Руси слепота. И безнадежно и несправедливо ожидать от одной «учащей церкви» социально-оздоровляющего творчества, как какого-то незаслуженно щедрого подарка любящей матери нам — беззаботным деткам, без великого крестного подвига всех и каждого из нас, хотя бы ничтожных в вере и могущих только вздыхать: «верую, Господи, помоги моему неверию» и тем не менее неизбывно обязанных нести крестную ношу соборного воссоздания Св. Руси. Ведь никто же другой за нас этого делать не будет!

VIII. Размежевания

Вышеизложенная концепция, особенно в ее исторической и доктринальной части, может показаться обычной, общепринятой, даже не возбуждающей особого интереса у читателей. Наиболее спорными могут представляться скорее некоторые части прикладной, практической церковной работы. На самом же деле, в специально богословской среде самые основные предпосылки намечаемой большой программы и вскрывают, и порождают неизбывные споры, которых до конца и предвидеть невозможно. Но и автору важно и особенно читателям неспециалистам поучительно увидеть, насколько подымаемые вопросы многосторонни. И надо думать, что уже вскрывшиеся разногласия, разбираемые здесь автором, заинтересуют читателей и расширят горизонт их интереса к серии вопросов данной догматической, канонической и просто церковно-практической важности. Я называю нижеследующие объяснения, переходящие по необходимости по местам и в полемику, «размежеваниями», потому что это очень полезно для достижения моей цели. Я хочу, чтобы читатель не заснул от скуки над моей положительной проповедью дружного, соборного, совместного и иерархического и мирянского делания на всем поле не только лично-христианской жизни, но и жизни общественной, в борьбе за знамя Христово против бесчисленных враждебных Ему делателей. Чтобы читатель осознал тот факт, что большинство наших православных богословов и проповедников к этому совсем не призывают. И даже не только не призывают, но прямо отвергают и доктринально, и морально и пиэтически самое устремление богословского внимания православной паствы в эту, кажущуюся им неблагочестивой сторону.

Начнем такое размежевание с самой близкой, добрососедской, пограничной позиции. Такую позицию открывает нам епископ Кассиан.

1) Соседское размежевание

Есть книжка еп. Кассиана, Ректора и профессора Нового Завета в Свято-Сергиевской Дух. Академии, напечатанная в Париже в изд. «Возрождение» в 1949 году под заглавием «Царство Кесаря пред судом Нового Завета». На основании обширного и научно точного знания предмета, эта книжка дает отличное руководство для надежного подхода к теме о взаимоотношениях церкви и государства в духе евангелия и века апостольского. Экзегетически этот трактат еп. Кассиана надо признать лучшим из новейших пособий в нашей русской богословской литературе по формулировке исходной библейской точки зрения на этот теоретически сложный и головоломный вопрос.

Отсылая любопытствующего читателя к весьма насыщенной точными данными и просто неподдающейся краткому пересказу книжке еп. Кассиана и к нашей рецензии о ней в «Церк. Вестнике зап. — евр. русск. экзарх.» № 21, 1949 г., мы, в целях еще большого уяснения нашей прикладной, практической задачи, позволим себе сделать самое общее указание: чем можно и должно дополнить богословскую концепцию еп. Кассиана, не умаляя ее научного достоинства при оценке двухтысячелетнего опыта церкви, жившей в разных формах в связи, даже в союзе с государством?

И в Нов. Завете, и в первохристианском предании еп. Кассиан советует не упускать из вида самой существенной и характерной черты: — «отчуждения» Царства Божия от царства кесаря. «Отчуждения» и при самом утверждении положительной и благословенной службы царства кесаря царству Божию. Полезная служба, но низшая, лишь вспомогательная. Без претензий на уравнение и тем более на превознесение. Царство кесаря по модной терминологии просто сосуществует с Царством Божиим. Но в идеале не нужно последнему. Царство Божие есть совершенство и полнота. А царство кесаря нужно и полезно только в этом, низшем, дефективном, греховном и временном мире. Первородный грех царства кесаря в том, что оно вырождается в самодовлеющий тоталитаризм, не хочет знать своей меры, своего места, требует себе абсолютного послушания, т. е. претендует, чтобы ему воздавали не «кесарево» только, но и «Божие». Самоочевидно, что отсюда вытекал и всегда будет вытекать неизбывный конфликт для совести христианина. «Божьего» ни в целом, ни по частям христианин не имеет права предавать в распоряжение «кесаря». А между тем в реальной исторической жизни отдельный христиан и вся церковь всегда будут жить в рамках и формах государственности. И вот тут-то с неизбежностью и возникает одна из антиномий теоретических и практических, не выходя за грань разумности. Соблазну — совсем освободиться от этой антиномии поддаются лишь религиозно больные сектанты: наши «бегуны-неплательщики», избегающие всякой службы государству, не только военной, но и всяких податей и повинностей, скрывающиеся в подполье и доктринально сознающие, что им остается лишь «таитися и бегати». Но своей трагической карикатурностью они дают урок ответственности официальным церковным богословам и деятелям: не ограничиваться в этом жгуче-практическом, неустранимом жизненном вопросе только абстрактной, прохладной проповедью «отчуждения», ухождения в духовную, вечную высь Царства Божия.

Но самый-то неотложный вопрос тут только и начинается, как только мы ясно установим «отчужденность» Царства Божия от земной конкретной политической реальности. Да, дух его не от мира сего, а «свыше есть сходяй: — от Отца Светов». Но ведь оно, как и «Единый сын Святые Троицы», сошло к нам земнородным на землю, чтобы воплотиться в нашу душевную и плотскую жизнь и через это «спасти», т. е. преобразить ее, обожить и увековечить в преображенном виде, а не просто отбросить и обречь на возврат в небытие. Творец творил ее «в неистление», как «вся добра зело» и в вечное Себе «сосуществование». Потому-то и вся природа человеческая воспринята в иррациональное единение с природой божественной и в Самом Богочеловеке. И это единение в Богочеловеке не для Него Одного, в отрыве от человечества, а именно для всех нас. Говоря святоотечески, «для того Он и вочеловечился, дабы мы — обожились» (Св. Афанасий В.), а через нас — и вся тварь и весь космос.

Тварь пала во Адаме. Через преображенных во Христе — втором Адаме — сынов Адама первого и тварь преобразится и увековечится. Преобразятся и все функции человека. Поскольку человек социален, он живет в обществе и государстве. За преображением человека логически следует преображение и его социальных функций. Люди, ставшие христианами, неизбежно христианизуют и свою социальность, а за ней и государственность и всю свою культуру и все свое творчество. Принцип христианизации всеобъемлющ, он — тотален. Сын все покорит Отцу (1 Кор. 15). Это мы означаем дерзновенным термином «оцерковление» или христианская теократия.

Она осуществится полностью только в страшно далеких от наших немощей далях сверхвременности. Наша юдоль плача, наша «маленькая» в сравнении с этой вечностью «история» пронизывается, осмысливается, освещается этой теократической перспективой. Эта перспектива обязует нас к упорному посильному и по меньшей мере «символическому» преображению всей нашей социальной «плоти» «в духе» Царства Божия. «Символичность» для нас не есть иллюзорная игра в «подобия», а подлинная сакраментальная «реальность». Святая вода для нас не абстрактное подобие даров Духа Святого, а реальный носитель, сосуд этих даров. Но этому чуду веры придет срок его исполнения. В этом духовно-реалистическом нашем касании «к мирам иным» наступит высшая фаза реальности, преображение «в последней трубе», «в мгновение ока», когда «мы изменимся». Вот тогда наши, пока малосильные, неудачные, несовершенные усилия охристианизовать, оцерковить все нас окружающее, все наше делание и творчество, найдут чудесное завершение и преображение.

Но это постулирует не к боязливому или брезгливо-аскетическому отступлению пред неосуществимой пока в полноте, в длительности истории, задачей теократического преображения всех земных дел, а к радостному принятию даже и самой малой доли христианизации, как осязательного залога увенчания наших усилий в будущем, в момент схождения Иерусалима небесного. Отказываясь от реализации этого «залога», от этой пусть капли христианизации, единственно нам доступной, по немощи человеческой и по греховности мира сего, мы просто монофизитски отказываемся от своего подвига частичной, хотя бы лишь внешне-символической посвященности наших земных дел целям Царства Божия. Древняя церковь, принявшая в свои объятия римскую империю, окропившая ее святой водой, окадившая ее фимиамом и возложившая на ее выю благое иго Христово, не была настолько слепой и наивной, чтобы не понимать, что бедная святостью действительность далека, как небо от земли (в буквальнейшем смысле!) от идеала Царства Божия. Но она с убеждением, с энтузиазмом приняла этот исторически единственно реальной серый, монотонный путь христианской педагогии в длительности тысячелетий. Как любящая мать и педагог, она взяла за руку империю (всю государственность с ее «мечем», всю экономику и культуру) и повела ее под знаменем Христа, не обольщаясь немедленным преображением, но всегда в предвидении эсхатологических свершений, увенчания наших благих, но бессильных устремлений чудесным «переоблачением» (1 Кор. 5, 2–4) преходящего образа мира сего в новый «прославленный» образ (1 Кор. 7, 31). Церковь и не собиралась обольщать воспитываемых ею чад своих полнотой достижения Царства Небесного на земле. Она отвергала, как еретиков обольстителей и фантастов — всех гностиков, монтанистов и донатистов, манивших фантазиями сверх природных достижений святости и совершенства здесь на земле. Церковь осудила в этом вопросе максимализм требований, как ересь, и приняла, благословила, оправдала минимализм. Не сочла его падением, изменой евангелию, отступлением, а напротив — скромным, но посильным для человека и для земной, исторической «странствующей» Церкви достижением. Еп. Кассиан в заключение своего трактата (с. 49) пишет: «на протяжении своего уже многовекового исторического пути, христианская церковь… пыталась привлечь государство на служение Христу, пронизать государственные учреждения светом Христовым, вдохнуть его дух в государственные формы. Но ни одна из этих попыток не удалась». (Здесь и далее выделено мной. А. К.).

Да, не удалась по мерке мечтательной, монтанистической. По мерке же церковной, кафолической и не предполагалось сверхземной эсхатологической удачи. Как Сам Господь пришел призвать не праведных, а грешных к покаянию, так и церковь христианизует, «детоводит» и спасает не святые государства и нации, а грешные, земные. И «довольствуется» (не абсолютно, конечно, а лишь относительно, педагогически) их «номинальным», а не реальным христианством. Но и тут нельзя увлекаться пуританскими оценками. Недобрая аксиология не должна вытеснять любовной сотериологии. Церковь в путях спасения — матерински любовна. Не вымогает у крещеных народов непосильной для них «реальности» их христианских добродетелей, но не впадает и в сознательный, циничный «номинализм», успокаиваясь на одних христианских этикетках, прилепленных к чисто языческим реальностям обыденной грешной жизни. Она ценит и ощущает мистический «реализм» Божественных имен, запечатлевающих ежедневный быт и труд христиан. Для христиан это не пустые nomina, а уже — numina («Namen vel jam numen»), сосуды теургической силы, сакраментального преображения, возвышения, сублимации над профанными предметами «мира сего». Святая вода — не просто только вода, но сосуд и орудие действия Духа Святого. Так «сила Божия» в (оболочке) «немощи совершается» (2 Кор. 12, 9). Все совершенное, благословленное и освященное «во имя Отца и Сына и Св. Духа» уже не есть только заурядная материя и вещь мира сего. Духовно, благодатно, мистериально, теургически здесь уже всеяно семя преображения, высшего, нетленного инобытия, имеющего открыться за гранью пришествия Судии мира. Поэтому продолжая апостольское послание «в мир весь» — благовестить, учить и крестить «во Имя» Св. Троицы, мы не имеем права с легкостью, без борьбы уступать поле жизни и всяческого творчества абсолютному примату Кесаря, безрелигиозной государственности. Спокойное приятие, как нормы этого разделения государства и церкви, есть фактическое воплощение в таком разъединении несторианской ереси.

Иллюстрируя свой пессимистический тезис о неудачах всех попыток привлечения государства на служение Христу, еп. Кассиан продолжает: «Наши предки в ХУ в. были свидетелями крушения Византии. Третий Рим (разумеется, Москва — Россия. А. К.) рухнул на наших глазах. И трагедия России, причина ее падения заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное(?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с Царством Божиим. Если всякое государство в своей сущности тоталитарно (?), надо думать, что и всякая попытка построить государство на законе Христовом роковым образом обречена на неудачу. Нам не дано соединить несоединимого. Опыт прошлого и познание истинной природы государства не позволяет нам мечтать о христианской державе на земле. Но путь христианского делания в государстве открыт и нам, даже больше: он нам указан, как наш долг. И божественная благодать венчает труд человека — долгий, упорный и неблагодарный — в царстве мира и над царством мира» (стр. 49–50).

Эти заключительные строки экзегетически и богословски назидательного трактата еп. Кассиана очень показательны для подавляющего большинства наших православных богословов. Будучи верными и тонкими in abstracto, они изнемогают и падают, когда им приходится проверять себя in concreto. Теоретически безупречное догматствующее богословие не умеет родить из себя богословия прикладного, практического. Наша summa theologiae prima разработана, хотя и далеко не до законченности, но все же в ней достаточно полно и стройно все уложено в систему, в которой «концы с концами сходятся». Другое дело — наша summa theologiae secunda, наше так называемое «Нравственное Богословие», богословие практическое, прикладное: о нормах, задачах, путях и методах христианской деятельности в жизни общественной, культурной, социальной, экономической и политической, в царстве кесаря. Эта summa secunda — едва тронута, совсем не разработана. Волей-неволей это область пока опытного нащупывания почвы. Тут христианин должен действовать, не ради только горькой доли «хлеба насущнаго», но и по долгу неотменимого для церкви, насколько только хватит ее сил и возможности, теократического устремления всей земной истории к последнему ее призванию, к созиданию Царства Божия еще здесь на земле. Полнота грядущего царства славы не отменяет ни прошлой, ни настоящей, ни вечной «священной истории», придающей высший смысл всей кажущейся случайной суете истории. Эту священную сердцевину истории, несуществующую для сознания неверных, мы — люди церкви должны ответственно вынашивать в наших сердцах и реализовать посильно во всей нашей внешней, общей со всем мирским, лаическим человечеством жизни и деятельности. Как вообще талантливый индивидуум превосходством своих сил почти автоматически окрашивает и ведет свою среду, так и христианин, а еще действеннее — церковный союз христиан будет влиять на окружающую социальную ткань жизни в Христовом духе, частично, изнутри ее преображая. А Господь уже учтет эти усилия и, может быть, очень малые, только символические достижения, когда придет откровение «славы чад Божиих». Это антиномично, это непонятно нашему малому разуму (ratio). Но это — «безумие» и теургия веры, — по Филарету: «уверенность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Это священное «безумие» всей древней вселенской церкви к тому и свелось, что она вчерашнего своего гонителя — эту нечестивую «вавилонскую блудницу» — Imperium Romanum сразу заключила в свои объятия, как долгожданную покаявшуюся грешницу, и с величайшей наивностью и доверчивостью, «в кредит» заключила классический союз церкви и государства во имя теократического строения охристианизованной культурной работы человечества. Этот союз без малейших сомнений церковь рассматривала как естественный метод и орудие насаждения и оберегания Царства Божия, как продолжение боговоплощения и обожения и человеческого общежития и как ступень к обожению всей твари, через человека павшей и теперь через Богочеловека воскрешенной. Все это и составляет содержание христианской мистерии, сотериологически реализующей в жизни оцерковленного человечества то, что в принципе уже чудесно предвосхищено и заложено в тайне Боговоплощения, в святейшем спасительном факте, именно в «соединении несоединимого».

