Барт Карл

Послание к Римлянам

Карл Барт

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Послание к Римлянам

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ

ПРЕДИСЛОВИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Книга, которую вы держите в руках, очень необычна. После ее выхода в свет никому не известный «сельский» реформатский пастор Карл Барт из небольшого индустриального городка был приглашен в качестве профессора на богословский факультет Геттингена. Он жалел, что никогда так и не защитил докторской диссертации, однако это не помешало ему стать ключевой фигурой немецкого богословия и преподавать в университетах Мюнстера, Бонна и Базеля. Его называли и называют «гением», величайшим протестантским богословом после Лютера и Кальвина, а «Послание к Римлянам» -важнейшим богословским трудом XX в. До сих пор эта книга не только находится в списке «обязательной литературы» западных студентов-богословов (как протестантов, так и католиков), но ее читают и перечитывают богословы и философы, верующие и неверующие, каждый раз находя в ней для себя что-то новое.

«Послание к Римлянам» называли «бомбой в богословской песочнице», и, действительно, взрыв, произведенный ею в 1919 г. (первое издание) и особенно в 1922 г. (второе издание), расколол весь западный богословский мир на два лагеря. Будущие «бартиане» (сам Барт протестовал против этого обозначения) горячо приветствовали ее как пророческий призыв к разрыву с либеральным богословием, в течение десятилетий господствовавшим в европейских богословских умах. Противники книги, напротив, обвиняли автора в ярко выраженном «библицизме» и «александризме», характеризуя его книгу как излишне усложненный плод «богословского высокомерия». Как бы то ни было, «Послание к Римлянам», бросившее вызов «комфортному» богословию и благочестию «государственного» и «культурного» протестантизма начала XX в., не оставило равнодушным ни одного думающего читателя.

Рассказывают, что в 1936 г. Барт присутствовал на одной богословской конференции. Первый докладчик, говоря о религиозном опыте, активно использовал в своем выступлении новейшие психологические наработки того времени. Через несколько минут после начала доклада Барт встал, прервал докладчика и сказал: «Если этот доклад о психологии, то почему мы должны слушать его? Это конференция христианских богословов; подобающим здесь является только Слово Божье, а не разговоры о психологии и религиозном опыте». Данный пример хорошо иллюстрирует лейтмотив «Послания к Римлянам». Эта книга - о христианстве, которое есть камень преткновения, а не просто «религия». Эта книга - о глубочайшем кризисе, в который Бог ввергает все человечество и каждого отдельного человека, о риске веры, который необходимо предпринять, чтобы этот кризис стал «болезнью не к смерти».

Книга Барта - не просто библейский комментарий, точнее, она вообще не комментарий в общепринятом смысле слова. Это манифест, основанный на Послании к Римлянам апостола Павла, громко звучащий пророческий голос пламенного проповедника, неустанно критикующего человеческие усилия оправдаться перед Богом с помощью дел. В одном из своих докладов Барт сказал о своем «диалектическом» богословии следующее: «Как богословы мы должны говорить о Боге. Но мы - люди, и поэтому мы не можем говорить о Боге. Нам следует знать как об этом долженствовании, так и об этой невозможности, и тем самым прославлять Бога». Эта диалектическая напряженность «слова» и «молчания» облечена у Барта в высшей степени экспрессивные формы искреннего поиска «Слова в словах». Некоторые исследователи считают Карла Барта наиболее глубоким, но в то же время наименее понятым богословом прошлого столетия, критикуя его сложный богословский язык и стиль; но разве по-настоящему глубокий богослов должен выражать свои мысли просто? Для кого-то книга может показаться утомительной, и, действительно, впоследствии Барт довольно существенно изменил свой стиль и язык, но не свои идеи.

Во время перевода книги определяющим было желание дать зазвучать голосу Барта, предоставить ему самому возможность сказать то, с чем он хотел обратиться к своим читателям. Это не могло не привести к некоторой буквальности перевода, но в то же время количество примечаний было сознательно сведено к минимуму, чтобы не отвлекать внимания читателя от самой книги. Конечно, чтобы в полной мере вкусить динамику и своеобразие «нелинеарного» стиля Барта, его мастерское использование богатейших средств немецкого языка, следует прочитать хотя бы пару страниц «Послания к Римлянам» в оригинале.

Карл Барт, как и подобает каждому серьезному экзегету, сделал собственный перевод Послания к Римлянам апостола Павла на немецкий язык, учитывая достижения библейской критики своего времени. Зачастую это даже не перевод, а парафраз, терминологически релевантный для дальнейших богословских построений автора. В этой связи было решено «перевести перевод» апостола Павла, сделанный Бартом, на русский язык. Этот «двойной» перевод текста Священного Писания никоим образом не претендует быть «новым переводом» Послания к Римлянам на русский язык и должен рассматриваться только в контексте всего богословия книги Барта.

В предисловии к первому изданию 1919 г. Барт писал: «у этой книги есть время, чтобы подождать». Прошло почти 90 лет после первого издания книги в 1919 г., и только теперь, после длительного периода «ожидания», российский читатель имеет возможность ознакомиться с ней в русском переводе. Хочется надеяться, что этот труд - один из величайших памятников христианской мысли XX в. - будет интересен всем, задумывающимся о Боге, бытии мира и человека.

Владимир Хулап Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 12 июля 2004 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Публикация «Послания к Римлянам» Карла Барта на русском языке - знаменательное событие для российского богословия. Именно эта книга обозначила решительный разрыв с либеральным богословием XIX столетия - богословием Шлейермахера и Гарнака - и произвела переворот в богословии XX века. Действие «богословской революции» Барта ощущается до сих пор: именно к Барту обращаются современные богословы в поисках новых направлений в нынешнем постмодернистском мире.

Джон Франк в своем недавнем обозрении нескольких интерпретаций отношения Барта к постмодернизму пишет: «Когда будущие историки оглянутся на развитие богословия в XX веке, едва ли можно сомневаться, что перед их мысленным взором, подобно горе, возвышающейся над низинами, прежде всего предстанет Карл Барт -наиболее значительный и влиятельный богослов эпохи»[1]. Первая опубликованная книга Барта - комментарий на Павлово «Послание к Римлянам», впервые вышедший в свет в 1918 году и полностью переработанный в 1922 году, при выходе книги вторым изданием, бросил вызов всем основным положениям либерального богословия XIX века - богословия, которое сам Барт впитал от своих учителей в Берлине и Марбурге. «Послание к Римлянам», как заметил католический богослов Карл Адам, взорвало богословский мир и радикально изменило направление развития богословия в XX столетии. Самому же Барту оно принесло всемирную славу и вознесло его, провинциального пастора из небольшого индустриального города, к преподаванию в университетах Геттингена, Мюнхена и Бонна. Когда же его изгнали из Боннского университета за отказ приветствовать Гитлера, не прошло и двух дней, как Барт получил место профессора богословия в университете Базеля.

Даже критики, не согласные с Бартом, признают превосходство «Послания к Римлянам» над всеми богословскими работами XX века.

Почти сорок лет назад Хайнц Царнт признал, что «Послание к Римлянам» Барта - «самый важный из написанных в XX столетии богословских трудов... Порой он достигает силы пророчества, ни с чем не сравнимой энергии; кажется, он написан почти в экстазе»[2]. Джордж Стайнер, выдающийся литературный критик из Кембриджа, обсуждая книгу Барта в «Литературном приложении к “Таймс”», пишет: «Эта работа, как никакая другая, ставит Барта вровень с Августином, Паскалем и Кьеркегором». «Чтение Барта, - признается он далее, - дает небогослову и даже нехристианину важнейший опыт социально-политического видения, прививку бескомпромиссной, почти безжалостной серьезности, облекающей в радикально современные термины потрясающую тайну пророчества, которую мы угадываем в некоторых голосах Ветхого Завета. Чтение этой книги -разговор с необыкновенно сильным и ярким человеком»[3].

Джордж Хансингер, известный специалист по творчеству Барта, в своей книге «Как читать Карла Барта», вышедшей в свет более десяти лет назад, присоединяется к этим мнениям. Хансингер признает, что Барт намного превосходит всех прочих богословов XX столетия, и сокрушается о том, что интерес к этому автору до сих пор довольно ограничен. Однако в последнее десятилетие, кажется, многое изменилось - и это рождает надежду на будущее. Как замечает Франк: «В наши дни повсюду заметно возрождение интереса к изучению Барта. Регулярно появляются книги, статьи, диссертации по богословию Барта; североамериканское Общество Карла Барта процветает; недавно основанный Центр изучения Барта при Принстонской богословской семинарии занимается продвижением его идей как в научных, так и в церковных кругах. Но самое радостное в этом, как замечает Джон Уэбстер, то, что Барта читают - и читают in extensio»[4].

Стало уже почти привычным встречать имя Барта рядом с именами Августина, Лютера и Кальвина. О его огромной «Церковной догматике» (более 9000 страниц, в основном мелким шрифтом) католический богослов Ганс Кюнг замечает: «Какое богатство мысли в учении о Боге, о творении, об искуплении - богатство, которому, кажется, с течением времени предназначено стать основой не лютеранского или реформатского, но вселенского богословия! Какая сила систематизации! Что за глубина проникновения совершенно оригинального взгляда на такие центральные вопросы богословия, как диалектика свойств Божьих, связь между творением и заветом, время и вечность, Израиль и церковь, христология и антропология и, наконец, этика свободы перед Богом!»[5] Несмотря на значительные разногласия с Бартом, Кюнг признает, что «богословие Барта очень важно. Мы не можем избежать его объективного рассмотрения»[6].

И в самом деле, может ли не заслуживать внимания богословие Барта, вдохновившее таких католических богословов, как Ганс Урс фон Балтазар, Ганс Кюнг, Анри Буйар и другие, на написание объемных трудов об этом протестантском богослове? По мнению Кюнга, это связано с тем, что богословие Барта никогда не забывает о своей центральной теме, то есть о «Боге, в Иисусе Христе милосердно повернувшемся лицом к человечеству. А поскольку Бог, ставший видимым, распятым за нас и ради нас воскресшим Иисусом, составляет центральную тему, богословие [Барта] способно также защищать границы и разделения, позволять Богу быть Богом, а человеку - человеком. Богословию [Барта] знакомы и тьма, и зло, и бренность мира сего; однако во всем, что он говорит, звучит огромное доверие к благому и милосердному Богу, за которым в конце концов останется последнее слово»[7]. К этому можно добавить и другую причину. В переменчивом культурном климате, определяемом постмодернистской критикой основных концепций Просвещения, богословие ищет новых путей. И все больше современных богословов находят у Карла Барта указание пути, ведущего к изучению и раскрытию центральных проблем богословия сегодняшнего дня.

В 60-70-е годы, когда на богословие в Англии и Северной Америке оказывали большое влияние труды Бультмана, Тиллиха и братьев Нибуров, Барт зачастую воспринимался как реакционер и обскурант, к тому же чрезмерно сосредоточенный на библейском богословии. В то время немногие могли бы предположить, что к концу столетия на повестку дня в богословии западного мира вновь встанет изучение Карла Барта. Тому есть много причин, в частности, новые творческие интерпретации Барта некоторыми английскими и американскими богословами, которые теперь видят в нем предтечу многих вызовов, поставленных христианскому богословию постмодернистским видением мира; живейший интерес вызывает вопрос о непрерывности и развитии в богословии Барта. Однако в центре размышлений современных богословов, несомненно, лежит «Послание к Римлянам»[8]. В комментарии на Послание к Римлянам Барта современные богословы находят прозрения, отвечающие на проблемы сегодняшнего дня. Ведь именно в этой работе Барт впервые ставит вопрос о возможности гибели всех старых формулировок и обновления языка, которым мы говорим о Боге^9.

В 1951 году Ганс Урс фон Балтазар выпустил основополагающий труд «Karl Bart: Darstellung und Deutung seiner Theologie»[10]. Эта работа определила направления последующих исследований богословия Барта. Балтазар пишет, что, подобно Августину, пережившему два обращения - сперва от языческих заблуждений к вере в Бога истинного, а затем от философии неоплатонизма, которой проникнуты его ранние труды, - прошел через два обращения и Карл Барт. Первым обращением стал для него разрыв с либерализмом и поворот к диалектике, вторым - переход от диалектики к аналогическому богословию благодаря увлечению Ансельмовым онтологическим доказательством бытия Божьего. Этот поворот Балтазар рассматривает как решающий в творческой истории Барта, как разрыв с прошлым. Тезис Балтазара состоит в том, что диалектический метод, использованный Бартом в «Послании к Римлянам», был не модифицирован, но отменен методом аналогии - не той аналогии, которую привнес в католическую традицию Фома Аквинский, но аналогии веры, которую Барт нашел у Ансельма и которая определила богословскую структуру его трудов после 1931 года.

Однако лучшие современные исследования о Барте (а их немало) оспаривают это заключение. Такие ученые, как Брюс Мак-Кормак, опровергают тезис Балтазара и стремятся вернуть «Послание к Римлянам» на его законное место - в центр бартианского канона, на роль руководства к верному прочтению более поздней «Церковной догматики». Без сомнения, ко времени создания «Догматики» Барт проделал большой творческий путь. На страницах этой книги мы встречаем необыкновенно точный и глубокий анализ таких важнейших догматов христианства, как троичность Божества, воплощение, творение и искупление, Священное Писание, церковь. Однако эти позднейшие богословские размышления вполне укладываются в широкий контекст диалектического богословия, заданный в «Послании к Римлянам», хотя в «Догматике» Барт обращает больше внимания на позитивный, чем на негативный, аспект диалектики^11. Оглядываясь на «Послание к Римлянам» сорок лет спустя в своей лекции о человечестве Бога, Барт спрашивал: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трельча... или хотя бы Зиберга. Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на сто восемьдесят градусов. Развернуть так, чтобы никому не пришло в голову отрицать или упразднять эту перемену. Истинный пересмотр прежнего - это не поражение, а новое начало»[12].

Публикация русского перевода «Послания к Римлянам» Барта выходит в то время, когда внимание исследователей вновь сосредоточено на роли диалектики в этой работе Барта и на ее месте в его богословском наследии.

В 1902 году, накануне своей конфирмации в Берне, Карл Барт принял решение стать богословом - не потому, что желал проповедовать или мечтал о пасторской работе, но для того, чтобы лучше понять символ веры. Богословское обучение он начал в Берне, где хорошо изучил методы историко-критической школы и усвоил ее подход к Библии. Прочитав «Критику практического разума» Канта, Барт начал отдаляться от консервативного богословия своего отца. (Его отец переехал из Базеля в Берн, получив место профессора Нового Завета и церковной истории в Бернском университете.) Чтение Канта вызвало у Барта стремление поехать в Марбург, чтобы учиться там у неокантианского богослова Вильгельма Херманна. Однако отец Барта не доверял Херманну и радикальным марбургским богословам. Вместо Марбурга Барт отправился в Берлин, где занимался под руководством Адольфа фон Гарнака (1851-1930). Там он изучил кантовскую «Критику чистого разума», открыл для себя богословие Шлейермахера и прочитал «Этику» Херманна. Фриц Барт настаивал, чтобы Карл поехал в Тюбинген и начал занятия у консервативного богослова Адольфа Шлаттера. Однако прожив в Тюбингене год, Барт понял, что в консервативном богословии Шлаттера истины не обретет. Наконец Фриц сдался и разрешил сыну отъезд в Марбург и три семестра занятий у Херманна. В Марбурге Барт слушал также ведущих неокантианцев того времени, Германа Когена и Пауля Наторпа, а также таких исследователей Нового Завета, как Вайс, Хайтмюллер и Юлихер. Неудивительно, что в богословском плане Барт сделался либералом. Его поворот к социализму в политике совпал с разрывом с либерализмом в богословии.

В 1908 году Барт получил должность помощника пастора в Женеве и помощника редактора «Christliche Welt», наиболее влиятельного журнала либеральных протестантов. Двумя годами позже он стал пастором маленького прихода в индустриальном рабочем городке Саффен-виль - в этом городе и совершился переворот в богословии XX века.

Мы можем указать на два основных фактора, вызвавших разрыв Барта с либерализмом. Во-первых, для еженедельных проповедей перед прихожанами в Саффенвиле либеральное богословие оказалось бесполезно. Чтобы ответить на их духовные нужды, Барт начал скрупулезное изучение Писания - и открыл для себя удивительный новый мир Библии: не человеческой религии, пусть даже созданной мудрейшими и благочестивейшими людьми, но Слова Божьего. Позднее он говорил: «Не мысли человека о Боге создают содержание Библии, но мысли Бога о человеке»[13]. Проповедуя рабочим в Саффен-виле, Барт обнаружил, что философское богословие либерального протестантизма, к которому он привык в студенческие годы, здесь бесполезно.

Вторым фактором в его разрыве с либерализмом стало следующее событие. В августе 1914 года Барт прочел публичное заявление девяноста трех немецких интеллектуалов, поддерживающих военную политику кайзера Вильгельма. Среди подписавшихся были и почти все его профессора-богословы, к которым он привык относиться с почти религиозным преклонением. Более того, выяснилось, что воззвание германского кайзера к народу составил учитель Барта Гар-нак. Поддержка либеральными богословами германского империализма заставила Барта задуматься о том, что же не так во взглядах его учителей.

Пауль Тиллих, Эмиль Бруннер и Карл Ясперс отмечали, что заявление о поддержке военной политики кайзера стало свидетельством краха буржуазной идеалистической мысли XIX столетия. Сорок лет спустя Барт рассказывал, что, после того, как, к ужасу своему, обнаружил, что все его глубоко почитаемые учителя подписали заявление, он не мог больше следовать ни их этике, ни их догматике, ни их пониманию Библии или истории. Он понял, что у богословия XIX века нет будущего. Следовало искать новый путь - путь, который придал бы языку, которым мы говорим о Боге, достоинство и ответственность.

Эти два фактора сыграли основную роль в разрыве Барта с протестантским либеральным богословием. Однако на первом пункте стоит остановиться подробнее. В те годы, когда он впервые усомнился в основательности либерализма, Барт был молодым провинциальным пастором. Впоследствии, когда его спрашивали, что привело к этому разрыву, Барт неизменно ссылался на дилемму, с которой столкнулся в своем проповедническом служении.

Возрождение протестантского богословия в XX веке началось с центральной задачи церкви - богослужения, и центральной проблемы пастора - проповеди. Барту нужно было найти органическую связь между миром рабочих и миром Библии. Как свести их вместе? С таким вопросом столкнулся он как пастор и проповедник.

С самого начала Барту не давал покоя вопрос о правильном понимании Священного Писания - иными словами, проблема герменевтики. Основной вопрос, основная проблема звучала для него так: как может человек вообще пытаться говорить о Боге? Как может слово Бога звучать в устах человека? Проповедь, звучащая в церкви на протяжении почти 2000 лет, вдруг превратилась в загадку. «Как богословы, - писал Барт, - мы обязаны говорить о Боге. Но мы люди, и значит, говорить о Нем не можем. Мы должны сознавать и эту нашу обязанность, и эту нашу неспособность, и этим воздавать славу Богу. Вот какой груз лежит на наших плечах. По сравнению с этим все прочее - детская игра»[14].

К концу Первой мировой войны в своем приходе в Саффенвиле Барт заканчивает первый из своих великих богословских трудов -толкование Послания к Римлянам. Первое его издание вышло в 1918 году, второе, в котором, по выражению самого Барта, «от первого не осталось камня на камне» - в 1922 году. Второе издание - в общей сложности 521 страница немецкого текста - Барт выпустил в свет после одиннадцати месяцев лихорадочной и напряженной работы. В письме к своему другу Эдуарду Тернисену (Thurneysen) он рассказывает, что писал, как одержимый, «как пьяный метался между письменным столом, обеденным столом и кроватью». Именно второе издание «Послания к Римлянам» произвело переворот в богословии XX века. Первое издание писалось, когда Швейцарию потрясали отголоски русской революции. Экстремисты из социал-демократической партии Швейцарии видели в российском эксперименте модель для подражания. Сам Барт в июне 1917 года участвовал как делегат в бернском партийном съезде, хотя сам он отнюдь не мечтал о повторении русского эксперимента в Швейцарии^15.

Брюс Мак-Кормак в своем основополагающем исследовании раннего богословия Барта отмечает, что «Послание к Римлянам» стало вестником нового богословия, «нанесшего удар по основной концепции буржуазной культуры конца XIX века - представлению об индивидуальном человеке как творце культуры и истории»[16]. Согласно Мак-Кормаку, антибуржуазность нового богословия Барта заключалась в подчеркнутом утверждении, что Бог и познание Бога никогда не станут «достоянием» человека (в любой момент они могут быть отняты и восприняты заново). В своих комментариях Барт нападает также на «религию, приспособленную к нуждам идеалистически сконструированного развития культуры; религию, задача которой -обеспечивать буржуазную культуру идеологической поддержкой»[17]. Он стремился показать, что познание Бога не может и не должно отталкиваться, как от отправной точки, от религиозности человека. Вот почему он не уставал повторять, что истинное знание Бога не «принадлежит» человеку, не может стать его собственностью и инкорпорироваться в его религию. Во втором издании эта мысль выражена с гораздо большей силой, чем в первом. Барт подчеркивает непознаваемость Бога: Бог превыше этого мира, Он совершенно иной, Он бесконечно далек и сокрыт от нас. Откровение Бога есть в то же время откровение Его инаковости и непознаваемости. Бог -не «опиум для народа», а предел для человечества. Он не дарит блаженство и покой, но смущает и потрясает человека «кризисами».

Книга Барта о Послании к Римлянам потрясла библеистов прежде всего очевидным равнодушием автора к волновавшим их превыше всего историческим вопросам. Нельзя сказать, что Барт полностью отвергал историко-критический метод, преобладавший в тогдашнем богословии. Он признавал его ограниченную и относительную ценность. Этот метод, по его мнению, подготавливает к пониманию - следовательно, не является совершенно бесполезным. Однако далее он ясно заявлял: «Если бы мне пришлось выбирать между историко-критическим методом и благочестивым учением о боговдохновенности, я бы без колебаний выбрал последнее, как более широкое, глубокое и важное. По счастью, никто не навязывает мне такого выбора»[18]. Критики Барта замечали, что человек, заявляющий: «Мне не нужно выбирать между историко-критическим методом и старым учением о боговдох-новенности», должен быть либо библицистом, либо пневматиком. Для Барта, однако, работа истолкователя заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом. «Если мы верно понимаем себя, наши проблемы - те же, что и у Павла; и, если нам суждено получить просвещение от ясности его ответов, эти ответы должны быть нашими собственными»[19].

Современные Барту исследователи Библии стремились поместить Писание в более широкий религиозный и культурный контекст -контекст истории религий. Чтобы понять Библию, говорили они, следует рассматривать ее как человеческий документ, содержащий сведения об одной из племенных религий Ближнего Востока, а затем - об одной из религий эллинистической цивилизации. Однако для Барта этот путь был давно пройден. Барт полагал, что мы начнем понимать значение и смысл Библии лишь тогда, когда выйдем за пределы ее человеческого, исторического и психологического характера. Лишь когда мы осознаем необычность содержания этих «человеческих документов», уникальность их предмета и темы - тогда мы начинаем понимать Библию.

В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль. Это подтверждало, что и здесь богословы идут от человека, а не от Бога. Со сделанным в «Послании к Римлянам» открытии, что тема Библии - не человеческая религия, не религиозная мораль и не тайная божественность человека, разрыв Барта с либеральным богословием стал полным и необратимым.

Барт никогда не позволял историческим вопросам и проблемам, возникающим в связи с христианским откровением, отвлекать его от истинного содержания библейского послания. Он стремился отыскать «Слово в словах», подняться на высоту понимания, при которой буквально испаряются загадки исторических документов - остаются лишь тайны богословия: «Вся энергия моего толкования была направлена на прорыв сквозь историю, за историю - к духу Библии, Духу Вечному»[20].

Очень важно осознать это для того, чтобы понять богословие Барта в «Послании к Римлянам». Всю эту книгу от начала до конца следует читать как «прорыв сквозь историю и за историю», как попытку преодоления истории.

Подобно Эрнсту Трельчу, богослову-систематику истории религий, на которого ссылается Барт в «Послании к Римлянам», Барт рассматривает историю как подчиненную времени, то есть ограниченную и относительную. Трельч, однако, не отделяет историю со всеми ее ограничениями и пределами от внутренней работы Духа Святого в мире. Барт, напротив, решительно отказывается от прямого и однозначного отождествления относительных ценностей истории с деяниями Бога. Искать смысл и ценность бытия в истории для человека бессмысленно. Превозношение истории, поиск в ней смысла и ценностей - просто форма идолопоклонства, превозношение человеческой праведности над праведностью Бога. Это ошибка и грех, которых Барт стремится избежать - грех смешивания вечности с временным, историческим порядком вещей. Различие, даже пропасть между временем и вечностью, Богом и человеком должно быть сохранено любой ценой. Согласно Барту, Послание к Римлянам говорит о Боге, пришедшем судить дела человеческие -все наши достижения, все попытки смешать Творца и творение, божественное и человеческое. История для Барта не только относительна, но и бессмысленна. История - форма существования этого тленного и преходящего мира. В истории не найти вечного; здесь можно обрести лишь не-Бога, созданного человеком, образ человеческий, спроецированный на небеса. История как таковая не имеет корней в вечности. При такой точке зрения неудивительно, что христианство и история видятся Барту противоположностями.

В этом Барт заходит куда дальше историцистов с их релятивизацией истории. Он стремится поместить Бога вне пределов любой концептуальной схемы, доступной нашему пониманию. Даже апофа-тическое богословие ни на шаг не приближает нас к пониманию Бога. «Бог всегда за пределами понимания человека; всегда новый, далекий, странный, бесконечно превосходящий все наши представления, невидимый, непознаваемый, никому из нас не принадлежащий. Кто говорит о Боге, говорит о чуде... Понимание Бога для человека есть нечто... невозможное, неслыханное, чудо, парадокс». Бог есть неведомый Бог; если Он хочет открыться нам, то делает это сам, ибо человек не способен к познанию Бога. Знание Бога может быть лишь тем, что Барт называет «невозможной возможностью веры». Однако даже в своем откровении Бог никогда не бывает непосредственно доступен нашему пониманию. Откровение должно оставаться отличным от своей «передающей среды». Откровение - всегда деяние Божье, которое не следует смешивать с земными средствами и орудиями этого деяния^21.

Богословие Барта в «Послании к Римлянам» полно тем, что сам он называл «пафосом (чувством или сознанием) расстояния». В предисловии ко второму изданию Барт писал: «Если у меня есть система, она состоит в одном: я, как только могу, стараюсь беспрерывно держать в уме и положительную, и отрицательную сторону того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью. «Бог на небесах, а ты на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и этого человека к этому Богу - вот в чем, на мой взгляд, заключается тема Библии».

Каково же значение этого «диастаза» (разрыва), качественного различия между временем и вечностью? Для Барта оно означает невозможность для человека собственными силами понять библейского Бога или отразить праведность Божью в своем поведении. Подводя итоги учению о радикальной инаковости Бога, о «совершенно другом» Боге, Мак-Кормак сводит воедино несколько фраз из «Послания к Римлянам» Барта: «Бог стоит над всеми контрастами и противопоставлениями мира сего, будь то противопоставление природы и духа, материального и идеального, тела и души, конечного и бесконечного. Бог не бесконечен! Бесконечность - лишь проекция конечности: конечность, освобожденная от своих ограничений и вознесенная на более высокий уровень бытия. Это понятие не имеет ничего общего с абсолютно свободным и творческим началом всего. Бог вечен, но не бесконечен»; «начало, но не первопричина»; «Творец всего видимого и невидимо-го»[22]. Позже сам Барт полагал, что такое одностороннее подчеркивание радикальной инаковости Бога было необходимо, как противовес одностороннему подчеркиванию непрерывности между Богом и высочайшими стремлениями человека у либералов. Если Бога возможно заключить в человеческую религиозность, отсюда один шаг до теории Фейербаха о вере в Бога как проекции человеческих желаний. Фейербах заявлял, что атрибуты Бога в действительности принадлежат человеку. Барт видел, что либеральное богословие уязвимо для критики Фейербаха, поскольку для либералов Бог - это, в сущности, человек, только с голосом погромче. Истинной темой богословия XIX века, по Барту, было подспудное обожествление человека. Единственным выходом из фейербаховского тупика стало для Барта утверждение пропасти между Богом и человеческой культурой, понимание Бога не как «человека с большой буквы», а как «абсолютно Иного».

Но если Бог - «абсолютно Иной», что же можно сказать о таком Боге? Если между временем и вечностью, между Богом и человеком лежит непреодолимое качественное различие, выходит, что мы ничего не можем о Нем говорить? Для преодоления этого кризиса богословского языка Барт обратился к диалектике.

Обычно считается, что диалектика начинает с отрицания, а затем переходит к утверждению того, что выживает под гнетом отрицания. Однако диалектика не обязательно должна воспроизводить трехшаговую форму тезиса, антитезиса и синтеза (отрицания отрицания), обычно ассоциируемую с Гегелем. Такой взгляд на диалектику не поможет нам понять то, что разумел под диалектикой Барт.

Диалектика для Барта - парадоксальная возможность говорить о том, о чем говорить нельзя, ибо предмет богословия, Бог, не может быть объективирован в человеческих утверждениях. «Послание к Римлянам» посвящено проблеме познания Бога: как может неведомый и непознаваемый Бог, о котором пишет Барт, сделаться познанным? В лекции, прочитанной вскоре после выхода в свет второго издания «Послания к Римлянам», Барт сформулировал эту мысль с предельной отчетливостью: будучи богословами, мы обязаны говорить о Боге, но, будучи людьми, на это не способны. Богословие -«невозможная возможность». Иначе говоря, богословие невозможно для человека, но возможно для Бога. Бог есть тот, кого мы не знаем; если мы должны познать Бога, Он сам открывает нам себя. Однако это не означает, что Бог в своем откровении становится идентичен какому-либо предмету нашего мира. В «Послании к Римлянам» Барт применяет диалектический метод, почерпнутый из изучения Платона и Кьеркегора. Человек грешен, Бог бесконечно инаков, а это означает, что Божья истина и человеческая мысль не могут просто совпасть. Парадоксальные истины откровения Бога возможно объять только усилием веры.

Ни в чем диалектический подход Барта к Богу так не поражал и не раздражал его консервативных читателей, как в вопросе о воскресении Иисуса Христа. Чтобы понять Барта в этом вопросе, необходимо помнить, что он разумеет под историей. Если, как полагает Барт, история есть область относительного, конечного, преходящего, значит, неверно увязывать рассказ об отношениях Бога и человека с чередой исторических событий. Поступать так значит связывать деяния Бога с относительностью и двусмысленностью истории, со всеми ее ошибками и заблуждениями. Для Барта воскресение есть событие откровения. «Воскресение - это откровение, явление Иисуса как Христа, явление Бога и познание Бога в Нем, явление славы Божьей, проявление в Иисусе неведомого и непознаваемого». Однако читателей Барта смущало заявление, что воскресение - «событие неисторическое par exellence». Барт придерживается такого языка, ибо для него «историческим» называется то, что есть часть этого мира и обусловлено им. Быть «историческим» значит быть подчиненным времени, ограниченным, относительным, принадлежащим миру сему. Однако остается вопрос, каким же образом можно воспринять и познать «неисторическое» воскресение, произошедшее вне времени? Как можно говорить о событии, не являющемся частью истории? Если оно произошло вне времени, как могло оно оказать какое-то влияние на временной мир, как могло искупить время?

Непонимание и смущение, согласно Мак-Кормаку, возникают, если мы понимаем утверждения Барта буквально. Их следует воспринимать в парадоксальном ключе, как утверждения, указывающие на непознаваемую и не поддающуюся формулировкам истину^23. В одном месте Барт заявляет, что воскресение Иисуса Христа было «телесным, плотским событием». Однако это не означает, что это событие совершилось в «истории» - в том смысле, как обычно понимается это слово. По мнению Барта, оно не могло произойти в профанном историческом времени, поскольку воскресение из мертвых -событие абсолютно уникальное. Оно уникально, ибо не могло быть вызвано никакими силами, действующими в истории. К этому событию неприменимы категории исторической причинности. Следовательно, воскресение «неисторично», поскольку выходит за рамки истории. Об этом абсолютно уникальном событии Барт может говорить только языком диалектики. «В воскресении новый мир Святого Духа касается ветхого мира плоти. Но касается так, как касательная касается окружности - не прикасаясь, но устанавливая предел». Барт убежден в реальности божественного откровения. Проблема в том, как выразить эту реальность на человеческом языке. Барт видит единственный выход - приблизиться к границам языка. Он говорит о том, что божественное касается мира, как касательная касается окружности - не прикасаясь. Откровение Божье - математическая точка, не занимающая никакого определенного «места» в пространстве. Откровение Божье - не историческое событие в череде прочих событий мировой истории, но неисторическое явление, кладущее истории начало и конец. Оно совершается во времени, которое превыше всякого времени, в месте, не имеющем локализации в пространстве. Это «невозможная возможность». Откровение более скрывает, чем показывает, более ограничивает, чем открывает. Бог по-прежнему остается неведомым Богом. Вера в возможность непосредственно познать Бога - здесь Барт следует за Кьеркегором - указывает лишь, что речь идет не о Боге, а об идоле.