Если эта догматическая антиномия обязательна для христиан в христологии, почему она не приложима к христианской антропологии и сотериологии? Разве тайна спасения человека и мира, тайна всеобщего обожения («Бог всяческая и во всех» (1 Кор. 15,) есть что-то рационально понятное, а не просто тайна прикладная, вытекающая из тайны богочеловечности? Попытки хотя бы символически приближаться к этой тайне — есть обязательный для членов церкви теургический подвиг всяческой, тотальной христианизации всего бытия, а не какое-то якобы только грехопадение. Ибо по еп. Кассиану «причина падения России заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное (?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с царством Божиим». Нет, причина первейшая падения России не в этом, а в отсталости ее экономического строя, затем в отсталости политической техники, в запоздании со всеобщей народной грамотностью, в запоздании конституционных свобод и лишь в последнюю очередь, конечно, в запоздании с церковно-соборной реформой. Общая причина падений всех вообще государств и наций — в смертности их человеческой природы. Они стареют, умирают. Новые государства в свою очередь опять будут исторически преходящи и смертны. Но наш долг их посильной христианизации этим с них не снимается. То, что и Византия и Русь «пытались соединить несоединимое», т. е. сколько-нибудь охристианить государство, в этом их заслуга и оправдание. Сама вера христианская, т. е. вера в богочеловечество есть вера в абсурд «соединения несоединимого». Такая вера не только «не позволяет» «нам мечтать о христианской державе на земле», но она возлагает на нас прямой долг искать всех путей, способов и форм хотя бы символического ее осуществления. Пусть это будут лишь очень слабые тени того, чего жаждет вера, любовь и надежда царствия Божия на земле. Так же, как слабы наши «попытки» личного спасения и святости. Как в этом, несмотря почти на нуль доказанных «достижений», мы не имеет права отчаиваться, а все время обязаны надеяться на «божественную благодать, немощная врачующую и оскудевающая восполняющую», так точно и в измерении социальном, коллективном, национальном, соборном, церковно-государственном! Пусть в категории государственности останется хотя бы и одно крестное знамение и кропление Св. водой — и то для нас будет «печать дара Духа Святого», «воня благоухания духовнаго», заря грядущего преображения «наследие живота вечнаго». Мы — православно догматствующие не можем удовлетвориться нашей унизительной позицией изгнанных из лаического государства и смиренно засевших в уголок водоворота обезбоженной жизни. По нужде сделать все можно и даже должно, ибо мы не революционеры и не бунтовщики силой. Но добровольно поместиться, без хозяйственно-теократического вдохновения, лишь «в сторонке от суеты мирской», лишь «в царстве мира и над царством мира» — это значило бы соблазниться комфортом несторианского раздвоения двух природ в путях нашего спасения, в котором мы спасаем не «душеньку свою» только, но вместе и «всю тварь». Падение и спасение ее неотделимо от человека, в чем мы — грешные и ничтожные являемся по Павлу «соработники у Бога» (1 Кор. 3, 9).

2) Размежевание с бескровным эмигрантством

Наше эмигрантское бытие властно давит на наше сознание и видоизменяет его содержание, порождает новое жизнеощущение, новые оценки, новое мировоззрение, новые философские вкусы, новые богословские тенденции. Это вполне законно. Жизнь никогда не останавливается, даже по временам замедляя свой ход и топчась на одном месте. Временная гордынная иллюзия молодого богословского поколения, будто оно непокорно этому закону неизбежной эволюции всего существующего и что оно, по контрасту со своими отцами, ни в чем не новаторствует, а только консерваторствует, есть именно иллюзия, а не безошибочное узрение вечной неподвижной истины.

Не иллюстрируя этого общего утверждения по всей широте богословского горизонта, ограничиваемся для данной конкретной задачи прояснением только одного пункта. А именно. Молодое церковное поколение привыкает переживать проблему связи православия с территорией, нацией и государством в некоей внеисторической пустоте. Уже не ощущает опытно этой связи, как осязательной реальности. А потому скоро забывает о ней, перестает понимать ее догматическую ценность и нормативность и даже начинает прямо отрицать ее как якобы отживший недостаток старого, сгибнувшего режима и сложившегося при нем богословского мышления. Понятно по-человечески это обманчивое чувство облегчения от потери части несомого за плечами и русским православным народом и православной церковью исторического, национального груза. Так бывает при пешем хождении. После передышки вдруг почему-то делается необыкновенно легко шагать вперед. Увы, оказывается, забыта одна котомочка за спиной. Приходится возвращаться и вновь с воздыханиями тянуть лямку неизбывной нагрузки. Неумолимая действительность требует расплаты с ней. Хотя богословие поучает нас о вещах не от мира сего, вещах потусторонних, трансцендентных, духовных, однако, не о вещах отвлеченных, пустых, а ощутимо связанных с плотью и кровью человеческой жизни и земной истории. А потому и богословствование должно бояться незаметного для него соскальзывания в абстрактное «плетение словес» безотносительно к нашей реальной, будничной жизни во времени и пространстве. Это соскальзывание, этот уклон в эмигрантском богословствовании уже стал историческим фактом. И этот факт не случаен. Он тем более опасен для самого богословия этого стиля, что имеет вид соблазнительной оправданности неоднократно повторяющимся и очень древним историческим опытом других православных народов и церквей. Не с русскими первыми стряслась эта беда, этот насильственный отрыв нашей церкви от нашего родного государства. Издавна часть православных народов и семитского и арийского корня оторвана от некогда опекавшей их христианской Ромео-Византийской империи и покорена под власть ислама и арабо-тюркских государств. Пришлось этим церквам снова пережить иногда многовековые сроки гонений и угнетающих ограничений их религиозной свободы, в свое время мученичеством завоеванной в римской империи, склонившей свою гордыню пред Крестом Христовым. Пришлось покориться ультимативному условию лишь едва терпимого, ограниченного существования в духовно и юридически чуждом, тоже теократическом, но антихристианском режиме инопленников. Пришлось полнокровной, ромо-византийской, брачно-родственной с империей церкви, так сказать, развоплотиться, уйти подальше от иноверной государственной политики и зажить одной внутренней, культурно-духовной и интимно-моральной жизнью. Ускорению этого процесса сужения, самоограничения церкви сферой приватной, скрыто-племенной морали способствовала и монофизитская доктрина большинства этих восточных церквей. Но, конечно, волей-неволей и все чисто православные восточные церкви, наиболее близкие к монофизитскому спиритуалистическому топу благочестия, также переродились во вне-государственные группы, сепаратно-уединенные в море чуждой им теократически-мусульманской религии. Этому стерилизующему перерождению подверглись и возникшие на Востоке с эпохи крестовых походов латино-униатские церкви. И они живут вне-государственной, замкнуто культовой жизнью.

С наступлением нового времени (XIX — ХХ вв.) и угасанием турецкой имперской власти над бывшими византийскими территориями ближнего Востока шло сюда культурно-политическое освобождение христианских народов. Последние под давлением оружия и дипломатии европейского мира получили конституционные права свободы религиозной совести и отчасти гражданского и национального равенства и самоопределения. А на Балканах возникла серия православных конституционных государств (Сербия, Черногория, Румыния, Болгария), где слагались на основе византийской традиции некие модерные системы союзов церкви и государства, подвергшиеся катастрофическому упразднению с приходом туда российского большевизма. Словом при всех вековых переменах, то угнетения церквей Исламом, то подчинения их новому из Европы пришедшему началу отделения религий от государств, церкви конституционно отдаляются от всяких старо-византийских и средневековых тесных союзов с государствами. Движущим началом этого нового типа размежевания сфер влияний между государственными режимами и религиозными организмами является доминирующий во всей культуре новейшего европейского человечества дух лаицизма, то презрительно-индифферентного к религии, то в большинстве случаев скрыто и явно враждующего с ней. Эта давно уже захватившая первенство над европейской (а она же и единственно мировая) культурой власть безрелигиозной светкости внешне победила христианский церковный мир. И этой победой, вместе со всем комплексом европеизма, заражает и все остальные миры: — и американские, и азиатские, и африканские. В этой победе над человечеством безрелигиозный гуманизм самый главный и решающий успех одержал в конце XIX и начале XX вв. над сильнейшей позицией теократии — над папством. Римо-католичество настоящего времени стало совершенно «прирученным». Оно, в сознании своей внутренней силы, не только быстро оправилось после горького французского изгнания церкви из государства в 1905 г., но приобрело после этого еще больший духовный престиж и силу в общественной и культурной жизни Франции. Разрастается количественно римо-католическая церковь на базе отделения от государства и в протестантской по духу Сев. Америке.

Тут меня скептический читатель остановит и скажет: вот Вы и договорились до принятия факта изгнания церкви из государств как факта положительного, прямо полезного для расцвета религиозной жизни. Стало быть, нечего оглядываться назад на устаревший и ликвидированный самим ходом жизни союз церквей с государствами. Не есть ли это детский, примитивный возраст теократии, возвращение к которому бессмысленно и реакционно? И мечта о сохранении и воссоздании старомодной теократии не есть ли противление путям Самого Провидения? И цикл ветхозаветного, уже законченного развития религии, не учит ли нас тому, что период царств Израиля и Иуды был периодом еще религиозного несовершеннолетия избранного народа. И освобождение этого народа от бремени государства с его полуязыческим культом в пленах — Ассирийском и Вавилонском было бесспорным очищением и возвышением его религиозного сознания до высот чистого монотеизма. Завет последнего пред эпохой плена великого пророка Иеремии — бросить безнадежную борьбу за царство и покориться Навуходоносору, как карающей руке Провидения, оправдался во благо духовного, религиозного возрастания народа Божия. Не урок ли это для нас: — вырвать из сердца с корнем отслужившую свой исторический срок теократическую связь русского православного государства с церковью и — православным людям махнуть рукой на государственную политику и хозяйство, предоставив их целиком в распоряжение сил безрелигиозных?

Если бы система отделения религий от государств была сама по себе и в абсолютном смысле высшим благом для религии, то нужно было бы удивляться, почему же от самого начала бытия человеческого рода ни одному безумцу в голову не приходило вышвырнуть прочь религию из официальной общенародной жизни и загнать ее, как дело частное, приватное, не касающееся всех одинаково, в область жизни частной, домашней закрытой, любительской. Ни музыка, ни танцы, ни литература, ни все роды пищи, ни хмельные напитки, как бы широко они ни были распространены, ведь никогда не предписывались к обязательному употреблению никаким общенародным авторитетом, никакой властью. А вот всеобщность и обязательность религий искони сознавалась, как одна из основных и неустранимых категорий человеческих обществ. Самое древне-латинское слово religio от religare — связывать, ставить границы, запреты, повеления, налагаемые на волю человека свыше, говорить о функции в природе человека всеобщей, универсальной, без которой человек — не человек. Вне общих обязательств религий стоит уже мир низших существ, мир животных. Вот к аналогии с этим низшим царством и стремятся подогнать всех безрелигиозные гуманисты. В конечном счете это не так страшно для религии. Она выживает при всех режимах. Но благословлять враждебную к ней идеологию и политику — не наше дело. Непозволительно черное выдавать за белое. И сам Ватикан, принявший фактически все конкордаты с новыми лаическими правительствами, конечно делает это, за неимением лучших возможностей, скрепя сердце. И в душе предпочитает старый режим конфессионального правительства, как у Франко в Испании. Равно с борьбой стоит за него в Аргентине против даже умеренного «перронизма». Точно также и Вселенский патриархат в республиканском Истанбуле, живущий теперь на твердой базе конституционной свободы культов, все-таки с восторгом бросился бы в объятия брачного союза с родным национальным правительством, если бы как-то фантастически оно к нему вернулось. И в конституционно-монархической Элладе православному епископу приходится бороться уже за тень прежнего союза с государством, хотя последнее и секуляризует бывшие земельные владения церкви. Словом, как смерть, по апостолу, есть «оброки греха», так и похороны союза с государствами есть не приобретение и достижение, а печальный факт расплаты за неуменье сохранить этот союз. Не революционно-жестокими аплодисментами должен встречать эту утрату православный богослов, а похоронным плачем.

Увы, этого не сознает быстро усвоившее чужестранную психологию наше молодое богословское поколение. Не только в пределах научно-академических, но и во внешкольной, пастырской, проповеднической, педагогической, журнально-публицистической деятельности. Подсознательно молчаливо, а иногда и осознанно-полемически. Характерными для этого молодого направления являются писания проф. Св. Владимирской Нью-Йоркской Академии, С. С. Верховского в сборнике «Православие и Современность». Он с явным пафосом пишет пространные гимны православной доктрине, в особенности ее морально-прикладной практической стороне. И расширяет последнюю до всех сфер общественной деятельности: и общей культуры и просвещения и материального благоустроения и семейной жизни, даже любви брачной, как бы «вся» плоть и кровь земной жизни как-то освящаются. Но… с единственным упущением. Нет, не упущением, а, конечно, с сознательным умолчанием о всей категории государственности. Откуда это предумышленное молчание не о букашке, а о слоне, которого трудно не приметить, о центральном, становом вопросе всей истории церкви, об ее тысячелетнем сожительстве с государством? Умолчание еще робкое. Еще не хватает смелости начать прямую и открытую борьбу против возможного оправдания союза церкви с государством. Но угашение этой проблемы, усыпление самой тяги православных сердец к православному государству входит в задачи богословского мышления и целой системы проф. Верховского. И не его одного, а всей молодой школы, для которой он является лидером. Лишь этим обстоятельством объясняются бросающиеся в глаза и, вероятно, у многих спокойных читателей сборника вызывающие недоумение осудительные замечания редактора в некоторых местах моих статей. Именно там, где я и богословски и исторически благоговейно снимаю шапку на похоронах православной монархии, редактор буквально взрывается от нетерпения и спешно бросает бомбу в эту монархию, лаконически заявляя, что она по отношению к церкви есть «зло». Буквально это грозное примечание (стр. 161) звучит так: «Принимая идею согласия и сотрудничества государства и Церкви, мы считаем себя вправе подчеркнуть, что постоянное и принципиальное вмешательство христианских монархов в церковные дела было злом». А вмешательство парламентов, министров чем «добрее»? Ведь дело идет о конкретной истории взаимоотношений церкви и государства, где при всяких режимах эта грубость давления со стороны по природе механически-жесткого аппарата государства ощущается отрицательно. Сколько в этой пограничной полосе между миром абсолютного и относительного неизбежных грехов, несовершенств, немощей, ошибок воли и тактики! Ведь если сам первоверховный апостол Петр уже после Пятидесятницы обличался Павлом в Антиохии за малодушное лицемерие, то позволительно ли превращать все иерархические авторитеты в какие-то механические автоматы непогрешимости на схоластически-латинский манер. Нажал кнопку в нужную инстанцию авторитета и оттуда тебе автоматически следует непогрешимый ответ. Это чуждый нам — восточным дух рационализма, вносимый в самую природу догматствования земной исторической церкви. Православная восточная церковь, преодолевая глубоко залегающие в ней от древности атавистические тяготения к внеисторическому спиритуализму, скорее склонна с самого начала отклонять законность и уместность любого нового вопроса, чем гордынно и заносчиво отвечать на него от имени своего мнимого всезнайства. Она терпеливо будет проверять в опыте времени чистоту и искренность намерений возбудителей вопроса и вместе с ними переживая его серьезность и значительность (буде он окажется таковым), будет соборно искать и практически найдет его решение, соответствующее успокоению возникшего в жизни церкви беспокойства. Таков наш восточный стиль и дух спокойного, соборного догматствования и церковного управления, а не латинский пресекающий меч запретов, отлучений, анафем. На великом многотысячелетнем земном историческом пути церкви, на этом религиозно антиномическом пути нельзя требовать упразднения трудностей, трений и сложностей и соблазняться комфортом и упрощением системы отделения церкви от государства. Это значило бы легко поступаться исконными теократическими достижениями в духе и библейской и антично-церковной эпох. Монопольно господствующая теперь модернистская идея отделения церквей от государств, единственно понятная эмигрантскому молодому поколению, вызывает в нем узкую нетерпимость по отношению к самому даже принципу христианской монархии. На этом основании единственно две статьи мои в американском сборнике отмечены четырьмя примечаниями редактора проф. С. С. Верховского. Никто из других участников сборника не подвергся этой «чистке». И в моем тексте эти редакторские возражения направлены единственно на пункты положительного отношения к христианской монархии. Так, уже в цитированном в первой половине нашей данной книжки месте в защиту принципа христианской монархии (стр. 103) я писал: «Таков, напр., вопрос о форме правления в нормальной Православной России. Исторически мы имели его, начиная с Ромейско-Византийской Державы, в форме монархии и при том миропомазанной и включенной формально в каноническую систему внешнего управления делами церкви». И дальше несколько положительных качеств, именно христианских, в той же системе. Но редактор, спешит отвергнуть это своим примечанием: «Вмешательство христианских монархов в управление церковью есть факт отрицательный; в нем нет необходимости даже при тесном сотрудничестве Церкви и государства» («Прав. в жиз.» стр. 204). Но ведь речь идет не о вмешательстве, а о самой системе. Явно, что редактор отвергает самую систему. Это видно из его примечания к другому моему месту: «Не стало у Православия царя, миропомазанного защитника. Может быть долго не будет. А может быть и совсем не будет. Какое православное сердце не оплачет эту незаменимую потерю! И какое не обрадуется, если бы неведомыми судьбами Промысла, этот слуга церкви вновь был поставлен на прежнее место его теократического служения!» (стр. 207). Редактор делает примечание: «Мы не думаем, что в настоящее время все православные должны быть монархистами». Конечно, и речи быть не может о каком-то обязательстве стать монархистами, напр., для православных американцев, сирийцев, палестинцев, немцев (теперь их стало порядочно). Это ни догма, ни канон. Но есть плирома православия и есть его кэнома. Господствующую кэному, сводящуюся к изгнанию всех религий из союза с государством, мы по необходимости трезво принимаем как неизбежную программу минимум, как факт, а не как норму, тем более не как идеал. Но плирома православной России была еще для нас — старших поколений осязательным, фактом. И никто не в силах доказать, что она не может вернуться, хотя бы и в новых урезанных формах. И русские православные люди не могут быть лишены никакими заграничными богословами права мыслить на территории России православную церковь и конституционно связанной с родным государством, а в случае возврата к монархии, хотя бы не династической, а только диктаторской, связанной особыми узами по своей вере и с Главой государства.

Это пугливое отгораживание, якобы по церковно-тактическим основаниям, от православной монархии расходится даже с самым широким и просто для всех обязательным лозунгом «непредрешенчества». Особенно богословам уместно было бы держаться на этом тактическом перепутье от прошлого к будущему: не предрешать осуждения и запрещения монархии. Но нетерпимый к монархической ориентации редактор почему-то не только терпим по адресу советской иерархии, но считает нужным и в этом неожиданном направлении отгородиться от моей беспощадности тоже примечанием, защищающим гадательное достоинство и честь порабощенной большевиками русской иерархии. Я писал: «В оскопленном виде, как жалкая карикатура на полное свободное, а стало быть и теократическое православие, современная русская иерархия обращена пока на службу коммунизму и, как аппарат духовного укрощения угнетенных масс, и как орудие псевдо-пацифистской пропаганды», (с. 201–202). С. С. Верховский, желая почему-то выгородить этих падших иерархов, делает примечание: «Можно думать, что далеко не вся русская иерархия фактически служить интересам советской власти». Нет, как раз именно вся фактически, как иерархическое целое, служить большевикам. Что некоторые из них думают «про себя», это не имеет общественного значения. И почему редактору понадобилась защита именно этой группы падших иерархов? Ведь сторонников разрушенного монархического строя он так нетерпимо прогоняет со сцены благоустройства русской церкви.

* * *

В ряду молодых русских ученых богословов эмигрантского периода выдающееся место занимает мой ученик по Истории Церкви, протоиерей о. А. Шмеман. Он быстро овладевает научным материалом, имеет склонность к широким обобщениям, они влекут его. В этих-то обобщениях и вскрывается характер его богословского мировоззрения.

Он смело берет «быка за рога» и входит in medias res в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства по опыту, примеру и заветам восточно-ромейской византийской державы. Материю эту молодой ученый избирает предметом своей вступительной лекции в 1945 г. Напечатана она в «Правосл. Мысли» (кн. VI-я, Париж 1948 г.) под многозначительным заглавием: «Догматический Союз». Автор не боится смотреть церковно-историческому факту в глаза. Да, византийская церковь осознавала свой союз с государством на догматической глубине, в духе и смысле своего продуманного и выстраданного христологического богословствования. Она далека была в сознании своего теократического призвания и служения от какой-либо религиозной спиритуалистической брезгливости по отношению к «иноприродности» государства. Церковь, как наследница эллинистического мироощущения, потоньше нас — «варваров» знала и остро переживала эту «иноприродность», как вообще всю иноприродность «мира сего». Но церковь переболела два противоположных еретических уклона от золотой середины своей ортодоксии. И смело упорствовала, зовя всех к этой середине, не только непостижимой для теоретического разума, но и для разума практического, для морали и благочестия. Непонятно «как» соединились в Христе божеское и человеческое естество, но — «факт», что они соединились неслиянно, нераздельно, целиком, без превращения своего состава. Халкидонско-православное самосознание византийской церкви было не падением церкви до уровня низины языческой психики античной истории, а упорной и вдохновенной сублимацией этой натуральной данности, этой языческой стихии до просветленного упования на ее преображение чрез веру, надежду и всю мистагогию культа и таинств. Много на этом пути служения царству Божию сложностей, падений и изнеможений. Но какая же это величественная и движущая к величию религиозная мечта и натурального человеческого сердца, и сердца, благодатно преображаемого в церкви! И в своей вступительной лекции, о. А. Шмеман и в самом ее заглавии и в тоне трактовки византийской экклезиологии еще держится в рамках моей апологии византинизма и моего завета — не отступаться с легким сердцем от его достижений. О. А. Шмеман в 1945 г. писал (хотя напечатано это в 1948 г. в VI «Прав. Мысли» стр. 182), что церковь в борьбе с Римом за свое правоверие оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, здесь в этом догматическом споре оказываются бессильными…

В наше время государство не претендует ни на какое религиозное и метафизическое обоснование.

(Пусть само государство, как тварь, не признает своего Творца, но мы-то ведь не можем спокойно мириться с этим богопротивлением, принимать его свободу от Бога, как норму. А. К.).

«Оно иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей».

(Неясно: какого же именно? Ужели совсем независимого от Бога? А. К.).

«Византийская, как и римская империя имели религиозную природу».

(если так, то значит государство не так-то уже иноприродно Церкви? А. К.).

«И при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству. Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений церкви и государства».

При всей неуточненности некоторых формул и выражений, это все-таки приятие и историческая, по крайней мере, апология византийской симфонии. Но вот проходит год-два, и молодой специалист эмансипируется от предания школы, в котором он вырос. Он богаче начитывается в византологической литературе и — что естественно для молодости — подпадает под ее влияние. А в мировой византологической литературе издавна было «имя Византии пронесено, яко зло». Это, конечно, результат многовековой вероисповедной отчужденности и латинского и протестантского мира от православного Востока. Отразилось это даже и на ранней русской византологии. Вот эти испарения грекофобии, ортодоксофобии, да еще с добавкой руссофобии (за сохранение и продолжение Россией византийского кесаризма) и давят на богословское сознание наших молодых ученых, оторванных от родной почвы. Между тем эта зараза чужая, западная, нам — русским совсем не к лицу. А. о. А. Шмеман, едва держащийся на линии объективно-исторического равновесия при оценке византийского опыта, поддается воздействию западного отталкивания от византийской симфонии еще и по солидарности с своим эмигрантским церковным поколением, психика которого обеднела, утратив полноту национальности и государственности. И вот о. А. Шмеман тщится научно и богословски «поправиться». Своей статьей 1946 г. (напечатанной в «Правослв. Мысли» 1947 г. кн. V) «Судьба византийской теократии» автор явно уточняет в передуманном им смысле характеристику византийской системы и видоизменяет ее оценку. Статьи случайно напечатаны в порядке обратном времени их написания. Идеологической задачей нового трактата о. А. Шмемана является сбрасывание с плеч церковной догматики и практики всякой ответственности за судьбы народов и государств, как чего-то только человеческого, только относительного. Это вырывание христианства из уз исторической конкретности о. А. Ш. почему-то считает за особую чуткость и премудрость. Задним числом упрекает Византию, что она была глуха к этому будто бы такому нормальному зову истории: «это не чувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии, смешения абсолютного с относительным, божественного с человеческим… произошло недолжное слияние Церкви с Царством… Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования, из продукта исторических, т. е. относительных и временных условий, превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории» (с. 137). А мы-то думали, что как ветхозаветная теократия не есть самообольстительная выдумка плотского Израиля и что Константиновская встреча империи с евангелием не есть грехопадение церкви, как мрачно думают протестанты, и что Халкидонское, богочеловеческое православие прямо требует воплощения его в опыте таинственной, именно догматической, а не какой-то греховной — языческой симфонии церкви и государства. Откуда же столь гордое отталкивательное отношение к этой глубине византизма, к этому великому теократическому достижению, хотя далеко и несовершенному, как несовершенно все церковно-историческое, ибо оно протекает еще в категории времени в «мире сем» — в духовно-плотском смешении? Но других условий реализации православия в истории не дано. Сбрасывание их с себя, как греха осквернения и понижения — есть монофизитская ересь в реальности, пусть и неосознанная. Ослепленный воистину тотальным мировым заговором против византийской теократии (тут зловеще сливаются против православия и Рим и Реформация, и антирелигиозный гуманизм вплоть до скудоумного коммунизма), о. А. Ш. как будто имеет поддержку у православной науки. Предательскую роль апельсинной корки в этой картине играют, например, заявления известного московского церковного историка А. П. Лебедева, хотя в них звучит тут ее глубокая православная мысль, а именно семинарский позитивизм и рационализм, чуждый всякой религиозной и даже просто эстетической романтики. О. А. Ш. цитирует из Лебедева: «Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти. Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл» (с. 140–141). Продолжая эту безжалостную иронию над пережитками в сознании современных греков древней теократии, о. А. Шм., следуя за тем же проф. Лебедевым, опять представляет, не как — слава Богу — остаток, пережиток великой ценности, а как некий укор. Как будто лучше было бы, если бы изгладилось на этом месте всякое воспоминание о царстве и национальности: «слитость Церкви с царством… дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и Царства. Только содержанием, пафосом этого царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма, как залог его конечного торжества» (с. 141). «Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму» (стр. 143).

Описание всех этих исторических, идеологических изнеможений Церкви, умалений и сужений в веках ее сверхчеловеческого идеала совершенно верны и общеизвестны. Мы не донатисты, не кафары, не альбигойцы, чтобы соблазняться слабостями церкви до ее отрицания. Никакие неудачи в достижениях христианской святости, в личной, общественной, государственной, национальной общечеловеческой, мировой сферах не должны нас соблазнять и толкать к сектантским выводам о том, что надо поставить крест на этих сферах, как якобы чуждых церкви и замкнуть горизонты последней только невидимой миру интимной сферой верующих душ. Поставить крест — значить признать весь широчайший горизонт общечеловеческих интересов изъятым из ведения церкви, пастырства, мистагогического руководства и сдать просто «на комиссию» будто бы в высокой степени компетентного в этих сферах внерелигиозного и даже прямо воинственно-безбожного человечества.

Именно к этому практическому, прикладному выводу и клонит о. А. Шмеман весь сам по себе научно грамотный, дельный трактат. Об этом автор сам предупреждает читателя, что «значение его далеко превосходит область так сказать чистой византологии и этот византийский опыт глубоко связан с самыми жгучими вопросами современной церковной жизни. На эту связь нам и хочется в заключение указать» (с. 142).

Заключительная страница (с. 143–144) трактата характерна своими диссонансами и оговорками автора, ибо как историк о. А. Шмеман достаточно чуток и грамотен, но главную свою тенденцию о чем fabula docet, он в конце концов обнажает. Беда по его формуле в том, что «византийский теократический идеал… переродился постепенно в то, что следует определить, как его антипод — в религиозный национализм».

(Но сам-то по себе этот визант. теократ. идеал есть ли действительно идеал и норма? Для читателя так и остается неясным. Скорее внушается, что он-то и есть первородный грех. И как от зараженного источника течет зараженный поток воды, так и… (А. К.).

Тут автор делает сбивчивую по своим неопределенным намекам оговорку: «Скажем еще раз, что мы далеки от огульного осуждения византизма; больше того: в перерыве настоящей византийской традиции (но в чем именно суть ее для данной проблемы? А. К.) усматриваем корень многих и многих перебоев современного церковного сознания. И всякое отречение от этой традиции, всякое „переложение“ православия на „современный лад“ приведет всего лишь к нездоровому и вредному „модернизму“».