При такой постановке вопроса познание Бога оказывается неразрешимой проблемой. Если воскресение - эта точка пересечения времени и вечности - не имеет ни пространственной, ни временной локализации, - значит, оно лежит за пределами человеческого знания. Очевидно, Барт не видит пути в обход кантовской «Критики чистого разума», привязывающей знание к категориям восприятия предметов в пространственно-временном мире. Критика Бартом естественного богословия и полное отрицание возможности естественного богопознания делают сам богословский язык глубоко проблематичным.

Где же искать знание о Боге? Там, отвечает нам Барт, где неисторическое событие воскресения по благодати Божьей становится видимым и воспринимаемым - в событии креста. По словам Барта: «Жизнь Христа, Его воскресение, в котором черпает свой источник вера, становится познаваемым в смирении Его страстей и распятия: в одиночестве, покинутости и, наконец, в смерти на кресте».

Едва ли возможно преувеличить историческое, культурное и богословское значение «Послания к Римлянам» Карла Барта. Публикация этой эпохальной работы на русском языке счастливо совпадает с пробуждением в русской религиозной мысли интереса к центральным проблемам современного западного богословия.

Кристер Р. Саирсингх Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, июнь 2004 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Павел обращался к своим современникам как сын своего времени. Но наряду с этой истиной гораздо важнее другая истина: как пророк и апостол Царства Божьего он обращался ко всем людям всех времен. Различия между прежним и нынешним временем, тамошними и здешними условиями необходимо принимать во внимание. Но, принимая их во внимание, мы должны прийти к осознанию того, что эти различия не имеют никакого принципиального значения. Историко-критический метод исследования Библии оправдан, поскольку он делает акцент на подготовку разума, которая никогда не является излишней. Но если бы я был вынужден выбирать между ним и старым учением о богодухновенности Писания, я решительно обратился бы к последнему: оно намного более, глубже, важнее оправдано, поскольку оно делает акцент на работу самого разума, без которой любые приготовления бесполезны. Я рад тому, что у меня нет необходимости такого выбора. Я обратил все свое внимание на то, чтобы взирать сквозь исторические данные на дух Библии, который есть вечный дух. То, что некогда было важным, остается таковым и сегодня, и то, что важно сегодня, не есть простая случайность и прихоть, но оно непосредственно связано с тем, что было важным прежде. Наши вопросы (если мы сами понимаем их правильно) есть вопросы Павла, и ответы Павла должны (если их свет просвещает нас) быть нашими ответами.

Давно уж истина обретена -Благородными умами, Древняя истина - бери ее.

Понимание истории - это беспрерывный, все более искренний и проникновенный разговор между вчерашней и завтрашней мудростью, которая есть одна и та же мудрость. Почтительно и благодарно я вспоминаю здесь о моем отце, профессоре Фрице Барте, вся жизнь которого была подтверждением этого взгляда.

Конечно, все алчущие и жаждущие праведности времена намного естественнее вставали как существенно причастные рядом с Павлом, а не противопоставляли себя ему с невозмутимой отстраненностью зрителя - возможно, мы сейчас вступаем именно в такое время. Если я не ошибаюсь в этом отношении, то данная книга может уже сейчас принести свою - конечно, ограниченную - пользу. При чтении можно почувствовать, что она написана с радостью исследователя. Мощный голос Павла был новым для меня, и, как и для меня, он будет новым и для многих других. Но в конце этой работы мне ясно, что еще многое необходимо услышать и раскрыть. Поэтому данная книга - это не более чем предварительный труд, приглашающий к сотрудничеству. Возможно, действительно найдется множество людей, которые сами призваны ископать здесь колодец. Однако если моя надежда на новое совместное вопрошание и исследование библейской вести ошибочна, тогда у этой книги есть время, чтобы подождать. Ведь и само Послание к Римлянам также ждет.

Саффенвиль, август 1918 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

и опять возвратился в Дамаск.

Гал 1:17

В предисловии к первому изданию я назвал эту книгу «предварительным трудом». Если читатель воспримет это указание так же внимательно, как и пресловутую заключительную фразу («Эта книга подождет...»), то мне нет нужды оправдываться в том, что сегодня я предлагаю эту книгу в новой обработке - в ней от первого издания практически не осталось камня на камне. Оно принесло свою «конечно, ограниченную пользу» - как я дерзал тогда надеяться, практически не имея никакой надежды: обратило внимание на Павла и на Библию некоторых людей, которые прежде не замечали их. Сегодня оно может уйти со сцены со всеми своими достоинствами и недостатками. Я продолжил начатую работу и теперь предлагаю дальнейший, также предварительный результат. Осуществленная в то время постановка вопроса переместилась на новые, дальнейшие позиции, получив свое обоснование и подтверждение. Поэтому она предлагает абсолютно иной взгляд на вещи. Неразрывную связь между первым и вторым изданием гарантирует единство исторического предмета и самой темы, а также сами читатели, если они готовы взять на себя труд сотрудничать и в этом, втором «предварительном труде». Данное, второе издание - это тоже лишь предварительный труд, и ничто иное; однако тем самым я не обещаю осуществить третье издание или подготовить окончательный вариант. Любое человеческое дело - это только подготовительный труд, и богословская книга - намного более, чем любое другое дело! Я говорю все это в надежде на то, что читатели, увидевшие в моем «Послании к Римлянам» ужасный призрак новой ортодоксии, не станут теперь обвинять меня в обратном - в излишнем непостоянстве (насколько я знаю эту часть публики, совершенно неверно оценивающую ситуацию).

Исчерпывающую информацию о соотношении второго и первого изданий должна дать сама книга, причем в основном безмолвно. Я удивлен тому, что действительно слабые стороны первого издания были, так сказать, не замечены публичной критикой; однако я совсем не собираюсь давать здесь читателям и особенно рецензентам уничтожающие штампы для его характеристики^24. Необходимо отметить лишь то, что при осуществленном продвижении вперед и изменении линии фронта принципиальную роль сыграли четыре фактора. Первый и наиболее важный: продолжающееся изучение Павла. При моем стиле работы оно смогло охватить лишь некоторые дальнейшие фрагменты его текстов, но они во многом совершенно по-другому осветили для меня Послание к Римлянам. Второй фактор: Овербек (Overbeck). На его предостережение, обращенное ко всем богословам, я уже обстоятельно указал в другом месте вместе с Эдвардом Тер-нейсеном (Eduard Thurneysen). Я отнес это предостережение прежде всего к самому себе и лишь затем обратил его против врага. Я могу принять суждения об удаче или неудаче полемики с этим в высшей степени удивительным и на редкость благочестивым человеком, предпринятой во втором издании «Послания к Римлянам», лишь от доказавшего, что он осознал существенную (а не только биографически-психологическую!) загадку, которую раз и навсегда задал Овербек, и, по крайней мере, попытался разрешить ее - то есть я не могу, например, принять суждения Эберхарда Фишера (Eberhard Vischer)! Третий фактор: лучшее знакомство с подлинным ходом мыслей Платона и Канта, чем я обязан трудам моего брата Генриха Барта, и возросшее внимание к тому, что можно почерпнуть из Кьеркегора и Достоевского для понимания Нового Завета, причем особенно полезны для меня были указания Эдварда Тернейсена. Четвертый фактор: тщательное исследование рецепции моего первого издания. Отмечу, что именно благосклонные отзывы на первое издание книги более побудили меня к самокритике, чем отзывы иного рода: причем я был настолько испуган некоторыми славословиями, что мне волей-неволей пришлось сформулировать проблему по-иному и решительно изменить свою позицию. Я говорю все это для того, чтобы сразу же направить в нужное русло догадки тех, кто повсюду прежде всего задается вопросом о ходе событий. Разве что-либо в мире не имеет своего хода?

Для меня намного важнее некоторые принципиальные положения, общие для обоих изданий. Эта книга не претендует быть не чем иным, кроме как разговором богослова с богословом. Совершенно излишне триумфальное определение Юлихера (Julicher) и Эберхарда Фишера, что я сам - богослов! Я никогда не предполагал заниматься чем-то иным, кроме богословия. Вопрос заключается в том, что это за богословие! Я считаю совершенно истеричной и безрассудной точку зрения, согласно которой сегодня необходимо прежде всего отделаться от богословия, а рассуждать и прежде всего говорить и писать о чем-то общедоступном. Я, в свою очередь, задаюсь вопросом: разве не следует желающим обращаться устно и письменно к широким людским массам сначала достигнуть взаимопонимания по той или иной теме между собой, причем большего взаимопонимания, чем то, которое существует ныне? Я позволю себе отклонить поспешное обвинение в том, что моя книга - плод закоснелого богословского высокомерия, как утверждают Рагац (Ragaz) и иже с ним. Тот, кому моя постановка вопроса в данный момент действительно кажется бесполезной, пусть идет в мире своим путем. Однако мы, «другие», полагаем: именно в те времена, когда вроде бы все призывают проповедовать на улицах, вопрос «о чем?» становится чрезвычайно важным. Итак, я не скрываю того, что здесь читателя ожидает кое-какое богословие. Однако, если, несмотря на это предостережение, книгу возьмут в руки не богословы (и я знаю тех, кто поймет написанное в ней лучше, чем богословы), это будет для меня огромной радостью; ибо я искренне полагаю, что ее содержание касается каждого, поскольку ее вопрос - это вопрос каждого из нас. Однако даже ради этих людей я не смог бы сделать книгу проще, и поэтому они по-дружески должны смириться с рядом иноязычных цитат, которые утратили бы всю свою мощь в переводе^25, и даже порой с некоторой богословско-философской абракадаброй. Если я не слишком ошибаюсь - и здесь я должен возразить Артуру Бонусу (Artur Bonus) - мы, богословы, наиболее отвечаем интересам «мирян» тогда, когда мы обращаемся к ним наименее определенно и непосредственно, но просто живем своим делом, как это делает любой честный ремесленник.

Некто из окружения Рагаца хотел разделаться со мной словами Блюмхардта-старшего (Blumhardt): «Простота - это признак божественного!» Я ответил на это, что мне никогда и в голову не приходило, что я говорю или пишу нечто «божественное». «Божественное», насколько я знаю, вообще нельзя найти в книгах. Если, по крайней мере, наша (а мы - не Блюмхардт-старший) задача состояла бы в том, чтобы задаваться вопросом о божественном, тогда простота, с которой говорят о Боге Библия и другие источники, с которой Бог сам произносит свое слово, находилась бы не в начале, но в конце нашего пути. Давайте продолжим разговор о простоте через тридцать лет, ныне же поговорим об истине! Для нас не является простым ни Послание к Римлянам Павла, ни нынешнее положение богословия, ни современное международное положение, ни вообще положение человека по отношению к Богу. Тот, для кого в этой ситуации действительно речь идет об истине, должен мобилизовать все свое мужество, чтобы хотя бы однажды быть не простым. Нынешняя жизнь человека тяжела и сложна во всех отношениях. Люди будут благодарить нас за астматическую псевдопростоту в самую последнюю очередь, если здесь вообще может идти речь о людской благодарности. Однако я спрашиваю вполне серьезно, что означают все эти крики о «простоте», если не вполне понятное, разделяемое многими богословами стремление к прямолинейной, непарадоксальной, не просто достоверной истине. Я вспоминаю о моем опыте общения с таким серьезным и честным человеком, как Вернле (Wernle). Если я, к примеру, «просто и прямо» говорю «Христос воскрес!», то он от имени современного человека, оскорбленного в своих самых святых чувствах, сетует по поводу великих эсхатологических изречений и насильственном решении сложнейших проблем мышления. Если же я говорю о том же самом на языке мышления, то есть диалектически, то он от имени безыскусных и простых христиан сразу начинает вздыхать по поводу причудливости, глубокомысленности и сложности такого учения. Что же мне ему ответить? Разве не очевидно, что я могу угодить ему лишь в том случае, если я отважусь оставить преломленную линию веры и буду произносить все то хорошо известное, удобное, прямое, непарадоксальное, что здесь, в царстве истины, в царстве абсолютно детского и абсолютно взрослого, является исключенным третьим? Конечно, я тоже хочу говорить просто о том, о чем идет речь в Послании к Римлянам. Если появится человек, который сможет осуществить это, я буду искренне рад за него, как за самого себя; я не держусь ни за мою книгу, ни за мое богословие. Однако до сих пор я встречал среди говорящих «просто» только таких людей, которые просто говорили о чем-то другом, и поэтому они не могут обратить меня в свою простоту.

Коснусь и другого аспекта. Меня называли «ярым противником исторической критики». Почему бы вместо таких взволнованных слов не обдумать спокойно, о чем, собственно, идет речь? Действительно, я выдвигаю возражения против современных комментариев на Послание к Римлянам, причем не только против так называемых историкокритических, но и против комментариев Цана (Zahn) и Кюля (Kuhl). Однако я обвиняю их не в приверженности исторической критике, правоту и необходимость которой я еще раз категорично признаю, но указываю на тот факт, что они останавливаются на том уровне толкования текста, который я не могу назвать толкованием, но лишь первой, примитивной попыткой толкования, то есть на констатации того, «что написано», на описании греческих слов и словесных групп и их передаче средствами немецкого языка, на филологически-архе-ологических комментариях полученных таким образом результатов и на более или менее убедительном помещении человека в рамки исто-рическо-психологического прагматизма. Как неуверенны, как зависимы историки от зачастую сомнительнейших предположений даже при констатации того, «что написано», и это известно Юлихеру и Литц-ману лучше, чем мне! Такая примитивная попытка толкования не есть точное исследование. Строго говоря, точное исследование Послания к Римлянам должно ограничиться дешифрованием рукописей и составлением индекса по ним. Однако историки не хотят останавливаться на этом; скорее комментарии Юлихера и Литцмана, не говоря уже о «позитивных» исследователях, являют многочисленные следы того, что авторы стремятся выйти за пределы этой примитивной попытки и продвинуться к пониманию Павла, то есть раскрыть не только то, как «написанное» может быть произнесено на греческом, немецком или каком-то другом языке, но как оно может быть осмыслено, что может подразумеваться в тексте. Расхождение начинается именно здесь, и оно никоим образом не связано с полностью приемлемым использованием исторической критики на этапе предварительной работы. Я внимательно и благодарно следую историкам, пока они занимаются этой примитивной попыткой толкования в области констатации того, «что написано», я даже во сне никогда не мог помыслить ничего иного, кроме как, внимательно слушая, сесть у ног таких ученых мужей, как Юлихер, Литцман, Цан, Кюль, и их предшественников - Толука (Tholuk), Майера (Meyer), Б. Вайса (B. Weiss), Липсиуса (Lipsius), - но я снова и снова изумляюсь скромности их притязаний, когда я наблюдаю их попытки достичь собственно понимания и толкования. Собственно пониманием и толкованием я называю ту деятельность, которую с интуитивной уверенностью осуществлял Лютер в своих комментариях, которую Кальвин явно и систематически рассматривал как цель своей экзегезы, к которой по меньшей мере отчетливо стремились новые исследователи, особенно Хофман (Hofmann), И. Т. Бек (J. T. Beck), Годе (Godet) и Шлаттер (Schlatter). Сравним Юлихера и Кальвина. Как энергично последний осмысливает свой текст - после того как и он добросовестно констатирует все, «что написано», - то есть исследует его до тех пор, пока стена между I и XVI веками не становится прозрачной, пока Павел не начинает говорить там, а человек XVI века слышать здесь, пока диалог между документом и читателем полностью не сконцентрируется на предмете (который «здесь» и «там» не может быть разным!). Действительно, человек, полагающий, что он уничтожил методы Кальвина заранее заученным выражением «насилие учения о богодухновенности», лишь доказывает, что он еще никогда по-настоящему не работал в этом направлении. И наоборот, как близко Юлихер (лишь в качестве примера я называю именно его!) остается к непонятному, как и прежде, руническому письму дословного текста, как быстро он готов представить то или иное экзегетическое сырье, едва затронутое исследовательским обнаружением смысла, в качестве единственного взгляда и учения Павла, как быстро он готов объявить, что он уже полностью понял и истолковал его в рамках некоторых банальных категорий своей собственной религиозной мысли (к примеру, чувства, переживания, совести,

убеждения), как быстро он одновременно способен (если это не удается в мгновение ока) расчетливо совершить спасение паулинистичес-кого корабля и переложить ответственность за смысл текста на «личность» Павла, на «событие Дамаска», якобы объясняющее все самое невероятное, на иудаизм, эллинизм, античность вообще и на другие полубожества. «Позитивно» ориентированные экзегеты счастливее своих «либеральных» коллег лишь в том случае, если более или менее сильная ортодоксия или другое исторически связанное христианство, к которому они пытаются возвратиться, есть все же нечто более основательное и значительное, чем религия совести «культурных протестантов». В принципе это означает лишь то, что недостаток упорного желания понимать и толковать они скрывают немного лучше. В отличие от них я полагаю, что эта первая примитивная попытка перефразирования и все связанное с ней может представлять собой лишь отправную точку для существенной обработки текста, производимой с помощью мощных инструментов неумолимого и эластичного диалектического движения. Мне кажется, что сторонники историкокритического метода должны быть более критичными! Ибо невозможно определить, как же необходимо понимать «написанное» путем несвязной, определенной с некоей случайной позиции экзегета оценки слов и словесных групп текста, это можно сделать лишь путем по возможности свободного и связного подхода к внутренней динамике понятий, предлагаемых текстом с большей или меньшей ясностью. Kpiveiv означает для меня, будучи прилагаемым к историческому документу, соотношение всех содержащихся в нем слов и словесных групп с предметом, о котором они, если мы не обманываемся, ясно говорят, означает обратную связь со всеми данными в них ответами на бесспорно поставленные ими вопросы и все вместе - на заключающий в себе все вопросы кардинальный вопрос; означает толкование всего того, что говорит документ, в свете того, что только и может быть сказано и поэтому действительно только и говорится. Необходимо оставить как можно меньше от всех этих блоков лишь исторических, лишь данных, лишь случайных определений и как можно яснее раскрыть связь слов со Словом в словах. Как понимающий я должен дойти до той точки, где я нахожусь практически только перед загадкой предмета, а не перед загадкой документа как такового, где я почти забываю, что я - не автор, где я практически полностью понял, что могу дать автору говорить от моего имени и сам могу говорить от его имени. Я знаю, что эти слова вызовут шквал критики, но я не понимаю, что же тогда называть «пониманием» и «толкованием» -задавался ли, к примеру, Литцман вообще серьезно этим вопросом? -если человек почти не намеревается прилагать усилия в этом направлении (а на большее он не способен), хотя он одновременно являет такое поразительное усердие в другом направлении, но довольствуется самым скудным и видит в этом триумф истинной научности? Разве эти ученые, которых я действительно уважаю как историков, не знают, что в словах заключен предмет, кардинальный вопрос, высказывание? Разве они не знают, что есть тексты, например тексты Нового Завета, заставить говорить которые - чего бы это ни стоило - есть высшее и глубочайшее дело (если здесь вообще можно использовать это слово)? Разве они не знают, что церковное будущее их студентов ставит перед ними не только практический, но и в высшей степени онтологический вопрос? Я знаю, что такое из года в год восходить на церковную кафедру для проповеди: я должен и желаю понимать и толковать, но все же не могу, потому что в университете нас не научили практически ничему, кроме знаменитого «благоговения перед историей», которое, несмотря на красивый оборот речи, означает лишь отказ от любого серьезного благоговейного понимания и толкования. Действительно ли историки полагают, что они тем самым исполнили свой долг по отношению к человеческому обществу, что они re bene gesta (лат. хорошо выполнив дело. - Прим. пер.) в пятом томе предоставляют слово Нибергаллу (Niebergall)? Да, в силу моих обязанностей священника я пришел к необходимости того, чтобы острее воспринимать Библию в моем желании понимания и толкования, но разве находящиеся в лагере профессиональных новозаветников действительно считают, что это - дело «практического богословия», как это вновь высказал Юлихер в мой адрес с закоснелой и неслыханной уверенностью? Я не «пневматик», как он меня назвал. Я не «ярый противник исторической критики». Я знаю, что проблема не проста. Но когда это также осознают с противоположной стороны и поэтому будут говорить об этом с большей готовностью к покаянию, можно будет рассчитывать на взаимопонимание, наряду с явными для меня сложностями и опасностями того, что я называю критическим богословием, и стремлением по возможности избежать их. Но не ранее.

Что же я имею в виду, называя внутреннюю диалектику предмета и ее осознание в тексте решающим фактором понимания и толкования? Мне говорят (один швейцарский рецензент выразил это особо неуклюже), что тем самым, конечно, может подразумеваться только моя «система». Подозрение в том, что я больше скрываю, чем раскрываю, является наиболее близким из всего того, что можно сказать об этой моей попытке. По этому поводу я должен заметить следующее. Если у меня есть «система», то она состоит в следующем: я по возможности всегда учитываю то, что Кьеркегор назвал «бесконечной качественной разницей» между временем и вечностью. «Бог на небе, а ты -на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и отношение этого человека к этому Богу является для меня одновременно темой Библии и суммой философии. Философы называют этот кризис человеческого познания первопричиной. Библия видит в нем Крестный путь Иисуса Христа. Если я приступаю к тексту, подобному Посланию к Римлянам, то я делаю это с тем предварительным допущением, что Павел, создавая свои понятия, по крайней мере так же строго, как и я, учитывал простое и беспредельное значение этих отношений, если я усердно и внимательно пытаюсь осмыслить его понятия, то я делаю это подобно тому, как любой другой экзегет приступает к тексту с некоторыми предварительными условиями, например, принимая положение, что Послание к Римлянам действительно было написано Павлом в I веке. Выдерживают ли испытание такие предпосылки, может обнаружиться (как и в случае любых предпосылок) только в акте, то есть в этом случае - в точном исследовании и осмыслении текста стих за стихом, и само собой разумеется, что при этом испытании речь всегда может идти лишь об относительном, более или менее определенном испытании, и этому правилу, естественно, подвержена и моя предпосылка. Если я предполагаю, что Павел действительно говорил в Послании к Римлянам об Иисусе Христе, а не о чем-то другом, то это прежде всего - допущение, такое же хорошее или плохое, как и любое другое допущение историков. Только толкование может решить, удается ли мне, и если да, то насколько, подтвердить мое допущение. Если оно ложно, если Павел действительно говорил не о перманентном кризисе времени и вечности, то по ходу его текста я сам приду ad absurdum (лат. к абсурду. - Прим. пер.). Конечно, если задаться и дальнейшим вопросом, на каком основании я приступаю к Посланию к Римлянам именно с этим допущением, то я отвечу встречным вопросом: разве какой-нибудь серьезный человек может приступить к такому серьезному тексту с каким-то иным допущением, кроме того, что Бог - это Бог? И если меня будут упорно обвинять в том, что я совершаю насилие над Павлом с помощью такого допущения, то я должен выдвинуть встречное обвинение: совершать насилие над Павлом - это давать ему возможность говорить якобы об Иисусе Христе, но в действительности же - о настоящем антропософском хаосе абсолютной относительности и относительной абсолютности, как раз о том хаосе, для обозначения которого он во всех своих посланиях обычно использовал только выражения гневного отвращения. Я никоим образом не считаю, что я все удовлетворительно истолковал, но я не нашел и повода для того, чтобы отойти от моего допущения. Павел знает о Боге нечто такое, чего мы обычно не знаем, но вполне могли бы знать это. Я знаю то, что Павел знает это, - и это моя «система», мои «догматические предпосылки», мой «александризм», или как бы ни соблаговолили все это называть. Я обнаружил, что таким образом, в том числе и с историко-критической точки зрения, возможно наилучшее продвижение вперед. Современные образы Павла кажутся мне, как и некоторым другим, более абсолютно недостоверными с исторической точки зрения. Многочисленные намеки на современные явления и проблемы имеют лишь пояснительное значение. Я не стремился высказаться по этому поводу, но попытался понять и истолковать Послание к Римлянам. С основным положением моего толкования связано непонимание того, почему исторические параллели, которые в других комментариях занимают почти всю книгу, должны быть более назидательными, чем процессы, свидетелями которых мы сами являемся.

Такое мое отношение к тексту называли библицизмом, причем одни хвалили его, а другие осуждали. Я могу принять и это выражение, которого я не создавал, но при том условии, что мне самому позволят истолковать его. «В размышлениях Павла не существует ни одного вопроса, обсуждая который Барт чувствовал бы себя неуютно... он не оставляет совершенно ничего, что должно быть соотнесено с историческими параллелями того времени», - пишет Вернле с некоторой горечью и после этого перечисляет, что это за «неприятные вопросы» и «исторические параллели»: «пренебрежение» Павла земной жизнью Иисуса, Христос как Сын Божий, примирение через кровь Христа, Христос и Адам, использование Павлом Писания, так называемый «кре-щальный сакраментализм», двойное предопределение и отношение Павла к власти. Давайте представим себе комментарий на Послание к Римлянам, в котором эти восемь маленьких пунктов «останутся» не истолкованными, то есть как «неприятные вопросы» «останутся» истолкованными в пышном орнаменте исторических параллелей! Разве это можно будет назвать «комментарием»? В противоположность к такому «оставлению» всего неудобного мой библицизм состоит в следующем: я очень долго думал об этих «соблазнах современного сознания», думал до тех пор, пока я частью именно в них не обнаружил замечательнейшее понимание, частью относительно разъясняя, мог говорить об этом. Насколько правильно я их истолковал, это отдельный вопрос, для меня по-прежнему существуют сложно объяснимые места в Послании к Римлянам, я могу пойти даже дальше и сделать уступку Вернле, что мои мысли, строго говоря, ни в одном стихе не развиваются гладко, что я (и, конечно, внимательный читатель вместе со мной) повсюду более или менее отчетливо ощущаю в глубине еще некий неосознанный и неистолкованный «остаток», ожидающий доработки. Но он ожидает доработки - а не того, что его «оставят»: то, что неистолкованный исторический обломок сам по себе должен быть печатью истинного исследования, непонятно мне, «библицисту» и александрийцу. Впрочем, я не скрываю, что я также применил бы мой «библицистский» метод, формула которого просто гласит: «Размышляй!», к Лао-Цзы и Гете, если бы в мою компетенцию входило толкование Лао-Цзы и Гете, и что мне, с другой стороны, было бы очень трудно применить его к некоторым другим местам Писания. Говоря честно, весь «библицизм», в котором меня могут уличить, заключается в том, что у меня есть предубеждение: Библия - это хорошая книга, и ее мысли стоит воспринимать, по крайней мере, так же серьезно, как и свои собственные.

Что касается содержания предложенного мною толкования Послания к Римлянам, то я должен признаться, что сейчас, как и три года назад, для меня было более важным действительное, а не так называемое все Евангелие, поскольку я не вижу иного пути ко всему Евангелию, кроме как через постижение действительного, которое еще никому не открывалось одновременно со всех сторон. Обычные пустые речи и книги обо всем Евангелии, которые равномерно охватывают веру, любовь и надежду, небо, землю и ад в прекрасной пропорции, я считаю мало назидательными. Я не обвиняю никого, кто от имени христианства хочет сказать нечто иное, чем сказанное в этой книге; самое большее я спрошу его, как он минует все сказанное здесь. Паулинизм всегда находился на грани ереси, и можно лишь удивляться тому, насколько абсолютно безобидно и непредосудительно большинство комментариев на Послание к Римлянам и другие послания Павла. Почему «лишь»? Вероятно, потому, что тем самым рассмотрены «неприятные вопросы» согласно рецепту Вернле. Детей в богословии (конечно, я имею в виду студентов) в этот раз я сам хотел бы, упреждая Вернле, попросить читать книгу очень осторожно, не слишком быстро, не без проверки моего перевода греческого текста и использования других комментариев, и, пожалуйста, лучше всего не «восторженно»: речь идет о серьезной и в полном смысле слова критической работе, которую в этом случае необходимо проделать. К. Мюллер-Эрланген (K. Muller-Erlangen) правильно отметил, что эта книга может фатально действовать на незрелые души. Тот, кто желает упрекнуть меня в этом, пусть примет в расчет, что из-за опасности христианства его светильник постоянно помещали под спудом. Может быть, прав Шпренгель (Sprengel), говоря, что мы вступаем в «железный век», и тогда необходимо не дать богословию и богословам почувствовать это?

В самом разгаре моей работы в свет вышла книга Гарнака о Мар-кионе. Тот, кто знает ее, и всего лишь пролистает мою книгу, сразу же поймет, почему я должен ее упомянуть. Ряд поразительных параллелей насторожили и меня, когда я прочел первые рецензии на этот труд. Однако я хотел бы попросить более пристально взглянуть на обе книги и не восхвалять или порицать меня слишком быстро как мар-кионита. Это было бы неверно в самых принципиальных моментах. Юлихер еще до появления книги Гарнака поставил меня в один ряд с Маркионом, сам Гарнак - с Томасом Мюнцером, и Вальтер Келлер (Koehler), если я не ошибаюсь, - с Каспером Швенкфельдом (Schwenkfeld). Тогда в этой связи можно задать вопрос: нужно ли навешивать, как это любят делать историки богословия, древние и не очень древние еретические ярлыки, прежде чем они сами разберутся по этому поводу между собою? Как тот, в чей адрес в этот раз выдвинуто подобное обвинение, я удивлен тому, как необычны эти различные номинации трех исследователей.

Замечание по поводу еще одной детали. Перевод льоть; выражением «верность Божья» стал таким важным, каким он не был для меня самого. Юлихер даже считал, что по этому поводу я ощущал «радость исследователя», о чем мое первое предисловие говорило немного романтично. Здесь, прежде всего, необходимо признать, что духовный отец этого новшества - Рудольф Лихтенхан (Liechtenhan). Он в письме обратил мое внимание на возможность такого перевода и одновременно открыто выступил в его поддержку. Ввиду широкого протеста я немного сохранил число мест, в которых предпочитается такой перевод (в неприятном обилии он встретится его противникам только в 3-й главе), и могу в остальном лишь заверить, что тем самым я хотел только указать на многогранность понятия, что, очевидно, едва ли возможно при привычной передаче выражением «вера» (я не стал педантично обобщать употребление слова «верность»). То, что понятие действительно трудно передать, очевидно ввиду Рим 3:3, известных вариантов Авв 2:4 LXX и ввиду аналогичной ситуации в случае родственных понятий ttvtt~r, vvwolc, <’a~lc, /крьс, SiKaiSoowr, elprvr и др.

В этот раз по ряду причин я отказался от примечаний с разбором литературы. Необходимо отметить, что упомянутое в первом издании толкование Послания к Римлянам К. Г. Ригера (Rieger) (17261791) в его «Размышлениях о Новом Завете 1828» странным образом, начиная с 3-й главы, дословно соответствует изданному в 1851 г. толкованию Фр. Хр. Штайнхоффера (Steinhofer) (1706-1761). Конечно, нельзя заподозрить плагиат у досточтимого Ригера. Возможно, вюртембергский специалист сможет пролить свет на этот темный вопрос. Относительно текстуально-критических замечаний (которые Юлихер в своем рвении отправить меня на сочные луга практического богословия вообще желал видеть исключенными) необходимо отметить, что я поместил их там, где я был вынужден отклониться от текста Нестле, который, как я предполагаю, находится в руках большинства читателей-богословов. Я никоим образом и нигде не намеревался вмешиваться в вещи, в которых я, как известно, не сведущ. Однако я не смог опустить короткое обоснование того, почему я читаю по-иному в ряде важных мест.

Если бы я мог, то настоятельно посоветовал некоторым рецензентам принять во внимание, что в этот раз еще более опасно, чем прежде, писать о книге слишком быстро что-либо восхищенное или резкое. Я бы посоветовал им обдумать, что означает ответить на нее «да» или «нет» и что означает ответить дружеской смесью из «да» и «нет». Однако не в моей власти обращаться к ним так, чтобы они должны были меня слушать.

Остается лишь поблагодарить моих друзей Эдварда Тернейсена в Ст. Галлен, Рудольфа Песталоцци (Pestalozzi) в Цюрихе и Георга Мерца (Merz) в Мюнхене за их преданное участие во время осуществления корректуры. Первый из них прочитал весь манускрипт еще на стадии создания, высказал свое мнение о нем и путем вставки многочисленных углубляющих, разъясняющих и обостряющих замечаний, которые я принял почти без изменения, самоотверженным образом сам себе воздвиг скрытый памятник. Ни один специалист не сможет понять, где в нашем реализовавшемся рабочем сообществе начинаются мысли одного и заканчиваются мысли другого. Окончание этого второго издания «Послания к Римлянам» по времени совпадает с моим расставанием с общиной Саффенвиль. Мои друзья в общине в последние годы видели своего приходского священника часто лишь в его научном кабинете и пережили с ним много беспокойств, что было тесно связано с его исследованиями Послания к Римлянам. По крайней мере, отчасти понятная терпимость, с которой они перенесли это положение дел, заслуживает благодарного упоминания и о них. Никто из друзей этой книги, сам являющийся приходским священником, не сможет сделать эту книгу легко доступной ни для себя, ни для своей общины. Поприветствовать всех этих друзей, известных и неизвестных, старых и новых, швейцарцев и немцев, переносящих тяжести всех их таких различных путей, необходимо и радостно для меня сейчас, когда я сам уже проделал один длинный путь и должен буду проделать еще один, более длинный.

Саффенвиль, сентябрь 1921 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

Третье издание - это, по сути дела, перепечатка без изменений второго издания. Можно бояться и надеяться, что в один прекрасный день могла появиться необходимость высказать все это еще раз совершенно иначе. Сегодня мы часто живем очень быстро. Кто может сказать, знак ли это разложения, или того, что мы идем навстречу великим духовным решениям? Но ситуация ежедневно меняется, диалог продолжается, мы учим и учимся, говорим нечто и понимаем, что оно находит такой живой отклик, что лучше не говорить этого во второй раз, чтобы не возникло громкого эха, на повестку дня выходят новые плодотворные противоречия и требуют наряду с новыми опасными успехами подобающего принятия во внимание. «Мы не можем дважды войти в одну и ту же реку, ибо она постоянно рассеивается и собирается вновь, притекает и утекает». Разве такое живое и ответственное дело, как толкование Послания к Римлянам, может на долгое время остаться неподвижным? Но в настоящий момент я еще не чувствую такой необходимости и поэтому могу лишь содержательно подтвердить напечатанное год назад. Предисловие ко второму изданию я привожу и в этой книге, поскольку оно необходимо для ее понимания, хотя содержащаяся в нем полемика относится к вещам, повторение которых для меня не очень важно.

Наиболее интересное, что с того времени произошло с книгой: прежде всего, Бультман в общем-то дружески приветствовал ее, а Шлаттер в общем-то так же дружески отверг ее. Я принимаю первое как радостное подтверждение того, что обвинение в диоклетианском гонении на историко-критическое богословие, которое изначально выдвинули в ее адрес, несущественно, второе - как свидетельство того, что я перед лицом позитивного богословия (к которому я изначально испытываю близость и родственные чувства) шествовал своим собственным путем. Я внимательно и благодарно принял к сведению старые и новые сомнения и просьбы Шлаттера и Бультмана, а также Кольфхауза (Kolfhaus).

Необходимо кратко остановиться на одном пункте, поскольку он относится к методологии, в дополнение к сказанному во втором предисловии об «исторической критике», «диалектике предмета» и «биб-лицизме». Бультман выдвинул возражение, что я для него недостаточно радикален: критика с точки зрения предмета, о которой там шла речь, должна была бы быть направлена и против некоторых построений самого Павла, поскольку и сам Павел не всегда говорил «по сути». «И другие духи берут в нем слово, кроме pneuma Christou». Конечно, я не хочу спорить с Бультманом о том, кто из нас более радикален - но я вынужден действительно пойти немного дальше, чем он, и сказать: то, что говорит в Послании к Римлянам, так это вообще только «другие», вызванные Павлом иудейские, народно-христианские, эллинистические и иные «духи». Разве можно указать пальцем на какое-нибудь место, утверждая, что именно здесь говорит pneuma Christou? Или, если мы выразимся иначе: разве дух Христа - это дух, который можно представить в качестве конкурента в ряду других духов? Итак, заключаю я, никоим образом речь не может идти о том, чтобы сталкивать дух Христа, «предмет» с «другими духами», так чтобы во имя этого превозносились бы некоторые стихи, другие же, где Павел не говорит «по существу», недооценивались бы. Речь идет о том, чтобы увидеть и разъяснить, насколько «дух Христа» - это кризис, в котором пребывает все существующее. Все есть litera (лат. буква, записанный текст. - Прим. пер.), голос «других» духов и - если и насколько все может быть понято в связи с «предметом», как голос spiritus (Christi) - это вопрос, с которым необходимо изучать litera. Толкователь находится перед выбором: зная сам, о чем идет речь, желает ли он, будучи верным своему автору, читать его с гипотезой, что и автор, более или менее отчетливо, до последнего слова (ибо как можно провести границу? конечно, не через раскрытие исторических отношений связи?) знал, о чем идет речь. Тогда он будет писать свой комментарий не о Павле, но, конечно (часто вздыхая и покачивая головой), до последнего слова с Павлом. Масштаб духа «Христа», который он при этом воспринимает у Павла и может обнаружить его в своем собственном воспроизведении, конечно, не повсюду будет одинаково великим, но «более или менее» таковым. Однако он чувствует себя ответственным за этот предмет. Он нигде не дает застать себя врасплох голосу «других» духов, которые часто желают сделать почти неслышимой доминанту «духа Христа». Он ищет недостаток понимания всегда сначала у себя самого, а не у Павла. Он не может спокойно смотреть и показывать, что парадоксально все рассеянное все же находится в связи с единым предметом, что каким-то образом все «другие» духи действительно подчинены pneuma Christou. Действительно, толкователь не может приступить к Павлу с этой гипотезой и отказать ему в этом доверии. Возможно, он сам не знает или знает недостаточно отчетливо, о чем может идти речь в тексте, подобном Посланию к Римлянам. Или, возможно, он отчаивается распознать в хоре «других» духов, который он слышит из каждой строчки своего текста, голос этого знания. Тогда он будет писать свой комментарий о Павле, с Павлом - в лучшем случае изредка, когда Павел изредка говорит что-то, что становится ясным и ему. Масштаб духа Христа у Павла (если он вообще хочет обозначать понятное ему таким образом) будет представляться ему по схеме «отчасти-отчасти». Как безответственный зритель он находится рядом с конгломератом духа и духов, который означает для него текст. Ему незнакомо беспокойство по поводу смысла текста, поскольку он не знает отношения верности к нему, поскольку он, если даже он определенным образом проходит вместе с ним некоторый путь, все же никоим образом не отважился полностью зависеть от него. Я считаю абсолютно невозможным по достоинству оценить писателя, действительно вновь заставить говорить писателя, если не отважиться на эту гипотезу, если не войти в эти отношения верности с ним. Говорить о ком-то кажется мне быть безнадежно осужденным на то, чтобы говорить «мимо» него и еще более плотно запечатывать его могилу. Я понимаю, что в отчаянии время от времени необходимо вступать и на этот путь. Действительно существует достаточно много явлений, которые, как кажется, позволяют только говорить о них, причем всегда можно задать вопрос, необходимо ли скорее искать загадку их загадочности на их или на нашей, наблюдателей, стороне. Однако я не могу понять обращенного ко мне приглашения Бультмана смешать огонь и воду, думать и писать с Павлом, то есть прежде всего в полноте иностранного языка его иудейско-вульгарно-христианско-эллинистического мира идей, чтобы затем внезапно, когда для меня это становится уже слишком - как если бы я встретился с чем-то особенно чуждым, где все чуждо! - «критически» говорить о Павле и против Павла. Разве Бультман не понимает, что так (даже если смотреть с точки зрения чистоты стиля) не может быть, что с моей точки зрения это было бы безвкусицей, рецидивом метода «исторических параллелей» и «неприятных вопросов»? Он намекает, что у меня на заднем плане должна находиться «современная догма инспирации». На это я отвечаю, что я не отрицал известную аналогию моего метода по отношению к древнему учению о вербальной инспирации (и Шлаттер неодобрительно констатировал это), начиная с первого издания. Это учение в той форме, в которой, например, его изложил Кальвин, кажется мне, по меньшей мере, очень мудрым и заслуживающим упоминания. По-моему, я показал, насколько я усваиваю его: я не могу понять, как оно может открыть путь духу (какого-нибудь!) текста, кроме как посреди гипотетического ожидания, что его дух должен обращаться к нашему духу именно через букву. Неизбежная критика буквы духом тем самым вообще не включается сюда. Напротив, именно с предпосылкой этих отношений верности к тексту оказывается само собой необходимым молчаливо или категорически продолжить или сократить проведенные в отдельных словах линии, где остановка на дословном тексте означала бы очевидное подавление того, что желало и должно получить слово. Кальвин мастерски осуществлял этот вид критики, не пренебрегая необходимой при этом дисциплиной. Необходимости этого вида критики не избежал и я, как сразу же заметит внимательный читатель, надеюсь, без связанной с этим близкой опасности сразу же быть полностью побежденным. Однако я намеренно не обратил ее против Павла и не позволил себя соблазнить. Дух Христа - это не точка зрения, на которую можно встать, чтобы оттуда поучать Павла или кого бы то ни было. Именно нам, не полностью оставленным им, несмотря на «другие» духи, достаточно, уча и поучая, встать рядом с Павлом, будучи готовыми понимать духовно подразумеваемое духовно и будучи готовыми познать, что и наш собственный голос, которым мы возвещаем услышанное, прежде всего есть голос «других духов». Об относительности всех человеческих слов, в том числе и слов Павла, мне кажется, я мыслю одинаково с Бультманом и другими «разумевающими». Но что означает относительность? Спорность? Да, но как я могу (если необходимо) лучше продемонстрировать ее, если не пытаясь всеми силами разработать ее спорность? Разве многим читателям проблематика паулинизма не стала ясной именно в моей книге? Я ничего не могу возразить против этого. Да, мы должны научиться взирать и за Павла. Но этого мы можем достигнуть лишь путем того, что мы, вступая в эти отношения верности, беззаветно серьезно пытаемся заглянуть в него.

Глядя на своеобразное содержание моего второго толкования Послания к Римлянам, я хотел бы сопроводить книгу следующим предисловием из комментария Кальвина к Евр 11:1: «Благодать не лишена видимости противоречия. Благодать - это основание, то есть опора и обладание, на которые мы можем встать. Но обладание какими вещами? Не наличествующими, которые, будучи удаленными, находятся под нашими ногами, но скорее превосходящими познавательную способность нашего духа. Так же дело обстоит с тем, что веру называют доказательством неявленных вещей. Доказательство означает обнаружение вещей в их явлении и может распространяться лишь на то, что доступно нашим чувствам. Поэтому эти двое очевидно враждуют друг с другом и наилучшим образом соединяются, когда речь идет о вере. Дух Божий показывает нам скрытые вещи, познание которых недоступно нашим чувствам. Он обещает нам вечную жизнь, нам, мертвым. Он говорит нам о блаженном воскресении, нам, окруженным тлением. Нас называют праведными, но в нас живет грех. Мы слышим, что мы блаженны, но в то же время мы подавлены бесконечным бедствием. Нам обещают изобилие всех благ, но мы богаты только голодом и жаждой. Бог призывает: вскоре Он будет с нами, но кажется глухим ко всем нашим воплям. Что было бы из нас, если бы мы не стали сильными в надежде, если бы наше сердце не спешило по освещенному словом и духом Божьим пути посреди тьмы над этим миром?»

И в этот раз я хочу поблагодарить за верную помощь: Георг Мерц предпринял корректуру и создал указатель, а Лукас Крист (Christ) в Праттенле многое сделал для необходимого сглаживания моего стиля в ряде мест.

Геттинген, июль 1922 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

Мысль о том, что в этой книге многое необходимо исправить и выразить по-другому (поскольку моя работа постоянно продвигается вперед), не оставляла меня со времени выхода предыдущего издания. Но я еще не готов начинать переработку и еще долго не найду времени для кардинальных изменений (как я сделал это в 1920 г.), поскольку я пока не вижу той позиции, с которой можно было бы произвести существенные улучшения. Если ко мне придет это видение, то, конечно, я найду необходимое время, чтобы проделать эту работу. Пока что книга снова выходит такой, какова она есть. Читатели, знакомые с современными богословскими дискуссиями, понимают, что все они тем или иным образом соприкасаются с проблемами «Послания к Римлянам», и они сами должны при чтении сделать необходимые оговорки и правильно расставить акценты.

Что касается истории книги: Юлихер за это время в своей второй рецензии, произнося «последнее слово», назвал ее «надменностью пневматика», в то время как литературный орган голландской реформатской церкви, изумленный всеми содержащимися в ней «отрицаниями», призывает читателей «быть осмотрительными» и говорит, что книга «чужда их благочестию». Более обильный материал для размышления мне дали многочисленные мнения католических богословов, в которых я встретил объективное внимание к тому, о чем здесь идет речь, и, прежде всего, богословский уровень дискуссии, которого я не вижу у многих из моих досточтимых рецензентов по эту сторону великого рва. Как истолковать этот действительно неожиданный для меня факт? Эрих Призвара (Erich Pryzwara) видит в нашей «школе» (!) - в отличие от школы Отто-Хайлера - «подлинное возрождение протестантизма», «горячее дыхание древней реформаторской страсти». Иосиф Энгерт (Joseph Engert), напротив, полагает и доказывает, что содержание моего «Послания к Римлянам» можно найти во всех его основных пунктах (за исключением развитого в главах 9-11 учения о церкви), только намного яснее и проще, в текстах Фомы, Тридентского собора и римского катехизиса. Эти две точки зрения говорят не об одном и том же. Возможно, католические участники диалога должны сначала договориться между собой, в каком качестве они хотят обращаться к нам. Тогда наш ответ не заставит себя ждать. Однако пока я открыто признаю, что я воспринял возникшую возможность не только исторического, но и существенного диалога с богословами древней Церкви как замечательный и многообещающий знак для обеих сторон. Тот, кто (как «нам», конечно, хотелось бы) приближается к реформатскому богословию, тем самым приближается и к его предпосылке: близости к средневековому богословию (однако при глубочайшем отвращении ко всему мистицирующему, церковному и «евангелическо-католическому» дилетантству). Ему нет нужды стыдиться, и он не делает этого.

Геттинген, февраль 1924 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ

Продолжающийся литературный и богословский «успех» этой книги дает мне, автору, пищу для размышлений. Книга может быть полезна читателю лишь в том случае, если я дам ему возможность постигнуть мои мысли. Мне кажется, что я нахожусь между двумя вопросами.

Разве я, осуществляя этот труд, просто высказал то, что после войны (особенно в Германии) висело в воздухе, то, что в наше время было приемлемо и желательно для «властителей мира сего», то, что услаждало слух всех слушателей? Разве я заслуживаю наказания, поскольку все это стало модой, поскольку существуют истинные «бартиане» (подобно тому, как во время Бисмарка существовали «ричлиане»/ Ritschlianer^26 )? Разве все высказанное в этой книге о человеческих воздушных замках (особенно в религиозной сфере), об их причинах, видах и действиях направлено непосредственно против меня? Когда я писал эту книгу, я полагал, что плыву против течения, стучусь в закрытые двери, не льщу никому или, по крайней мере, очень небольшому числу людей. Разве я ошибся? Кто в совершенстве знает своих современников, кто в совершенстве знает самого себя? Кто знает, как он действует и какое воздействие испытывает? Разве я могу не изумляться, видя, какие богословские книги вызвали подобный эффект в то же самое время? Разве я ошибся в отношении мира и меня самого, поскольку я как плохой богослов nolens-volens (лат. волей-неволей. -Прим. пер.) был рабом публики? Разве ошибается и читатель, считающий духовным то, что соответствует лишь духу времени - для Павла, Лютера и Кальвина, то, что всего лишь абсурд согласно Ницше, Кьеркегору и Когену? Если все это так, то мне остается прийти на суд, которому я, очевидно, подлежу именно в форме осознанного «успеха». Почему все это не может быть истиной? Если это не истинно, то, конечно, это не моя заслуга и не заслуга моей книги. Некогда меня посчитали высокомерным, когда я в предисловии к первому изданию сказал, что эта книга может подождать. Если это было высокомерие, то, возможно, я наказан тем, что эта книга, в отличие от намного лучших книг, не имела нужды ждать, но наряду с пустой славой обрела и тот успех, который стал ее осуждением. Вся плоть - как трава, и на земле это более очевидно в форме сомнительных успехов, чем в форме соответствующих неудач. Это мой первый вопрос, и я желал бы, чтобы именно мои благосклонные читатели почувствовали вместе со мной проблематику этого вопроса и взяли бы на себя всю его тяжесть. Пусть они не удивляются вместе со мной, если в один прекрасный день и здесь скажут: трава засохла, и цветы опали.

Второй вопрос еще серьезнее. Возможно, что все возражения, возникающие в контексте моего первого вопроса, оправданны и что при всей сопутствующей мирской гордыне и неправильности, в силу justifi-catio forensis (лат. судебное оправдание. - Прим. пер.) все увиденное и сказанное в этой книге (одновременно, независимо и иначе, чем увиденное и сказанное другими) подчеркнуло бы нечто, к чему должны прислушаться богословие и церковь нашего времени, на что они должны ориентироваться (как это в значительной мере действительно произошло). Но где же тогда нахожусь я? И вместе со мной - где именно мой благосклонный читатель? Что мне сказать, если здесь, возможно, без меня и вопреки мне обнаружилось нечто такое истинное, правое, необходимое, за чистое продолжение, углубление и осуществление чего я так ответствен (как один из тех, кто в решающий момент трубит в рог), как это мне кажется необходимым (к моему ужасу, должен я честно сказать) в возникшем положении. И в этом отношении я могу лишь сказать, что во время написания книги в далеком мире моего приходского дома в Ааргау (Aargau) я чувствовал то, что, вероятно, известно каждому ревностному автору: необходимость произнести правильное и важное. Однако я понятия не имел, что данный предмет настолько важен, что апостол Павел (как я его слышал) может вызвать такое эхо, что я этой книгой оправдаю такое количество серьезных людей, а сам встану в тупик с вопросом о дальнейших связях, выводах, применении или всего лишь о повторении всего выставленного здесь на свет. Как будто бы я таков! Адмирал Тирпиц (Tirpitz) пишет в своих мемуарах, что легко поднять знамя на флагшток, но тяжело с честью опустить его. Я могу добавить: и еще тяжелее - если не может идти речи о таком спуске - с честью удержать его наверху. Это - мой случай: я уже так часто желал того, чтобы я не писал этой книги, когда я снова и снова ясно представлял, что же теперь, когда я ее написал, необходимо делать дальше. Это особенно важно ввиду того факта, что я, почти безоружный, внезапно занял ответственную должность университетского профессора, где ежедневно возникает конкретное требование направлять вонзившийся в пашню плуг, где я каждый день вспоминаю, как бесконечно тяжело (в частности, на поле христианского учения) возделывать горько необходимое «новое». Даже если «успех» моего «Послания к Римлянам» толковать с этой благоприятной стороны, то книга, несмотря на все, что может быть сказано против нее, свидетельствует: пробита, хоть и скромная, брешь в стене внутреннего и внешнего бедствия современного протестантизма. Как постыдно и печально тогда для меня и моего читателя (если он - благосклонный, понимающий, сопутствующий читатель), что мы в этот момент - не совершенно иные люди, ведь раз за разом необходимо говорить и делать то, что сейчас - если все это не фата-моргана - нужно сказать и сделать, чтобы соответствовать нужде и одновременно надежде церкви! Хочу привести превосходные стихи, которые незнакомый мне священник из Гессена якобы посвятил мне (напечатано в «Церковь и мир» (Kirche und Welt), январь 1926).

Нужны Богу люди, а не толпа, в устах их - великие слова, нужны Ему псы, в наш нынешний день уже обоняющие вечность -пусть даже она так глубоко скрыта, -хранящие, движущие и продолжающие этот след в завтра.

Да: Богу нужны...! Я очень хотел бы быть таким Domini canis (лат. пес Господень. - Прим. пер.), и в этот орден^27 я хотел бы призвать всех моих читателей. Поэтому я не могу представить себе никакую более чуткую рецензию на мою книгу, чем эта; но и никакую более критическую! Ибо кто может добавить хотя бы локоть своему росту? В этом случае «успех», истолкованный и с этой стороны, фактически будет судом, в котором мы пребываем. Необходимо иметь в виду оба толкования этого проблематичного факта. Я желаю именно моим чутким и согласным читателям (в этот раз я не хочу обращаться к другим и говорить о них), чтобы они осознали вместе со мной строгость и благость, которые влекут нас всех вместе к осознанию того, что у нас - один Господь. Нельзя избежать чего-то подобного той угрозе и давлению, в которых в XVI в. (всегда тем или иным образом под виселицей) протестант - христианин и богослов - жил своей верой, и живут в XX в. те, кто не стыдится быть воинствующей церковью. Со своей стороны я могу лишь вспомнить о диалектике понятия «успех», чтобы, по меньшей мере, вскоре увидеть нечто из подобного этому. Moniti discamus! (лат. Учимся, увещая! - Прим. пер.). Именно эти слова я хотел бы предпослать в этот раз моей книге.

Мюнстер в Вестфалии, февраль 1926 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ

Два с половиной года, прошедшие со времени появления пятого издания, ощутимо увеличили мою дистанцию по отношению к этой книге. Речь идет не о том, что я, толкуя Павла и Священное Писание, сегодня хотел бы сказать нечто принципиально иное. Я и сегодня исповедую тот же самый решительный и существенный камень преткновения, которым стала эта книга. Если люди не осознают того, что он должен существовать, или пока меня не уличат в том, что я поступил несправедливо, я буду вынужден и далее поступать так же: пусть он снова проявится в этой книге в своей изначальной форме, как некогда он стал камнем преткновения и для меня самого. Однако я должен подчеркнуть при выходе нового издания книги: если бы сегодня передо мной снова стояла задача написания этой книги, если бы было необходимо сказать то же самое, я бы сказал это абсолютно иначе. За это время я понял, что Павел, с одной стороны, говорит намного более широко, но, с другой стороны, и намного более монотонно, чем я прочитал его в прошлый раз. Следовало бы сказать многое короче и многое обстоятельнее, многое осторожнее и осмотрительнее, многое решительнее и яснее. Следовало бы убрать много второстепенного, обусловленного тогдашним моим собственным и общим положением дел. Следовало бы очевиднее подчеркнуть многие связи, которые я тогда еще не осознавал. Нынешний читатель должен иметь в виду, что после написания этой книги я стал на семь лет старше и что все наши учебные тетради за это время необходимо скорректировать. Начавшаяся после выхода в свет пятого издания публикация моего наброска догматики означает для этой книги облегчение, поскольку серьезная критика должна будет соотнести ее содержание с этим вторым обширным трудом, который стремится к большей широте и точности. Интересующимся читателям (если после прочтения этой книги они все еще доверяют мне) необходимо будет принять во внимание это второе, иное продолжение начатого в ней. В Нойендеттелсау (Neuendettelsau) недавно появилась фраза: «о Карле Барте можно сказать, что он постепенно начинает быть человеком вчерашнего дня» («Freimund» от 8 ноября 1928). Конечно, конечно! Мертвые скачут быстро, а успешные (см. предисловие к пятому изданию) богословы - еще быстрее. Разве я мог бы написать эту книгу, если бы я не был готов теоретически и практически к этому, прежде чем я стал «человеком сегодняшнего дня»? Разве я так мало уделял внимания «времени» и «истории» (как меня обвиняют в этом), что мне следовало бы обидеться на слова о том, что и у моего дня будет вечер что и он когда-нибудь станет вчерашним днем? Несмотря на все это, я рад возможности постоянного и постепенного улучшения и разъяснения. Поэтому прошу всех читателей (даже если они, возможно, по праву считают, что мне не следует делать исправлений), по крайней мере, не писать некрологов, пока я действительно не выскажусь и пока давно присутствующее sub specie Aeterni (лат. в образе вечности. - Прим. пер.) «вчера» полностью не откроется во времени.

Мюнстер в Вестфалии, первое воскресенье адвента 1928 г.

ГЛАВА 1

ВСТУПЛЕНИЕ

Автор - читателям

1:1-7

Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный для Благой вести Божьей, которую Он издавна возвещал через своих пророков в святых писаниях о своем Сыне, рожденном из рода Давида по плоти, силою поставленном Сыном Божьим по Духу Святому через свое воскресение из мертвых, - об Иисусе Христе, Господе нашем, через которого мы получили благодать и апостольство, чтобы покорить являемой в Благой вести верности Божьей во славу имени Его все народы, среди которых и вы призваны Иисусом Христом, - всем возлюбленным Божьим в Риме, призванным к святости! Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего, и Господа Иисуса Христа!

«Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол». «Не увлеченная собственным творчеством гениальность» (Цюндель/Zundel*), а связанный своим поручением посланник берет здесь слово. Не господин, а раб, министр своего царя. Кем бы и чем бы ни был Павел, содержание его посланничества в конечном счете не в нем, а в непреодолимой инаковости, в недостижимой дали над ним. Он не может осознавать свое апостольское призвание как эпизод собственного жизненного развития. «Апостольское призвание - парадоксальный факт, который не идентичен самому апостолу ни в один из моментов его жизни» (Кьеркегор). Павел остается самим собой, и каждый человек существенным образом одинаково близок ему. Однако, противореча самому себе и отличаясь от любого другого человека, он одновременно призван и послан Богом. Итак, фарисей? Да,

* Zundel, Friedrich (1827-1891) - евангелический богослов, автор книг «Иисус», «Об апостольском времени» и др., делавший акцент на апостольской свободе и универсализме. - Прим. пер.

фарисей, хотя и более высокого порядка, «избранный», отделенный, отличный. Плечом к плечу в ряду других людей, равный им во всех отношениях, он - особый случай только в своем отношении к Богу. Именно как апостол без упорядоченных отношений с исторически существующим человеческим обществом он, с этой точки зрения, -скорее исключение, даже невозможное явление. Правомочность такого его положения и достоверность его слов основаны в Боге. Их нельзя понять напрямую, как и самого Бога. Именно поэтому он, призывая к слушанию, осмеливается обращаться и к другим людям, не опасаясь возможности зазнаться и подойти к ним слишком близко. Именно это дает ему авторитет, в силу которого он может и желает апеллировать к самому авторитету Божьему.

Павел должен возвещать «Благую весть Божью»: абсолютно новую, неслыханно благую и радостную истину Божью для людей. Но именно Божью! Итак, это не просто религиозная весть, не новость или поучение о божественности или обожествлении человека, но весть абсолютно иного Бога, о котором человек в силу своей человеческой природы никогда ничего не сможет узнать и которому он никогда не будет причастным, поэтому именно от Него и приходит спасение человеку. Это не просто понятная, даже не осознаваемая единственной в своем роде вещь в ряду других вещей, но слово Источника всех вещей, вечно по-новому слышимое в страхе и трепете, ибо оно вечно по-новому произносится. Это не события, не опыт и не чувства даже самого высшего уровня, но простое объективное познание того, чего не видел глаз и не слышало ухо. Это сообщение, рассчитанное не на простое обращение внимания, а на участие, не на разум, а на понимание, не на сочувствие, а на сотрудничество, это сообщение, предполагающее веру в самого Бога тем, что оно же ее творит.

Будучи вестью от Бога, «она издавна возвещаема». Это не возникшая сегодня идея, а смысл, спелый урожай истории, плод времени как семя вечности, исполненное пророчество. Это слово, которое издавна говорили пророки. Его можно услышать и его слышат ныне. Вот сущность вверенной апостолу Благой вести, которая одновременно есть и защита его слов и их критика: слова пророков, долгое время находившиеся под спудом, ныне говорят; то, что издавна возвещали Иеремия, Иов и проповедник Соломон, ныне слышат; ныне можно видеть и понимать написанное; мы имеем «доступ ко всему Ветхому Завету» (Лютер). Итак, говорящий здесь стоит на основании откровенной и правильно понятой истории. «Он сразу же отказывается от чести новатора» (Шлаттер/Schlatter^28).

«Господь наш Иисус Христос» - это Благая весть, это смысл истории. В этом имени встречаются и разделяются два мира, пересекаются две плоскости: известная и неизвестная. Известная - это сотворенный Богом, однако отпавший от изначального единства с Ним и поэтому требующий спасения мир «плоти», мир человека, времени и вещей, наш мир. Эта известная плоскость пересекается другой, неизвестной -миром Отца, миром изначального творения и окончательного спасения. Однако эту связь между нами и Богом, между этим миром и миром Божьим, необходимо познать, так как видение линии пересечения - не что-то само собой разумеющееся. Точка линии пересечения, в которой можно и нужно увидеть линию, - это Иисус, Иисус из Назарета, «исторический» Иисус, «рожденный из рода Давида по плоти». «Иисус» как историческое определение означает место излома между известным и неизвестным нам мирами. Время, вещи и человек в этом месте известного нам мира не превосходят сами по себе другие времена, вещи и людей, однако они таковы, поскольку они окружают ту точку, которая дает возможность увидеть скрытую линию пересечения времени и вечности, вещи и источника, человека и Бога. Итак, время откровения и открытия - это годы 1-30-е. Это время, когда, согласно Давиду, мы видим новое, иное, божественное назначение всех времен. Однако это время само стирает свое отличие от других времен, давая возможность любому времени стать временем откровения и открытия. Эта точка линии пересечения сама по себе, как и вся неизвестная плоскость, о существовании которой она свидетельствует, не имеет протяженности на известную нам плоскость. Излучения, или скорее удивительные воронки от взрыва снарядов и пустоты, через которые она делается заметной внутри исторической видимости, хотя и называются «жизнью Иисуса», - это не иной мир, соприкасающийся в Иисусе с нашим миром. Благодаря тому, что иной мир в Иисусе прикасается к нашему миру, наш мир перестает быть историческим, временным, вещественным, непосредственно видимым. Иисус «силою поставлен Сыном Божьим по Духу Святому через свое воскресение из мертвых». Это Его поставление есть истинное значение Иисуса, хотя оно и не определимо исторически. Иисус как Христос, Мессия, - это конец времени. Он может быть понят только как парадокс (Кьеркегор), только как победитель (Блюмхардт/ Blumhardt^29), только как начало истории (Овербек/Overbeck^30). Иисус как Христос - это неизвестная нам плоскость, пересекающая вертикально сверху (senkrecht von oben) известную нам. Иисус как Христос может быть осознан в рамках исторической видимости только как проблема, только как миф. Иисус как Христос приносит мир Отца, о котором мы ничего не знаем и никогда ничего не узнаем в рамках исторической видимости. Воскресение из мертвых есть поворотный момент, «поставление» этой точки сверху и соответственное осознание снизу. Воскресение - это откровение, открытие Иисуса как Христа, явление Бога и познание Бога в Нем, начало необходимости прославлять Бога, необходимости считаться с Неизвестным и Невидимым в Иисусе, необходимости признать Иисуса концом времени, парадоксом, началом истории, победителем. В воскресении новый мир Святого Духа соприкасается со старым миром плоти. Однако новый мир соприкасается со старым как касательная круга - не соприкасаясь, и именно через это несоприкосновение он прикасается к нему как ограничение, как новый мир. Воскресение - это событие перед вратами Иерусалима в 30 году, поскольку оно там «совершилось», было открыто и постигнуто. В то же время воскресение - нечто совсем иное, поскольку его необходимость, явление и откровение определяются не его совершением, открытием и постижением, но оно само здесь - определяющее. Поскольку Иисус открывается как Мессия, то Он уже до дня Пасхи «поставлен Сыном Божьим», которым Он, конечно, остается и после Пасхи. В этом заключается значение Иисуса: поставление Сына Человеческого Сыном Божьим. То, что Он есть помимо этого поставления, так же важно и неважно, как и все временное, вещественное и человеческое само по себе. «Если же мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем»[31]. В том, чем Он был, заключено то, что Он есть; но в том, что Он есть, вторично то, чем Он был. Здесь не происходит единения или слияния между Богом и человеком, взлета человека в божественную природу и излияния Бога в человеческое существо. То, что, не соприкасаясь, соприкасается с нами в Иисусе Христе - это Царство Бога, Творца и Спасителя. Оно актуализировалось. Оно приблизилось (3:21). Этот Иисус Христос - «наш Господь». Через Его присутствие в мире и в нашей жизни мы перестали существовать как люди и получили основание в Боге. Глядя на Него, мы остановлены и приведены в движение, мы - ждущие и спешащие. Он - Господь Павла и римлян, поэтому «Бог» в Послании к Римлянам - не пустое слово.