(Ужели автор не замечает, что этот бумеранговый бросок возвращается и как раз бьет по нему самому? Что именно он приглашает нас к переложению традиционной теократической связи церкви с нацией и государством на модерный лад, т. е. на добровольный уход церкви от уз этой связи в область только духа, культа и морали. Где, у кого и в чем именно модернизм — необходимо объяснить обстоятельно и нарочито. Нельзя ограничиться намеками. Русская церковь не только административно расползлась на фракции, но и на разные богословско-практические устремления. Настолько, что под вышеприведенными туманными намеками можно подразумевать диаметрально противоположные идеи. А. К.).

Неясен автор в указаниях на то, в чем именно он видит модернизацию в трактуемой области! Неясен и в обратном: — в определении, как он выражается — «вечной правды византизма». Как раз от уточнения ее он тщательно уклоняется, а все повторно и ударно бьет по историческому изнеможению, по неудаче сузившегося византизма. Это ему хочется внушить читателю, это — база для его богословского и практического вывода. Он продолжает с специфическим в этом вопросе нажимом: «Не только долг исторической правды, но и долг правды христианской требует, чтобы мы поняли, наконец, что основной яд и соблазн, родившийся из неудачи византийского теократического опыта есть именно этот религиозный национализм, в конечном итоге упирающийся в поклонение плоти и крови и в порабощение стихиям мира сего. Пусть не думают, что мы призываем к отречению от всей религиозной истории, религиозного пафоса, русской культуры или от вечной благодарности великому христианскому эллинизму. Как раз напротив».

(Но почему же это, напротив, не удостоено никаких доказательств, хотя бы пол словечком? А потому читателю тут невольно думается об отречении от всей религиозной истории. Именно от всей, ибо на заднем плане за новозаветной теократией ведь неотменяемым остается план теократии и ветхозаветной. А. К.).

«Не пора ли, продолжает о. А. Ш. — христианам, которым дано знать времена и сроки, учиться понимать и уроки истории, которыми учит и смиряет нас Бог»?

(Но как именно толковать эти знамения времени? Великий Филарет сказал, что Библия есть книга чтомая, т. е., что процесс чтения не предопределяет еще способа толкования и разного понимания. Так и с толкованиями уроков истории. А. К.).

«Пала Великая Византия. Обезлюдел и опустошен церковный удел Вселенского патриарха, заменившего ее в турецкой неволе. Теократическое Московское царство уступило место блестящей, но уже наполовину секуляризованной империи, а затем — открыто антихристианскому государству. Сама Православная Церковь раздроблена и ослаблена и в ней почти угасло сознание своей вселенскости, уступившей место соперничеству и вражде бесчисленных автокефалий. Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывавшую свое освящение Церковью».

(Всю эту достойную слез, пусть и грандиозную, но мрачную серию фактов автор приемлет не только со стоическим спокойствием, но и прямо с облегченным сердцем: довольно нам этой тяжелой нагрузки! Без нее проще, легче. Досадно, конечно, что от нее еще остается неуклюжий обломок старой теократии, это религиозный национализм. Но его по крайней мере можно с некоторым правом открыто бичевать и начать дышать воздухом чистого небесного христианства). — А. К.)).

«Но вот у православных не только ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонением плоти и крови и неправедной верой в их абсолютную ценность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление плотью и кровью, свободу от которой принес нам Христос — это и есть та болезнь церковного создания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии».

(Словом, ни малейшей романической пощады к жиденьким остаткам антично-церковной теократии в виде церковно-окрашенных национализмов. Никакого плюса на стороне этих остатков былой теократии. Пусть лучше скорее исчезнут, чтобы монопольно воцарился универсальный все захватывающий секуляризм, оставив надолго церкви только свободу культа!.. А. К.).

«Если не покаетесь, то все также погибнете», — говорит Христос. И не пора ли христианам, пред лицом языческого национализма,

(Зачем же тогда выпускать его из церковных рук и торопиться содействовать его полному объязычению? — А. К.),

заливающего мир кровью, вспомнить светящие нам из далекой юности Церкви слова безымянного автора: «Христиане род третий… Всякая чужбина им отечество и всякое отечество — чужбина» (Послание к Диогнету V § 5). Быть может тогда, когда больше будем жить нашим единым настоящим Отечеством небесным, откроется нам снова и истинная — ибо христианская — ценность наших земных отечеств.

(Таково финальное фортиссимо всей статьи, такова декларация отказа от идейно-оценочного равновесия, выраженного во вступительной лекции автора. — А. К.).

Совершив поворот в своем церковном и практическом мировоззрении, отступив от своей первоначальной, объективной оценки византийской симфонии, как законного «догматического союза» церкви с государством, молодой церковный историк и богослов, получил в Америке литературный заказ — дать историю восточной церкви в ракурсе. Он исполнил его под заглавием «Исторический путь православия» (Н.-Йорк 1954). Этот опыт оказался для автора и самопроверкой. Его оторвавшееся от камертона истории внегосударственное и вненациональное православие оказалось все-таки несоответствующим реальной исторической картине византийской теократии, как она вновь промелькнула перед его глазами. И о. Шмеман заколебался. Хотя он и держится за свое внеисторическое православие, но во многих местах, явно покоренный величием «симфонического» подвига Византии, он соблазняется воспеть ей чуть не гимны. И, как не теряющий хорошего вкуса к беспристрастной исторической объективности, делает множество апологетических оговорок в пользу византийского опыта. Но… в силу своих обязательств пред «абстрактным» стилем эмигрантского православия, вновь и вновь считает своим долгом отмежеваться от представляемой им «наивной и устарелой» Византин.

Вот пример гимнового гласа. Историк, хотя бы эстетически только, не может не видеть духовной красоты византийской симфонии.

«Высокий, святой даже

(Зачем это „даже“/ Не „даже“ а „да!“ Идеал вообще святее всех попыток его исполнения. — А. К.).

идеал „симфонии“, выношенный Византией, жажда священной теократии, желание — светом Христовым просветить грешную ткань истории — все то, чем можно (не „можно“, а „должно“! А. К.) оправдать союз Церкви с Империей — этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца (!) ощущает себя „и царством не от мира сего“.

(К церкви тут предъявляется мерка абсолютная — „до конца“. На меньшем не миримся. Даже донатисты были снисходительнее. Нет, наше кафолическое самосознание куда любовнее! Мы — грешные атомы церкви, даже на 99 процентов оказываясь не духовными, а плотскими, мы все-таки для себя дерзаем надеяться на спасение. Почему же мы так беспощадны, нелюбовны в применении мерки совершенства к церкви? — А. К.).

Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Визант. Церковью, слила себя с Империей не только административно, сколько прежде всего, психологически, в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия.

(Что тут мы имеем дело с трагедией — это совершенно верно. И с трагедией не только византийской и русской, но и всей восточной, да и всей христианской церкви. Это неизбывная трагедия теократии, пронизывающая весь ветхий завет, переданная новому и заострившаяся в истории церкви вселенской, а не одной какой-то ее ветки, якобы частной, потому что окрашенной национальностью. Этот византийский или русский казус данной трагедии есть только частный случай приложения всемирной сотериологической трагедии таинственного и парадоксального синтеза Богочеловечества. Не упрощается, а также иррационально дана эта трагедия духа и плоти и в индивидуальном опыте. Великий Павел трагически восклицает: окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея! (Рим. 7, 24). Апостол констатирует наличность трагедии, но не собирается никаким самовольным еретическим методом избавиться от нее. Когда Павел наталкивается на ту же духовно-плотскую трагическую антиномию в сфере собирательной, церковной, соборной, он также считает долгом ее принять, а не разрывать все связи с тканью этой космической жизни, чтобы выйти из мира? (1 Кор. 5, 10). О. А. Шмеман продолжает далее, не без иронии и сатиры, безжалостно дорисовывать картину неуспеха, строго говоря — провала на практике исповедуемой Византией симфонии. — А. К.).

Все стало священно, и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от „человеческой слабости“. Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть.

(Ну разве можно так безжалостно отбрасывать византийские усилия литургизировать всю жизнь тотально. Это непрерывающееся богослужебное самочувствие, пусть мечту пересадки самого неба на землю, как под куполом Св. Софии, не снисходительно прощать надо с нашей стороны, а со смущением почувствовать себя пред ними виноватыми, оземленившимися, рационалистически охладевшими. — А. К.).

Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности.

(Почему эти, верно описываемые верования византийцев есть только теория, а не живой пламенный восторг? Не окажется ли тогда и все экстатическое богословие Симеона Нового Богослова тоже одной теорией? И затем, хотя и случается часто, что созерцательное и культовое благочестие влечет за собой забвение подвигов моральных, но это не закон. Иначе пришлось бы, как это и делают некоторые сектанты, просто считать созерцательность и культ врагами евангелия и человеколюбия. Далее о. А. Шмеман так, не без сожаления и снисхождения, описывает практику византийского благочестия. — А. К.).

На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, все — даже раскаяние, даже обличение имеет свои „чин“ — за этим златотканным покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не останется места простому, голому, неподкупно трезвому суду простейшей в мире книги… „Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше“. Настоящая трагедия Византийской церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — (Правильно! А. К.) — она, прежде всего в том, что настоящим „сокровищем“, безраздельно заполнившим ее сердце и все подчинившим себе, стала сама империя. Не насилие победило церковь (Правильно! А. К.), а соблазн „плоти и крови“, земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание» (стр. 267–268).

(А summa summarum всех этих суждений неправильна! Из правильных даже предпосылок автор делает неправильные выводы под давлением воспринятых им чужестранных тысячелетних предубеждений и чужестранного, не русского богословствования. Для тех исконный завет: долой дщерь Вавилона окаянную, долой нечестивцев-василевсов, долой схизматиков-graeculos! И по той же логике в дальнейшем: долой царей московских и императоров петербургских, по-византийски возглавлявших русскую церковь! А после этого новое государство выгоняет церковь из насиженного гнезда и уже более не позволяет вмешиваться в его дела. Церкви предоставляются в ведение только невесомые дела духовные. Новые цари-диктаторы на пушечный выстрел не подпускают церковь к жизни общенародной! Можно ли принять это как норму? Можно ли на этом успокоиться? — А. К.).

Мне чрезвычайно грустно полемизировать с о. А. Шмеманом, потому что он не слепец в истории, как многие отвлеченные богословы. Историческая объективность все время стоит за его спиной и то и дело одергивает его руку, когда он увлекается иностранческим бичеванием Византии. Даже простая эстетика, простой хороший вкус все время требуют от него смягчений, пояснений, извинений несовершенств нашей дорогой прабабушки-Византии. И смысл, и стиль его общих характеристик колеблется, отливая разнохарактерными цветами. Например, ругнув, как принято, классического оформителя «кесаро-папизма» великого Юстиниана, о. А. Шмеман одумывается и начинает признавать и перечислять «достижения» византизма: «Историк поневоле „схематизирует“». Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству «цезаро-папизма» в его византийской форме. Этот «цезаро-папизм» сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и на площадях городов, «давящих» на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, о фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир «умного делания», такого удивительного «утончения» человеческого сознания, такой глубины прозрения, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли без остатка уложить в его собственную схему?

(Да, современно верно! Не только многогрешного Юстиниана, но и всю многогрешную Византию не надо укладывать в западные, в отчуждении сложившиеся схемы. — А К.).

О чем-то совсем другом в его мечтах, в его «видении» не свидетельствует ли доныне Св. София: храм посвященный Смыслу, купол неземных светом заливающий мир?

(Да, красота византийских созданий есть один из лучей божественного откровения, и на этом-то совсем другом нам — наследникам Византии и надобно сосредоточить свое проникновенное внимание, даже закрыв на время наше восточное ухо от оглушающих западнических внушений. А. К.).

Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура.

(Если же последнее есть ценность, то наличность ее результат другой ценности: — христианской государственности. Остатки христианской культуры могут по инерции консервироваться ее ревнителями-эллинами и на государственной чужбине, в Персии, в арабских халифатах под Исламом, но рождаться, развиваться и процветать христианская культура может только на своей почве, т. е. в государстве христианском же. А. К.).

И если «церковно-государственный» синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.

(Это место один из характерных вопиющих диссонансов нашего историка и вместе богослова. Неудачная богословская предпосылка обязует автора бичевать порочность Юстинианова синтеза. Но как зрячий историк, он не может не воспротивиться стесняющей его оценке богословской схоластики. Он чует в ней мертвящее «упрощенство». Автор мельком замечает, что это «упрощение в оценках» не подходит к тому сложному времени. Как будто упрощенный критерий поспешных сортировок всех фактов бытия и исторических в частности, на небесные и земные в равнозначном смысле с «добрые и злые» не есть вообще элементарная непонятливость? Не в применении только к будто бы особо сложному времени Юстиниановой эпохи, а в свете христианского откровения ко всем временам! После чуда из чудес — Боговоплощения, сочетания с отравленным грехом падшим космосом Самой Божественной Святости, нет места упрощенству! А. К.).

Дальнейшие строки автора на стр. 210–212 его книги являют собою ту же исторически добросовестную обрисовку зияюще противоположных по своей религиозной качественности сторон в жизни объединенного церковно-государственного организма Византии. И он вдруг как бы прозревает и отказывается монотонно прилагать к Византии одну протестантски-обвинительную мерку. Он явно старается хотя бы частично оправдать византийский опыт и догматически. Он ссылается на учение о мире падшем и одновременно о том же мире, «который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего». Этот мир — «творение Божие, дом человека, несущий в себе отсвет небесного Разума и освящаемый благодатью Христа». Эти «две логики», по выражению автора, «встречаются и сталкиваются не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того, они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо те же люди составляют теперь и мир, и Церковь: конфликт и напряжение перенесены извне внутрь, становятся проблемой человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно все свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью».

Верно подмечено! И выражена готовность утвердить догматически эту трагическую крестную раздвоенность нашего христианского сознания, а не упрощать его монофизитским отбрасыванием в какую-то отверженную Творцом кеному всех категорий жизни кроме чистого созерцательного благочестия.

К концу этой тирады о. А. Шмеман совсем как будто освобождается от своего монофизитского «наваждения» и начинает богословствовать по-нашему, по традиционному, по смиренному, по православному. К этому побуждает его школа и метод историка. Он пишет: «Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятия Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташев, ее тонкому организму приходилось „похрустывать“ в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасность, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание действительно отдать Христу царство мира. И поэтому последней свой правды, той, ради которой и принимала она союз с империей, Церковь не предала и не уступила ни разу» (с. 212).

Это амнистия Византии в мнимом ее грехопадении, это ее апология со ссылкой на «космическое призвание Церкви», это отказ от узости «монофизитства».