От Иисуса Христа «благодать и апостольство» Павла. Благодать -это непостижимый факт: Бог благоволит к человеку, а человек может радоваться в Боге. Благодать - только тогда благодать, когда мы постигаем ее непостижимость. Именно поэтому благодать существует только в свете воскресения, как дар Христа, который преодолевает дистанцию между Богом и человеком, разрывая ее. Но ввиду того, что Бог познает человека издалека и познается человеком в Его неизведанной высоте, человек неизбежно становится «посланником» по отношению к своим ближним. «Это моя обязанность. Горе мне, если бы я не благовествовал» (1 Кор 9:16). Мы можем говорить только о степени различия между Павлом и другими христианами. Там, где присутствует благодать Христа, человек даже при величайшей сдержанности и скепсисе участвует в возвещении изменения всех времен и вещей - воскресения. Для него бытие мира стало вопросом, с которым он должен бороться, а бытие Божье - надеждой, за которую он должен бороться. Речь идет не об осуществлении и распространении его убеждения, но о подтверждении верности Божьей, с которой он встречается во Христе и на которую он, после ее познания, должен ответить взаимной верностью. Такая ответная верность человека, вера, принимающая благодать, уже сама по себе - призыв к смирению, обращенный и к другим людям. Она призывает, просвещает, пробуждает, она - миссия, и кроме нее не существует никакой другой миссии. Имя Того, в Ком встречаются и разделяются два мира, должно быть прославлено. Благодать дает полномочия делать это, так как сама благодать - это преломление (5:2).

Тот самый Бог, который сделал Павла апостолом народов (1:1), завладел и римскими христианами для своего приблизившегося Царства. Будучи призванными к святости, они более не принадлежат себе и старому преходящему миру, но только Призвавшему их. И для них Сын Человеческий был поставлен Сыном Божьим силой воскресения. Здесь и сейчас они охвачены познанием великой нужды и надежды, будучи по-своему избранными и отделенными для Бога. Их новая предпосылка - «благодать и мир от Бога, Отца нашего, и Господа Иисуса Христа». Пусть эта предпосылка снова и снова осуществляется! Пусть их покой будет беспокойством и их беспокойство -покоем! Это - начало, конец и содержание Послания к Римлянам.

Личное 1:8-15

Ст. 8. Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа, ибо о вашей вере говорят во всем мире. Воскресение проявило свою силу: и в Риме есть христиане. Они существуют там без какого-либо участия Павла. Однако кто бы ни принес им призыв Христа (1:6), они - призванные. Это уже достаточное основание для благодарения: камень отвален от дверей гроба, Слово распространяется, Иисус жив, Он - в столице мира. Христиане повсюду слышали об этом (16:19). Хотя это всего лишь один пример, но все же это пример. Павел благодарит своего Бога не за благочестие или другие видимые человеческие достоинства римских христиан, но лишь за их существование как христиан. Особые качества, особые дела не так важны, как тот факт, что водружается знамя, возглашается и познается имя Господа, ожидается и проповедуется Царство Божье. В этом заключается вера - ответная верность человека на верность Божью. Там, где все это происходит, действует начатый воскресением Христовым кризис, там открывается Его поставление Сыном Божьим (1:4), там у раба Господня есть причина для благодарения. Двери в Риме, открытые Господу, тем самым открыты и ему - рабу.

Ст. 9-10. Не просто случайная и внешняя связь между Павлом и римскими христианами существует уже давно. Ибо Бог, которого я почитаю духом моим тем, что возвещаю Благую весть Сына Его, -свидетель мой, как непрестанно я молю за вас в своих молитвах, прося о том, чтобы наконец-то удалось мне прийти к вам по воле Божьей. Посланник принадлежит им (но он принадлежит и многим 1:14!), так как он принадлежит Богу. Дух облагодатствованного человека, свидетеля, снедаемого ревностью о славе своего Господа (1:5), не может быть далек и чужд душам тех, кто движим тем же откровением и открытием. Его молитва - это труд как ради них, так и ради самого себя. Когда он молится, он молится о них, так же как и они, если не ослабевают в подвигах, молятся о нем (15:30). Принятие Благой вести создает солидарность между теми, кто ни разу не видел друг друга и чьи пути в этом мире никогда не пересекались. Из этой общности в деле может возникнуть и желание личной встречи. Знающие друг друга в Боге хотели бы, конечно, познакомиться и лично, если это возможно. Но возможно ли это? Должно ли быть так? Вовсе не обязательно, это желание напрямую никак не связано с Царством Божьим. Прежде всего должна совершаться воля Божья, к которой, может быть, затем присоединится и исполнение человеческих желаний, но, может быть, и нет. Если событие, соответствующее воле Божьей, должно произойти, то так тому и быть. Одновременно это означает, что незнакомые друг с другом люди должны доверять друг другу и пытаться в будущем узнавать волю Божью. Она познается в искренне возникающем согласовании внешних и внутренних жизненных обстоятельств с возможным для христиан познанием необходимого (12:2). Это осознание момента - единственный путь, на котором можно помыслить осуществление человеческих желаний.

Ст. 11-12. Я жажду увидеть вас, ибо хотел бы сообщить вам нечто от благодати Духа для вашего укрепления, или лучше: чтобы все вы утешились верой, которую получили и вы и я. Каждое желание имеет свою причину. Люди, встречающиеся на путях Божьих, хотят сообщить друг другу нечто. Один может быть чем-то для другого, однако не путем того, что он желает быть для него чем-то, то есть не своим внутренним богатством, не тем, что он есть, но тем, что он не есть, своей бедностью, своим воздыханием и надеждой, ожиданием и спешкой - всем тем в своей сущности, что указывает на иную сущность, простирающуюся за пределы его горизонта и за пределы его сил. Апостол - это не позитив, а негатив; он - человек, в котором проявляется такая пустота. Тем самым он представляет собой нечто для других, сообщает им благодать, укрепляет их во внимании, в ожидании, в молитве. Дух подает благодать через апостола именно потому, что для Павла ничего не значит собственное позитивное проявление. При этом сам сообщающий становится воспринимающим, причем чем больше он сообщает (как воспринимающий сообщающему), тем больше он воспринимает. Христиане благоразумно не спрашивают: от кого это - от тебя или от меня? Это ни от тебя, ни от меня, мы оба - ничто и ничего не имеем. Достаточно того, что это здесь - над нами, за нами, по другую сторону от нас. То, что утешает и зрелого и новоначального в их человеческих, внешних и внутренних слабостях и искушениях - это вера, послание веры, содержание веры, верность Божья. У нас вполне может быть стремление совместно стучаться в двери Царства Небесного, совместно быть движимыми Духом, но общение само по себе - это нечто пустое и неважное.

Ст. 13. Вы же, братья, должны знать, что я уже часто намеревался прийти к вам - однако до сих пор встречал препятствия -чтобы собрать урожай и у вас, как я делал это у прочих язычников. Желание Павла посетить Рим, очевидно совпадающее с желанием римских христиан, уже неоднократно было его намерением. Однако то начало, которое уже существует в Риме, во многих местах еще не положено. Поэтому дело всей его жизни, труд сеятеля на девственном поле (15:20-22) постоянно влекли его на другие пути. Но у него осталось стремление и намерение собрать урожай и там, где он не сеял, работать и там, где другие трудились до него. По воле Божьей (1:10) этого до сих пор не произошло.

Ст. 14-15. Я должен самого себя грекам и варварам, образованным и простецам, поэтому очень желаю благовествовать и вам в Риме. На Павла возложена обязанность (1:1), что означает ограничение его личных желаний, однако и возможность их исполнения. Государственные границы и культурные барьеры его, конечно, не остановят, и если это должно произойти, то на духовной и религиозной ярмарке в Риме он так же безбоязненно будет исполнять свои обязанности, как и среди простецов в Иконии и Листре. Наконец, принцип проповедовать только там, где люди еще не слышали Благой вести, - не закон мидян и персов^32, ибо кто в конце концов может сказать, что он уже слышал Благую весть?! Христиане Рима также относятся к множеству народов, по отношению к которым он, как посвященный Богу, чувствует себя обязанным. Он будет говорить и им старое как новое. Известное в этом случае всегда и для всех - то неизвестное, о котором необходимо «напоминать» (15:15) снова и снова. Поэтому предварительно делается попытка путем письменного слова создать общность стука в двери Царства Небесного и движения в Духе.

Тема

1:16-17

Ибо я не стыжусь Благой вести. Она - сила Божья ко спасению каждого верующего, прежде для иудеев, а также для греков. Ибо праведность Божья открывается в ней, из верности вере, как написано: праведный верностью Моей жить будет.

«Я не стыжусь». Благой вести не нужно ни искать, ни избегать спора мировых религий и мировоззрений. Будучи Вестью об ограничении известного мира другим, неизвестным, она находится вне конкуренции со всеми остальными попытками открыть внутри известного нам мира относительно неизвестные более высокие уровни бытия и сделать их доступными. Она - не истина в ряду других, она ставит под вопрос любую истину. Она - дверная петля, а не дверь. Понимающий ее, будучи вовлеченным в спор о целом, о бытии, свободен от любого спора. Не существует апологетики, заботы о победе Благой вести. Она, будучи отменой и основанием всего существующего, - это победа, преодолевающая мир. Ее не нужно представлять и нести, она сама представляет и носит тех, кто слышит и проповедует ее. Из-за нее посещение Павлом духовно космополитического Рима не обязательно, так же как из-за нее он может прийти в Рим и придет, уверенно и без стыда. Мы не были бы нужны Богу, Бог должен был бы стыдиться нас, если бы Он не был Богом, - именно так, а не наоборот.

Благая весть о воскресении - это «сила Божья». Она - Его «virtus» (Вульгата), раскрытие и познание Его значения, Его действительное превосходство над другими богами. Она - действие, величайшее чудо, в котором Бог дает познать себя таким, каков Он есть - неведомым Богом, живущим в неприступном свете, Святым, Творцом и Спасителем. «То, что вы почитали, не зная, я возвещаю вам!» (Деян 17:23). Все божества, которые остаются по эту сторону линии, проведенной воскресением, которые живут в рукотворных храмах и которым совершается служение рук человеческих, все божества, которым «ктото нужен», то есть человек, полагающий, что знает их (Деян 17:2425), - это не Бог. Бог - это неведомый Бог. Будучи таковым, Он дает всем жизнь, дыхание и все. Поэтому Его сила - это ни естественная, ни душевная сила, ни какая-то из высших и высочайших сил, о которых мы знаем или, быть может, сможем узнать, ни самая высочайшая из них, ни их сумма, ни их источник, но кризис всех сил, нечто абсолютно иное, по сравнению с чем они представляют собой нечто и ничто, ничто и нечто, это их первое движение и последний покой, оканчивающая их причина и основывающая их цель. Чистая и превосходная сила Божья находится не просто рядом или над («supranatural») всеми условно-обусловливаемыми силами, но по другую сторону всех их, не смешиваясь с ними, не становясь с ними в один ряд, и если ее вообще можно сравнивать с ними, то лишь с величайшей осторожностью. Сила Божья, поставление Иисуса Христом (1:4) в строгом смысле этого слова - предпосылка, свободная от любого конкретного содержания. Она осуществляется в Духе и должна быть понята в Духе. Она самодостаточна, безусловна и истинна в самой себе. Она - нечто совершенно новое, становящееся решающим, поворотным фактором в размышлениях человека о Боге. Именно о провозглашении и восприятии этой Вести Павел говорит со своими читателями и слушателями. С этой Вестью соотносятся все учения, вся мораль, весь культ христианской общины, поскольку все это -лишь воронка, лишь пустота, в которой Весть представляет саму себя. Христианская община не знает никаких самих по себе священных слов, дел и вещей, ей знакомы только слова, дела и вещи, которые указывают на Святого как отрицания. Если бы все «христианское» существование не было бы связано с Благой вестью, то оно было бы лишь человеческим украшением, опасным религиозным пережитком, прискорбным недоразумением, желая быть каждый раз вместо пустоты - содержанием, вместо вогнутого - выпуклым, вместо негативного - позитивным, вместо выражения лишения и надежды - выражением обладания и бытия. Если бы это было так, то из религии Христа (Christus-tum) получилась бы религия христиан (Christen-tum), мирный договор или modus vivendi (лат. способ существования. - Прим. пер.) реальности мира, колеблющейся в самой себе по эту сторону воскресения, тогда у нее не было бы более ничего общего с силой Божьей. Так называемое Евангелие в этом случае совсем не находилось бы вне конкуренции, но пребывало бы под тяжелейшим натиском других мировых религий и мировоззрений. Ведь мир, конечно, разбирается в удовлетворении религиозных потребностей, в создании эффективных иллюзий о нашем знании Бога (и особенно о нашей жизни с Ним) гораздо лучше, чем неверно осознающее себя христианство. В этом случае были бы все основания для того, чтобы стыдиться «Евангелия». Однако Павел имеет в виду силу неведомого Бога: «Чего не видел глаз, не слышало ухо и что не пришло на сердце человеку». Поэтому он не стыдится Евангелия.

Сила Божья - это сила «ко спасению». В этом мире человек находится в темнице. Серьезное размышление ясно показывает ограниченность возможностей, которыми мы располагаем здесь и сейчас. Однако мы находимся от Бога дальше, наше отпадение от Него намного больше (1:18; 5:12), и последствия этого все еще более значительны (1:24; 5:12), чем мы можем предполагать. Человек - свой собственный господин. Его единство с Богом разорвано таким образом, что восстановление немыслимо. Его тварность - это его узы. Его грех - это его вина. Его смерть - это его судьба. Его мир представляет собой бесформенный, беспорядочно волнующийся хаос естественных, душевных и иных сил. Его жизнь - всего лишь видимость. Таково наше положение. «Существует ли Бог?» Важный вопрос, требующий обсуждения! Желание понять этот мир в его единстве с Богом - это либо достойное порицания религиозное высокомерие, либо высшее постижение того, что истинно по ту сторону рождения и смерти, постижение от Бога. Религиозное высокомерие должно исчезнуть, если на сцену выходит постижение от Бога. Пока в обращении находятся фальшивые монеты, тень подозрения брошена и на настоящие. Благая весть предоставляет возможность высшего постижения. Однако для ее осуществления все предшествующее понимание должно быть изъято из обращения. Благая весть говорит о Боге, каков Он есть, она подразумевает Его самого, только Его. Она говорит о Творце, становящемся нашим Спасителем, и о Спасителе, который есть наш Творец. Она намерена полностью перевернуть нас. Она возвещает нам замену нашей тварности на свободу, прощение наших грехов, победу жизни над смертью, возвращение всего того, что было потеряно. Она - сигнал тревоги и сигнальный огонь грядущего нового мира. Что же означает все сказанное? Здесь и сейчас, будучи связанными с этим миром, мы не можем знать всего этого. Мы можем только слышать, и размышление о Боге, производимое Благой вестью, действительно слышит это. Мир не перестает быть миром, и человек остается человеком, воспринимая это. Он продолжает нести все бремя греха и все проклятие смерти. Не следует обманываться относительно обстоятельств нашего бытия и существования! Воскресение, будучи нашим исходным пунктом, одновременно есть и наш предел. Но предел - это также исходный пункт. «Нет», с которым мы встречаемся, - это «нет» Бога. То, чего нам не хватает, - это одновременно и то, что нам помогает. То, что нас ограничивает, - это новая земля. То, что прекращает всю мирскую истину, - это одновременно и ее основание. Именно потому, что «нет» Бога - абсолютно, оно есть и Его «да». Поэтому в силе Божьей мы обладаем перспективой, вратами, надеждой. Тем самым мы видим направление узкого пути в этом мире, имеем постоянную возможность сделать еще один шажок в «утешенном отчаянии» (Лютер). Узник становится стражем, который, будучи связанным со своим постом, как и узник со своей камерой, встречает рассвет грядущего дня. «Вот, я стою на страже моей и вступаю на насыпь для наблюдения, чтобы узнать, что скажет Он мне и что ответит Он мне на сетование мое. И ответил мне Господь и сказал: запиши откровение и начертай его на скрижали, чтобы его можно было легко прочитать. Откровение еще ждет своего времени, указывает на конец и не обманет. Если оно замедлит, ожидай его, ибо оно обязательно сбудется и не отменится» (Авв 2:1-3).

Благая весть требует «веры». Только для верующего она - «сила Божья ко спасению». Поэтому ее истинность не может быть прямо сообщена или осознана. «По Духу» Христос поставлен Сыном Божьим (1:4). «Дух - это отрицание прямой непосредственности. Если Христос - истинный Бог, то Он должен пребывать в непознаваемости. Прямая познаваемость характерна как раз для идолов» (Кьеркегор). Сила Божья ко спасению - это нечто настолько новое, настолько неслыханное и неожиданное в нашем мире, что она может появиться, быть услышанной и принятой в нем только как противоречие. Благая весть не объясняет себя и не предлагает свои услуги, она не просит и не ведет переговоры, она не угрожает и не обещает. Она отказывается от себя самой везде, где ее не слушают ради нее самой. «Вера обращена к невидимым вещам. Для возможности веры все, во что верят, должно быть скрытым. Однако оно наиболее глубоко скрыто тогда, когда противопоставляется видимости, чувствам и опыту. Итак, когда Бог животворит, Он совершает это, убивая; когда Он оправдывает, Он совершает это, делая нас грешными; когда Он возводит нас на небо, Он совершает это, сводя нас в ад» (Лютер). Благая весть - только достоверна, в нее вообще можно

лишь верить. Ее значимость состоит в том, что она становится выбором: соблазном для того, кто не справляется с противоречием, и верой для того, кто не может избежать необходимости противоречия. Вера - это уважение божественного инкогнито, любовь к Богу в осознании качественной разницы между Богом и человеком, Богом и миром, принятие воскресения как изменения мира, то есть принятие божественного «нет» во Христе, изумленная остановка перед Богом. Верует тот, кто осознает ограниченность мира противоречивой истиной, ограниченность самого себя противоречивой волей (становится сложно протестовать, поскольку это противоречие слишком хорошо известно, чтобы его можно было избежать, поэтому необходимо примириться с ним, чтобы жить (Овербек), верует тот, кто в конце концов признает это противоречие и решает основать на нем свою жизнь. Верует тот, кто доверяет Богу, самому Богу и только Богу, то есть познает верность Божью в том, что мы находимся в состоянии противоречия по отношению к бытию и существованию этого мира, верует тот, кто отвечает на эту верность взаимной верностью, тот, кто вместе с Богом произносит «все же!» и «тем не менее!». Верующий обретает в Благой вести силу Божью ко спасению, первые лучи вечного блаженства и мужество встать на стражу. Это обретение представляет собой совершающийся ежесекундно свободный выбор между соблазном и верой. Когда появляется вера, то жар чувства, сила убежденности, достигнутая ступень убеждения и благонравия - лишь сопровождающие, принадлежащие этому миру и поэтому неважные сами по себе признаки самого процесса. Они становятся признаками процесса веры не в качестве позитивных величин, а как отрицание других позитивных величин, как этапы процесса наведения порядка, который должен освободить место в «этом мире» для «иного мира». Именно поэтому вера никогда не идентична «благочестию», даже самому чистому и возвышенному. Если «благочестие» - это признак процесса веры, то оно представляет собой упразднение других реалий мира - и прежде всего, очевидно, свое собственное упразднение. Источник веры - она сама, так как ее источник -Бог. Это - « Centrum Paulinum» (Бенгель/Bengel^33).

Верить должен и может каждый. Возможностью принять или отклонить Благую весть обладают «иудей и грек». Подвергая сомнению бытие и существование мира, она обращена непосредственно к каждому человеку. Так как сложная проблематика нашей жизни - это общечеловеческий вопрос, то им является и божественное противоречие во Христе, в котором каждый должен осознать эту проблематику. Хотя «иудей», то есть религиозно-церковный человек, «прежде» призывается к выбору, уже в силу своего происхождения находясь на краю этого мира, где линия пересечения плоскостью нового измерения (1:4) должна быть видимой (2:17-20; 3:1-2; 9:4-5; 10:14-15), это опережение еще не означает преимущества. Вопрос: «религиозный или нерелигиозный?», а тем более «церковный или мирской?» в принципе уже не стоит. Возможность слышать Благую весть - всеобщая, как и ответственность за то, чтобы ее услышали, как и обетование, которое дается слышащим ее.

В ней открывается великая, всеобщая, отягощающая любого человека на любом уровне тайна «праведности Божьей». Соответствие Бога самому себе, в высшей степени спорное для внешнего мира, для иудеев и греков, проявляется и прославляется во Христе. То, что человек называет Богом по эту сторону воскресения, характерным образом не есть Бог. Бог, не спасающий свое творение, Бог, допускающий неправедность человека, Бог, не признающий себя ответственным за нас в качестве Бога, Бог как высшее утверждение бытия и существования мира и человека, - невыносим, это не-Бог, несмотря на самые возвышенные атрибуты, которыми мы украшаем его в состоянии высочайшего аффекта. Вопль бунтовщика против этого бога ближе к истине, чем все искусство желающих его оправдать. За неимением лучшего, за неимением смелости отчаяния люди в общем и целом пытаются избегать ярко выраженного атеизма по эту строну воскресения. Но во Христе Бог говорит таким, каков Он есть, и изобличает лживость не-Бога этого мира. Он утверждает себя самого, отрицая нас и мир такими, каковы мы и мир есть. Он сам открывается в качестве Бога по другую сторону нашего отпадения, по другую сторону времени, вещей и людей, открывается как Спаситель плененных и поэтому как Смысл всего существующего, как Творец. Он говорит о своей ответственности за нас, создавая и сохраняя дистанцию между собой и нами. Он милует нас, заставляя нас преодолевать кризис и предавая нас суду. Он гарантирует нам реальность нашего спасения, желая быть во Христе Богом и быть познанным Богом. Он «оправдывает» нас, оправдывая самого себя.

«По верности» открывается праведность Божья, по Его верности к нам. Истинный Бог не забыл человека. Творец не отказался от творения. Пусть эта тайна была «сокрыта от начала мира» и скрывается до сих пор (16:26), пусть для человека его не-Бог снова и снова -более сносный, чем божественное противоречие, пусть открытие неоткрываемого для нас - настолько невозможно, что его не ужасается только не мыслящий человек, но верность Божья по отношению к человеку неизменна, неизменно полное соответствие того, чего желает Бог, тому, что человек так же тайно желает в своем стремлении к освобождению от самого себя, неизменен ответ Божий, данный нам, когда перед нами встает окончательный человеческий вопрос. «Мы ожидаем нового неба и новой земли, где обитает праведность». В этом нашем ожидании мы познаем верность Божью.

«Вере» открывается то, что Бог открывает по своей верности. Оно сообщается тем, кто отказался от прямого сообщения. С теми, кто этого хочет, Бог говорит таким, каков Он есть. Принимающих на себя бремя божественного «нет» поддерживает несоизмеримо большее божественное «да». Труждающиеся и обремененные успокаиваются. Не уклоняющиеся от противоречия укрыты в Боге. Искренне ожидающие познают верность Божью в том, что они смеют, должны и могут ждать. Почитающие Бога и соблюдающие по отношению к Нему дистанцию живут с Богом.

На них сбывается пророчество: «Праведник будет жить верностью!» (Авв 2:4). «Праведник» - это ставший стражем узник, охранник у порога божественной действительности. Не существует никакой иной праведности, кроме праведности человека, в страхе и надежде приступающего к суду Божьему. Он будет жить: у него есть право на истинную жизнь, так как он познал ничтожность этой жизни; в этой жизни его никогда не оставляет отблеск истинной жизни, в бренном - взгляд на вечное. Великая невозможность возвестила ему о конце и цели малых невозможностей. Он будет жить верностью Божьей. Сказать «верностью Божьей» или «верой человеческой» - одно и то же. Текст пророческого слова указывает на обе возможности. Верность Божья заключается в том, что Он как совершенно иной, как Святой таким неминуемым образом встречает нас со своим «нет» и следует за нами. Вера человека - это благоговение по отношению к этому «нет», желание пустоты, беспокойное пребывание в отрицании. Там, где верность Божья встречается с верой человека, открывается Его праведность. Там будет жить праведник.

Именно об этом идет речь в Послании к Римлянам.

НОЧЬ

Причина 1:18-22

Ст. 18. Ибо гнев Божий открывается с неба на всякое нечестие и непокорность людей, заточивших истину в узы своей непокорности.

Бог! Мы не знаем, что мы имеем в виду, произнося это слово. Верующий знает, что мы этого не знаем. Верующий вместе с Иовом любит Бога, которого можно только бояться в Его неизведанной высоте, любит вместе с Лютером deus absconditus (лат. скрытый Бог. -Прим. пер.). Ему открывается праведность Божья. Он и только он спасается. «Только узник освобождается, только бедный обогащается, только слабый укрепляется, только смиренный возвышается, только пустое наполняется, только из ничего возникает нечто» (Лютер). Но на нечестие и непокорность людей открывается гнев Божий.

«Гнев Божий» - это суд, которому мы подлежим, если мы не любим судью. Противостоящее нам «нет», если мы не утверждаем его. Постоянно и повсеместно заявляемый протест против бытия мира и его характера, если мы не принимаем этот протест как свой собственный. Проблематика жизни, если мы не понимаем ее. Наша ограниченность и бренность, если мы не осознали их необходимости. Суд, которому мы подлежим, - это объективный факт, абсолютно независимый от нашего отношения к нему. Это наиболее важный для нашей жизни факт. Проявится ли он в свете грядущего мира и спасения, которое он несет, зависит от нашего ответа на вопрос веры. Он остается фактом, даже если мы вместо веры выбираем соблазн (1:16). Время - это ничто по сравнению с вечностью, все вещи - это лишь видимость по сравнению с их источником и окончанием, мы - грешники и должны умереть. Все это - реальность, даже если предел не становится для нас исходным пунктом. Жизнь во всей своей спорности идет своим чередом, и мы - вместе с ней, даже если мы не замечаем огромного знака вопроса, поставленного перед нами. Человек потерян, даже если он ничего не знает о спасении. Пределы остаются пределами, которые невозможно преодолеть. Узник остается узником и не становится стражем. Ожидание в этом случае - не радость, а горько-сладкая покорность перед неизбежным. Противоречие в этом случае - не надежда, а полное страданий упорство. Плодовитый парадокс нашего бытия в этом случае - тайная червоточина. Отрицание в этом случае - то, что обычно под этим подразумевают. Тогда на место святого Бога встает судьба, материя, вселенная, случай, неизбежность. Проницательность изменяет нам, когда мы избегаем называть не-Бога неверия (1:17) именем «Бог». Самое важное последствие божественного гнева - это то, что мы без веры в воскресение называем «Богом». Бог, который, противореча своему имени, утверждает бытие и существование этого мира, - это Бог: Бог в своем гневе, Бог, страдающий за нас, Бог, который может только отвернуться от нас, только сказать «нет» - и именно поэтому со всей откровенностью лишь с оговоркой называемый Богом. Гнев Божий не может быть Его последним словом, Его истинным откровением! Не-Бог не может действительно называться Богом! Но в реальности мы всегда сталкиваемся именно с Богом. И неверующий сталкивается с Богом, только он не может пробиться к скрытой для него истине Божьей и поэтому разбивается о Бога, как фараон (9:15-18). «Любое замедление и повреждение созданной Богом жизни, общая тленность и связанность сотворенной жизни, включая смертную участь, - это реакция Бога» (Цюндель). Однако если мы не желаем познать эту божественную реакцию, то мы должны погибнуть. Весь мир - это след Божий, однако он (если мы выбираем вместо веры соблазн) представляет собой в своей абсолютной загадочности лишь след гнева Божьего. Гнев Божий - это открывшаяся неверию праведность Божья; ибо Бог поругаем не бывает. Гнев Божий - это праведность Божья вне и без Христа.

Что же означает: вне и без Христа? Гнев Божий открывается «на всякое нечестие и непокорность людей». Это отличительные особенности нашего отношения к Богу, формирующегося по эту сторону воскресения. Оно - нечестиво. Мы полагаем, что мы знаем, что имеем в виду, когда произносим слово «Бог». Мы отводим Ему высшее место в нашем мире. Однако тем самым мы принципиально ставим Его на один уровень с нами самими и материей. Мы полагаем, что Ему «нужен кто-то» и что мы сможем построить с Ним наши отношения так же, как мы строим их в других случаях. Мы назойливо протискиваемся поближе к Нему и не задумываясь тащим Его поближе к себе.

Мы позволяем себе вступить с Ним в обычные отношения. Мы позволяем себе принимать Его в расчет, как будто в этом нет ничего особенного. Мы осмеливаемся разыгрывать из себя Его доверенных, покровителей, защитников и посредников. Мы путаем вечность со временем. Это - нечестие нашего отношения к Богу. И оно непокорно . Мы сами - тайные хозяева в этих отношениях. Для нас важен не Бог, а наши нужды, которым должен следовать Бог. Наше высокомерие ко всему этому жаждет еще познания и доступности высшего мира. Наши поступки требуют более глубокого обоснования, потусторонней похвалы и награды. Наша жизнерадостность жаждет благочестивых часов, своего продолжения в вечность. Поставляя Бога на мировой трон, мы имеем в виду себя. «Веря» в Него, мы оправдываем, услаждаем и почитаем сами себя. Наше благочестие состоит в торжественном уверении себя и мира, что мы благоговейно избегаем противоречия. Оно состоит в том, что мы при всем внешнем смирении и воодушевлении сами противимся Богу. Мы путаем время с вечностью. В этом заключается наша непокорность. И это - наше отношение к Богу вне и без Христа, по эту сторону воскресения, прежде чем нас призывают к порядку: сам Бог не признается Богом, и то, что мы называем Богом, в действительности - это человек. Мы служим не-Богу, живя своей собственной жизнью.

«Которые заточили истину в непокорности». Второй из названных признаков - первый во временном отношении. Человек сначала теряется в самом себе, а затем и в не-Боге. Сначала мы слышим обетование: вы будете как Бог! - а затем теряем чувство вечности. Сначала мы возносимся над людьми, а затем не осознаем дистанции по отношению к Богу. Нерв отношения к Богу вне и без Христа - это рабская непокорность. Мы думаем о себе то, что могли бы думать только о Боге, и поэтому мы не можем мыслить о Боге выше, чем думаем о себе самих. Мы сами для себя - то, чем для нас должен быть Бог, и поэтому Бог для нас - не больше того, чем мы являемся сами для себя. Тайная идентификация с Богом влечет за собой явную изоляцию по отношению к Нему. Божок должен логически лишиться славы великого Бога. Человек захватил и заточил истину, то есть святость Божью, подогнал ее к своим меркам и тем самым лишил ее серьезности и значимости, сделал ее обыкновенной, безопасной и бесполезной, превратил в ложь. Это становится очевидным в нечестии человека, которое не упустит возможности ввергнуть его во все новую непокорность. Если человек - сам для себя Бог, тогда должен возникнуть идол. Если почитается идол, то человек должен чувствовать себя истинным Богом, творцом этого своего творения. Именно это сопротивление не дает нам увидеть плоскость нового измерения, означающую границу нашего мира и наше спасение. На это сопротивление может открыться только гнев Божий.

Ст. 19-21. Это так: мысль о Боге известна им, Бог открыл ее им. Ибо невидимое Его от создания мира может быть разумно видимо в делах Его (и именно это - Его вечная сила и божество!), так что они не имеют извинения. Это так: несмотря на свое знание Бога, они не прославили и не возблагодарили Его как Бога, но опустошился их разум и омрачилось их неразумное сердце.

«Мысль о Боге известна им». Трагизм истории страдания истины заключается в том, что она, прорывающаяся в воскресении истина ограничения и упразднения человека неведомым Богом, - известная истина. Самое примитивное и самое прогрессивное самосознание человеческого духа снова и снова будет оказываться в состоянии «отчаивающегося смирения», «самоиронизирования разума» (Г. Коген/ H. Cohen^34), осознавая нашу ограниченность и перспективу Ограничивающего, который прекращает нашу ограниченность. Мы знаем, что Бог - это Тот, Кого мы не знаем, и что именно это незнание - проблема и источник нашего знания. Мы знаем, что Бог - личность, которой мы не являемся, и что именно это наше небытие прекращает и основывает нашу личность. Эта мысль о Боге, понимание абсолютной гетерономии, которой мы подлежим, автономна: если мы ей противимся, то мы противостоим не чему-то чужому, но нашему собственному, не чему-то далекому, но близкому. Воспоминание об этой мысли постоянно сопровождает нас в качестве вопроса и предупреждения. Она - скрытая пропасть и скрытое отечество в начале и в конце всех наших путей. Если мы не верны ей, то мы не верны сами себе.