А через 30 страниц о. А. Ш. делает обобщение, под всеми строками которого я подписываюсь. Так в них историк сам себя поправил в своем вывихе в сторону антиисторического богословствования. Вот его слова:

«Как всякая историческая форма, византизм, конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но в последнем счете в нем, а не в других формах, найдет свое выражение тот историзм христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом браке Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и все, что в ту эпоху на Востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных „песках“» (стр. 242).

Зачем же в эти пески забрел о. А. Шмеман? Пора историку, вытрезвляемому реализмом истории, освободиться от стерильного внеисторизма и в богословии. Церковность — вненародная, вненациональная это — пески монофизитской Сахары.

Для характеристики существенного различия между нами и о. А. Шмеманом в наших церковно-государственных концепциях может быть полезным сопоставление наших рядом напечатанных статей в Календаре на 1955 г. (стр. 181–190. Н.-Йорк, Изд. Митроп. Совета Рус. Прав. Церкви в Сев. Америке). Любой читатель может подумать, что статья о. А. Ш. написана прямо против моей статьи, чтобы несколько ослабить и уравновесить тот якобы идеологический вред, который может получиться от моей статьи для среднего православно-церковного американца.

Моя статья написана с ударной целью: привлечь внимание православного русского американца к той стороне нормативной связи церкви и государства, которая в нашу эпоху, накануне третьего тысячелетия от Р. X., подверглась глубоким изменениям. Теперь нельзя уже найти в действительности предпосылок для наивно прямолинейной монистической связи государства с церковью, какая была дана античной ментальностью во время Константина Великого и затем чрез Византийскую эпоху и ее детище — православную Русь, дошла до секулярной эпохи новых веков. Тысячелетний «брак» государства и церкви изжит и переродился в «развод», оформленный или неоформленный. Можно этот распад древнего брака оплакивать, а можно и благословлять. Можно, бесстрашно глядя в лицо факту, стремиться на месте крушения построить какую-то замену образовавшейся пустоты. А можно принимать эту катастрофу со вздохом облегчения, как «наконец-то» изжитую болезнь. Я откровенно, без ложных страхов, без дипломатических замалчиваний констатирую наступивший фактический разрыв двух сфер, небесной и земной, церкви и государства в атмосфере нового времени. Старая форма связи явно изжита. Но так как — по моему убеждению — неложен и неотменяем принцип ее, то для последнего должна быть найдена новая форма его воплощения. Вот почему я и рекомендую спасать русскую церковность от соблазнительной монофизитской анестезии, от упрощающего гипноза одного культового благочестия. А в результате — покидания поля борьбы за прямую, активную христианизацию не только интеллектуальной культуры, но и жизни социальной, экономической, вопреки всему историческому прошлому кафолической церкви, восточной и западной. И я настаиваю на том, что служебным органом церкви в этой христианизаторской миссии в «мире сем», вместо отделившегося от церкви государства, заряженного оттолкновением от религии иногда до крайности богоборчества, должна быть категория верующего общества. И я символически озаглавливаю свою статью: «Церковь, Государство, Общество». Столь же символически о. Ал. Шмеман свою соседнюю статью озаглавил: «Церковь и миряне», противопоставляя в большинстве случаев действительно грубоватый «демократизм» мирянских претензий на соучастие в церковной жизни высокому мистическому служению священства, через «строительство тайн Божиих». Богословское напоминание — бесспорное по существу. Но почему понадобился здесь этот прозрачный окрик: procul este profani? Может местный американский тон мирянской психологии особенно нуждается в его «укрощении». Да, это вероятно пастырски нужно и неизбежно везде и всегда, ибо большинство принадлежащих к церкви масс все-таки далеки от ясного понимания духовно-утонченной, в этом смысле воистину аристократической догмы христианской, и в особенности догмы о церкви. А именно детский, не мудрствующий подход к церкви, к ее ослепительной, осязательной, все захватывающей позитивной стороне, со включением сюда и богослужебных чинов всех таинств, он и соответствует бесхитростному, иррациональному покорению сердец простых масс эгиде церкви и располагает массы вложить их энергию в доступные их силам позитивные, прикладные формы и функции христианизации всей ткани жизни. Мистагогия — дело священства. А посильное, хотя бы только символическое внесение духа Христова в серые будни земной и особенно коллективной социальной среды — есть специфическое служение мирян, на которое иерархия должна направлять их энергию. Лишь тогда сам собой, попутно получится и тот желанный для о. А. Шмемана результат, что мирянам не придется, по богословскому невежеству, от избытка неиспользованной энергии вторгаться в неподлежащую им область иерейской мистагогии.

3) Философские отклики

Лик русской философии определился. Она оформилась, как христианская философия. Все догматические проблемы стали ее проблемами. Принудительный сон и неподвижность богословской мысли впредь стали невозможными. О природе Царства Божия, о его небесной и земной стороне, уже целое столетие гремит русское свободное богословие, начиная с о. Феодора Бухарева, через Вл. Соловьева, кончая последней пред рабским запечатанием уст русской церкви диссертацией протоиерея Светлова «Царство Божие». Как ни оглушено богословское сознание русской эмиграции, как ни подавлено оно элементарной консервативной задачей — любовью хранить неподвижное предание, но и его еще тревожат интересом к указанной теме представители переходного поколения, служащие мостом от старого к новому. Вот, к примеру, новая посмертная книга проф. Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии» (изд. Им. Чехова 1955 года). В ней (гл. V Проблема власти) со свойственным покойному коллеге блеском и ясностью вскрыта антиномическая (для евангелия и церкви) природа государственной власти, являющейся воистину «трагедией истории» (стр. 99). «Все высшие начала истинной религии», пишет Б. П. Б., — «антиномичны: таковы бого-человечество, брак и девство, провидение и свобода». Неразрешимые здесь для людей, они разрешаются лишь «в Боге». Но автору кажется, что «антиномия власти из числа тех, решение коих наиболее ясно задано в христианской философии, истории и эсхатологии». Путь и метод решения автор формулирует так; «Христианское решение состоит в установлении иерархии ценностей. Власть является ценной, когда служит правде и справедливости. Справедливость и правда ценны, когда служат высшему общению любви и делают его возможным. При этих условиях власть получает освящение свыше. Напротив, власть действительно принадлежит диаволу, если вся иерархия ценностей извращается: власть никому и ничему не служит, кроме себя самой и при том служит всеми средствами зла, не признавая над собой ничего высшего» (стр. 103). Взяв в руки смелое орудие антиномий, Б. П. Вышеславцев все же опасается смело маневрировать им. Добросовестно ссылаясь на апостольские предписания Павла и Петра, исключая всякую двусмысленность, он утверждает ценность власти, как богоучрежденной и «освященной свыше» (стр. 103).

Таким выводом можно было бы и удовлетвориться, не требуя от философа более конкретных прикладных выводов, если бы Б. П. Вышеславцев своей ссылкой (стр. 198) на работы по трактуемому вопросу проф. Н. Н. Алексеева не ослабил своей позиции. Солидаризируясь с последним, Б. П. Вышеславцев, между прочим, делает вывод, что «христианство более совместимо с демократией, чем с монархией» (стр. 98, прим.) и обобщает свой одобрительный отзыв о концепции проф. Алексеева так: «Никогда в русской философии не было сделано более отчетливой и смелой формулировки».

Обращаясь к действительно богато насыщенным. материалами трактатам проф. Алексеева («Идеи земного града в христианском вероучении». Путь № 5, 1926 г.; «Христианство и идея монархии». Там же, 1927 г. № 6; «Русский народ и Государство». Там же, № 8, 1927 г.), мы никак не вынуждаемся ими принять завершающий их вывод, в качестве прогноза для политической практики. А вывод проф. Алексеева таков: «Установления московской монархии ушли в вечность, в целом своем они уже не возвратимы. Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и с служением социальной правде» (стр. 57. «Путь», № 8, 1927 г.). «В целом», конечно, ничто прошедшее «невозвратимо». Т. е. исключена механическая реставрация, что и мы не перестаем повторять. А в принципе и по существу, кто воспретил «возвратиться» и монархии? Ведь как раз противно природе вещей и социальной психологии — успокоиться на какой бы то ни было «диктатуре» и увековечить ее. Диктатура не ведет с диалектической необходимостью к демократии, а может и сама положить начало новой династии, или сохранить целость империи, свободно используя объединительную магию династического преемства.

В своих чисто научных трудах («Теория Государства», 1931 г., Евразийское изд. Париж, и «Идея Государства», Чех. изд. Н.-Йорк, 1955 г.) проф. Алексеев проходит мимо вопроса актуально политического.

4) Предрассветный крик

Феодор Августович Степун в последней книжке «Вестника Рус. Студ. Христ. Движения» (Париж — Н.-Йорк № 37), дает интересную характеристику бывшего в марте текущего 1955 г. в Майнце международного конгресса историков, историософов и богословов. Были представители 16 наций, при полном отсутствии, конечно, немой России. Долг русского голоса тут счастливо взял на себя коренной москвич старой русской формации, ее последнего блестящего расцвета, Ф. А. Степун. На этом конгрессе он один в силах был возвыситься над господствующей по вине русского большевизма — русофобии. Не под силу чужим умам и сердцам искать в нашем кровавом хаосе жемчужные зерна правды Божией. Осмелиться приоткрыть эту правду под корой изуродованного лица русской культуры, мог в этой «чужой» среде только наш докладчик, облеченный с молодости в тогу немецкого доктора в ту пору модной риккертианской философии.

Но, сообщив о своем апологетическом подвиге на этом иностранном фронте, проф. Степун не без тревоги обращает свое лицо к русскому фронту и специально к фронту РСХД и вспоминает об издавна подмеченном им абсентеизме РСХД на данном, не только русском, но и всемирном фронте борьбы. Вот какими поучительными и знаменательными тирадами заканчивает проф. Степун свой солидный и компетентный репортаж. Позволяю себе в нижеприводимой цитате для ясности выделить некоторые слова и выражения разрядкой.

«Разрушенная революционным орденом безбожников Россия может быть спасена не 20 политическими партиями будущего Учредительного Собрания, а неким христианским рыцарством или, говоря скромней, трудовой православной интеллигенцией, которая, будучи рассеянной по разным общественным классам и по разным парт и я м, была бы все же связана между собою некоей общею всем духовностью.

Подготовка кадров православной интеллигенции мне всегда представлялась главной задачей Русского Студенческого Христианского Движения. Уже на съездах в двадцатых годах в Сарове под Берлином и в Пфаффенштейне под Дрезденом я протестовал против мистической комфортабельности. Конечно, всякий православный интеллигент должен быть верным сыном Церкви и, по возможности, активным членом своего прихода, должен чувствовать основную традицию православия, любить и до некоторой степени знать святоотеческую литературу, но все это, по-моему, еще не создает движенца. Не стояние в церкви, не затворничество в приходе, не жажда покаяния и не забота о спасении своей души создает его, а выход в мир, живая тревога за судьбы человечества и даже больше — живой интерес к социальным и политическим вопросам своей страны и всего мира. Но всем этим православный интеллигент, т. е. движение, должен жить и интересоваться, конечно, совершенно иначе, чем партийный политик, на иной глубине и в ином измерении. На всякий смертный приговор и даже за каждое пагубное парламентарное решение он должен чувствовать себя лично ответственным перед Богом и перед людьми, ибо подлинно верно, что каждый за все и за всех виноват.

Я знаю, что все, к чему я призываю, православной церкви зарубежья сейчас чуждо, как ей чуждо почти все, что связано с религиозно-философским движением 19 и 20 веков: с Хомяковым, Соловьевым, Достоевским, Булгаковым, Бердяевым, Мережковским и др. Нет спора, отдельные взгляды некоторых из этих философов не лишены вольнодумного гнозиса, вольноотпущенного бесконтрольного мистицизма и социального утопизма, но и зная это, я утверждаю, что русской религиозно-философской мыслью была затронута громадная тема и поставлен ряд текущих проблем, повелительно требующих своего разрешения.

Незаконченный образ Алеши Карамазова, раннего и румяного человеколюбца, посланного монастырем в мир, еще ждет своего завершения и воплощения. Подготовка этого воплощения представляется мне главною задачей Движения. Вот о чем беседовал я на майнцевском конгрессе со своими коллегами».

В приведенной цитате я вижу полное совпадение с программными задачами, разъясняемыми и предлагаемыми в данном моем руководстве российским церковно-общественным деятелям. Да иначе и быть не могло. Ведь Ф. А. Степун — представитель еще живой Великой России, а не ее эмиграции только. Его душа требует всероссийского охвата в деле воссоздания Св. Руси, и он не может (да и не имеет на то права, если бы и захотел) предать не случайного, а органического для русского православного самосознания постулата тотальной христианизации жизни, не монофизитского ее сужения, а полного дифизитского преображения.

Ф. А. Степун в сжатой формулировке определяет ту же, как и я, «орденскую» форму общественно-культурной деятельности православной русской интеллигенции, призывая ее стать «христианским рыцарством». В точном совпадении с моим планом «молекулярного» проникновения и преображения всех положительных, созидательных путей общественной жизни, Ф. А. Степун возлагает это призвание на «трудовую православную интеллигенцию, которая, будучи рассеянной по разным общественным классам и по разным партиям, была бы все же связана между собой некоей общей всем духовностью». Эту неопределенную «духовность» я предлагаю оформить, укрепить и мобилизовать для практической и идейной и прикладной работы в специализированные братства. Вот в этой уже канонически легализированной и традиционной форме братств, не индивидуальная только творческая православная энергия отдельных вождей и двигателей, но и коллективная и углубленно-соборная, могла бы надеяться не только ограждать от затопления морем царящей безрелигиозности всей общественной, государственной, международно-мировой активности человечества, но и наступать на вражеский стан безбожия. Это то, к чему призывает молодое православное поколение и проф. Степун. Он приглашает его не ограничиваться «стоянием в церкви, затворничеством в приходе, жаждой покаяния и заботой о спасении души». Он вменяет ему наряду с этим, как христианский долг, «живой интерес к социальным и политическим вопросам своей страны и всего мира».

Проф. Степун понимает, что не так-то просто приглашать эмигрантскую молодежь на этот по существу сверх патриотический мировой христианский фронт, что стратегия и тактика его представляются пока еще только в волнующих русскую душу великих предчувствиях и пророческих призывах корифеев отечественной богословской мысли. Проф. Степун пишет: «я утверждаю, что русской религиозно-философской мыслью была затронута громадная тема и поставлен ряд текущих проблем, повелительно требующих своего разрешения. Отлично сознавая, что Достоевский своим Алешей по-своему откликнулся именно на эту тему, но откликнулся еще бессильно в смысле ответа. Вопрос Достоевский понял с силой пророка. Но ответа соответствующего грандиозности вопроса еще не имел. И такого могущего удовлетворить нас соборного ответа церкви православной у нас еще нет. Это следует открыто сознать и сказать. Одно лишь мы обязаны утверждать, что вопрос, поставленный православными русскими богословствующими умами и сердцами — есть вопрос опережающий христианскую мысль и всех наших других православных собратьев и всех христиан западных вероисповеданий. Их ответы на подобные (но не тождественные в понимании) вопросы нас русских не удовлетворяют».

В заключении Ф. А. Степун не считает нужным играть в прятки. «Я знаю» — пишет он — «что все, к чему я призываю, православной церкви зарубежья сейчас чуждо» и т. д.

Таким образом мое «размежевание» с молодым богословствующим поколением освобождается от возможного подозрения и упрека в каком-то единоличном оригинальничаньи. В строках Ф. А. Степуна звучит согласный со мной свидетельский голос всероссийского богословского предания, которого нельзя ни замолчать, ни легко отвергнуть.

5) Размежевание с слепой предубежденностью

Отклик на статьи архимандрита Константина (Зайцева): Журн. «Правосл. Русь». Жорданвилль. Нью-Йорк 15/28 марта 1954 г.

Православный русский читатель! Не доверяй ничему, что выше написано! Это — не православие, а «модернизм». «Если не полное отступление от нашей святой веры, то такое ее искажение, которым „смывается все ранее сказанное во славу православия без остатка“…»

Грозное предостережение! Внесение моей книжки в папский «индекс запрещенных книг» ранее ее напечатания. Как это могло случиться?

Пока моя книжка лежала без движения в портфелях издателей, наши американские коллеги по Дух. Академии предложили мне срочно написать для их сборника «Православие в Жизни» две статьи: «Церковь и государство» и «Православие и Россия». Я с готовностью ухватился за эту возможность — поскорее пустить в оборот мои давние задушевные мысли о мировом призвании православия. Концепции, выраженные в сжатом виде в этих статьях, по существу все те же, какие я проповедую от моей богословской юности и в частности от начала эмиграции. Я всюду ссылаюсь на мои прежние статьи и пространно цитирую их. Этим подчеркиваю исконность и устойчивость моей концепции, верность самому себе в основном. Так и получилось, что архимандрит Константин, возражая мне не по частностям, а принципиально, возражает по существу и против всей настоящей книжки. Вот почему и мне уместно мои контрвозражения о. архим. Константину присоединить к данной книжке, как дополняющую ее главу.

При этом я искренно благодарен о. архимандриту Константину за данный им повод к моим разъяснениям. Отец арх. Константин с его редкостной среди нас высотой умственной культуры зорко выкорчевывает из-под поверхности общепринятой манеры трактовки условно всеми понимаемых вопросов их невидимые большинству глубинные корни. В этом его заслуга, и в данном случае я только целиком отбрасываю впечатление, которое могут оставить у читателя эти «диалектические раскопки» о. Константина. Их стиль навевает мысль, будто я чего-то умышленно не договариваю, что-то укрываю. А вот «телескопическое» зрение о. игумена меня в чем-то уловило и изобличило… Укрывается что-то дурное, нечистое, унижающее. Тогда как все мое настроение полярно противоположно этой мнимой темноте. Наоборот, я хочу всем открыть глаза. Втолковать, насколько хватит моего уменья, о какой праведной, всем нужной, прекрасной истине я ревную. Не таить хочу, а звонить на всех перекрестках.

От. архим. Константин, как это естественно религиозным людям, думает, что он «обладает полной» истиной. Тут и великая правда, тут и недоразумение. Бесспорная правда в том, что в церкви мы «пребываем в полной истине». Пребываем практически, т. е. реально живем в полной истине, в полноте благодатной церковной жизни. Что же касается теоретического богословского осознания и осмысления этой полной таинственной жизни в церкви, то здесь уже не может быть и речи ни о какой полноте для каждого и ни о каком равенстве в «полноте обладания». Здесь каждый может «обладать» лишь небольшой долей знания, разумения и даже практического приложения из всего неисчерпаемого богатства всесторонней, универсальной христианской истины. Нельзя быть всем одинаковыми. Это противоречит творческой воле Божией. Бог создал все в разнообразии. Каждой твари определен свойственный ей и путь служения и даже образ совершенствования, не только «в веке сем» = в космосе — «ина слава солнцу, ина звездам. И звезда от звезды разнствует во славе», но, по слову апостола, «также будет и в воскресении мертвых». Уж если будет там, в инобытии такое же различие вещи от вещи, души от души, духа от духа (а оно и быть не может иначе в мире тварном, не абсолютном), то что же сказать о здешнем, земном, историческом странствии? Оно не может не протекать между двумя полярностями, в вечном нащупывании для каждого действия, для каждого положения и момента своей равнодействующей. Загадочная антиномичность всего бытия не объясняется только одним грехопадением. Да, грех отравил, испортил все бытие. Может быть до такой глубины, что в каждом атоме (а по новой науке — еще дальше условного «атома»), в каждой мыслимой частице бытия уже живет этот распад, это разделение на доброе и злое начала. Так что человеку, да и всякому тварному существу, хотя бы даже и чину ангельскому, нельзя и претендовать на выход из антиномической сложности относительного бытия и на водворение в сфере одного чистого, беспримесного добра; в сфере бытия не только равно-ангельского, но и равно-божественного. И такая претензия уже не только гордыня, но и прямая спиритуалистическая, монофизитская ересь. Так в нее незаметно соскальзывают ревнующие о православном благочестии души!

Да не помыслит о. архим. Константин и его последователи, что, возражая против монополии чисто спиритуалистического благочестия и богословия в православии, мы зарываемся в какой-то рационалистический позитивизм, нам лично чуждый и враждебный. Просто приводим во свидетельство факт нашей тридцатилетней в эмиграции преподавательской агитации за привлечение внимания не только учащихся богословию, но ученых работников русской богословской школы, к разработке и прославлению непонятой латинским западом знаменитой исихастической системы Св. Григория Паламы. И все-таки мы предостерегаем и себя и других от слепоты, односторонности и в этом прославлении исихазма.

Чистый пиэтизм, созерцательное упокоение в богомыслии и сладостной молитве есть характерный момент для всякой религии. Для религиозной психологии человека всех времен и всех народов, в особенности конечно, — для нашей христианской религии. И так как противоположное этому состояние души есть проза «плотяного» существования в так наз. «реальности», т. е. в оглушающей, ослепляющей и всепоглощающей человека суете космического бытия, в суете житейской, то все, раз вкусившие от сладости созерцательного благочестия, уже на опыте знают, что такое есть и будет небесная радость инобытия в вечной славе грядущего царства Отца Небесного. Их ничто уже более не манит здесь на земле. Это — по слову великого Григория Паламы — суть «блаженно исихазствующие», т. е. буквально: — «молчальничествующие». В максимуме подвигов и достижений они в отдельные мгновенья уже переступают духовно грани конечного бытия и видят «нетварный», а «присносущный» свет Фаворский, открывавшийся на один блаженный миг трем избранным апостолам.

Но не надо забывать, что не только они, а и Сам преобразившийся Господь опять вернулся в Свое крестоносное вочеловеченное состояние, алча, жаждя, изнемогая на пути и платя дань сна бренной плоти. Тем более мы — земнородные, удостоенные возможности изредка восхищаться на чрезвычайные высоты, должны опасаться гордынного соблазна: — с презрением отвернуться от земной «юдоли плача» и пренебречь исполнением исконной и неотменной по нашем грехопадении заповеди: «в поте лица возделывать землю» и, с ничем неограниченным, долготерпением вычищать из нее фатально засоряющие ее «терния и волчцы». Словом мы удостоены лишь редчайшей возможности (не без опасности и тут самообольщений и иллюзий) возвышаться над бренностью нашего земного существования. Всю же тяжесть его благоустроения и возвышения в неопределимых веках культурного восхождения человечества должны нести с полным религиозным осознанием и вдохновением. Не как только проклятие за грех прародителей, но и как благословенную воспитательную школу творческого строительства по подражанию Самому Творцу. Это Он нас удостоил такого участия в его промыслительном действии в мире. «Отец Мой доселе делает, и Я — делаю» сказал Сам Агнец, закланный от начала мира. Тем более мы-то грешные должны опасаться возомнить себя как бы уже развоплощенными, сбросившими с себя долг активных творческих попечений о мире сем, коего плотяно-душевной частицей мы и сами являемся. Мы — соработники у Бога (1 Кор. 3, 9). С судьбой космоса мы связаны в подвиге и нашего и его спасения. «Тварь покорилась суете» через человека. Через человека же она чает и избавления от «рабства тления», чает вхождения в «свободу славы чад Божиих» (1 Кор. 15). Наше «возделывание земли», т. е. наше культурное, историческое созидание и творчество не есть ухождение от делания Царства Божия, как Царства только Небесного, а именно служение ему в той двуприродной, небесно-земной, богочеловеческой православно-халкидонской полноте, которая составляет долг, обязанность православия не только в мысли, в богословии теоретическом, но и в действии, в практике, в богословии практическом. Без соблюдения этого богословского равновесия, без этого посильного разрешения в действии антиномии духа и плоти, многие православные фактически, конечно, не понимая и не сознавая этого, монофизитствуют. И чем еретичнее они богословствуют, тем кажутся самим себе и более благочестивыми, и более ортодоксальными. И этот монофизитский уклон незаметно опутывает и мысль «лево» настроенных и «право» настроенных богословов. И тем и другим приятнее, религиозно комфортабельнее отпихнуться от этой греховодницы-земли, плоти, материи, экономики, этой с позволения сказать «поганой политики». И просто жить в церкви, подальше от этой скуки, «отдыхать душей» от надоевшей, принижающей «улицы», от всего «базара житейской суеты». «И зачем это только грубые „политические“ богословы нас туда обратно тянут?»… Так, если не вслух выражаются наши левые и правые «благочестивцы», то про себя так чувствуют, превозносясь над нами, как якобы «погрязшими в политике».

Вот почему, во избежание этого недоразумения (верим, что не сознательной клеветы), мы и позволим себе надоесть бесхитростному читателю может быть трудными и головоломными ссылками на богословие о самом центральном и всеохватывающем христианском догмате двух природ в Богочеловеке. Наши противники говорят кратко и пренебрежительно о наших призывах, как якобы самоочевидно неправославных, а о своих точках зрения, как якобы всеисчерпывающих истинах, не требующих никаких перестроек и улучшений. Как будто и христианское откровение, и накопленное до наших дней богословие есть какая-то таблица логарифмов. Стоит только справиться — ответ предуказан. Богословствовать больше не о чем. Надо быть просто добрыми христианами. Вот этого-то «просто» и не существует в природе вещей, в исторических судьбах церкви и в выпавшей на пашу долю горькой судьбе русской церкви в особенности. Потрясения в мире политическом, социальном не только внешние, но и духовные. Те же вечные вопросы и запросы человека по адресу евангелия, встают в его сознании теперь по-новому. Педагогически, по-человечески, пастырски приспособительно по-новому на них нужно и откликнуться.

Ввиду отравляющей атмосферу церковного мира заносчивой цензорской кампании против яко бы нашего русского «модернизма» позволим себе обнажить ширь и глубь вопроса о приложимости начала «развития» к жизни церкви в ее догматической, канонической и тактической сфере, хотя сейчас не стоят на очереди ни догматические, ни канонические, а одни лишь политико-тактические вопросы. А термин римо-католического богословия «модернизм» приложим в собственном смысле лишь к перетолкованию догматов церкви. Но, повторяем, чтобы не осталось подозрения в каких-то лукавых утайках в богословии, лучше распространимся несколько больше необходимого минимума.

Итак, прежде всего, без всякого пугала «модернизмом», мы приемлем термин догматического «развития» и для нашего православного богословия. Оно на нашей памяти академически до этого доросло. И нам почти смешно видеть, как старые испуганные нянюшки ловят бегающее на своих ногах дитя, чтобы его вновь запеленать и «успокоить»… Древняя церковь, сама страдая от посягательств всяких вольномыслий и ересей, матерински заботливо и с великим напряжением разрабатывала и раскрывала данный ей залог откровения. Божественное Откровение — не готовая толстая книга, которую надо только листать. Оно есть только необходимый минимум помощи Духа Святого, чтобы наставить наш немощной разум на правильную дорогу; как подходить к неизмеримым и неисчислимым тайнам боговедения? Как тут не заблудиться, не соблазниться, не провалиться в западню и сети лукавого, нас всюду подстерегающего? Данное нам в церкви и хранимое в ней откровение Духа Святого не есть сокровищница втуне лежащих ценностей, неделимых, неразменных, да еще и недоступных для пользования, ибо раз навсегда запертых на ключ св. отцами и вселенскими соборами.

Когда в древней церкви специфически одаренная и философски изощренная эллинская мысль не давала покоя ни себе ни всей церкви непрестанным бурлением и поисками все новых и новых формул для основных догматов веры, новые поколения отцов и учителей церкви в поте лица своего упражняли свою богословскую мысль, чтобы дать новый, или обновленный, или даже старый, но заново ориентированный на новые вопрошания момента ответ, конечно, согласный по существу с залогом исконного, хранимого церковью откровения. Это не было творчеством из ничего, обыкновенной эволюцией, начатой с пустого места. Это было «узрением» как бы в зародыше, в семени тех новых, более богатых форм в дискутируемом догмате, коих еще не видел (ибо не имел очередной нужды) глаз прежних учителей церкви. «Просите и дастся вам, толците и отверзется». Не толкались, не просили — и не получали. А просили, искали, выстрадали, вымаливали и — получали. Это и есть пути и формы догматического раскрытия и развития. Так накопляется минимально необходимыми для жизни церкви прирост осознанного и уложенного в наилучшие формы состава церковного боговедения.

Было, есть и всегда будет в Православной Церкви это право и факт нормального соборного развития догматов. Пора сдать в архив устаревшее чурание от термина «развитие». Этот террор немоты наведен на наше богословие двумя искаженными ликами принципа «развития»: ликом самодержавно-папским и ликом протестантского индивидуального разума.

Папство гордынно-одиноко, хозяйски развивает догматы, не считаясь с восточными кафолическими церквами и возглавляет вину отсталости на них самих. Протестантство в своей левой богословской науке просто применяет без ограничений метод положительных наук, преклоняясь, как пред безусловным законом природы, пред принципом естественной эволюции, направленной в беспредельное будущее. То и другое есть предостерегающая карикатура на православный угол зрения. Православие мыслит о развитии догматического сознания по евангельским притчам: о зерне горчичном и о закваске квасящей все тесто. Ни папского, ни протестантского произвола. Но и не запечатанного источника воды живой. В соборной, вселенской сокровищнице церкви даны не иссякающие возможности утоления всех вопросов и запросов исторической жизни церкви в неизмеримой перспективе тысячелетий.