Ибо Божье «невидимое может быть видимо». Мы забыли это, нам должны снова и снова напомнить об этом. Не обязательно такое положение вещей между Богом и нами, когда наша нескромность, необдуманность и неустрашимость по отношению к Нему так естественны. Платоническая мудрость уже давно познала несуществующее в качестве начала всего существующего. Самая рассудительная жизненная мудрость уже давно выяснила, что страх Господень - начало познания. Открытые и неподкупные очи поэта Иова и проповедника Соломона уже давно обрели в зеркале созерцания свой первообраз, Невидимое, неизведанную высоту Божью. Речь Божья постоянно слышится из бури, она постоянно призывает к познанию неразумности нашей речи о том, что для нас слишком высоко или непонятно, если мы в качестве восхваляющих Бога или Его обвинителей поступаем с Ним как с равным нам. Проблематика нашего бытия и существования, суета и глубокая сомнительность всего того, что существует и что мы есть, всегда находятся перед нами как открытый учебник. Что такое «дела» Божьи в их абсолютной необъяснимости (зоопарк!), если не откровенные вопросы, на которые не существует прямого ответа и ответ на которые - только сам Бог? Божественное «нет», указывающее на наши пределы и тем самым преодолевающее их, может быть «разумно видимо» в Его делах «от создания мира», определено и постигнуто в спокойном, существенном, религиозно непредвзятом рассмотрении. Ничто не может воспрепятствовать возможности того, что мысль о Боге приведет нас к благотворнейшему кризису, если мы сами не препятствуем этому. Мы уже находимся в этом кризисе, если только хотим «разумно видеть». «Разумное видение» всегда было безупречным фактом: именно невидимое Божье, согласное с вестью о воскресении - это «вечная сила и божество» Бога. Именно оно. В том, что мы ничего не можем знать о Боге, в том, что мы - не Бог, в том, что Господа нужно бояться, заключается Его превосходство над другими богами, характеризующее Его как Бога, Творца и Спасителя (1:16). Линия пересечения времени и вечности, нынешнего и будущего миров (1:4) действительно проходит через всю историю, она «издавна возвещаема» (1:2), ее всегда можно увидеть. Гнев Божий не обязательно открывается на подлежащих Его суду людей; они могут познать и возлюбить судью. «Так что они не имеют извинения», когда они не видят и не слышат; однако их глаза видят, а уши слышат. Непростительно их нечестие, так как «разумно увиденные» дела Божьи говорят о Его «вечной силе» и заранее протестуют против служения известному не-Богу, через которое Бог ставится в ряд естественных, психологических и иных сил этого мира. Непростительна и их непокорность, так как «разумно увиденные» факты свидетельствуют о «вечном божестве» Бога и заранее протестуют против религиозного высокомерия, которое, упиваясь своими переживаниями, говорит о Боге, но имеет в виду само себя. Если мы заточили истину Божью и тем самым вызвали Его гнев, то причина этого заключается не в том, что у нас не было другой возможности. «Бог не далеко от каждого из нас, ибо в Нем мы живем, движемся и существуем» (Деян 17:27-28). Он мог бы сделать ситуацию иной.

«Несмотря на свое знание Бога». Знание Бога, данное через простое рассмотрение непостижимости, несовершенства и незначительности нашей жизни, не стало познанием. Невидимое Божье кажется нам более несносным, чем такая спорная видимость того, что мы хотим называть «Богом». Из вечной и принципиальной предпосылки Творца получилась вещь в себе, находящаяся над другими вещами и в одном ряду с ними, из живого абстрагирования от любой конкретности - одна, хотя и высшая, конкретность в ряду других, из Духа — дух, из недоступного и поэтому такого близкого - вечно неопределенный объект наших переживаний. Вместо того чтобы видеть свет в Его вечном, «неприступном» Свете, мы делаем Его светильником, пусть даже и величайшим, нечувственным, сверхъестественным среди других; поэтому мы зажигаем наши собственные светильники и совершенно логично ищем в вещах их собственный свет. Что же тогда со «славой», которую мы должны Ему воздавать, если Бог более не является для нас неведомым, и с «благодарностью», подобающей Ему, если Он более не есть для нас то, что мы не есть? Против Зевса, не-Бога, вставшего на место Бога, по праву восстает Прометей.

Свет, который в нас, - тьма, поэтому гнев Божий на нас стал неизбежным. «Опустошился их разум, и омрачилось их неразумное сердце». Наш предел - это лишь наш предел, а «нет» Бога означает именно «нет». Безрассудно рассчитывающий на самого себя человек подвержен действию безрассудно господствующих мировых сил. Наша жизнь в этом мире обретает смысл только через связь с истинным Богом, но эта связь должна осуществиться путем того, что наше мышление и наше сердце (через «разумное видение») преломляются воспоминанием вечности. Не существует другого отношения к истинному Богу, кроме отношения, возникающего на пути Иова. Если этого преломления не происходит, тогда мышление - пустое, формальное, просто критическое, неплодотворное, не способное освоить полноту явлений, осознать частное в рамках целого; непреломленное мышление отказывается от своего действительного отношения к вещам. И наоборот, непреломленное сердце, не ограниченное никаким окончательным пониманием восприятие вещей уклоняется от власти мышления: темное, слепое, некритичное, предоставленное воле случая, оно - бытие в самом себе. Такое мышление стало бессердечным, постигающим без рассмотрения и поэтому пустым; немыслящим, рассматривающим без постижения и поэтому слепым стало сердце. Душа оторвана от мира и бездушен мир, если они не обретут себя в познании неведомого Бога, если человек уклоняется от истинного Бога, в котором он должен потерять себя и мир, чтобы обрести их вновь.

Это - причина ночи, в которой мы странствуем, причина гнева Божьего, открывшегося на нас.

Следствие 1:22-32

Ст. 22. Они возомнили о себе, что они мудры, и сделались глупцами. Картина мира без парадокса и без вечности, знание без фона незнания, религия без неведомого Бога, осмысление жизни без воспоминания противостоящего нам «нет!» довольно практичны. Прежде всего, их простота, прямолинейность и непринужденность, относительная надежность и уравновешенность, широкое соответствие «опыту» и требованиям практической жизни, благотворная неясность и растяжимость всех понятий и масштабов, либеральная перспектива предлагаемых здесь бесконечных возможностей - все это снова и снова будет вызывать доверие к такому основанию. Отказавшись от «разумного видения» (1:20), человек спокойно полагает на этом основании, что он мудр. Да, и у ночи есть своя мудрость, но опустошение мышления и помрачение сердца, происходящие в ней, тем не менее - факты. Блеск этой непреломленной премудрости не остановит хода вещей, ставшего неизбежным ввиду гнева Божьего. То, что Бог не познан Богом, - это не только внутренняя или теоретическая ошибка, но принципиально ложная жизненная установка. Из опустошенного мышления и помраченного сердца необходимым образом вытекает и неправильное действие. И чем больше непере-ломленный человек позволяет себе на своем безопасном пути, тем вернее он становится глупцом, тем вернее мораль и жизненное устройство, основывающиеся на забвении пропасти, на забвении отечества, становятся ложью. Понять это совсем несложно.

Ст. 23-24. И они сменили величие вечного Бога на подобие образа бренного человека и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся. Поэтому предал их Бог по похотям сердец их нечистоте, так что тела их были обесчещены ими самими.

«Они сменили величие вечного на подобие бренного», то есть теряется понимание специфического в Боге, человек теряет мысль о ледниковой трещине, о полярной области, о зоне опустошения, которую необходимо перейти, если действительно должен быть сделан шаг от бренного к вечному. Дистанция между Богом и человеком не имеет более принципиального, острого, разъедающего подобно кислоте, раз и навсегда обязательного значения. Различие между вечностью, изначальностью, превосходством Бога и бренностью, относительностью, обусловленностью нашего бытия и его характера стирается. Око, которое должно видеть, ослеплено. Между здешним и потусторонним, между нами и абсолютно иным возникает религиозный туман или месиво, в котором - среди самых разнообразных, более или менее сексуально окрашенных умелых идентификаций и процессов смешения - человеческие или животные процессы возводятся на уровень божественных событий, бытие и действие Бога «познается» как человеческое или животное событие. В центре этого тумана находится заблуждение, согласно которому и без чуда (происходящего вертикально сверху), без упразднения всего существующего (за исключением Истины, которая находится по ту сторону рождения и смерти) может существовать единство между Богом и человеком или хотя бы способность к союзу между ними. Религиозное переживание, на какой бы ступени оно ни происходило, будучи чем-то большим, чем пустота, намереваясь быть содержанием, обладанием и использованием Бога, представляет собой бесстыдное и неудачное предвосхищение того, что может быть и стать истинным только от неведомого Бога. В своей историчности, вещественности и конкретности оно всегда представляет собой измену Богу. Это рождение не-Бога, рождение идолов. В центре этого тумана человек забывает, что все бренное есть образ, что оно - лишь образ. Величие вечного Бога смешивается с подобием (Пс 105:20) бренных существ. Какое-то отношение человека к объектам его страха или стремления, к необходимому средству его бытия, к результату его собственного мышления или действия, к внушительному явлению природы или истории рассматривается как важное само по себе. Это отношение считается настолько важным, как будто бы оно не было преломлено своим собственным окончательным указанием на Творца, на Неведомого, чье величие нельзя сменить на известное величие образа, даже если бы оно, выделяясь из ряда себе подобных, было самым прекрасным и чистым. Из мнимой непосредственной встречи с Богом, которая только тогда была бы истинной, если бы она не желала быть истинной, не желала бы уплотниться до «опыта», если бы она желала сразу же вновь прекратиться и быть лишь открытым пространством, указанием, поводом и возможностью, ныне возникают те самые опосредованные, производные, никому не подвластные божества, власти, господства и силы (8:38), которые изменяют окраску света истинного Бога и затемняют его. Нигде нет большей посредственности, чем в царстве романтической непосредственности (Индия!). Во всех тех случаях, когда не замечают и игнорируют эту характерную дистанцию между человеком и Последним, дающим ему основание, должен возникнуть фетишизм, который видит Бога в «птицах, и четвероногих, и пресмыкающихся», то есть в конечном счете в «образе бренного человека» («личность», «ребенок», «женщина»), в его духовно-материальных созданиях, формах и представлениях (семья, народ, государство, церковь, родина и т. д.) - и тем самым оставляет Бога, живущего по ту сторону нашего мира. Так воздвигается не-Бог, так воздвигаются идолы.

«Поэтому предал их Бог». Любая подмена наказывается, причем она сама становится собственным наказанием. Забвение истинного Бога уже само по себе - это начало Его гнева на забывающих Его (1:18). Дело созидания не-Бога наказывается тем, что оно удается. Обожествленные силы природы и души в этом случае - это боги, владеющие нашей жизненной атмосферой, как Юпитер и Марс, Исида и Осирис, Кибела и Аттис. В этом случае наше действие определяется именно тем, чего мы желаем. Мы неизбежно достигаем цели, которую мы сами себе поставили: чтобы все образы и символы, значение которых мы не осознали, стали сами для себя целью, содержанием и завершением. В этом случае человек становится рабом и игрушкой вещей, всей «природы» и «культуры», прекращение и основание которых в Боге он не увидел, и никто высший уже не защищает его от того, что он сам сделал для себя наивысшим. Нечистота его отношения к Богу ввергает в нечистоту и его жизнь. Если Бог потерял свое величие, то его теряет и человек. Вместе с внутренним оскверняется и внешнее, с душами - тела, так как человек неделим. В этом случае вещественность, тварность его жизни становится его бесчестием. Либидо, сексуальность в широком и узком смысле этого слова - действующая сила всех его желаний и стремлений - становится крайне опасной и сомнительной. Он должен переносить, оплакивать, проклинать весь позор мирового порядка как позор, но снова и снова вынужден порождать его в своем удалении от Бога. Он хотел познать известного бога мира сего. Ныне он познает этого известного бога.

Ст. 25-27. Они заменили истину Божью ложью, поклонялись и служили тварному миру вместо Творца, который благословен вовеки! Аминь. Поэтому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное отношение полов на противоестественное, и мужчины их оставили естественные отношения с женщинами и разжигались похотью друг на друга. Мужчина с мужчиной совершают позор и получают в теле своем ожидаемое воздаяние своего заблуждения.

«Они заменили истину ложью». Отпадение от Бога, совершившееся в общем, вскоре примет более отчетливые формы. Непосредственное познание Бога в творении могло бы быть случайностью, своего рода несерьезным смешением, поверхностной ошибкой, растворением истины Божьей в массе всевозможных истин мира. Но если такая возможность существует, то серьезное смешение истины с ложью не заставит себя долго ждать. Небольшая туманность между Богом и человеком, где стираются расстояния, становится тучей, в которой невозможно распознать противоположные полюса. Полуосознанный контраст по отношению к неведомому Богу становится явным. Ослепленное око заболевает. Случайно поставленные на трон силы и власти приживаются там и окружают себя ореолом «вечной славы и божества» (1:20), в то время как Творец, вечный Источник, становится все более «абстрактным», «теоретическим», непопулярным и незначительным. Конкретный не-Бог побеждает, несмотря на то, что над всей мировой важностью и величием сохраняется небольшой остаток Неведомого, несмотря на то, что по ту сторону называемого нами «Богом» остается окончательная тайна, с которой мы иногда сталкиваемся. Действительно реально только то, что неведомый, живой Бог становится в этом случае пустым, проблематичным, нереальным, несмотря на такой пустой, проблематичный и нереальный факт: спасенный Богом мир, в котором находится человек, не помнящий о Нем в ореоле безопасности, необходимости и реальности. Мир «свят и достоин почитания», в крайнем случае, и помимо Творца: естественнонаучно-исторические и философско-богословские мировоззрения более согласны между собой по этому поводу, чем это кажется. Мир не просто находится рядом с Богом, но он встал на Его место, он сам стал Богом и требует «такого же почитания, какое традиционно набожный человек воздает своему Богу» (Д. Фр. Штраус/

D. Fr. StrauB^35). Противоречия внутри этого Божьего мира (природа и культура, материализм и идеализм, капитализм и социализм, мирское и церковное, империализм и демократия и т. п.) не так серьезны, как представляется. Они есть противоречия внутри мира, для которых не существует ни парадокса, ни отрицания, ни вечности.

«Поэтому предал их Бог!» Непреломленная естественность не чиста. Она ничего не выигрывает, будучи религиозно преображаемой. В ней всегда скрыты неестественность и противоестественность, лишь ожидающие часа своего прорыва. Замена Бога на мир, если она означает освобождение природы, - это замена необходимого и неизбежного на его демоническую карикатуру, впрочем, находящуюся с ним на одном уровне. И без того сомнительное становится абсурдом. Либидо становится всем, жизнь - эротикой без границ. Граница между «нормальным» и извращенным открывается тогда, когда между Богом и человеком не существует закрытой границы, окончательно неумолимого предела и препятствия.

Ст. 28-31. Возможно еще одно, последнее обострение этой ситуации: в превратном отношении к Богу еще существует остаток «разумного видения», последнее чувство, предупреждающее о противостоящей религиозному высокомерию тайне Божьей. Отблеск этой тайны лежит и на ставших идолами мировых силах, и на обожествленной вселенной, и этот малый остаток Неведомого над не-Богом может стать препятствием в виде предчувствия и благоговения. Но и это может прекратиться. Больное око может ослепнуть, недостаток познания может стать незнанием Бога, «агнозией» (1 Кор 15:34): так как они лишились суждения, необходимого для познания Бога (они уже не способны по-настоящему восхищаться и ужасаться, принимать в расчет что-либо, кроме чувств, опыта и переживаний, они вообще мыслят только более или менее остроумными софизмами, будучи лишенными освещения сверху и сзади), то Бог предал их бесполезному разуму, так что они могут совершать только непотребства, будучи наполнены лишь непокорностью, непригодностью, жадностью, злобой, полны зависти, желания убийства, ссорами, обманом, сплетники, клеветники, неблагочестивые, наглецы, кичащиеся и хвастуны, изобретательные на низость, непослушные родителям, неблагоразумные и бесхарактерные, бессердечные и безжалостные. Так начинается окончательное опустошение и разложение, хаос распадается на свои составные части, и все становится возможным. Кружатся атомы, и неистовствует борьба за существование. Неразумным стал сам разум. Обесценились понятия долга и сообщества. Открывается мир, полный личного произвола и социальной несправедливости, - не только в императорском Риме. Здесь проявляется истинная природа нашего непреломленного бытия. Наше нечестие и непокорность подлежат гневу Божьему. Ныне Его суд для нас - только суд, и мы осознаем, что невозможность человека - это его действительная и окончательная невозможность.

Ст. 32. Довольно нетрудно увидеть эту связь, но они знают правопорядок Божий, что поступающие так достойны смерти, и тем не менее они не только делают это, но и одобряют такое поведение. Это - мудрость ночи, которая сама становится глупостью (1:22). Она - глупость, так как она непоколебимо стремится к поверхностному рассмотрению всех человеческих вещей, хотя такое рассмотрение постоянно опровергается фактами. Она видит, куда ведет не-преломленный путь человека, и ей знакомо значение направления и цели этого пути. Она знает причину и видит следствие, но не отваживается сказать себе «стой!». Странные жалобы на неустойчивость земного бытия, основанное на неочевидных доводах и опирающееся на них обвинение в адрес человеческой греховности всегда сопровождают путь людей, которые забывают своего Творца; в результате они фиксируют взгляд на этом основании и утверждают, желают, продолжают, оправдывают и, вопреки принципиальному протесту, защищают построенное на нем целое. Почему же так трудно помнить о забытом, если следствие этой забывчивости, конец нашего ночного странствия - смерть настолько очевидна?

ГЛАВА 2

ПРАВЕДНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ

Судья 2:1-13

Чье положение должно рассматриваться как «открытие гнева Божьего» (1:18)? Чей Бог - это не-Бог, известный бог мира сего? Кто нечестив, непокорен и тем самым оставлен Богом? Идет ли здесь речь о человеке вообще, о каждом человеке? Является ли предел, который не признан таковым и поэтому остается пределом, и соответствующее этому отношению с Богом опустошение и помрачение жизни предпосылкой, из которой все мы исходим? Или все-таки речь идет только об определенных людях, хотя их и большинство? Является ли гнев Божий лишь одной исторически и психологически обусловленной возможностью в ряду других? Разве нет в ночи божественного гнева воинов армии света, которые тем самым уже не блуждают во тьме? Разве наряду с нечестивостью и непокорностью не существует человеческой праведности? Разве не возможны и не очевидны благочестие и смирение, с помощью которых человек овладевает более высокой ступенью бытия, стоя на которой он изымается из этой общей повинности смерти (1:32)? Разве и вера - не историческая и психологическая реальность? Разве верующий не оказывается в состоянии, когда с помощью своей веры он может освободиться от всего того, чем мы связаны, сбросить с себя бремя отдаленности нашего мира от Бога, найти благоприятную почву, противоположную обычному и общему, с которой он («мы же»), возможно, сожалея и сочувствуя, но принципиально более непричастно, может и смеет взирать на тех, которые еще не находятся в его состоянии, еще не поняли и не овладели «этим»? Разве через слышание издавна возвещаемой Благой вести Божьей не должен был возникнуть остров блаженных посреди моря несчастных? Разве гипотетическая возможность почитать неведомого Бога Авраама, Исаака и Иакова не ведет логически к такой же гипотетической возможности избегнуть тяготеющего гнева

Божьего? Разве допустимое исключение, согласно которому человек может искренне войти в божественный кризис нашего бытия и существования, став тем самым сокритиком Бога, не открывает этому человеку выход из тьмы? Или же этот круг причины и следствия, отпадения и падения действительно неизбежно замкнут, всегда и везде характерен для человека как человека, для мира как мира?

Ст. 1-2. Поэтому нет тебе извинения, о человек, кем бы ты ни был, с твоим суждением. Ибо судя другого, ты осуждаешь самого себя, осуждая, ты поступаешь так же. Но мы знаем, что суд Божий совершается согласно истине над всеми, поступающими так.

«Нет извинения», нет основания и возможности быть исключением ни для незнающих неведомого Бога (1:18), ни для знающих! И знающие живут во времени, и они - люди. Не существует человеческой праведности, которая могла бы избавить человека от гнева Божьего! Никакая вещественная величина, никакая пространственная высота не оправдывает его перед Богом! Не существует никакого состояния или позиции, образа мыслей или настроения, понимания и постижения, которые сами по себе были бы угодны Богу! Человек есть человек, и он находится в человеческом мире. «Рожденное от плоти есть плоть». У каждой вещи свое время. То, что в человеке и через человека получает бытие, форму и протяженность, - это всегда и везде нечестие и непокорность. Царство человеческое - это никогда не Царство Божье. Никто не исключен, никто не освобожден, никто не прощен. Не существует счастливых обладателей.

«Судя другого, ты осуждаешь самого себя». Становясь на пьедестал, ты тем самым становишься неправым. Говоря «я», «мы» или «это так!», ты смешиваешь величие непреходящего с образом бренного (1:23). Пытаясь прославить неведомого Бога, как если бы ты совершал нечто возможное, ты вновь заточаешь истину. Ты рассматриваешь благочестие и смирение как твое благо - и именно поэтому ты нечестив и непокорен. Ты избавляешься от бремени мира под предлогом своего понимания и видения - и именно поэтому оно становится для тебя тяжелее, чем для кого бы то ни было другого. Как знающий тайны Божьи ты отделяешься от своих братьев, возможно, с благим желанием помочь им, так как ты вышел из их среды - и именно поэтому ты ничего не знаешь о тайне Божьей, будучи самым неподходящим помощником. Ты видишь чужое безумие именно как чужое безумие -и именно поэтому твое собственное безумие взывает к небу. Произнесение «нет», постижение парадокса жизни, склонение перед судом Божьим, ожидание Бога, «преломленность», позиция «библейского человека» не являются всем этим, если они будут лишь позицией, точкой зрения, методом, системой, вещью, если человек с помощью всего этого хочет выделиться на фоне других людей. И вера, каким-либо образом желающая быть чем-то большим, чем пустотой, - это неверие. В этом случае снова появляется непокорность раба, желающая подавить открывающуюся истину Божью, тревогу всех тревог. Она снова возникает как hybris, надменность, не осознающая дистанцию между Богом и человеком, желающая непременно возвести на трон не-Бога. Снова происходит идентификация человека с Богом, которая неизбежно повлечет за собой изоляцию по отношению к Нему, снова возникает романтика непосредственного с ее древним восклицанием: Здесь храм Господень! (Иер 7:4). Даже то, чем ты сейчас занимаешься, - это сопротивление человека, вызывающее гнев Божий. «Осуждая другого, ты осуждаешь самого себя».

«Осуждая, ты поступаешь так же». То, что можно сказать о людях вообще, относится и к мужам Божьим. Будучи людьми, они не отличаются от других людей (1:1). Не существует никакой особой божественной истории как частицы и количества общей истории. Вся религиозная и церковная история полностью осуществляется в мире. Так называемая «история спасения» - это лишь непрерывный кризис всей истории, а не какая-то история внутри или рядом с историей. Не существует святых среди несвятых. Именно поскольку они желают быть таковыми, они ими не являются. Именно их критика, их протест, их обвинение, которые они выражают миру, вместо того чтобы обратить все это на самих себя, неизбежно ставят их в общий ряд. Это обвинение - внутримировое, оно возникает из бедствия, а не из помощи, будучи словом о жизни, а не самой жизнью, искусственным светом в ночи, а не восходом и закатом солнца. Это верно и в отношении Павла, пророка и апостола Царства Божьего! Верно в отношении Иеремии, Лютера, Кьеркегора и Блюмхардта! Верно и в отношении св. Франциска, который намного превосходит Иисуса в «любви», детской непосредственности и строгости, и именно поэтому становится обвинителем, не говоря уже об уничтожающей святости Толстого. Влекомое и влекущее, все человеческое в действительности плывет в потоке, над которым, как нам кажется, оно парит или даже противостоит ему. Христос никоим образом не живет среди праведных. Только Бог хочет быть правым. Трагичность всех мужей Божьих заключается в том, что они, сражаясь за право Божье, должны сами стать неправыми. Однако именно так и должно быть, так как мужи Божьи не должны занять место Бога.

«Мы знаем: суд Божий совершается согласно истине». Истинные мужи Божьи знают об этом своем трагическом и парадоксальном положении. Они знают, что они делают, становясь на определенную точку зрения, знают, что ее, собственно говоря, не существует, и не считают себя прощенными благодаря своему призванию. Они знают, что вера -только тогда вера, когда она не претендует на бытие исторической или психологической реальности, а представляет собой невыразимую божественную реальность. Они знают, что «разумное видение» (1:20) -не метод и не малозначительное открытие, а вечная основа познания. Они знают, что вера сама по себе оправдывает так же незначительно, как и все остальное человеческое. Они не избегают парадокса, делая из него новую данность и вещественность! Они не пытаются ослабить божественное «нет», приближая его слишком близко к собственному человеческому «нет»! Они не избегают строгости суда, рассматривая положенное склонение перед ним как этап продолжающегося во времени пути спасения (ordo salutis!), чтобы затем оставить его за собой как нечто уже оконченное! Из открывающейся праведности Божьей благовестия они ни в коем случае не делают убежища для себя и укрепления против других. Они знают, что суд Божий совершается согласно истине. Кто может устоять там, где человек измеряется согласно истине Божьей? Как, когда и где все человеческое не должно пасть?

Ст. 3-5. Неужели ты думаешь, человек, что, осуждая поступающих так и сам поступая так же, сможешь избежать осуждения Божьего? Или ты неправильно понимаешь богатство Его благ, Его кротость и Его терпение, не понимая, что благость Божья хочет привести тебя к покаянию? Ибо своим упорством и нераскаянным сердцем ты собираешь богатство гнева на день гнева и откровения праведного суда Божьего.

«Неужели ты думаешь, что именно ты избежишь суда Божьего?» Это ложный счет человеческой праведности и ложная бухгалтерская запись: то, что должно быть внесено в актив Божий, она вносит в свой собственный актив. Данное ей от Бога она преобразует в человеческую возможность и действительность. Дарованное ей в вечности она желает рассматривать как право во времени. Человеческая праведность не замечает, сколь малозначительна в этом мире высота положения. Она не замечает, что здесь и сейчас к ней обращен вопрос, на который она не может ответить. Она не замечает, что мировая история - это не мировой суд. Она безрассудно хватается за видимое и временное, упуская невидимое и вечное. Именно в силу того, что праведность человеческая возвышается над верой, как если бы вера была делом человека, в ней не действует дело Божье, и вера также подпадает под действие закона недостойности и бренности всего земного. Чем более ты желаешь избежать суда Божьего, совершающегося согласно истине, тем менее ты его избежишь.

«Разве ты не понимаешь, что благость Божья хочет привести тебя к покаянию?» Каким образом вообще существуют такие воины в войске света, люди с пониманием и перспективой, люди, которые, подобно иудеям времен Иисуса, заметили нечто из последних вещей, люди, которым известно ожидание самого Бога, только Бога? Однако такие люди не становятся в меньшей степени людьми, точно так же, как и мир, в котором они живут, не становится в меньшей степени миром. Чудо свершилось над ними, за ними и в них. Они получили благодать: то непостижимое, что Господь говорил с ними из бури, как с Иовом. Они сначала ужаснулись в своем нечестии и непокорности, пробудились ото сна (в котором Бог - это Тот, Кого мы так называем), завеса религиозного тумана и божественного облака гнева разорвалась, и они увидели Непостижимого, услышали Его «нет!», почувствовали предел, суд, парадокс нашего бытия, будучи исполненными нужды и надежды, уловили самое главное в человеческой жизни. В страхе и трепете они пришли к осознанию, к почтению, к «разумному видению». Они были вынуждены остановиться - перед самим Богом. Но что же все это такое? Мистика, интуиция, экстаз, чудотворение особо предрасположенных и водимых людей? Переживание чистых душ или открытие умных голов, достижение твердой воли или результат внутренней молитвы? Нет, так как другие люди более чисты и умны, более энергичны и искренни, но Бог никогда не говорил с ними. Есть мистики и экстатики, которые никогда не «видели разумно». Причина не может заключаться в деятельности человека, так как перед Богом она всегда - как не существующая; его ужас и пробуждение перед Богом как таковые принадлежат не ему. Там, где говорит и познается Бог, не может идти речи о человеческом бытии, обладании и использовании. Избранный Богом никогда не скажет, что он избрал Бога. Ввиду того факта, что благочестие и смирение перед Богом могут присутствовать в человеке, возможность веры может быть осознана только как невозможность, как неизъяснимое «богатство Его благости»: каким образом я заслужил то, что я - слеп, но вместе с тем и вижу? -как неизъяснимое «сдерживание» Его гнева: почему именно я становлюсь исключением среди тысяч других? - как неизъяснимое «терпение» Божье по отношению ко мне: чего же может ожидать от меня Бог, если именно мне Он дал эту неслыханную возможность? Ничего, абсолютно ничего нельзя привести для обоснования и объяснения этих «я» и «меня»; все они полностью висят в воздухе, это абсолютно вертикальное чудо. Каждое слово, которое произносится об этом чуде как о человеческом переживании, уже утверждение, что оно существует, - это слишком много. Мы снова находимся перед линией пересечения, которая сама не может иметь протяженности! Из такой диалектики чуда вытекает именно это: «благость Божья желает привести тебя к покаянию». Все, что в человеке становится истинным от Бога и только от Бога, может стать только новым призывом к Богу, призывом к обращению, к благочестию и смирению, требованием снова оставить всякую уверенность, отказаться от всех почестей, вновь прославить Бога, неведомого Бога, как если бы этого еще никогда не происходило. Любое притязание, любое право собственности, выводимое отсюда, - это неправильное понимание избранничества, неправильное понимание услышанного призыва, неправильное понимание Бога. Каждое позитивное утверждение исключительного положения ставит понявшего нечто о Боге в один ряд с тем, кто еще абсолютно ничего не понял. «Разве ты не понимаешь, что благость Божья хочет направить тебя к покаянию!» Разве ты не знаешь, что это - единственно возможное и действительное понимание?

Если ты не понимаешь этого, «ты собираешь своим упорством и нераскаянным сердцем богатство гнева». Это непонимание немедленно сгущается, концентрируется и усиливается, превращаясь в глыбу непонятности, и все, что человек далее думает, говорит и делает, будучи даже самым высоким и чистым, присоединяется к этой глыбе, если только этот процесс начался. Возникает типично «религиозная» жизнь (как нечто особенное в противоположность жизни вообще), романтической неправдоподобности которой не могут помочь никакие речи, обращенные к презирающим ее. Из Божьей праведности пророков возникает человеческая праведность фарисеев; однако человеческая праведность сама по себе - это нечестие и непокорность. В неправильно понятом благе Божьем скрыто вещественное, предметное наличие обращенной к Богу позиции, от превратившегося в фарисея пророка скрыто господство не-Бога, под которым он уже находится, скрыто угрожающее собирание божественного гнева. Его сфабрикованный баланс скрывает от него серьезность положения. Хотя он хочет все выше и выше воздвигать свою Вавилонскую башню требований к Богу, божественных гарантий, божественных наслаждений, однако за этим занавесом дня его жизни уже ожидает вечный день гнева и праведного суда. Он, стоящий на своей высоте, уже пал. Он, друг Божий, - уже злейший и ненавистнейший Его враг. Он, праведник, уже осужден. Он не должен удивляться, когда то, что он собой представляет, внезапно явится и будет произнесено вслух.

Ст. 6-11. Мера, по которой измеряется человек, - не от мира сего. Она вечна, как сам Бог, она есть сам Бог. Бог снова и снова ищет в человеке искренности для себя и только для себя. Он основывает нас, уничтожая. Он оживляет нас, убивая. Наше искупление происходит, когда мы изменяемся: при звуке последней трубы. Об этом идет речь. Перед этим Богом стоит и праведник, именно праведник, верующий, перед Богом, который заплатит каждому по делам его: имеющим постоянство, являющееся признаком добрых дел, ищущим славы, чести и вечности Божьей - жизнь вечную! Тех же, у кого рабское настроение, и непослушных истине, упорствующих в непокорности, ожидает гнев и ярость! Итак, скорбь и смущение каждой человеческой душе, творящей зло, сначала иудею, потом и греку. Слава же, честь и мир каждому творящему благо, сначала иудеям, потом и грекам. Ибо у Бога нет лицеприятия.

«Он заплатит каждому по делам его». Кто? Он, перед которым все люди ничтожны и лживы. Он, чье богатство неправедно награбил человек, который никогда не должен об этом забывать. Он, сказавший раз и навсегда, что Его сила и милость (Пс 61:10-13 LXX). Он, о котором человек должен свидетельствовать: «я не знаю Его!» - а затем познать, что он познан Им (Прем 24:12 LXX). Он, Бог, «оплачивает» дела человека, именно Он, оценивая их, определяет их ценность или негодность. Он решает, что хорошо и что плохо. В Нем мы познаем наш смысл или нашу бессмысленность, наше небо или наш ад. «Дела», то есть наше человеческое действие и бездействие, наша позиция и состояние в их психологической и исторической форме также имеют лишь психологическое и историческое значение. Каким бы высоким оно ни было, мы не должны переоценивать его, возвышая до вечности. Вечный Покупатель, Единый и Единственный, вечно оплачивающий и вечно оценивающий их - это Бог, снова и снова Бог.

Однако может произойти чудо, и Он заплатит «ищущим Его славы, чести и вечности — жизнь вечную». Тому, что в человеческой ограниченности исторически и психологически реализуется как благочестие и смирение перед Богом, как поиск самого Бога и только Бога, соответствует действительное нахождение Бога. Может случиться, что сосуд веры при всей своей очевидной невзрачности тем не менее содержит вечную жизнь. Может случиться, что «терпение» человеческого ожидания и спешки - это признак «благих дел», совершающихся в человеке и через него. Может случиться, что человеческая деятельность в этом мире при абсолютной слабости «плоти», при всех симптомах своей наивысшей спорности есть благо и несет в себе славу, честь и спокойствие грядущего мира. Но эту возможность нельзя ни реализовать по-человечески, ни даже реально представить. Она существует, если существует вообще, только как возможность от Бога. По отношению к ней в один ряд становятся иудей и грек, человек Божий и мирской человек: те и другие обладают обетованием и только обетованием. Никогда и никоим образом эта возможность не осуществится путем выделения человеческой праведности из числа других человеческих праведностей и неправедностей. Верующий, совершающий добрые дела, никогда не будет использовать их как личное достояние против людей, таких дел не имеющих. Он никогда не скажет: я делаю! - но всегда: Бог делает! Он никогда не скажет: Бог воздал! - но всегда: Бог воздаст! (2:13; 3:30; 5:17,19). Благочестие и смирение перед Богом никогда не захотят быть чем-то иным, кроме пустоты, лишения и надежды. Божья есть и остается слава, которую человек почитает и ищет в этом мире.

Однако может произойти и другое, ужасное чудо: «творящих непослушание ожидает гнев и ярость». Возможно, что несомненные для человеческого глаза благочестие и смирение соответствуют нахождению не истинного Бога, а не-Бога (1:23; 2:1-2). Здесь заключено право на открытие божественного негодования (2:5). Может случиться, что Бог «оплатит» дела человека гневом и яростью, а существующее пророческое воодушевление перед Ним - это всего лишь «рабское настроение»: «образ мыслей и взгляд на жизнь поденщика, который без самоотверженности владельца делает свою работу лишь ради заработка» (Цан/Zahn^36). Нередко сияющее послушание истине может оказаться высшим непослушанием, а вроде бы очевидное смирение -непокорностью. То, что человек «считает хорошим», может быть делом зла, уже осужденным Богом. Эта возможность также не может быть ощутима по-человечески. И она существует только от Бога. Никто не может быть уверен относительно ее: снова и снова иудей и грек, человек Божий и мирской человек находятся перед ее лицом на одном уровне, над каждым из них нависла одна и та же угроза. Никогда и никоим образом человеческая праведность не уверена в том, что она не окажется в глазах божественного Покупателя ненужной, остающейся лежать непроданной. Никогда нечестие и непокорность не станут ничем иным, кроме того, что они есть, в том числе и на высочайших ступенях, в самых утонченных формах того, что мы исторически и психологически называем верой. Судья никогда не откажется от права судить и праведников. Судит Он сам и только Он.

«Ибо у Бога нет лицеприятия». То, что психологически или исторически может показаться превосходством человека перед другими, -это всего лишь «лицо», форма, маска, полученная роль в спектакле. Маска - это все, что отличает человека от его ближних. Он обладает ценностью сам по себе, однако это не означает вечного отличия, выходящего за кризис всего бренного в вечном. Мера, которой мерит Бог, - не от мира сего. Бог не смотрит на маску. Перед Богом и праведник предстает не в роли праведника, но таким, каков он есть в действительности: возможно, облагодатствованным искателем вечного, возможно, проклятым непокорным рабом, но в любом случае видимым насквозь и познанным; человек есть человек, а Бог есть Бог. Что же остается в этом случае от заманчивых гарантий фарисейства?

Ст. 12-13. Согрешившие вне закона погибнут вне закона. Согрешившие же перед лицом закона будут судимы законом. Ибо не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона будут оправданы.

Зададимся еще раз вопросом (2:4): как возникает человеческая праведность? Ответ: через божественное откровение, через открытие и сообщение божественного «закона», через божественную близость и избранничество, которые открывают тому или иному человеку возможность веры, возможность послушания Богу в благочестии и смирении (2:14). То, что творит Господь, - это чудо для наших глаз, не дающее человеку никаких претензий на преимущество и гарантий. Грешник есть грешник. Кто не грешит? Отпадение есть отпадение. Кто не отпал? Степень различия между грешащими вне не известного им закона и грешащими против известного им закона, между человеческим неверием и верой становится видимой и важной на поверхности, которую мы называем душой и историей, однако собственно решение о человеке, о его проклятии или спасении, о его пребывании под гневом Божьим или освобождении от него происходит не в соответствии с этим различием. И здесь и там происходят потери. Решающее здесь - это исполнение закона: осуществление предоставленной Богом возможности, то есть содержание, значение, смысл позиции, которую защищает человек; этот смысл признается или не признается за ним Богом, это Божий, а не человеческий смысл в том, что есть человек и как он живет с законом или без него. «Слышание закона», чувство, понимание, переживание откровения не производит этого, как и переживание высшего откровения. Ничто человеческое не может спасти человека, оно «не праведно перед Богом». «Исполнители закона» - это его слышащие слушатели, «иудеи, которые внутренне таковы» (2:29). Праведность этих праведников состоит в том, что они «будут оправданы». Разумеется, не «они праведны», даже не «они оправданы», но, чтобы исчезла последняя видимость человеческой правомочности, последняя видимость данности и вещественности этой праведности: «они будут оправданы» (2:6). В этом мире неправедности у них есть право на праведность грядущего мира, во времени они получили импульс вечного движения. Их праведность состоит в том, что они снова и снова передают всю свою человеческую праведность Богу, которому она принадлежит. Она состоит в их принципиальном отказе от собственной праведности. Там, где закон находит таких исполнителей, а откровение - такую веру, там Христос: «цель закона к праведности каждого верующего» (10:4-5). Там познание Того, Кто первым познал нас. Но судья остается судьей, пока не обновятся небо и земля.

Суд 2:14-29

Ст. 14-16. Но если ныне язычники, не имеющие закона, в своем естественном состоянии совершают то, что требует закон, то они, не имея закона, сами себе закон. Они представляют требуемые законом дела: написанные в их сердцах (о чем свидетельствуют их совесть, их осуждающие и оправдывающие друг друга мысли), в тот день, когда Бог судит скрытое человеческое (согласно моему благовествованию) через Иисуса Христа.

Очень возмутительный, странный, непонятный вывод из размышлений, появляющихся, когда Бог рассматривается в качестве судьи: люди, не имеющие откровения, предстоят пред Богом так же, как и имеющие откровение, спящие как бодрствующие, неверующие как верующие, неправедники как праведники! Этот удивительный факт, это противоречие в самом себе должно быть явлено человеческой праведности.

«Язычники, не имеющие закона, совершают то, что требует закон». « Закон» - это данное Богом, именно данное, раз и навсегда завершенное откровение, след, оставленный божественным откровением во времени, в истории, в жизни человека, священный шлак произошедшего чуда, выгоревший кратер божественного слова, серьезное напоминание о благочестивом и смиренном положении, в котором оказываются некоторые люди, пустой канал, в котором в иное время и при иных обстоятельствах для иных людей текла живая вода веры, разумного видения, канал, созданный определениями, воззрениями и заповедями, напоминающими об этой позиции неких иных людей и призывающими к ее сохранению. Люди, «имеющие закон», живут у этого канала. У них есть след истинного, неведомого Бога: либо в форме традиционной или принятой религии, либо в форме собственного прежнего переживания. Тем или иным образом у них есть указание на Бога, на кризис нашего бытия, на новый мир, являющийся границей нашего мира. Именно из-за этого указания след откровения для них все еще категоричен, и они стараются категорично сохранить его для себя. У «язычников, не имеющих закона», нет этого указания. Их личная жизнь и исторический опыт не имеют следа откровения, и поэтому им неизвестно стремление сохранить этот след. Их можно назвать спящими, если в их положении ничто не свидетельствует об их обеспокоенности собственным или чужим напоминанием того, чего мы не знаем. Их можно назвать неверующими, если в них не видно изумления, благоговения перед тем, что находится над ними, если в них нет преломленности. Их можно назвать неправедными, если они не задумываясь принимают мировой порядок вещей и безудержно участвуют в нем. В действительности их никоим образом нельзя назвать живущими у пустого канала откровения. Но может произойти так, что не имеющие закона язычники «совершают то, что требует закон». Ввиду того, что Бог есть судья, исполнение закона - это нечто иное, чем обладание законом и слушание закона (2:13). «Исполнять закон» означает: происходит откровение, говорит Бог, благочестие и смирение являются само собой разумеющимися, так как человек предстоит перед Богом. Тогда существует праведность, действительная перед Богом. Но откровение -от Бога. Его нельзя вынудить во что бы то ни стало следовать по пустому каналу. Оно может течь по нему, но может и создать новое русло реки. Оно не связано следами, оставленными им ранее и в других местах. Оно свободно. И поэтому будет ошибкой безоговорочно называть «язычников» спящими, неверующими и неправедными. Они также могут быть богобоязненными, богоизбранными - не будучи познанными остальными в этом качестве. Вера сама по себе и как таковая всегда окутана непознаваемостью. Среди «язычников» существует беспокойство, потрясение и благочестие, которые, однако, не видимы и не поняты живущим у канала. Однако Бог видит и понимает их. Праведность Божья открылась им издавна, хотя праведность человеческая все еще недоверчиво взирает на них со стороны. «В своем естественном состоянии» они исполняют закон; в своей светлой сотворенности и связи с миром, в простой, нетребовательной целесообразности своих действий они познаны Богом и познают Его, они не обделены пониманием бренности всего человеческого, видением серебристой грани спасения и прощения, ограничивающей темное облако нашего бытия, уважением «нет», отделяющего творение от Творца, и «да», которое делает их творениями Творца. Их жизнь, конечно, тоже всего лишь образ, но, возможно, настолько совершенный образ, что тем самым она уже оправдана. В лежащем во зле мире, определенно и, вероятно, уже так разложившемся, распавшемся, подточенном мире милость Божья проявляется яснее и достовернее, чем в некоторых местах, где «Царство Божье» процветает. Возможно, это окончательный и худший скептицизм, полная недоступность для всего «высшего», абсолютная неспособность получить впечатление от чего-либо еще; но, возможно, именно поэтому и в этом действительная преломленность, ощущение самого Бога. Возможно, это придирчивая нервозность, все критикующий протест и внутренний разлад; но именно поэтому и в этом указание на мир Божий, превышающий всякий разум. Чего же требует закон? О чем закон хочет напомнить имеющим его? Именно о том, что часто так особенно странно представлено нам в детях мира. Должны ли они действительно «исполнять закон»? Должны ли они пребывать у текущего источника? Почему бы и нет? Кто захочет воздвигнуть преграду «богатству благ Божьих» (2:4), если человек действительно знает о них, если человек понял абсолютную незаслуженность, непостижимость, невыводимость откровения?

«Они сами себе закон». Если существуют люди, которые исполняют закон, не имея его, то они принимают его именно через это исполнение, и тем самым они стали законом сами для себя. Живая вода прокладывает для себя русло, и кажущееся преимущество живущих у канала тем самым прекращается. Здесь появляется новое, дикое русло реки, очень непривычный, иной след откровения, странная форма веры. Но кто хочет оспаривать там, где может оспаривать только Бог? Религия и переживания людей Достоевского могут быть перенесены на все другие религии и переживания! У «имеющих закон» (даже если бы это было «Евангелие»!) нет повода рассматривать таких людей лишь как объект миссии, благосклонно вести речь о наличии у них «религиозных начал» - там, где, возможно, уже давно присутствуют иные следы Божьи, чем те, которыми обладали и будем обладать мы. «Они сами для себя закон». Если бы вопрос заключался в религии и переживаниях - а он так не стоит, - то Бог может дать все это и «язычникам», Он дает это им.

«Они представляют требуемые законом дела, написанные в сердцах их». Они приходят на суд Божий, они находятся на этом суде - и все, что оправдывает человека перед Богом, имеется и у них. В какой мере? Любой позитивный вопрос «в какой мере?» был бы несоответствующим по отношению к «делам», которые оправданный «язычник» представляет Богу и с помощью которых он обретает благоволение Божье. Если бы о нем судила человеческая праведность, он, несомненно, был бы потерянным. Во всяком случае, и то, что праведность человеческая еще нашла бы в нем, - это не то, что оправдывает его перед Богом. Угодные Богу «дела» заключаются скорее в окончании, в полном окончании всей человеческой праведности, в состоянии которой он находится, в несомненной потерянности человека, в его отречении от всех религиозных и моральных иллюзий, в его отказе от любого упования на этой земле и на этом небе. Лишь по другую сторону любой видимости и вещественности, по другую сторону всего того, что имеющие закон еще приписали бы такому человеку («хорошая сущность», «определенный идеализм», «религиозные основы») - по другую сторону всего того, что ценит европеец («положение», «зрелость», «раса», «личность», «искренность, «характер»), находится то, что он предлагает Богу и что Бог «оплачивает» вечной жизнью (2:6). Возможно, это действительно совсем не то, что могло бы быть определено как религиозность (неосознанная, нецерковная!). Возможно, это действительно (Достоевский!) всего лишь последняя стадия наготы человека. Возможно, это всего лишь величайшее бедствие, трудность и нужда. Возможно, в час смерти это лишь страх перед тайной, возмущенный протест против необходимости нашего бытия и существования, ожесточенное молчание человека, покидающего под крики толпы ресторан. Возможно, это нечто большее, лучшее и прекрасное -речь об этом не идет. На небесах радость о кающемся грешнике больше, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии. Что же означает покаяние? Это не последнее, высшее, изысканнейшее действие человеческой праведности для Бога, но первое, основополагающее действие праведности Божьей для человека: «дела», которые Бог «написал в сердцах их» и которые, будучи от Бога, а не от человека, тем самым вызывают радость на небесах, обращение взгляда к Богу, к самому Богу, дела, которые видит лишь Он.

«О чем свидетельствуют их совесть, их осуждающие и оправдывающие друг друга мысли». Но кто слышит голос совести, говорящий также в беззаконниках и в безбожниках? Кто осознает диалектическую связь Бога и человеческой участи, человеческой участи и вины, вины и искупления, искупления и Бога, в которой находятся люди? Бог слышит. Бог видит все насквозь. К Нему обращается и все молчащее, едва осознанное, «божественное веление в контексте» (Геллерт/Gellert^37). Все это свидетельствует перед Ним в пользу человека, хотя перед человеческим судьей оно никогда не может быть свидетельством. Он знает то, чего мы не знаем. Именно поэтому возникает непостижимая возможность того, что не имеющие закона приходят на суд, но тем не менее уходят из него оправданными.

«В день, когда Бог судит скрытое человеческое через Иисуса Христа», «язычники» предлагают свои «дела» и обретают благоволение Божье. Откуда эта возможность постигнуть в Боге и безбожников, отстраниться от поперечного сечения «закона», разделяющего людей на религиозных и нерелигиозных, нравственных и безнравственных и увидеть продольный разрез, который повсюду, в том числе и в самых глубинах, открывает доступ к Богу? «Согласно моему благовествованию» именно начавшийся в воскресении новый день человека, день Христа Иисуса приносит этот свет. Он приносит изменение всех времен на вечность, Он распахивает «скрытое человеческое», Он открывает, что мы, люди, познаны Богом. «Через Иисуса Христа» Бог судит человека, что означает кризис: отрицание и утверждение, смерть и жизнь человека. Во Христе появилось окончание, но и начало, исчезновение, но и возникновение, в Нем всегда присутствуют обе эти составляющие всего мира, всех людей. Явившийся во Христе Спаситель - это и Творец всех вещей, не упускающий ничего. Высшие и низшие, праведные и неправедные получают во Христе одинаковый доступ к Отцу, после того как они услышали одинаковое «стой!» перед неведомым Богом. Вся плоть подобна траве, и Бог хочет, чтобы все люди получили помощь (1:16; 3:29; 10:2). Именно поэтому Бог судит «скрытое человеческое». Относящиеся ко всем и охватывающие весь мир проклятие, в котором мы находимся, и милость, сила прощения, которая держит и носит нас, - это незримое обращенное к «скрытому человеческому». Это всеобъемлющее не истинно до тех пор, пока люди на солнечней стороне очевидно противостоят людям на теневой стороне. Но именно это противостояние становится незначительным, когда наступает полночь - или полдень, когда обе стороны погружены во тьму или обе они наполнены светом. Христос - это полночь и полдень. Над всем тем, что разделяет людей, они познают всеобъемлющего Бога. Сам Бог поднимает вопрос о Боге и отвечает на него, Он ставит всех людей на всех уровнях во все времена перед лицом одного предупреждения и обетования. Линия пересечения, которую Он тем самым проводит, - невидима, неприступна, вечно непереступаемая, вечно тревожащая. Снова и снова она указывает нам на «скрытое», которое судит сам Бог. Но именно эта резкость Благой вести Христа заключает в себе и освобождающее, благое, сердечное содержание: Бог, чуждый всем нам, может и хочет открыться всем нам. Бог, которого никто из нас не понимает, не оставит никого без свидетельства о себе. Скрытый Бог не далек от «скрытого человеческого», и Он тем ближе, чем яснее нам становится, что суд в отношении «скрытого человеческого» происходит именно в «скрытом божественном». Этот Бог, сам Бог, который свободно проходит мимо всего, что представляет собой лишь Его след, этот Бог - надежда язычников на суде.

Ввиду того, что судья - это Бог, для любой человеческой праведности характерна высочайшая сдержанность. Ее озабоченная критика безбожников может быть абсолютно необоснованной, ее рвение обратить их - совершенно неудачным. По ту сторону ее добра и зла действует рука Божья. Будет хорошо, если эта праведность не осмелится продвинуться слишком далеко вперед.

Ст. 17-25. Если же случается так, что ты называешь себя иудеем, полагаешься на обладание законом, хвалишься Богом, знаешь волю Его и разумеешь все необходимое как наученный в законе, ты даже считаешь себя водителем слепых, светом для находящихся во тьме, наставником неразумных, учителем несовершеннолетних, так как в законе ты обладаешь полным выражением познания и истины - учащий других, почему ты не учишь самого себя? Возвещаешь, что нельзя красть, и крадешь? Говоришь, что нельзя прелюбодействовать, и прелюбодействуешь? Презираешь идолов и грабишь святилище? Хвалишься законом и бесчестишь Бога преступлением закона? Ибо из-за вас, как написано, имя Божье злословят среди язычников. Обрезание имеет ценность, если ты исполняешь закон. Если же ты преступаешь закон, то твое обрезание становится как необрезание.

Возмутительное, странное, непонятное известие с другой стороны: Бог объявляет бодрствующих - спящими, верующих - неверующими, праведников - неправедными. Люди, несущие в себе след откровения, тем не менее остаются принадлежащими миру. Человеческая праведность должна принять к сведению эту возможность, которая может произойти на суде Божьем.

«Ты называешь себя иудеем». Ты не лучший из лучших. За тобой прошлое, а перед тобой - соответствующее будущее. Твоя жизнь протекает в таком контексте, который дает возможность полагать, что ты станешь исключением в мире плоти. У тебя есть имя, согласно которому ты живешь - в противоположность многим, кого действительно нельзя назвать этим именем. «Ты полагаешься на закон». Ты окружен следами Живого Бога, ты пытаешься ясно сохранить их для себя в таком качестве. Ты рад влиянию, которое оказывает на тебя то, что ты знаешь о Боге, и которое оно дает тебе - в отличие от хаоса мнений и мерок там, снаружи. «Ты хвалишься Богом». Как ты можешь не делать этого, если у тебя действительно есть Его след, напоминания о Нем, если твой взор непрерывно и с молитвой устремлен туда, где в действительности должен находиться Бог, - в отличие от скептиков и атеистов, утверждающих, что там, куда ты взираешь, - всего лишь пустое место. «Ты знаешь волю Божью». Ты знаешь, что память о Боге означает послушание, что оттуда, куда ты непрестанно взираешь, должно произойти вмешательство в твою жизнь, наступление на мир, и ты знаешь, в каком направлении это должно было бы произойти. Ты беспокоишься о том, что необходимо сделать нечто, и действительно пытаешься делать многое - в отличие от легкомысленных людей, носимых неопределенной силой судьбы. «Ты разумеешь все необходимое». У тебя есть унаследованное и приобретенное чувство главного, чувство исторических и психологических нюансов, чувство подлинного, характерного, важного и особенно чувство подозрительного и опасного. Ты должен всегда сделать умное замечание, всегда высказать правильное суждение. Ты умеешь, прекрасно обосновывая, отмежеваться от всех остальных. Ты смотришь вглубь, так как ты глубок, в отличие от тысяч поверхностных дилетантов жизни. Короче говоря, ты обладаешь многим. Чем же ты еще хочешь обладать? Что еще может быть у человека из того, чего бы не было у тебя? Велика предложенная тебе возможность, велико богатство благ Божьих на тебе, велико сдерживание Его гнева на тебе, велико Его терпение (2:4; 3:2; 4:11; 9:4-5). Велико, очевидно, и то, чего от тебя ожидают.

Но «ты считаешь себя водителем слепых». Ты по праву чувствуешь, что у тебя есть миссия. Ты сравниваешь себя и свой след откровения со многими людьми, у которых этого следа нет. В этом контрасте ты чувствуешь свое призвание. Ты предчувствуешь наличие божественного плана, телеологию, в которой ты должен получить решающую роль. Ты получаешь ее, ты уже получил ее, уверенно и в сознании священной обязанности. Ты хочешь сообщить и другим, слепым, ходящим во тьме, неразумным и несовершеннолетним, твой след откровения, которым ты так серьезно и восторженно обладаешь («в законе совершенное выражение познания и истины»), ты хотел бы продолжить, распространять, пропагандировать его, расширять, чтобы он по возможности стал достоянием многих. В силу того, что ты есть и чем ты обладаешь, ты чувствуешь призыв к действию, будучи поставленным соработником Божьим.

Но «учащий других, почему ты не учишь самого себя?». Миссия предполагает посланничество, поучение - наученность, раздаяние - принятие. Что же тогда с обладанием закона, если он не исполняется, если Бог не объявляет себя сторонником этих обладающих? Что со следом откровения, если само откровение не продолжается? Что со взглядом туда, где должен стоять Бог, если Его там больше нет? Какая польза на суде от твоего обитания у канала, если он пуст? И разве он может не быть пустым? Кто же ты? Чем ты обладаешь? Откуда ты? Почему

ты так важничаешь? Где же тогда новый дух, который ты хочешь насадить в других? Твой след откровения, твоя увлеченность, твое переживание, твое воодушевление - это плоть, они от мира сего. Будет ли твоя религиозность менее бояться гнева Божьего, чем любая другая? Разве это не заточение истины, не обмен вечного на образ бренного -как здесь, так и там? Что ты из себя представляешь, если сам Бог не вступится за тебя? Если Он не найдет у тебя «дел», если Он не найдет внутри твоего сердца молитвы мытаря, просьбы блудного сына, причитаний вдовы перед неправедным судьей? В этом случае твои дела будут тем, что они есть: твоя законность - кражей (кто не крадет?), твоя чистота - прелюбодеянием (когда сексуальность была чистой?), твое благочестие - пустой надменностью (ибо кто из благочестивых не приблизился бы к Богу слишком близко?). Может быть, стоит выделить в суде Божьем различные ступени по отношению к миру? Если в твоей жизни нет оправдания, которое ей может дать только сам Бог, тогда у нее нет никакого оправдания. Если тебе нечего более предъявить, чем твой след откровения, то тебе вообще нечего предъявить. Если ты ссылаешься только на свою веру, то ты не можешь вообще ни на что сослаться. Если Бог не за тебя, то все против тебя.

Более того: «ты хвалишься законом и бесчестишь Бога преступлением закона». Если Бог не за тебя, то и ты не можешь быть за Него, а лишь против Него. Мир проницателен. Он не признает твоего мнимого превосходства. Очень скоро он будет считать тебя плотью от плоти своей и костью от кости своей. Если ты сам недостоин, то ты никогда не можешь действовать, работать для Бога, направлять к Нему. Место, которое ты, собственно по праву, хотел бы занять, искажается до своей полной противоположности. Ты совершаешь нечто абсолютно противоположное миссии, когда миссионируешь, не будучи посланным. Там, где есть закон, «мир» ожидает исполнения закона; там, где есть след откровения, он ищет само откровение. Он все время терпеливо верит в высокие требования, которые выдвигают в своей среде дети Божьи. Мир не является совершенно невосприимчивым по отношению к реальности. Однако он совершенно не восприимчив по отношению к иллюзиям. Если он видит себя обманутым в отношении призванных и просвещенных, он понимает, что ему предлагаются лишь потемкинские деревни; все, противостоящее ему в детях Божьих, не есть нечто иное, нечто новое, нечто побеждающее; и тогда после краткого изумления он отворачивается от странного спектакля, ложного сообщества Божьего и чувствует себя снова утвержденным и оправданным в качестве «мира». Обладая правильным инстинктом в отношении истины, он не позволит ничем обмануть себя, протестуя против своего обращения к «Богу» праведников. Этот «Бог» - просто идеология, если люди занимают место Бога без Бога, если единый и всеобъемлющий - это не сам Бог и только Бог, но люди, хотя они, возможно, самым чистым и благородным образом хотят быть чем-то с Богом и совершать нечто вместе с Ним. Возражение, протест против Бога справедливы там, где видны лишь пустые каналы Божьи. Но где же тогда остаются соработники Божьи? «Из-за вас имя Божье злословят среди язычников» (Ис 62:5). Именно избранные, дети Божьи, удерживают Царство Божье! Разве мы не должны задуматься об этой возможности в тот момент, когда мы впадаем в искушение сделать из пророческой энергии ждущих и спешащих последнюю, наивысшую человеческую праведность? Эта возможность стала реальностью уже давно и повсюду!

«Если же ты преступаешь закон, то обрезание твое становится как не-обрезание». Сюда неизбежно врывается релятивизм: след откровения, которым обладают дети Божьи, становится человеческой, мирской ценностью в ряду других. Их притязания на абсолютное превосходство своих позиций перед другими окончены. Их религии, нравственность и мировоззрения - это приходящие и уходящие величины. Их церковная история становится профанной, которую можно охарактеризовать выражением: «Истинное кольцо, вероятно, утеряно». Там, где Бог не находит ценности, которую Он ценит и соответственно «оплачивает» (2:6), там человеческие представления о превосходстве не могут означать ничего особенного. Нечистота и греховность, которые Он находит «в скрытом человеческом», неизбежно обесценивают след откровения, который этот человек или другие люди хотели бы обнаружить у себя. Борцы за Бога без Бога подобны путнику, который стоит у указателя, вместо того, чтобы идти по указанному пути. Указатель стал бессмысленным, бессмысленна их вера, их молитва, их библейская точка зрения. Таинство обрезания у иудеев и любое другое таинство более не есть единение с Богом, но (Цвингли и либерализм под гневом Божьим оказываются правыми!) таинство лишь обозначает его. Кратер, вокруг которого в ожидании сидят святые, прогорел. Священная форма священна только как форма, и никакие попытки одухотворения не защитят эту святость от продолжающегося опустошения. Обрезание действительно подобно необрезанию, вера - неверию, богоблаженство - безбожию.

Таким образом, человеческая праведность атакована на своей собственной территории. Она может ошибаться не только в отношении тех, кто находится там вовне, «язычников» (2:14-16), но и в отношении себя самой. На суде Божьем она основательно пошатнется. Не существует требования, в силу которого нечто человеческое в этом мире не было бы и от мира сего.

Ст. 26-29. Если же необрезанный соблюдает правила закона, то разве его необрезание действительно не будет считаться обрезанием? И необрезанный по природе, исполняющий закон, в этом случае осуждает тебя, преступающего закон, несмотря на букву и обрезание. Не иудей тот, кто известен таким, и обрезание - не то, что видимым образом совершается в мире плоти, но тот иудей, кто внутренне таков, и его обрезание совершается в сердце, в духе, а не по букве; и награда его - не от людей, а от Бога.

Появилась последняя возможность. Круг причины и следствия, отпадения и падения действительно неизбежно замкнут. Однако этот круг как целое может быть замкнутым и защищенным непостижимой божественной милостью. Человеческая праведность сама по себе -это высокомерие; в мире не существует праведности. Однако может существовать праведность перед Богом и от Бога. Не существует видимого круга святых, избранных, героев, сверхлюдей и праведников, который основан на обладании законом, следом откровения, образом мыслей, моралью и таинствами. Однако по ту сторону всех противоречий может существовать новый человек, сотворенный Богом и подобно Богу. «Необрезание считается обрезанием?!» То есть безбожие «оплачивается» Богом вечной жизнью как благочестие? Нечестие и непокорность записаны в книге Божьей как благочестие и смирение? Потерянный мир оправдан и спасен на суде Божьем? Вся человеческая вера как таковая не признана Богом, а «заключена у неверующих - чтобы Он помиловал всех» (11:32)? Без какой бы то ни было заслуги, видимого обоснования и человеческой возможности сделать что-либо для или против этого! Непостижимое вторжение самого Бога, неведомого Бога в известное нам вещественное бытие, невозможная возможность нового мира! Невозможное у людей возможно у Бога! Бог меряет своей меркой. Бог ведет неверующих к «цели закона», к свету своего общения и оставляет верующих пребывать в мире, лежащем во зле. Он проходит мимо всего, что происходит «известным образом», вещественно и видимо, и судит в тайне согласно своему праву. Бог - это Дух, живущий или не живущий в сердцах, причем абсолютно независимо от того, чего можно или нельзя ожидать от буквы человеческих скрижалей. Бог вознаграждает то, что Он хочет вознаградить - только Он, Он один. Что же мы можем сказать за или против всего этого? Разве не прав Бог? Известно ли нам лучшее право, которое мы могли бы противопоставить Его собственному праву? Разве Бог, будучи кризисом нашей жизни, - это не вечная истина? Чего мы хотим со всеми нашими истинами? Слава Божья желает светить, праведность Божья желает открываться, поэтому прагматика Его действий должна быть так непостижима и неслыханна. Бог не живет согласно тому праву, которое мы даем Ему; Он - Бог собственного права. Бог - это не причина в ряду других причин, не ответ, который мы смогли бы сами дать в конце - именно поэтому Его появление непознаваемо и необоснованно, Его суд осуществляется согласно Его собственному праву. И все же существует притязание на спасение от гнева Божьего: но только там, где всякое притязание прекращено, сокрушено самим Богом, где отказ Божий познан как окончательный отказ, гнев Божий - как неизбежный гнев, Бог -как Бог. Там, где начинается та история (Geschichte) между Богом и человеком, о которой нельзя рассказать никакой истории, так как она только происходит (geschieht), происходит вечно. Там, где человек осмеливается - но и это не рецепт блаженства, а вечное основание его познания - подняться в воздух и любить непостижимого Бога. Все это происходит в Иисусе Христе.

ГЛАВА 3

ПРАВЕДНОСТЬ БОЖЬЯ

Закон

3:1-20

История - это игра мнимого превосходства духа и силы одних людей над другими, лицемерно прикрытая идеологией права и свободы, это борьба за существование, брожение старых и новых человеческих праведностей, превосходящих друг друга по торжественности и никчемности. Суд Божий - это конец истории. Капелька вечности весит больше, чем целое море подверженных действию времени вещей. Измеренные по мере Божьей, достоинства людей теряют свою высоту, серьезность, важность, они становятся относительными. Самые высокие, самые духовные, самые праведные противоречия между людьми проявляются здесь такими, какие они есть: в их естественном, мирском, профанном, «материалистическом» значении. Долины возвышаются, холмы понижаются. «Борьба добрых со злыми» окончена. Люди встают на один уровень. Их «сокровенное» (2:16) предстает на суд Бога, но на суд только Бога.

Суд Божий - это конец истории, а не начало новой, второй истории. История окончена, у нее не будет продолжения. То, что находится по ту сторону суда, - не только относительно, но абсолютно отлично и отделено от того, что еще находится в этом мире. Бог говорит, Бог познан как судья. Это изменение, которое необходимо иметь в виду там, где Бог говорит и познается как судья, настолько радикально, что именно оно неразрывным образом связывает время и вечность, человеческую и божественную праведность, этот и тот мир. Конец - это также и цель. Спаситель - это Творец. Судья - это Устроитель всего. Обнаружение бессмысленности - это откровение смысла. Новое - это глубочайшая истина старого. Самое радикальное окончание истории, «нет», под которое подпадает всякая плоть, абсолютный кризис, который Бог означает для мира людей, времени и вещей, - это красная нить, проходящая через его бытие и существование. Бренное, будучи познано таковым, - это образ вечного. Окончательная покорность гневу Божьему - это вера в Его праведность. Ибо Бог познается как неведомый Бог. Именно в таком аспекте Он - не просто вещь в себе, не метафизическое существо в ряду других существ, не второй, не другой, не чужой наряду с тем, что существовало бы и без Него, но вечный, чистый источник всего существующего, истинное бытие небытия всех вещей. Бог верен.