Если мы свидетельствуем, что наше русское богословие еще старого синодального периода уже созрело для пользования термином «развитие» в применении к догматам, то далее уже не требуется особых усилий для приложения этого критерия и к вопросам каноническим и всякого рода вопросам общественно-тактическим. Этого рода законный эволюционизм, честно наблюдаемый нами в исторической жизни церкви — не есть «модернизм». Модернизм с неким ехидно-греховным вожделением «подменяет» старое новым — «модным», а мы просто радуемся, что текущее новое в подлинно-лучших его сторонах «подходит» по существу к нашему традиционному старому и может его вмещать и рядить в новые одежды.

Словом в этой исторической гибкости мы приемлем законную дозу внешней эволюции церковного богословия по человеческой, изменяемой во времени стороне церкви.

* * *

Где вообще обретается церковь: в истории или вне ее? Именно наше-то православное самосознание и мыслит церковь воплощенной в истории. Связанной с ней не случайно, а таинственно, догматически обязательно. Сын Божий, «Един Сын Святые Троицы» реально вочеловечился «в дни Кесаря Августа» и распялся «при Понтии Пилате». Это нам твердит церковь, чтобы мы не сорвались с крюка реальности и не воспарили в отвлеченные сферы спиритуализма монофизитской ереси. Сама история человечества, земного шара, видимого мира этим освящена, преображена, обожена и увековечена. «Царствию Его уже не будет конца», чтобы мы не соблазнились вместе с Маркеллом развоплотить Логос, стряхнуть с Него привидение плоти и истории. Тогда наступило бы желанное гностикам «молчание» (сиги), буддийская нирвана небытия. Все это глубоко противно жизнеутверждающему, животворящему духу евангелия.

Променять эту живую, боевую, традиционно-православную, историко-теократическую позицию на бегство в Фиваиду, уйти с реально данного поля сражения с неверием, коммунизмом, тоталитаризмом и всеми этими антицерковными «бесами» и значит впасть в малодушие резиньяции, в буддийское отчаяние, в расслабленность монофизитства.

Это значит от испуга и растерянности повторить плачевную близорукость дорогих, родных нашему русскому сердцу, но заблудившихся ревнителей старого обряда, которые из крайней вражды к антихристианскому «душку», повеявшему над Русью в XVII в., как разоренные медведи безжалостно раскололи сосуд единства праотеческой церкви и дошли до геркулесовых столбов разрыва с историей. История для них кончилась неудачей. Антихрист обошел, ослепил, воцарился. Остается самосжигаться, или ложиться в гроб в ожидании последнего суда. И ложились.

«Древян гроб сосновен,

Ради мене строен,

Буду в нем лежати,

Трубна гласа ждати.

Ангели вострубят,

От гробов возбудят».

Ну, куда же Вы нас завели? Зачем об этих безумцах-самосжигателях говорите? А затем, что туда вас завел о. архим. Константин. Вы скажете: «да быть этого не может!» А вот извольте прочитать последние фразы, которыми о. Константин заканчивает свою статью против меня: «И когда Православие русское — именно то, которое так прославляет А. В. Карташев — возгласило, что Рима четвертого не будет, этим и предрекло оно только то, что с падением Православного Царства думать надо будет не о христианизации всего мира „христократической“, а о спасении своих душ, в лоне Истинной Церкви, в ожидании прихода Спасителя в мир, как Судии и Мздовоздаятеля. Всему идеологическому и словесному туману А. В. Карташева православное сознание это одно и должно противопоставить, как основоположную реальность, из которой должен исходить всякий русский православный человек: „А четвертому Риму не быти!“»

Значит о. Константин убежден, что православная русская монархия разрушена окончательно, что реально и конкретно мы вошли в эсхатологическую эпоху. И если он не ложится буквально в «древян гроб сосновен» и не зовет к «блаженному изволу о Господе», т. е. к самосжиганию, то это только потому, что он «ревнитель» ХХ-го, а не XVII в. Естественная разница «стиля». Но практические выводы те же: разрыв с интересами текущего исторического дня: с политическими, культурными, со всем временным, эсхатологически уже потерявшим смысл. «Не прилагай сердца», говорит Премудрый. Пусть этого своего адвентисского эсхатологизма о. Константин не скрывает от тех политических монархистов, которые, вероятно, считают его своим по его прежним писаниям. Если бы о. архимандрит выдавал это свое богословие за одно из направлений в православии, это было бы его правом. В таких пределах мы в православии все свободны. Но ведь он поступает как раз наоборот. Он свое направление отожествляет со всей полнотой богооткровенной ИСТИНЫ и пишет его большими буквами. Он, как разгневанный Моисей, разбивает свою скрижаль о нашу непокорную голову и уверяет, что от нашей частичной православности (все же признает кое-что!) не остается и следа. Все превращается в дым «безостатка» (словечко решительное! стр. 6). Замах Аввакума против Никона: «завелся у нас на Москве черт большой! Мера его высоты — ад преглубокий!»… Трогательна ревность по ИСТИНЕ и плачевно умопомрачение до отказа от всей церкви из-за «никонианства» и до костров самосожигателей.

«Чего ради гибель сия бысть?» Почему это произошло, что столь драгоценный сосуд церковный, сосуд адамантовой веры, пламенеющего христолюбием сердца, многолетнего подвига долготерпения, увенчанного мученичеством на костре, так трагически уперся, замкнулся, оторвался от живого и исторического тела церкви, а не умершего, как ему показалось? Поскользнулся на реальном историческом пути церкви и упал во вневременную бездну эсхатологии. Не Аввакум первый, не он и последний. «Так было — так будет». Это одна из священных ошибок в христианском опыте.

Конкретный эсхатологизм во все времена и повсюду легко вырождался в суеверие. Дойдя до границ аввакумовских, о. арх. Константин чувствует, что для православного богослова рискованно пророчить о наступившем уже сроке конца мира. И потому он несколько колеблется, как бы сомневается, но в конце концов все-таки возвращается к влекущему его эсхатологизму. «Значит ли это», пишет он в «Православной Руси» (№ 8, 1955 г. стр. 11–12), «что близится к концу история мира? Ответ на этот вопрос таится в недрах человеческих душ (??), — и прежде всего и главнее всего, в русской народной душе. Господь отнимает последние надежды на земную помощь. Будет ли, есть ли уже в тайне (!) совершаемое обращение к Богу — истинное, подлинное, полное? Внешние тому признаки есть, но скрыты от нас глубины. Если просветлены они светом Христовым — найдет Господь орудия Своего Промысла, которыми совершится казнь над нечестием, готовим по всей видимости завершить завоевание вселенной». Прозрачно, о чем тут думает, на что намекает мистически настроенный, но высокопросвещенный в политике о. архимандрит, Он знает, что и все библейские пророчества, и угрозы — не мусульманский фатализм. Это угрозы — условные, «если не покаются»… А в этом то, т. е. в покаянии нашего «народушки», мы все еще не убеждены. Так, ни за что, без «полного обращения» сердец к Богу, избавление не придет. Конкретные проекты не мистических, а слишком грубо-позитивных монархистов не могут пленить чуткого о. архимандрита. Оставаясь монархистом, он со стоном отчаяния честно заявляет: «Господь отнимает последние надежды на земную помощь». Иначе говоря, о. архимандрит и после как бы колеблющихся пересмотров своей «аввакумовской» позиции, не находит оснований от нее освободиться. Вот почему мы из уважения к его богословскому «настроению» считаем нужным серьезно с ним объясниться.

Начиная с наивно-восторженного вопроса апостолов воскресшему Господу: «не в сие ли лето устрояеши царствие Израилево?» (Деян. 1, 6), тот же нетерпеливый порыв к концу передается от иудео-христиан и к языко-христианам. Св. Павел образумливает, отрезвляет солунян в том же вопросе, вводит их в рамки времени и истории. Хотя «тайна беззакония уже деется» (2 Фес. 2, 7), но не торопитесь. Есть и «удержавающее» (2 Фес. 2, 6) начало. Это — римская империя. Погодите выпархивать из этого земного исторического существования. Сам Павел, столь томившийся желанием «совлещися» этого бренного существования и «пооблещися» (2 Кор. 5, 4) в новое, совершенное, однако отрезвлял себя сложными размышлениями о спасении своих братьев по плоти: лишь когда войдет в церковь «довольное число язычников», лишь тогда весь Израиль спасется (Рим. 11, 26). Даже тайнозритель Иоанн, почти бьющий набат о том, что «последняя година есть» (1 Ин. 4, 1) и даже, намекая на «звериное число», зримое на челе одного из императоров (Апок. 13, 17–18), тем самым отодвигает в неуточненное будущее пришествие «самого» зверя. И преемники апостолов хорошо усвоили эту директиву. Когда четверть века спустя неистовый Монтан-фригиец начал вырывать верующих из ткани истории, то и пастыри и пасомые общим соборным судом своего христианского разума и сердца отвергли монтанизм, как ересь. Так зажила церковь в длительности исторического времени, все теснее и теснее сливаясь со всеми категориями общественного существования человечества.

Войдя в план времени, христианское откровение, конечно, оставалось неизменным в своем качественном составе. И если по существу в него заложена истина конца времен, то какой же может быть разговор об ортодоксии любого даже внецерковного, сектантствующего христианина, который забыл бы или сознательно отбросил этот эсхатологический догмат евангелия. То, в чем обвиняет нас о. архим. Константин, просто обидно по своей невероятности. А между тем он всю статью против меня озаглавил безжалостно: «А вдруг есть?». Т. е., что я, трактуя о судьбах православия в модерной безрелигиозной обстановке, так заболтался, что превратился в маленького Огюста Конта и подобных ему поклонников бесконечного прогресса настолько, что забыл даже катехизис. И о. Константин менторски меня конфузит: «а вдруг есть?», т. е. антихрист, кончина века, второе пришествие? Не только «есть», но и «было и будет» в составе нашей веры. Не в том наше расхождение с о. Константином, не в разномыслии и догматическом, а в богословском и даже просто практическом толковании эсхатологического догмата. А толковники обычно между собой расходятся и толкования бывают разные. Самые факты религиозного опыта, тождественные по существу, подвергаются, в силу индивидуальных различий лиц, их переживающих, разным истолкованиям. И богословствующий разум, и практические инстинкты воли имеют право склоняться к принятию расходящихся между собой толкований. Мне очень понятен подкатывающий иногда под сердце испуг воцарившейся бесовщины. Уж если наш дедушка по возрасту Достоевский «их» пришествие так реалистически восчувствовал, то тем паче нам, близко пережившим шабаш «их» первых побед и угнетаемым теперешним все возрастающим «их» мировым империализмом, уместно прийти в полосу эсхатологического уныния и даже отчаяния. Я не только не осуждаю эмоционально за это о. архимандрита Константина, я его «подкожно» даже понимаю. Такова наша потрясающая эпоха. Но я беру себя в руки, отрезвляю себя историческими реминисценциями, отвращаюсь от карикатуры адвентизма и от непозволительности моральной, именно для нашего поколения, принимавшего участие в раскачке России, отойти теперь в сторону с умытыми руками. Да, наконец, я — историк. Я не хочу легко богословски-отвлеченно покинуть бурю истории и раскрыть над головой зонтик эсхатологии, как это вдруг сделал о. Константин в кричащем противоречии с самим собой. Не вчера ли еще он писал такие патетические панегирики православному царству и миропомазанным царям, которые пронзали и мое скорбное сердце, неутешно плачущее о легкомысленно загубленном нами теократическом союзе церкви и государства? А сегодня он выскользнул из горькой, кровоточащей исторической реальности в безучастный квиетизм лежащего во гробе и ждущего архангеловой трубы. На этой своей (может быть переходной?) позиции о. Константин, как вышедший из истории, потерял всякое право упрекать меня в антиисторизме. Это он софистически валит с больной головы на здоровую. Его настоящая позиция кричаще противоречит сама себе. Меня он упрекает в отрыве от конкретно якобы неподвижного и неизменного теократического союза церкви с православным монархом, а сам покидает всякую конкретную позицию в истории текущего момента и садится «в келью под елью» ждать кончины света.

Но я вовсе этим не хочу уклониться от боя. Хотя с своей не православно-исторической, а граничащей с адвентизмом, эсхатологической позиции о. Константин и не вправе ждать от меня объяснений в области конкретного церковно-политического активизма. Но я без всяких дипломатий и церемоний обнажаю и выкладываю на прилавок свою схему.

Я не изменяю, как норме, как желанному идеалу, мечте о воссоздании в России православной монархии, но я не могу быть настолько безответственным болтуном и мечтателем, чтобы, не имея никаких серьезных данных для реального даже только приближения такой возможности, легкомысленно заниматься одной монархической словесностью, а не «делом». А «дело» сводится к тому, чтобы, несмотря на бесспорные победы антихриста и именно вопреки им, не покладая рук, пользоваться практически всеми теми опорами и средствами, которые остаются в наших руках при пока еще господствующих в мире политических режимах свободы. Иначе говоря — проводить в жизнь, в действительность теократические начала, насколько хватит наших христианских, церковных сил. Это — посильная нам «теократия в рамках демократии». Ах, как это серо, как это прозаично, как этого мало! Если вам этого мало, то укажите как сделать больше на деле? А не вздыхать бесплодно: да будет православное царство! Мы — не Всемогущий Творец из ничего: «Да будет свет! И бысть свет».

Пустите на плебисцит всего нашего теперешнего русского духовенства, без различия юрисдикций, вопрос: что делать для воссоздания нашего общего идеала «святой православной Руси», «в нынешнем веце», «в роде сем прелюбодейнем и грешнем»? Идти ли аввакумовским путем сектантского разрыва с исторической действительностью и только обиженно вздыхать о невозвратном прошлом, или, довольствуясь тем «что нам Бог послал» в свободе демократий, молекулярно, «малыми делами» создавать начатки царства Божия на земле? Ручаюсь за здравый смысл духовенства. Оно предпочтет мою программу, а не Вашу, о. Константин. Синица в руках действительнее, чем журавль в небе.

Познакомив с содержанием настоящей книжки моих слушателей, студентов-богословов, я получил от них практический совет: дополнить ее сводкой некоторых основных ее утверждений в виде резюме или тезисов. По их мнению, и опыту это полезно для усвоения содержания книги читателями молодого поколения. Книга бегло касается многих богословских, канонических и исторических фактов, далеко не общеизвестных. Недоуменные вопросы при этом естественны. Поэтому полезно для ясности мои главные мысли и практические предложения сформулировать сжато и по возможности упрощенно. Иду этому навстречу и предлагаю нижеследующие «Тезисы», в составлении которых приняли участие и мои слушатели.

IX. Тезисы для дискуссий на тему: «Воссоздание Святой Руси»

1. Вопрос о взаимоотношениях церкви и государства есть только часть общего вопроса: о взаимоотношениях Абсолютного и относительного, Бога и мира, Неба и земли, Духа и плоти, Евангелия и культуры, вечного спасения человека и его призвания к творчеству здесь, на земле, в веках и тысячелетиях истории.

Однако, вопрос этот в общем широком и принципиальном значении, обострившийся в христианском сознании XIX века, до сих пор должен считаться почти нераскрытым. Церковь и прежде решала его фактически, в своем жизненном историческом опыте, а не теоретически. И в наши дни говорит о нем не словами, а своими делами. Один лишь западный ум Блаженного Августина дал опыт теоретически-богословского построения христианской историософии. Ему последовали некоторые римские папы, подобно Григорию VII, развившие теократическую схему истории христианского человечества. Богословский Восток остался глух к этой теме даже до сего дня.

2. Библейско-Евангельское откровение об этом предмете и в Ветхом, и в Новом Заветах по существу одно и то же. Сам Законодатель Нового Завета предупредил: «ни одна йота и черта Закона не пройдет напрасно, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18). Конечно не в букве, а в духе, по существу. Прошло, как прообраз, ветхозаветное, израильское, узконациональное «царство», перелилось в более совершенную, но еще не окончательную новозаветную фазу — вселенского «Царствия Божия», в кафолическую Церковь Христову. «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Но древнее (т. е. царство Израиля) не исчезло, а лишь возвысилось, преобразилось и осталось на своем месте, как требующая не отмены, а лишь преображения, неизбывная категория бытия. Поэтому и Христос предписывает отдавать этой категории должное: — «кесарево Кесарю» (Мк. 12, 17). И ап. Павел, признает государственную власть и гражданский долг повиновения ей Божиим установлением (Рим. 13). И ап. Петр, прямо предписывает: «Бога бойтесь, царя чтите» (I Петра 2, 13–17).

3. Итак, апостольская вселенская церковь и в Нов. Завете продолжала утверждать, как и ее ветхозаветная предшественница, церковь закона и пророков, сотериологическое служение государства, а значит и всей земной культуры высшим целям Царства Божия.

Даже демоническое, антихристианское противление языческого государства эпохи гонений не соблазнило и не поколебало отцов и учителей церкви — тотчас же принять Римскую Империю в лоно церкви, как только она прекратила безумие гонений. Союз с охристианившимся государством был достопамятным триумфом Церкви, ее великим праздником. Настолько самоочевидным и бесспорным для нее, что не вызвал никаких теоретических споров и ересей, явился подлинным consensus patrum (= соборным мнением свв. отцов).

4. Органически неотъемлемый союз церкви и государства раскрывался исторически в разных вариантах: а) в римской схеме двух мечей в руках папы, в) в византийской — двух мечей в двух разных, но согласованных руках: церкви и государства, с) в протестантской схеме двух мечей в руках светских глав христианских государств. Но во всех случаях это — предопределенный, обязательный союз Божеского и человеческого начала, по аналогии с двумя природами в Единой Ипостаси Богочеловека.

5. Отступления от этого догмата двуприродности богочеловечества родит в теоретическом богословии две полярные ереси: несторианства и монофизитства. И в практической жизни церкви — те же две ереси: а) принципиального, даже принудительного отделения церкви от государства (несторианство) или, наоборот) в) брезгливо-индифферентного и гордынно-аскетического вольного отдаления церкви от государства (монофизитство).

Примечание для не богословов

Несторианство — ересь V века. Она утверждала раздельное и параллельное функционирование в Богочеловеке-Христе Его двух природ: Божеской и человеческой.

Мы — православные различаем две природы в Спасителе, но не разрываем их в их действии и проявлениях. Христос всегда и во всем — богочеловечен. Един в своем личном (= «ипостасном») самосознании, при наличности в Нем двух природ — божеской и человеческой, объединенных (как?) непостижимо для разума.

Несторианское миропонимание господствует в наши дни. Оно психологически выражается в легкомысленном отделении: религии от жизни, Церкви от государства, культуры и школы от церкви. Через это весь великий исторический процесс развития и человеческой истории и культуры лишается его религиозной души и вечного смысла. А религии отводится отдельная субъективная область внежизненного благочестия. Человек обрекается внутренне жить в двух разных и чуждых один другому планах небесном и земном. Это и есть неосознанная ересь несторианская на практике.

Монофизитство — ересь, идущая тоже от V века. Она признает только «одну природу» во Христе: — Божескую, полагая, что Богочеловек сложился «из двух природ». Но с момента их соединения человеческая природа «поглощена» природой божественной.

Эта ересь потрясла Византийскую империю, оторвала от эллинского ядра обширные области восточных народностей: армян, коптов (Египет), эфиопов (Абиссиния), сирийцев (Персия-Месопотамия), остающихся в ереси и до настоящего времени.

Духом этой ереси без сознательного умысла заражены многие православные, относясь с религиозным отрицанием ко всей земной жизни (в плоти, экономике, культуре, обществе и государстве), как к царству греха. Это широко разлитый соблазн «оскопленного» христианства, отдающего без боя в руки антихриста все поле исторической жизни человечества под благовидным предлогом — «не марать руки о дела мира сего». Гениальным чутьем Достоевский указал на присутствие в нашем русском православии этой мрачной ереси в лице монаха Ферапонта, противопоставленного им светлому лику православного старца Зосимы.

Итак, еретичны по-своему каждый из двух уклонов нашего благочестия: мирянский — несторианствующий и монашеский — монофизитствующий.

6. Антирелигиозный и антихристианский «секуляризм» новых веков властно занял командующую позицию в этом вопросе и легко прогнал со сцены слабо вооруженную христианскую иерархию, и западную, и восточную. И что всего обиднее — плоскому секуляризму удалось при этом снабдить без сопротивления близоруких богословов чуждым им по существу и еретическим флажком будто бы бесспорного «принципа отделения церкви от государства».

7. Но, признавая союз церкви с христианским государством принципиальной нормой, которой мы — церковники сейчас лишены, ибо изгнаны из государства, мы не должны быть мечтателями и механическими реставраторами. Мы должны трезво считаться с этой грустной для нас действительностью, не хоронить преждевременно своего идеала и уметь активно жить и действовать в этой модерной обстановке торжествующего государственного и культурного лаицизма. Мы не можем быть ни подпольными заговорщиками-революционерами против существующего строя, ни бессознательными и равнодушными предателями теократических задач церкви. В данной обстановке, rebus sic stantibus, мы не должны слагать нашего духовного оружия. Мы — ecclesia militans за спасение мира сего через неустанную и всеохватывающую его христианизацию, за его оцерковление, словом мы должны теперь повторить в более сложных условиях уже раз одержанную победу церкви над враждебной ей языческой Римской империей.

8. Безбожная, антихристианская культура, презирая церковь, спокойно строить свою антихристову башню до небес. Кто и с какой поры освободил христиан от войны с антихристом, чтобы равнодушно помогать этому антихристову делу «града диавола» нашей слепотой и попустительством? Какое писание, какой пророк или собор? Пусть по тайной воле Промысла суждено быть церкви, искушаемой этим изнеможением и поражением в первом, измеряемом тысячелетиями, туре борьбы с князем мира сего. Но самая борьба неотменима и должна продолжаться по-новому, новыми методами и средствами. Христиане не могут быть изменниками своему теократически-тоталитарному идеалу.

9. Но в рамках фактического разделения церкви и государства борьба за этот идеал, идет не извне, не под протекцией государства, его законов и даже силы и оружия, а изнутри, путями молекулярного оздоровления и, духовного преображения всех функций жизни.

10. Для такой новой, для нас непривычной, миссии и ответственности за судьбы церкви, мы все — и иерархия и миряне — должны радикально перестроиться и в мыслях, и в действиях.

11. Должны сознать, что теперь уже нельзя думать, что привилегированная в государстве иерархия за нас сделает все. Привилегии у нее отняты. Наоборот, что мы сами, и именно преимущественно миряне, а не иерархия, сделаем все возможное, чтобы церковь не извне, а изнутри нас и при нашем содействии проникла во все поры и всю ткань жизни всего народа.

12. Это достижимо лишь при напряженной и тотальной организованности. Этой организованностью в союзы и братства, по профессиям, по задачам, по всевозможным признакам, мы — члены церкви, с ее благословения и при ее духовном контроле, должны пронизать весь комплекс жизни политической, культурной, бытовой, всяческой. Входя во все ее комбинации, наряду с лицами безрелигиозными и даже прямо христианству враждебными, мы не терялись бы в одиночестве, а проводили бы церковное влияние во все молекулы ткани жизни общественной, опираясь на свои союзы и братства и избавляя тем наших отцов духовных, и вообще всю иерархию, от прямой политической борьбы и некоторых ее форм, несовместимых со священным саном.

13. Лишь на этих путях напряженной самоорганизованности церковные люди, в союзах друг с другом, а не с лаическим государством, в союзах с обществом, а не с властями, могут надеяться не номинально, а реально созидать христианские ценности и молекулярно вводить их во все ткани общей жизни; не штемпелевать только номинально формы жизни «христианскими», но на деле их христианизовать. Каждый из нас должен быть активным братчиком не в одном, а в нескольких братствах разного характера и разных объемов. Это и есть путь молекулярного оцерковления жизни, модерная форма православной теократии, выход из еретической монофизитской позиции внежизненного, одного только культового благочестия.

14. Трагичен ли путь церкви в этих новейших условиях внерелигиозной культуры и лаической государственности? Ничуть. Он только пока драматичен из-за нашей церковной неподготовленности. Задремав в тысячелетиях на мирном ложе протектората христианской государственности, мы непредусмотрительно оказались выброшенными на холод бесприютности. Но «приют» и самый подлинный нашелся: — не в двусмысленных объятиях изменника-государства, а в искренне и любовно открытых «покоях» верующего общества, сознательного (пусть даже и) меньшинства нации-народа. Церковь потеряла обманчивое статистическое большинство — в 100 миллионов, но оперлась, если и на 10 только миллионов, зато не мертвых, а живых душ. Вес ее перестал быть «дутым» и слабым, а стал подлинным, реальным. Повысилась наша забота об его сохранении. Тем спасительнее для нас, тем активнее долг наш уйти от кошмара «мертвых душ».

15. Обновленная и преображенная теократия, союз не с «казенной» холодной государственностью, а с сердцем народа «золото, золото — сердце народное!..») в усовершенствованных, всепроникающих и всеохватывающих связях свободной, братской организованности — вот широкий, дух захватывающий путь для всех живых христианских душ ближайших русских поколений. «Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в них же несть спасения!» (Пс. 145, 3). Делайте все сами, никого не ждите, никто за вас вашей роли не выполнит. Берегите церковь, духовно питайтесь от нее и стройте царствие Божие на земле. Не пустыми словами обличения антихристова града, а делами собственного строительства, на тех же местах в мире семь, — своего, сначала как бы невидимого, града Божия. Отбивайте пядь за пядью, камешек за камешком это тысячелетнее строительство у антихристиан. На законном основании равноправных членов (в этом равноправии благословенная сторона демократии). Занимайте всюду все общественные позиции и боритесь там в порядке свободного состязания партий и групп, за перестройку всех форм общественности в духе, благоприятном для Царства Божия.

16. В такoм гeнeральнoм маcштабe этo дeлo мoбилизации и oрганизации мирянcкoй энeргии на cлужбу Царcтву Бoжию «в рoдe ceм прeлюбoдeйнoм и грeшнoм» (Мрк. 8, 88) дeлo, запущeннoe в вeках пo нeдocмoтру и нeрадeнию хриcтиан, мoжeт прeдcтавлятьcя чeм-тo нoвым и дажe нeправocлавным. Вoт пoтoму-тo и нужнo в нeм, при вceй нeизбeжнoй инициативнocти мирянcких «низoв», прoпoрциoнальнo твeрдoe рукoвoдcтвo иeрархичecких «вeрхoв». Нужен просвещённый широкий, нo зоркий контроль cвeрху дo низoв иeрархии и cвящeнcтва.

17. Одно только ясно, что в величайшем из вопросов: — «церковь и государство», «церковь и политика», «церковь и культура», «церковь и социальный вопрос» и т. д. ответственная инициативная, исполнительная и творческая роль принадлежит массе мирских христиан, на то и погруженных в гуще жизни, чтобы ее посильно христианизовать, а не быть ею «заеденной». У священства, прикованного к алтарю, нет ни сил, ни возможности делать прямо это дело. Дело иерархии принципиально направлять его, контролировать его, контролировать и судить.

Выходные данные

Антон Владимирович Карташев

Воссоздание Святой Руси

12+

Ответственный редактор А. Иванова

Верстальщик С. Лобанова

Издательство «Директ-Медиа».

117342, Москва, ул. Обручева, д. 34/63, стр. 1.

Тел/факс: +7(495)334-72-11

E-mail: manager@directmedia.ru

www.biblioclub.ru

www.directmedia.ru

Примечания

1

Под таким заглавием была напечатана мной в серии М. М. Федорова «Курсы к Познанию России» моя лекция. Париж, 1938 г. Здесь я только резюмирую ее и кое-что даю в выдержках.

2

Эта глава уже была мной опубликована и на немецком языке в изд. Экуменич. Совета «Kirche und Welt» II Bd. Genf1937 8. 78–103 и по-русски в Варшаве 1937 г. «Ц. и Г.».

3

Мы здесь цитируем несколько тирад из текста нашей статьи «Православие и Россия» в американском сборнике «Православие в жизни», Н.-Йорк, 1953 г., с. 204–207.

4

Сравни мои статьи: «Врем. Правительство и Русская Церковь» «Совр. Записки», кн. 52, Париж 1953 г.; «Революция и Собор 1917–18 г.», «Богослов. Мысль», IV, Париж 1942 г. Французский перевод в «Russie et Chrétienté», № 1–2, 1950, Paris.

5

Срав. мою статью в «Трудах Кружка к познанию России», в. I, Париж 1934 г. «Церковь, как фактор социального оздоровления России».

6

Эта энциклопедичность старых семинаристов, часто фигурировавших в семьях помещиков в качестве домашних учителей, отразилась в насмешливой литературной поговорке: «это известно и не учившимся в семинарии». Очевидно, все-таки какое-то «всезнайство» семинаристов удивляло людей наследственно культурного класса.

7

Мы имели случай подробнее раскрыть взгляды православия на соборность в нашей книжке: «На путях к Вселенскому Собору». Париж, 1932 г.

Content

Антон Владимирович Карташев
Воссоздание Святой Руси

Введение

I. Постановка проблемы

II. Национальная душа и миссия наций

III. «Святая Русь» в путях России

IV. О христианской государственности

V. Взаимоотношение церкви и государства

VI. Благоустройство церкви русской

VII. Как же бороться?

VIII. Размежевания

1) Соседское размежевание

2) Размежевание с бескровным эмигрантством

3) Философские отклики

4) Предрассветный крик

5) Размежевание с слепой предубежденностью

IX. Тезисы для дискуссий на тему: «Воссоздание Святой Руси»

Выходные данные

Примечания