Поэтому след откровения в истории, как бы ни пыталась хвалиться им человеческая праведность, как бы ни пыталась она сделать из него для себя гарантию и успокоение, не изглаживается и не уничтожается судом, но подтверждается, сохраняется и укрепляется им. В радикальном прекращении исторической и психологической действительности, во всеобъемлющем ограничении ее ступеней и противоречий проявляется ее истинное, ее вечное значение.

Ст. 1-4. Что же особенного у иудея? Или в чем ценность обрезания? Она великая во всех отношениях. Прежде всего в том, что им были вверены свидетельства Божьи. Ибо что же? Если некоторые обманули это доверие, то разве их неверность уничтожит верность Божью? Невозможно! Должно обнаружиться: Бог истинен, а каждый человек - лжец, как написано: Ибо Ты прав в словах Твоих и побеждаешь в суде Твоем!

«Что же особенного у иудея?» Существует ли, откровенно говоря, вообще нечто особенное, если все подлежит гневу Божьему и любая особенность не может быть спасением, исключением и успокоением? Существуют ли кульминационные моменты в истории, которые больше, чем величайшие волны в потоке непостоянства, которые представляют собой глубочайшие тени в ряду других теней? Существует ли связь между всем тем, что исторически и психологически воспринимается как след откровения и самим откровением самого неведомого Бога? Существует ли связь между ожиданием призванного и просвещенного, героя и пророка, человека доброй воли, проходящего по сцене этого мирового времени, и грядущим Царством Божьим, в котором все обновится? За этим вопросом стоит другой, более общий вопрос о связи всего происходящего, которое действительно может быть познано, с вечным содержанием всего происходящего, вопрос о связи бытия и существования всех вещей с их истинным бытием, вопрос о связи стремления и познания. Или же через осознание Бога как судьи все связи, все отношения между здешним и потусторонним отрицаются? Должно ли удаление, дистанция по отношению к Богу, которые мы видим при вдумчивом размышлении, означать абсолютную удаленность мира от Бога? «В чем ценность обрезания?»

Мы отвечаем: «великая во всех отношениях». Существует необычайно огромная, необычайно крепкая соотнесенность и связь между Богом и миром, между потусторонним и здешним. Только поняв тот факт, что овеществление и очеловечивание божественного в какой-то особой истории религии или истории спасения - это не связь с Богом (так как при этом отказываются от Бога как от Бога), можно констатировать, что все, происходящее в известном нам мире, обладает содержанием и значением от неведомого Бога, что все следы откровения - это указание на само откровение, что любое переживание несет в себе познание как свой собственный кризис, а любое время - вечность как свое собственное прекращение. Суд - это не уничтожение, а созидание. Очищение - не опустошение, а наполнение. Бог не оставил человека, Бог верен (3:31).

«Им были вверены свидетельства Божьи». Насколько положение праведника - человека, ищущего Бога и ожидающего Бога, - двойственно и спорно как человеческое положение (2:17-25), настолько оно ясно и необходимо - симптом того, что желает и делает Бог. Доказательство божественного доверия заключается в том, что такие люди существуют в нашем мире. Они существуют, ибо дано обетование Царства Божьего. Вынужденные из-за своих или чужих «переживаний» остановиться перед тем, чего они не знают, они - доказательство того, что это непознанное как таковое может стать предметом познания. Напоминая себе о невозможном, они - доказательство того, что именно невозможное - Бог - находится в области возможности, однако не как одна из возможностей в ряду других, но, насколько видно именно в них, как невозможная возможность. Свидетельства Божьи, которые у них есть и которые они оберегают, представляют собой доступные свидетельства недоступного факта: для этого неспособного спасти самого себя мира существует спасение. Не имеет значения, что эти люди имеют и оберегают: Моисея, Иоанна Крестителя, Платона, социализм или присущий обычным, повседневным действиям нравственный здравый смысл. В этом обладании и сохранении существует призвание, обетование, способность к образности, предложение и распахнутые двери глубочайшего познания. Их притязание на особое положение, их притязание на особое слышание -это не обязательно незаконное притязание, если им действительно вверены свидетельства Божьи.

«Если же некоторые обманули это доверие, то разве их неверность уничтожит верность Божью?» Истинное содержание нашей жизни скрыто и погребено, неведомый Бог - непознан, следы Его верности -бесплодны, Его обетование и Его предложение - неиспользованны. Но оставим на мгновение эту констатацию. С точки зрения Бога такое злоупотребление доверием - лишь случайная истина, поступок «некоторых» (хотя бы этими «некоторыми» были и все!), а не опровержение и не препятствие тому, что Он желает и делает. Верность Божью можно обмануть, но ее нельзя отменить. Предложение Бога может натолкнуться на неблагодарность, однако Он не возьмет его обратно. Благо Божье становится судом для сопротивляющегося человека, но тем самым оно не становится меньшим благом. Все противобожие хода истории ничего не меняет в том, что в этом ходе истории всегда и везде существуют такие особенности, следы откровения, возможности и открытые двери, которые с точки зрения Бога могут призвать к размышлению и привести к познанию. Там, где есть люди, ожидающие Бога, остается посланничество, character indelebilis (лат. неизгладимый признак. - Прим. пер.), даже если он скрыт от их собственных и от всех остальных глаз глубочайшей непознаваемостью, даже если над ним пронеслись тяжелейшие психологические и исторические катастрофы. Бог никогда и нигде не открывался напрасно. Там, где существует «закон» (2:14), даже если это всего лишь сожженный шлак, присутствует и слово верности Божьей.

«Должно обнаружиться: Бог истинен, а каждый человек — лжец!» Что же может неверность помилованного человека? Она может лишь доказать «предпосылку всей христианской философии» (Кальвин): Бог истинен. Бог - это ответ, помощь, Судья, Спаситель, а не человек: ни восточный, ни западный, ни немец, ни библейский человек, ни благочестивый, ни герой, ни мудрец, ни ждущий, ни действующий, ни сверхчеловек - только Бог, сам Бог! Если мы когда-нибудь забудем это, то пусть недостаточность всех носителей откровения по отношению к откровению снова напомнит нам об этой дистанции, пусть она снова возвратит нас в начало, к истоку. Сам носитель откровения также живет тем, что проявляется в его собственной недостаточности: Бог есть Бог! «Я веровал, поэтому говорил, но был сильно уничижен», - исповедует он (Пс 115:1) и продолжает: «Я сказал в своем ужасе («в своем экстазе» LXX): каждый человек — лжец!» Каждый человек! Именно из понимания этого всеобъемлющего противоречия между человеком и Богом, лишь из него одного возникает познание Бога, новое общение с Богом, новое служение Богу: «Чем мне воздать Богу за все, что Он воздает мне? Я приму чашу спасения и призову имя Господа. Я исполню мои обеты Богу перед всем народом Его».

«Ибо Ты прав в словах Твоих и побеждаешь в суде Твоем» (Пс 50:6). Ввиду всегда и везде очевидных промахов «призванных» не имеет смысла сомневаться в их призвании или же критиковать Призвавшего их. Ценность свидетельств Божьих независима от хода человеческой истории и даже более: они оказываются свидетельствами Божьими через то, что проявляющееся в ходе истории как их действие всегда одновременно есть и промах, бездействие. Там, где человек находится в ситуации, описанной в 50-м псалме, где в свете Божьем он ничего не находит в себе, кроме нечистоты, где он не может думать ни о какой другой жертве, кроме своего устрашенного духа, своего устрашенного и разбитого сердца, там Бог триумфально познается победителем. Над поднимающимися и опускающимися волнами истории, вопреки человеческой неверности, даже в человеческой неверности неизменна верность Божья. Неизменно то «особое» (3:1), чем «иудей» не обладает, но что он получил.

Ст. 5-8. Если же наша непокорность свидетельствует о праведности Божьей, что нам сказать об этом? Разве тогда сам Бог не является непокорным в изъявлении своего гнева? (Я говорю по человеческой логике!) Невозможно! Как же тогда Бог судит мир?[38]Если бы я смог оправдаться тем, что истина Божья возросла в моей неправде к Его славе, чем же объяснить то, что я сам осужден как грешник? Истинно, это происходит не по слову, которое некоторые клеветническим образом приписывают нам: давайте совершать зло, чтобы из этого получилось добро! Говорящие так подтверждают свое осуждение.

«Если же наша непокорность свидетельствует о праведности Божьей, разве тогда сам Бог не является непокорным в изъявлении своего гнева?» Только что (3:1-4) полученный вывод о превосходстве, в котором Бог в промахах своих избранных открывается Богом, позволяет пролить особый свет на сущность этого Бога. Очевидно, что «непокорность», самовольный властный эгоизм (1:18) — это то, что и в избранных удерживает в заточении истину, вызывая тем самым их промахи. Если в этом случае человеческая непокорность - это доказательство божественной праведности, что же вообще тогда с этой праведностью? Разве тогда эта праведность не есть «непокорность»? Разве тогда сам Бог не есть самовольно властное, высшее «Я», которое необходимо бояться в Его жестокости? Разве тогда Его гнев, наша преданность не-Богу (1:22-32), не свидетельствуют против Него самого? Разве тогда состояние мира и человека - это не истинное выражение внутренней сущности Бога, которая есть непостижимая, капризная тирания? Доказывает ли бессмысленность истории ее скрытый смысл и разве тогда сам этот смысл необходимым образом не становится бессмысленностью?

«По человеческой логике», то есть речь идет о кажущемся очень последовательным, но в действительности очень некритичном, слишком линейном, неопытном в счетах с Богом, одичавшем мышлении, для которого действительно напрашивается этот вывод. Такая логика оперирует, несмотря на все советы, снова и снова лишь данными, которые она располагает в ряд, однако не тем не-данным, которое есть предпосылка всего данного. Она совсем по-человечески не замечает, с кем она имеет дело, когда речь идет о Боге. Она не замечает, что заключение от следствия к причине по отношению к Богу неубедительно, так как Бог - это не какая-то известная вещь в ряду других вещей.

«Как же тогда Бог судит мир?» Можно ли в смысле этого возражения поместить Бога в качестве последней причины в ряд других вещей этого мира и сделать из них выводы, приложимые к Нему? Что же в этом случае делать с тем фактом, что весь вещественный мир очевидно подвержен окончательному кризису и проблематичности? Не существует вещи без вещественного мышления. Не существует никакого признака, устанавливаемого в том или ином предмете, без предшествующего этому знания, предоставляющего в наше распоряжение определение этого признака. Итак, если Бог - вещь в этом мире, то не существует никакого высказывания о Боге («произвол», «тирания»), которое не вытекало бы из этого превосходящего предварительного знания. Если Бог в смысле возражения 3:5 был бы вещью в ряду других вещей, будучи таким образом сам подверженным этому кризису, то, очевидно, Он вообще не был бы Богом, а истинного Бога следовало бы искать в причине этого кризиса. Тогда несомненно следующее: возражение 3:5 ведет речь вообще не о Боге, а о не-Боге, известном боге мира сего. Однако истинный Бог - это лишенный всякой предметности источник кризиса всей предметности, судья, не-бытие мира (включая этого «бога» человеческой логики). Мы ведем речь именно об этом истинном Боге, судье мира, который сам не есть часть этого мира. Наш слишком быстро напрашивающийся вывод о Боге не достигает своей цели, он представляет собой короткое замыкание. Истинный Бог не является «непокорным», произвольным, своенравным. В Его суде, в контрасте к Нему мы впервые осознаем всю спорность господствующей в нашем мире непокорности, произвола и своенравия. Без Него мы вообще не смогли бы предъявить это ложно адресованное обвинение.

«Если бы я смог оправдаться тем, что истина Божья возросла в моей неправде, чем же объяснить то, что я сам осужден как грешник?» Мотив этого возражения - это, бесспорно, размышление о человеческой безответственности, очевидно возникающей из понимания божественного превосходства, или желание обеспечить себе такую безответственность: верность Божья постоянно торжествует и в неверности избранных, и тогда каждый может успокоиться при мысли, что в его неправде возрастает истина Божья. Но и этот вывод необоснован. В его основе лежит предпосылка, что человек принципиально способен в своих делах возвысить истину Божью, способен как человек быть чем-то для прославления Бога. Это ложная предпосылка. Бог не есть мир, поэтому человек не может ни через свое послушание, ни через свою неправду что-то добавить к истине и славе Божьей или что-то убавить от них. Бог утверждает и прославляет себя сам. Именно Он всегда решает, являются ли наши поступки послушанием или неправдой, Он «платит» каждому по его делам (2:6), Он торжествует в своем принятии или отвержении, помиловании или осуждении. Я же не имею ни в том, ни в другом случае никакого оправдания, никакого извинения, никакого подтверждения моего существования и поведения; помилованный или осужденный, я могу лишь склониться перед Его приговором, и, как бы то ни было, восхвалить Его. Это - искренность по отношению к Богу, противоположная измышлениям софистического вопроса: почему Бог - это Бог? Боящийся или желающий прекращения человеческой ответственности божественным суверенитетом должен помнить, что он как грешник судится Богом. Истина это или нет? В искреннем ответе на этот вопрос и в страхе Господнем, который возникает отсюда, заключается человеческая ответственность. Осознающий себя предстоящим суду Божьему человек относит все, что Бог совершает (в его пользу или против него), к славе Божьей, а не к своей собственной славе. Подобным образом человек, знающий Бога как судью, не считает бесславие этого мира бесславием Бога (3:5-7). Бессмысленно избегать очевидного признания «порабощенной воли» человека, а тайное желание, которое хотело бы извлечь выгоду из этого признания, ничтожно. Именно в этом признании, которое видит славу Божью и там, где человек отвергнут, заключается свободное, радостное склонение перед Богом и отказ от всей сомнительной софистики.

«Истинно, это происходит не по слову: давайте совершать зло, чтобы из этого получилось добро! Говорящие так подтверждают свое осуждение». Прямолинейная речь о Боге и человеке как о двух движущихся на одном и том же уровне партнерах - это самое худшее искажение истины. Совершенно очевидно, что из этого положения следует еще одно: Бог позволяет совершаться добру. Бог позволяет совершаться добру - даже если мы совершаем зло. Итак, давайте совершать зло, и тогда получится добро. Но эта ясная очевидность в действительности есть тьма. «Говорящие так подтверждают свое осуждение». Бог и человек не одинаковы. Мы не можем относить ни зло на счет Божий, ни добро, которое может отсюда возникнуть, - на наш счет. То, что мы делаем, никогда не делал Бог, а то, что из этого происходит, никогда не происходило от нас. Если мы ошибаемся в этом отношении, то при всем кажущемся приобретенным понимании божественной суверенности мы опять не осознаем новой дистанции. Мы - не Бог, мы не суверенны! Зло - это зло, несмотря на то добро, которое происходит из него от Бога. Бессмысленность истории - это бессмысленность, несмотря на тот смысл, который присутствует в ней от Бога. Неверность - это неверность, несмотря на верность Бога, которая не дает ошибиться. Мир - это мир, несмотря на милость, которой Бог окружает и защищает его. Если мы терпим, признаем и одобряем самих себя, если мы одобряем течение мира таким, каков он есть, то тем самым мы восхваляем не всемогущего Бога, но подтверждаем наше и без того очевидное осуждение, удостоверяем праведность божественного гнева: та надменность, в которой мы становимся рядом с Богом, в которой мы полагаем, что делаем нечто для Бога, лишает нас единственной спасительной возможности сдаться на милость Бога в Его руки. Пытаясь избежать суда под предлогом фатализма, мы подлежим суду именно из-за этого предлога. Ссылка на «Бога» в пользу нашего прошлого, настоящего и будущего - это идолослужение и безбожие, не что иное, как «нечестие и непокорность» (1:18), делающие гнев Божий неизбежным.

Ст. 9-18. Итак, что же? Можем ли мы найти предлог? Ни в коем случае. Остается выдвинутое нами обвинение, что иудеи и греки все находятся под грехом, как написано: нет никого праведного, нет ни одного. Нет разумевающего. Нет никого, спрашивающего о Боге. Все уклонились, все до одного стали негодными. Нет никого, делающего добро, нет ни одного. Гортань их - открытый гроб, они обманывают языком своим, змеиный яд на губах их, уста их полны проклятия и горечи, ноги их спешат на пролитие крови, разрушения и бедствия на путях их, и они не познали путь мира. В очах их нет страха Божьего.

«Можем ли мы найти предлог?», то есть перед лицом верности Божьей, продолжающейся и в отпадении человека? Мы уже видели (3:58): нет! Осознание суверенности Божьей разрушает все средства успокоения человеческой праведности, и оно не создаст никаких новых средств успокоения. Человек подвешен в воздухе не для того, чтобы сразу же обрести почву под ногами. Никто не может укрыться от победоносной воли Божьей, но познающий ее приходит на суд, на потрясение и - более не выходит оттуда.

«Остается обвинение, что все находятся под грехом». Остается констатация того (1:18-2:29), что все люди, иудеи и греки, дети Божьи и дети мира по своей природе, в качестве людей есть дети гнева, будучи без исключения и безысходно преданными чуждому владычеству греха (5:12-14). Бог неведом для нас и остается таковым. Мы безродны в этом мире и остаемся таковыми. Мы грешники и остаемся таковыми. Говоря «человечество», мы имеем в виду неискупленное человечество. Говоря «история», мы имеем в виду ограниченность и бренность. Говоря «я», мы имеем в виду суд. На этом перевале нельзя разъехаться ни вперед, ни назад. Мы вообще можем лишь оставаться под этим обвинением. Только остающийся здесь и никоим образом не желающий избежать всего этого, в том числе и путем выше (3:5-8) рассмотренных софизмов «человеческой логики», только такой человек может восхвалять Бога в Его верности (3:1-4).

«Как написано». Разве все это настолько ново и неслыханно? Безразличие вследствие разочарований? Пессимистичный энтузиазм? Насилие над богатой жизнью человечества? Разрыв с историей? Гордый гностический радикализм? Нет, это неохотно слышимое «обвинение» написано, оно «издавна проповедано» (1:1). Вся история выкрикивает это обвинение против себя самой. Что означает все историческое мышление, если упорно пропускается мимо ушей именно это обвинение? Разве кто-либо из значительных, порядочных, серьезно воспринимаемых исторических личностей, кто-либо из всех пророков, псалмопевцев, философов, отцов церкви, реформаторов, поэтов и художников, когда об этом заходила речь, назвал человека хорошим или способным только к добру? Разве учение о «первородном грехе» - это лишь одно «учение» в ряду других, а не (в его основополагающем смысле! но ср. 5:12) единственное учение, возникающее из этого честного рассмотрения истории, то учение, к которому могут быть сведены все возникающие в истории «учения»? Разве можно иметь по этому вопросу «иное мнение», чем мнение Библии, Августина и реформаторов? Что же показывает, чему учит история (активно и пассивно)?

Относительному подобию Божьему, по крайней мере, некоторых людей? Нет, напротив: «нет никого праведного, нет ни одного».

Наличию существенной глубины бытия, существенного жизненного опыта среди нас, людей? Нет, напротив: «нет разумевающего». Трогательному образу тихой праведности или пламенного поиска Бога великих свидетелей истины, например «молитве»? Нет, напротив: «нет никого, спрашивающего о Боге».

Чему-то первозданному, здоровому, истинному, оригинальному, движимому интересом, идеальному, характерному, любвеобильному, умному, штурмующему небо, простому, добротному в той или иной личности и ее делах? Нет, напротив: «все уклонились, все до одного стали негодными. Нет никого, делающего добро, нет ни одного».

Может быть, это некие тем или иным образом еще более прекрасные человеческие способности и достижения духовного или мирского, внутреннего или внешнего, сознательного или бессознательного, действующего или страдающего, теоретического или практического свойства? Нет, напротив: «гортань их — открытый гроб, они обманывают языком своим, змеиный яд на губах их, уста их полны проклятия и горечи». Именно так в конце концов необходимо рассматривать мысли и слова человека. «Ноги их спешат на пролитие крови, разрушения и бедствия на путях их, и они не познали пути мира» - это нужно сказать о трудах и делах человека.

«В очах их нет страха Божьего» - именно это показывает, этому учит история. Страх Божий как таковой никогда не видим, не осязаем, никогда в прямом смысле слова не «реален» в этом мире. Он не воспринимается исторически и психологически. То, что мы воспринимаем, - это всегда не страх Божий. Так написано: Иов 14:4; Пс 13:1-3; 5:11; 139:5; 9:28; Ис 59:7-8; Пс 35:3. Разве написавшие все это мужи и те бесчисленные люди, которые вместе с ними думали и говорили то же самое, не видели никакой позитивной составляющей в человечестве? Конечно же, видели! Они не оспаривают ее. Они также могут благодарно признать и восхвалить все позитивное, если речь идет об оценке религии, морали и культуры в их самоценности, в их значении в рамках мира. Однако их тема, подлинная тема истории -это ни опровержение, ни подтверждение человека в самом себе, но осознание проблематики, в которой человек находится по отношению к тому, что он не есть, - к Богу, своему вечному источнику. Именно отсюда возникает радикальность их атаки! Эта атака не имеет ничего общего с относительной критикой в отношении религии, морали и культуры, однако именно поэтому она не может остановиться на относительном признании того, на что претендует все человеческое в своей основе. Ее беспокойство происходит из глубины, которая находится намного глубже, чем повседневное волнение и именно поэтому гонится за покоем, который не знаком повседневности человека. Ее «нет» настолько всеобъемлющее потому, что оно вытекает из всеобъемлющего «да». Сущность людей, совершающих эти нападки, составляет не пессимизм, не самотерзание, не пустая радость отрицания, но именно яростное неприятие иллюзий, решительный отказ склониться пред никчемностью, настойчивый, односторонний поиск существенного, полный отказ от любых попыток уклониться от действительного положения вещей между Богом и человеком, ярко выраженное нежелание быть введенными в заблуждение какой бы то ни было другой истиной в отношении Истины, перед которой все человеческое понимание жизни должно прекратиться, чтобы начаться с ней заново. Они признают правоту материалистического, профанного, «скептического» мировоззрения, которая в принципе правомочна, и этим окончательным отказом прокладывают себе дорогу к познанию самого Бога и тем самым к познанию вечного смысла мира и истории. Позиция Творца и вечный смысл творения никогда не были поняты где-либо, кроме как в отрицании творения. Об этом говорит нам история.

Ст. 19-20. Мы же знаем: То, что говорит закон, обращено именно к соблюдающим закон - чтобы заградились всякие уста и весь мир стал виновен пред Богом. Ибо перед Ним нет праведности на основе дел закона в отношении всего, называемого плотью. То, что осуществляется через закон, - это познание греха.

«То, что говорит закон, обращено к обладающим законом». Связанные законом - это идеалисты, привилегированные, обладающие переживанием Бога или хотя бы его воспоминанием люди (2:14; 3:2). Свидетельство Бога, указание на Бога - это их след откровения, их религия, их благочестие. Они обращены к Богу - и именно поэтому судятся Богом. Именно они меньше других недооценивают истинное положение вещей между Богом и человеком, менее других они могут заблуждаться в том, что некоторые люди, например, они сами, благодаря своему психологическому и историческому преимуществу защищены от Бога и прощены Им (2:1). Они «по человеческой логике» (3:5) не отступают от осознания того, что Бог - это Бог, они не могут избежать напряженности, беспокойства, несогласия, постоянного подтачивания и сомнения, в состояние которых человек поставляется Богом. Именно вера, если это действительно вера в Бога, представляет собой пустоту, склонение перед тем, чем мы никогда не сможем стать и обладать, чего мы никогда не сможем сделать, перед Тем, кто никогда не станет миром и человеком. Речь может идти только о прекращении, о спасении, о воскресении всего того, что мы здесь и сейчас называем миром и человеком. Мы только что слышали голос закона, религии, благочестия (3:10-18). Пустой канал говорит о воде, которая не течет по нему. Отпечаток («образец» 2:20) говорит о перстне с печатью, которого нет там, где есть отпечаток, он лишь оставил свой негатив. Сама история - причем не человеческая chronique scandaleuse (фр. скандальная хроника. - Прим. пер.), но история кульминационных моментов человечества - это упрек в адрес истории.

«Чтобы заградились всякие уста и весь мир стал виновен пред Богом». У иудея есть нечто «особенное» (3:1). Он может знать, что мы ничего не знаем о Боге. Он может остановиться перед тем, чего не видел глаз и не слышало ухо, что не пришло на сердце человеку. Он может бояться Бога. Религия - это возможность лишения человека последней уверенности, кроме уверенности в самом Боге, лишь в Боге. Благочестие - это возможность выбить последнюю мыслимую и представимую почву из-под его ног. Суд истории, обращенный именно на подлежащих истории, может привести их к тому, что они, вынужденные к полному отказу, умолкают перед самим Богом. Если эта возможность реализуется, если подлежащие закону слышат, что говорит закон, слышат, что один Бог прав, если их религия становится прекращением и их собственной религии, их благочестие - полным склонением их благочестия, их психологическая и историческая высота -снижением любой человеческой высоты, если именно в их устах замолкают любые не терпящие возражения, уверенные в победе, желающие провозгласить еще одну истину человеческие уста, если именно в их шествующей по вершине мира личности весь мир становится виновным перед Богом - тогда их «особенность» подтверждается, оправдывается и укрепляется. Тогда обнаруживается вечный смысл истории. Тогда Бог утверждает свою верность человеку, которая не может прекратиться из-за неверности человека.

«Перед Ним нет праведности на основе дел закона в отношении всего, называемого плотью». «Не иди в суд с рабом твоим, ибо перед Тобой неправеден каждый живущий» (Пс 142:2). «Истинно, я знаю, что написано: как может оправдаться смертный перед Господом? Если Он захочет идти с ним в суд, то он не сможет устоять, ибо не сможет ответить ни на одно из тысяч Его слов» (Иов 9:2-3 LXX). Итак, действительно «издавна возвещаемо» (1:2) обобщение всех отдельных свидетельств истории против истории, которые мы вспоминаем (3:10-18), действительно ясно выражено то принципиальное значение, которое мы придавали им. «Живущий» (Пс 142), который с таким же успехом может быть назван и «смертным» (Иов 9), человек между рождением и смертью, пребывающий в борьбе за существование, человек, который ест, пьет и прежде всего спит, который женится и выходит замуж, исторический, временной и плотской человек, как таковой он не праведен перед Богом. Плоть означает самую радикальную недостаточность творения по отношению к Творцу, плоть означает нечистоту, движение по кругу, лишь человечность. Плоть означает неохарактеризованную и нехарактеризуемую по человеческим меркам принадлежность к миру. Для всего называемого плотью не существует праведности перед Богом. Ибо «дела закона», которые Бог пишет в сердце человека (2:15), выступают против плотского человека, а не за него. Они не дают ему гарантии, успокоения, оправдания. Они - разрушение, а не созидание его праведности. С нашей точки зрения они, будучи рассматриваемы внутри плотско-человеческой сферы, представляют собой отрицание, а не утверждение. Только с точки зрения Бога они - всегда нечто ценное, подлежащее оценке, превосходное. У человека, которого мы знаем, не остается ни опоры, ни покоя, ни крепости даже в самых скрытых глубинах его существа, поскольку Бог судит «скрытое человека» (2:16), то есть то в человеке, что известно и может быть известно только Ему. При всех трудах человека у него не остается ничего, что он мог бы привести в свою защиту, поскольку Бог и только Бог «платит каждому по делам его» (2:6). То, что человек считает праведным и достойным, само по себе - плоть, неправедное и недостойное перед Богом. Но то, что Бог считает праведным и «оплачивает» согласно своей оценке, не может быть сделано плотью, нашей собственностью, некоей величиной и чем-то весомым в этом мире. Только Бог - ответ на вопрос, помощь в нужде, уготованная нам ввиду дистанции между Творцом и творением. Вполне оправдано стенание: «Дух мой уныл во мне, сердце мое поколебалось во мне. Я вспомнил древние дни и размышлял о всех словах Твоих. Я простер руки мои к Тебе, сердце мое перед Тобой как иссохшая земля» (Пс 142:4-6). Вполне оправдано и это сетование: «Когда Он проходит мимо меня, я не вижу Его. Если Он изменится, кто призовет Его обратиться? Или кто скажет Ему: Что Ты сделал? Перед Ним склонятся власти поднебесные. Кто я такой, чтобы Он слушал меня или внимал моим словам? Хотя бы я и был прав, то Он не будет слушать меня, и я могу взывать к Нему только как к моему судье. Если я призываю Его и Он слышит меня, то я не могу поверить, что Он услышал голос мой. Не изгонит ли Он меня во тьму? Многократно поражал Он меня ранами, кто знает, почему? Он не дает мне дышать, Он наполняет меня горечью, Он сильнее моих усилий - кто противостанет Его суду? Хотя бы я и был прав, мои собственные уста показывают мое безбожие; хотя бы я и был безупречным, я оказываюсь ложным; хотя бы я и был благочестивым, то душа моя знает только то, что жизнь моя унесется» (Иов 9:11-21 LXX). Итак, в глубине такого воздыхания и плача высказывается подлежащий закону человек, для которого важны религия и благочестие. Он знает, что «дела закона» - то, что человек действительно совершает в Боге - это его постоянный суд.

« То, что осуществляется через закон, — это познание греха». «Чем особенным обладает иудей?» - спрашивали мы (3:1). Ответ теперь дан. Он обладает законом, следом откровения, переживанием, религией, благочестием, пониманием, перспективой, библейской позицией. Именно закон должен вырвать обладающих законом из всей сентиментальности и романтики, привести к зияющей пропасти между Творцом и творением, между духом и плотью. Закон предъявляет им обвинение и объявляет их грешниками перед Богом. Закон отнимает у них все их собственное и представляет их Богу на Его усмотрение. Если это происходит, то человек слышит суд закона и тем самым осознает самого себя в своем своеобразии, в своем переживании, в своем благочестии, тогда он слышит окончательную истину, истину спасения и примирения, истину по ту сторону могилы. Учитывая такое слышание и понимание, мы можем сказать: существуют кульминационные моменты истории. Их можно найти там, где история выходит за собственные границы, где в истории происходит недоумение, ужас по отношению к истории. След откровения - это вечная реальность, причем он - ничто как след, и он - все как указание на откровение. Ожидание праведных - в Царстве Божьем, если они действительно лишь ожидают, забыв о праведности своего ожидания. Во всем фактическом заключено вечное содержание, если все фактическое лишь свидетельствует о своей радикальной сомнительности. Все существующее участвует в бытии, если познано его небытие. Именно память о Боге-Судье являет единственную позитивную связь между этим и тем миром, а в осознании принципиальной удаленности Бога от мира проявляется единственно возможное присутствие Бога в мире. В свете этого принципиального, всеобъемлющего кризиса Бог познается как Бог в своем величии. В этом заключается особенность иудея, ценность обрезания. Бог познается как неведомый Бог: как оправдывающий безбожника (4:5), воскрешающий мертвых, называющий несуществующее существующим (4:17), как Тот, в Кого можно верить только без надежды на надежду (4:18). Если «иудей» реализует эту особую возможность, познавая границу двух миров, на которую он поставлен, то он все же может радоваться своей особенности. Но эти реализация и познание сами по себе лежат уже по ту сторону всех известных нам возможностей. Это - становящееся возможным невозможное.

Иисус 3:21-26

Ст. 21-22а. Ныне же, независимо от закона, открылась праведность Божья, засвидетельствованная законом и пророками, а именно праведность Божья через Его верность в Иисусе Христе для всех верующих.

«Ныне же». Мы находимся перед всеобъемлющим и непреодолимым упразднением мира времени, вещей и людей, перед всепроницающим, окончательным кризисом, перед свертыванием бытия превосходящим его небытием. Мир есть мир. Теперь мы знаем (1:18-3:20), что это означает. Но откуда этот кризис? Откуда всего лишь его осознание, способность всего лишь заметить его? Откуда возможность назвать мир миром и в этом качестве ограничить его в противоположность иной, неведомой сущности? Откуда возможность назвать время - временем, вещи - вещами, человека - человеком и осознавать их с этим неизбежным «всего лишь»? Откуда возможность ценить все существующее и происходящее, оценивать в категориях вещественности, обусловленности, относительности? С какой высокомерной высоты эти критические мысли? И из какой глубины наше знание о последних, неведомых вещах, по отношению к которым мы измеряем все, откуда наше непоколебимое знание о нашем судье, которого мы не видим, но который судит нас? Все эти «откуда?» возвращают нас, очевидно, подобно лучам, в точку, из которой мы происходим, к той предпосылке, из которой мы исходили. Оттуда мы, мир - видимы, ограничены, упразднены, свернуты, осуждены. Но никакая точка в ряду других точек не есть эта точка, и никакая предпосылка в ряду других предпосылок не есть эта предпосылка. Если источник, воспоминание о нашей родине говорят перед Господом неба и земли, то разверзается небо и открываются гробницы, останавливается солнце при Гаваоне и луна в долине Аиалонской. Безвременное время, беспространственное пространство, невозможная возможность, свет нетварного света обозначает это «ныне же», которым основывается весть об изменении, о приблизившемся Царстве Божьем, о «да» в «нет», о спасении в мире, об оправдании в осуждении, о вечности во времени, о жизни в смерти. «Я видел новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали». Бог говорит.

«Независимо от закона». Бог говорит, а мы, познанные Им, видим сами себя и мир в Его свете, - это нечто иное, собственное, особенное, новое во всех религиях и наряду с ними, во всех переживаниях, во всех обращенных к Богу позициях человека. Оно проходит через все обладание, через частичное обладание и необладание человека. Это истина любой религии, но именно поэтому она никогда не идентична ее действительности. Это смысл всей религиозной и церковной истории, всей истории вообще, но именно поэтому не часть, не отрезок, не история в истории. (Однако история в истории также не лишена сомнительности всех исторических вещей.) Это «иное» есть обоснование всего того, что исторически и психологически становится видимым как след откровения, молитва, вера (в самом широком смысле слова); однако именно поэтому нигде и никогда первое не совпадает со вторым. Это иное не становится видимым в ряду другого видимого; оно становится видимым как невидимое. Голос Божий, представляющий собой Его силу (1:16), есть и остается голосом Божьим. Если бы он не был и не оставался им, по ту сторону всех человеческих голосов, то он не был бы силой Божьей. Бог говорит там, где есть «закон», но Он говорит и там, где «закона» нет. Он говорит там, где есть «закон» не потому, что здесь существует «закон», но потому, что Он желает говорить. Бог свободен.

«Праведность Божья». Бог говорит, что Он есть Тот, кто Он есть. Он оправдывает сам себя пред самим собой, признавая себя ответственным за человека и его мир, не переставая заботиться о принадлежащих Ему. Гнев Божий - это и праведность Божья (1:18). Именно эта праведность Божья открывается неверию, которое вынуждено слышать божественное «нет» как «нет». Но даже если Бог гневается на неверие, даже если человек беспомощно наталкивается на барьеры, поставленные ему Богом, даже если он предается не-Богу, богу мира сего (1:22 сл.), Бог тем не менее есть Тот, кто Он есть, Творец мира, Господь всех вещей, «да», а не «нет». Это «да» произносит Бог. Он заявляет свое притязание. Он - это постоянное, окончательное, последнее, решительное притязание, предъявляемое миру. По ту сторону барьеров, перед которыми мы стоим, всегда находится Он, и это - содержание Его Слова. Чем более мы осознаем эти барьеры в их остроте и непреодолимости, тем яснее и сильнее Бог желает говорить с нами о своем праве и Царстве. Чем более все человеческое, все наше собственное, наше благое и злое, наша вера и наше неверие становятся прозрачными как стекло, тем определеннее мы (те, кто мы есть, увиденные и познанные Богом) находимся в области Его господства, под действием Его силы. Праведность Божья - это то «все же!», с помощью которого Бог объявляет себя нашим Богом и причисляет нас к себе, причем это «все же!» - непостижимо, беспричинно, основано только в себе, только в Боге, свободно от всего «поэтому». Праведность Божья - это прощение, принципиальное изменение отношений между Богом и человеком, заявление, объявление того, что человеческое нечестие и непокорность, а также вызванное ими состояние мира незначительно перед Ним и не препятствует Ему называть нас своими, так чтобы мы принадлежали Ему. Праведность Божья - это justitia forensis, justitia aliena (лат. правосудие форума, чужое правосудие. - Прим. пер.): здесь говорит судья, связанный только своим собственным правом. Если Он говорит, что это так (не потому, что это так еще и каким-то иным образом), то это так. Он обращается к нам, к своим врагам, как к своим друзьям. «Вот высокая проповедь и небесная мудрость: мы верим, что наша праведность, спасение и утешение находятся вне нас, что мы оправданы, приятны, святы и мудры перед Богом, хотя в нас - только грехи, неправда и безумие» (Лютер). Праведность Божья - это самоосвобождение истины, которую мы держим в заточении (1:18), независимо от всего того, что мы с нашей стороны можем сделать или даже помыслить для ее освобождения, то есть буквально и в строгом смысле слова: царство, царское проявление власти Бога, чудо, воскресение. Праведность Божья - это состояние подвешенности в воздухе, вне всех известных нам возможных положений, там, где нас держит лишь Бог, сам Бог, только Бог, там, где мы полностью находимся в Его руках. Это - праведность Божья, позитивное отношение Бога и человека, «от этого пункта нельзя уклониться или отступить, пусть даже падут небо, земля, и все преходящее» (Лютер). Можно ли пред лицом около 150 тысяч лет человеческой сомнительности вообще принять во внимание другое позитивное отношение, какое-то непосредственное, исторически и психологически видимое отношение? Существует ли в истории Азии, Африки и Америки, не говоря уж о Европе, иной ответ, кроме самого Бога, только Бога, милосердия Божьего?

То, что Бог праведен, «открыто». Это - наше «откуда?» и наше «оттуда!», наше «ныне же», согласно которому ответ - «милосердие Божье торжествует!» - дан нам, удостоверяя, что существует это позитивное, абсолютно парадоксальное отношение между Богом и человеком. Вот содержание Благой вести (1:1,16), которое возвещается здесь в страхе и трепете, но под давлением неизбежной необходимости: Вечное как событие. Мы возвещаем познание неведомого Бога, Господа неба и земли, который живет не в рукотворенных храмах, который ни в ком не нуждается и который дает всему жизнь, дыхание и все. Мы возвещаем, что все, данное Им человеку, дано для того, чтобы человек искал Его, который не далек от каждого из нас; Его, в ком мы живем, движемся и существуем по ту сторону всего того, чем мы живем, движемся и существуем; Его, чей образ в человеке сохраняется и в обезображивании последнего. Мы возвещаем: именно потому, что образ Божий в человеке сохраняется, Бога нельзя приравнять ни к какому произведению человеческого искусства и изобретения, именно потому, что Бог не взирал на времена незнания, «ныне» Он повсюду объявляет всем людям о необходимости покаяния. Мы возвещаем начало дня, в который Бог желает судить человеческий мир в праведности, в своей праведности (Деян 17:2531)! Праведность Божья открылась. Мы более не можем не считаться с ней. Мы не можем более рассматривать все данное иначе, кроме как в свете этого предзаданного. Мы больше не можем исходить откуда-нибудь, кроме как из этой предпосылки. Мы можем слышать «нет», под которым мы находимся, только из божественного «да», голос человеческого нечестия и непокорности - только как поддерживаемый более глубоким голосом божественного прощения, крик человеческого своенравия - только как приглушенный спокойной гармонией божественного «все же». Никак иначе? Конечно, если мы верим в то, что открыто, то никак иначе. Если мы верим, мы видим человека упраздненным Богом, но именно поэтому и взятым под покровительство Богом. Мы видим, что он ограничен, стеснен, огорожен Богом, но именно это ограничивающее и есть его собственное начало и конец. Мы видим его судимым, но тем самым и приведенным в порядок. Мы видим смысл в бессмысленности истории. Мы видим, как истина разрывает свои оковы. Мы видим в человеке нечто большее, чем «плоть». Мы видим наступающее спасение. Мы видим верность Божью, продолжающуюся и в крушении высших человеческих ожиданий и надежд. Мы исходим из этого откровенного, явленного, показанного и видимого нами. Об этом откровенном мы говорим. Ради этого откровенного мы призываем к вниманию, призываем видеть и слышать там, где есть глаза и уши.

И это откровение, праведность Божья, «засвидетельствована законом и пророками». Она «издавна проповедована» (1:2). Авраам видел день, в который Бог судит мир в праведности. Моисей видел его. Пророки видели его. Иов и псалмопевцы видели его. Вокруг нас множество свидетелей, находившихся в свете этого дня, так как любая эпоха непосредственно связана с Богом. Праведность Божья - это исполнение всех обетований. Она - смысл всей религии. Она - ответ на все человеческие надежды, взгляды, стремления и ожидания, если все они хотят быть только надеждой. Она - вечное содержание всего бытия и его существования, если оно находится под судом, под «нет». Она - смысл всей истории, если история становится своей собственной обвинительницей. Она - спасение всего сотворенного, если оно, познанное в своей обнаженной тварности, определенно выходит за границы самого себя. Там, где есть след откровения - а где совсем не было бы такого следа? - там находится указание на неведомого Бога (Деян 17:22-23), даже если оно скрыто богобоязненностью и самым худшим благоговейным незнанием. Где и когда не говорили этого и «некоторые ваши поэты»? (Деян 17:28). Там, где есть переживание, есть и свидетельство возможного познания. Мы возвещаем не что-то новое, но существенную истину во всем старом, то непреходящее, образом чего является все преходящее. Речь идет именно о том, что образы говорят, что свидетельства указывают, что глаза видят находящееся перед ними, и уши слышат обращенное к ним, что человек верит в истину, в которую в церкви Божьей верили всегда, повсюду и все.

Праведность Божья открывается «через Его верность в Иисусе Христе». Верность Божья - это то божественное ожидание, в силу которого в различных разбросанных точках истории снова и снова существуют возможности, поводы, свидетельства познания Его праведности. Иисус из Назарета представляет собой среди этих многих точек ту, в которой все остальные познаются в их совокупном значении как линия, как собственно красная нить истории. Христос - содержание этого познания: сама праведность Божья. Верность Божья и Иисус Христос подтверждают друг друга. Верность Божья проявляется в том, что в Иисусе нас встречает Христос. Поэтому, несмотря на всю человеческую недостаточность, мы можем видеть в разбросанных исторических указаниях на Бога действительную возможность Бога, поэтому мы можем найти в мирских следах божественного возвещения нечто больше, чем мирскую случайность, поэтому мы, находясь во времени, можем утешиться вечным обетованием, ибо мы в какой-то момент времени, в какой-то точке времени встречаем просвещенное время, просвещенную реальность, божественный ответ, истину иного порядка. День Иисуса Христа - это день всех дней. Открытый и увиденный свет этой точки есть скрытый, невидимый свет всех точек. Единственное в своем роде познание праведности Божьей здесь — это «надежда праведности» (Гал 5:5) всегда и везде. Иисус, познанный как Христос, подтверждает, доказывает и укрепляет все человеческие ожидания. Он - известие о том, что не человек, но Бог ожидает в своей верности. То, что мы нашли Христа именно в Иисусе из Назарета, подтверждается тем, что все свидетельства верности Божьей представляют собой указания и предсказания того, с чем мы встретились именно в Иисусе. Скрытая сила закона и пророков - это Христос, который встречает нас в Иисусе. Смысл всей религии - это спасение, новая эра, воскресение, «невидимое Божье», принуждающее нас к остановке именно в Иисусе. Содержание всех человеческих событий - это прощение, под которым они находятся, как оно возвещается именно Иисусом и воплощено в Нем. Никто не должен ставить нам в упрек тот факт, что эта сила, этот смысл, это содержание может быть найдено где-то в другом месте кроме Иисуса, ведь именно мы утверждаем это, именно мы можем это утверждать. То, что Бога можно найти повсюду, что человечество до и после Иисуса обретено Богом, масштаб, в котором всякое нахождение Бога и нахождение Богом познается таким, каково оно есть, возможность понять это нахождение и находимость как истину вечного порядка, - все это познается и обретается именно в Иисусе. Многие ходят в свете спасения, прощения, воскресения; за то, что мы видим это их хождение, за то, что мы имеем глаза для этого, мы благодарны Единому. В Его свете мы видим свет. То, что мы нашли в Иисусе Христа, подтверждается тем, что Иисус - это окончательное слово, объясняющее все другие слова и наиболее выразительное слово засвидетельствованной законом и пророками верности Божьей. Верность Божья - это Его вхождение и ожидание в глубочайшей человеческой сомнительности и тьме. Жизнь Иисуса представляет собой совершенное послушание воле верного Бога. Он относится к грешникам как грешник. Он сам приходит на суд, которому подлежит мир. Он сам становится на то место, где Бог может существовать лишь только в качестве вопроса о Боге. Он принимает образ раба. Он идет на крест, на смерть. На вершине, в цели своего пути Он - чистая величина-негатив: отнюдь не гений, отнюдь не носитель явных или оккультных психических сил, отнюдь не герой, не вождь, не поэт и не мыслитель, и именно в этом отрицании («Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»), именно в том, что Он приносит в жертву невозможному «Большему», невидимому «Иному» все гениальные, психические, героические, эстетические, философские, вообще все мыслимые человеческие возможности, именно в этом Он исполняет все человеческие возможности развития, выходящие за свои границы, возрастающие до своих вершин в законе и пророках. Поэтому Бог возвысил Его, в этом Он познается Христом, тем самым Он становится светом последних вещей, сияющим над всеми и всем. В Нем мы видим верность Божью действительно в глубине ада. Мессия - это конец человека. Но и здесь, именно здесь верен Бог. Новый день верности Божьей желает наступить вместе с днем «упраздненного» человека.

«Для всех верующих». Это необходимая характеристика! Видение нового дня косвенно и остается таковым, откровение в Иисусе - это парадоксальный факт, а его содержание объективно и универсально. То, что обетования верности Божьей исполнились в Иисусе Христе, что именно Иисус есть Христос, на которого указывают все обетования, что Иисус есть Христос именно потому, что в Нем открывается верность Божья в своей последней скрытости, в своей глубочайшей тайне, - не есть нечто само собой разумеющееся и никогда таковым не будет. Все это не душевная, не историческая, не космическая, не естественная данность даже самого высокого порядка. Мы не можем непосредственно познать все это: ни через раскрытие бессознательного, ни через мистическое погружение в молитве, ни через развитие оккультных способностей духа; через все попытки в этом направлении оно лишь становится все более недоступным. Эту истину нельзя передать, ей нельзя научить, ее нельзя разработать; если бы положение было иным, то она не была бы общедоступной, не была бы праведностью Божьей для мира и спасением для всех. Вера - это обращение, радикально новая переориентация человека, обнаженно предстоящего перед Богом, обедневшего для приобретения драгоценной жемчужины, теряющего и свою душу ради Иисуса. Вера - это сама верность Божья, все еще и вновь скрытая за всеми человеческими утверждениями, настроениями, достижениями по отношению к Богу и над ними. Поэтому вера никогда не готова, никогда не дана, никогда не гарантирована, с точки зрения психологии она всегда представляет собой новый прыжок в неизвестность, в темноту, в вакуум. Плоть и кровь не открывают нам этого (Мф 16:17), никто из людей не может сказать этого ни другому, ни самому себе. То, что я слышал вчера, я должен вновь слышать сегодня и должен буду вновь слышать завтра; открывающий Иисуса - это всегда Отец Небесный, и только Он. Откровение в Иисусе, будучи именно откровением праведности Божьей, одновременно представляет собой наиболее сильную скры-тость и непознаваемость Бога. В Иисусе Бог действительно становится тайной, открывается как неведомый, говорит как вечно молчащий. В Иисусе Бог защищается от любой навязчивой фамильярности, от всей религиозной заносчивости. Открывшийся в Иисусе Бог становится соблазном для иудеев и безумием для греков. В Иисусе сообщение Бога начинается с отталкивания, с разверзания зияющей пропасти, с сознательного предложения величайшего соблазна. «Убери возможность соблазна (как это было сделано в христианстве), и все христианство становится прямым сообщением, тогда все христианство ликвидируется. Оно стало чем-то легким, поверхностным, что ни ранит достаточно глубоко, ни исцеляет, ложной выдумкой чисто человеческого сострадания, забывающего о бесконечной качественной разнице между Богом и человеком» (Кьеркегор). Вера в Иисуса - это радикальное «все же», как и ее содержание, праведность Божья, -также радикальное «все же». Вера в Иисуса - это неслыханная возможность ощущать и постигать абсолютно «холодную» любовь Божью, исполнять волю Божью, всегда кажущуюся преткновением и соблазном, называть Бога Богом во всей Его невидимости и скрытости. Вера в Иисуса - это величайший риск из всех возможных. Это «все же», это неслыханное, этот риск - тот путь, который мы указываем. Мы требуем веры - не больше и не меньше. Мы требуем ее не в наше собственное имя, но во имя Иисуса, в котором мы сами столкнулись с этим требованием неизбежным образом. Мы не требуем веры в нашу веру, ибо мы знаем: то в нашей вере, что от нас, не достоверно. Мы не требуем нашей веры от других людей, ибо если другие будут верить, то они будут делать это, как и мы сами, на свой страх и риск, со своим собственным обетованием. Мы требуем веры в Иисуса. Мы требуем ее от всех, от всех здесь и сейчас, на той жизненной ступени, на которой они находятся. Не существует человеческих условий (например, педагогических, интеллектуальных, экономических, психологических), которые должны быть исполнены перед принятием веры. Не существует никакого человеческого направления, никакого спасительного пути, никакой градации на пути к вере, которую нужно было бы прежде пройти. Вера всегда первична, она - предпосылка и основание. Человек может верить как иудей и грек, как ребенок и старик, как образованный и необразованный, как простой и сложный человек, верить в буре и в тишине, на всех ступенях всех мыслимых человеческих градаций. Требование веры проходит через все различия в религии, морали, образе жизни и жизненном опыте, понимании и социальном положении. Вера для всех одинаково легка и одинаково трудна. Вера - это всегда то же самое «все же», то же самое неслыханное, тот же самый риск. Вера означает для всех одинаковое затруднение и одинаковое обетование. Вера для всех - это прыжок в пустоту. Она возможна для всех, ибо она для всех одинаково невозможна.

Ст. 22b-24. Ибо нет различия: все они согрешили и лишены славы Божьей, они оправдываются даром, через Его благодать посредством искупления, которое во Христе Иисусе.

«Заметь, это - основная часть и центральное место этого Послания и всего Писания» (Лютер).

«Ибо нет различия». Реальность праведности Божьей проявляется в ее универсальности. Не случайно именно Павел, осмеливающийся в Иисусе полагаться только на благодать, видит в Иисусе божественный прорыв через все человеческие различия. Он мужественен, ибо в этом случае он видит. Он - пророк Царства Божьего, так как он -апостол язычников, в отличие от того, что позже, когда эта связь станет неясной, будет называться «миссией». Миссия Павла не созидает различий, она разрушает все различия: только в том случае, если люди всех уровней становятся рядом друг с другом, если и обитающие на высочайших уровнях не желают ничего иного, кроме как «сострадательно носить в качестве высшей силы человечества тяготы всех своих современников» (С. Прайсверк/S. Preiswerk^39), если духовно богатые не думают о своем богатстве (в том числе и для того, чтобы поделиться им!), но как бедные становятся братьями бедных, только в этом познается Бог. Лишь в глубине реального общения упраздняющая и носящая милость Божья становится истинной. Молящийся фарисей вполне может стать миссионером, но не миссионером Царства Божьего. Необычная связь (между человеком и человеком) должна разъяснить и обеспечить необычное, спасительное разделение (между Богом и человеком), познаваемое в праведности Божьей. Необходимо, чтобы парадокс стал абсолютным, чтобы пропасть между Богом и человеком полностью разверзлась, чтобы была дана полнота соблазна, чтобы христианство полностью представлялось таким, каково оно есть как «принципиально неизъяснимая проблема, ставящая под вопрос всю историю» (Овербек). Однако до тех пор, пока самообман предпочтительного существования и обладания одного перед другим не полностью уничтожен, может остаться и нечто от человеческой возможности обойти парадокс, нечто нереальное, иллюзорное, нечто просто религиозное, нечто из области переживаний, нечто моральное, интеллектуальное, которое не есть единственно определенная и спасающая милость Божья. Итак, необходимо снова и снова слышать: «нет различия»! Вера, только вера -это требование, которое обращено ко всем, она - тот путь, по которому могут идти все - и все-таки не могут. Вся плоть должна остановиться перед божественным невидимым, чтобы вся плоть увидела Спасителя Божьего.

«Все они согрешили и лишены славы Божьей». В этом понимании происходит уничтожение всех различий и осуществляется необычная связь, которая должна обеспечить необычное разделение. Наша солидарность друг с другом не может быть основана на чем-то позитивном, так как во всем по-человечески позитивном («религиозные склонности», «нравственное сознание», «человечность») всегда уже находятся зародыши социального разложения. В этом позитивном позитивно лишь нечто различное и основывающее различие. Реальная общность между людьми существует в негативном - в том, чего им не хватает. Мы познаем, что все мы - братья, познавая, что все мы - грешники. Наша солидарность с другими имеет твердое основание тогда, когда мы с ними (или без них, так как мы не можем ждать других!) выходим за пределы того, что мы есть и чем мы обладаем, осознаем самих себя в нашей радикальной сомнительности. «Они лишены славы Божьей». Слава Божья - это «видимое» Божье («Gloria divinitas conspicua» (лат. видимое в славе божество. - Прим. пер.), Бенгель), и этого «видимого» у нас нет. Именно это объединяет нас. Здесь должны опуститься все высоты, и блаженны те, которые уже стоят далеко внизу; ибо там, где нет «видимого» Божьего, возникает вопрос веры («не видеть и тем не менее верить»). Здесь прощение - единственное спасение, которое может быть принято во внимание - становится осознанной возможностью. Это познание не имеет ничего общего с пессимизмом, подавленностью и плачем о грехах, с «полным унынием» «проповедников смерти» (Ницше), с противоречивостью восточного самоистязания и греческого веселья. Его можно было бы воспринимать как дионисический энтузиазм, если бы оно не было ни тем, ни другим, если бы его «нет» не было тем «нет», которое направлено как против высшего отрицания жизни, так и против высшего ее утверждения, если бы оно не склоняло иудеев и греков перед одним судом. Именно как познание нашего глубочайшего, окончательного лишения (нашего лишения как в нашем «да», так и в нашем «нет»!) оно есть познание истинной, потусторонней, изначальной человечности. В этой чистой человечности человек находится в руках божественного милосердия.

«Они оправдываются даром, через Его благодать». Действительное предстояние перед Богом возможно для нас тогда, когда мы не можем слышать ничего, кроме слова судьи, которым Он сам себя утверждает и содержит все (Евр 1:3), когда наше слышание не может быть чем-то иным, кроме веры в Бога, веры в то, что Он существует, ибо Он существует! Пока действуют другие мотивы помимо веры, мы не стоим перед Богом. Именно поэтому мы должны отступить за все различия между нами, людьми. Бог «провозглашает». Он провозглашает свою праведность как истину за всей праведностью и неправедностью человека и над ними. Он провозглашает, что признает себя ответственным за нас и что мы принадлежим Ему. Он провозглашает, что мы, Его враги, - Его возлюбленные дети. Он провозглашает свое решение воздвигнуть свое право во всеобъемлющем обновлении неба и земли. Это риторическое, беспричинное и безусловное, основанное только в Боге заявление: creatio ex nihilo, творение из ничего. Конечно, это творение, творение чего-то, творение действительной праведности Божьей в нас и в мире. Ибо если Бог говорит, то так и случается. Но это творение - новое творение, а не просто новое возникновение, новое излияние, новое раскрытие из старого «созидательного развития», в котором мы находимся и будем находиться до конца наших дней. Между старым и новым творением всегда лежит конец наших дней, конец этого человека и этого мира. Это Нечто, которое творится словом Божьим, - другого, вечного порядка, в отличие от всего «нечто», которое мы обычно знаем, не выводится из него, не становится в один ряд с ним, оно всегда остается «ничем» рядом с этим обычным «нечто»: плоть и кровь не могут наследовать Царство Божье, поэтому это смертное должно облечься в бессмертие и это тленное - в нетление. Поскольку это «облечение» - дело Бога, а не человека, оно существует и остается смертным и тленным в ожидании радикальной смены своих предикатов, превращения, воскресения мертвых (1 Кор 15:5057). «Мы ожидаем новое небо и новую землю». Таким образом, праведность Божья в нас и в мире не становится человеческой праведностью, она, конкурируя, не встает в ряд человеческих праведностей, но есть «жизнь ваша, сокрытая со Христом в Боге» (Кол 3:3). Если она не скрыта, то это не жизнь! Царство Божье не «наступило» на земле даже в самой малой своей части, но возвещено, оно не «пришло», даже в самой утонченной форме, но приблизилось. В него нужно снова и снова верить, верить именно в его откровении в Иисусе. Ибо оно возвещено и приблизилось как новый мир, а не как продолжение старого. «Наша» праведность действительна и остается таковой только как праведность Божья. Новый мир остается только вечным миром, в отблеске которого мы находимся здесь и сейчас. Обращенное к нам божественное милосердие есть истина и остается таковой только как чудо («вертикально сверху»); ее историческая и душевная сторона -это всегда ложь. Мы действительно стоим пред Богом, если мы ожидаем реализации Его слова в вере, если мы снова и снова понимаем: провозглашение того, что мы оправданы перед Богом и оправданы Богом, происходит «даром через Его благодать», только через Его благодать. Благодать - это благая, свободная воля Божья принять нас, необходимость этого существует только с Его стороны. Тот факт, что Бог должен обетовать тем, кто в чистоте сердца лишен Его славы: «они должны видеть Меня лицом к лицу!», что находящаяся в заточении истина Божья должна разорвать свои цепи, что Бог должен без какого бы то ни было повода с нашей стороны сохранять и доказывать свою верность - только потому, что Он - Бог, - это и есть превосходство благодати. Благодать становится не психической силой в этом человеке, не психической силой в этой природе, не космической силой в этом мире. Она есть и всегда остается силой Божьей (1:16), возвещением нового человека, новой природы, нового мира, Царства Божьего. Она есть и остается в этом мире негативной, невидимой, скрытой и действует как провозглашение бренности этого мира, потрясенная, тревожимая окончанием всех вещей, подрывающая все земное. В то, что она -громкое «да», спасение, утешение и созидание, что внутренний человек в бренности внешнего обновляется изо дня в день, в то, что все это истинно через творческое Слово Божье в день всех дней, в это творческое Слово Божье необходимо верить в перспективе возвещенного в Иисусе дня исполнения.

«Через искупление во Христе Иисусе» произнесено это Слово Творца. Что же существует в Иисусе Христе? То ужасающее известие, что в истории происходит упразднение этой истории, в известной нам связанности вещей - разрыв этой связанности, во времени - остановка этого времени: «Да святится имя Твое! Да приидет Царство Твое! Да будет воля Твоя и на земле, как на небе!» Сын Человеческий возвещает смерть этого человека, возвещает Бога как первого и последнего. И в ответ слышится эхо как недвусмысленное свидетельство провозглашаемого: «Он замечательно проповедует», «Он безумен», «Он обольщает народ», «Он спутник мытарей и грешников». Иисус из Назарета, «Христос по плоти» - это одна возможность в ряду других, но Он - та возможность, которая несет в себе все симптомы невозможного. Его жизнь - это история в истории, она вещественна среди вещей, временна во времени, человечна в человечестве, но эта история наполнена смыслом, эта вещественность - указаниями на начало и конец, это время - памятью о вечности, эта человечность -говорящим Божеством. В обмирщенности этого мира что-то (для видящих глаз, для слышащих ушей!) отделяется от него, дает миру новое сияние, светит в ночи, и это - слава в вышних Богу и на земле мир в людях доброй воли! - сам Бог, желающий привлечь к себе весь мир, желающий сотворить новое небо и новую землю. Ныне мы видим образ мира и его царств: великий, высокий, блистающий, на который страшно взглянуть, созданный из золота, серебра, бронзы, железа и глины. Но мы видим в тайне жизни Иисуса отделяющийся камень, который ударяет в ноги истукана и уничтожает его без содействия рук человеческих, разрушается весь истукан, который ветер развеивает, как мякину на гумне. «Камень же, разбивший истукан, стал великой горой, наполнившей весь мир» (Дан 2:24-35). Сатана пал с неба как молния, его царство окончено, наступает Царство Божье, так как его предвестники уже здесь: «Слепые видят, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, и Благая весть возвещается бедным; блажен, кто не соблазнится обо Мне», кто через эту мирскую часть мира, «через жизнь Иисуса» видит грядущее искупление, слышит творческое Слово Божье, кто больше не ожидает ничего иного, но все - от этого искупления, от этого Слова Божьего (Мф 11:1-4). Блажен верующий в то, во что можно только верить перед лицом того, что во Иисусе Христе.

Ст. 25-26. Его Бог определил крышкой примирения своей верностью в Его крови для доказательства своей праведности в прощении совершенных прежде при Его долготерпении грехов, для доказательства своей праведности в настоящий момент: что Он праведен и оправдывает того, кто основан в верности, подтверждающейся в Иисусе.

«Его определил Бог крышкой примирения своей верностью в Его крови». «Крышка примирения» - это «каппорет» в ветхозаветном культе («иластирион» в LXX), золотая доска, находящаяся под сенью крыльев двух ангельских фигур (херувимов), одновременно являющая и скрывающая содержание ковчега Завета, свидетельства Божьи (Исх 25:17-21). Она - то место, над которым обитает сам Бог (1 Цар 4:4; 2 Цар 6:2; Пс 79:2), то место, откуда Бог говорит с Моисеем (Исх 25:22; Числ 7:89), но прежде всего то место, где в великий день примирения совершается примирение народа с его Богом при окроплении кровью (Лев 16:14-15). Именно потому, что она - лишь место и

ничего больше (но наиболее характерное место), это чрезвычайно точное сравнение с Иисусом. Как такое место, над которым обитает Бог, откуда Он говорит, как место примирения Иисус определен от вечности по воле Божьей и ныне поставлен в историю во времени, перед людьми. Жизнь Иисуса - это назначенное Богом для примирения, словно заминированное и заряженное Им для цели примирения место истории. «Бог во Христе примирил с собою мир» (2 Кор 5:19). Царство Божье в этом месте приблизилось настолько, что его наступление, его искупительная сила и значение могут быть поняты именно здесь, приблизилось настолько, что именно здесь обитание Бога среди человеческих чад, разговор Бога с ними, воля Божья о возвращении мира к своему миру должны быть осознаны, приблизилось настолько, что именно здесь вера вынуждена напрашиваться как настоятельная необходимость. Но подобно тому, как каппорет Ветхого Завета как скрывал, так и показывал существование божественных свидетельств, возвещая как невидимость, так и присутствие Бога, так и Царство Божье в Иисусе, дело примирения Божьего в Нем скрывает и открывает начавшийся в Нем день искупления (3:24). То, что Иисус - это Христос, можно заметить, нельзя не увидеть, это напрашивается, но в сильнейшей парадоксальности; в это можно лишь верить. Примирение происходит на месте примирения только через кровь, через торжественное воспоминание о том, что Бог животворит, умерщвляя. И в Иисусе примирение происходит только «верностью Божьей в Его крови», то есть в аду Его полной солидарности со всем грехом, со всей слабостью, со всей скорбью плоти, в тайне Его абсолютно негативного для нас величия, в затухании и угасании всех светильников (герой, пророк, чудотворец), которые светят по-человечески, в том числе и тех, которые (поскольку и пока Иисус был человеком среди людей) светили и в Его жизни, в абсолютном соблазне Его крестной смерти. Именно в своей крови Иисус являет себя Христом, являет себя как первое и последнее слово верности Божьей, обращенное к человеческому роду, как начало невозможной возможности нашего спасения, как свет нетварного света, как глашатай Царства Божьего. «Кровь - это основной цвет на картине Спасителя» (Ф. Фр. Хиллер/Ph. Fr. Hiller^40), так как только на Его пути ко кресту, в прекращении Его жизни, в Его смерти проявляется радикализм искупления, которое Он приносит, новизна нового мира, который Он возвещает. Проявляется или в действительности затмевается, если нам не по плечу этот радикализм, если нам не по плечу возвещение этой новизны мира Божьего и внутреннего человека. Ибо «Он поставляется на падение и восстание многих в Израиле знамением, которому будут прекословить - и меч пройдет через твою душу, - чтобы открылись помышления многих сердец» (Лк 2:34-35). Тайна примирения в крови Иисуса остается тайной Божьей, а ее открытие, явление невидимого - это снова и снова дело Божье, дело Его верности или (что то же самое) дело веры. Если же совершается это дело Божье, если неизменна Его верность, если человек осмеливается на риск веры, в крови Иисуса нам показано, объявлено, гарантировано, обеспечено наступление нового мирового дня, реальность милосердия Божьего и нашего спасения, наше грядущее облечение в нерукотворенное, вечное жилище, которое на небесах (2 Кор 5:1 сл.). Здесь и сейчас мы уже находимся в отблеске грядущих вещей, не без скорбей, но и не без надежды, будучи больными в Боге, будучи такими, каковы мы есть, но пребывая в этом кризисе, чтобы выздороветь в Боге. «Поэтому мы должны прижаться под крыло этой наседки и не вылетать наружу в дерзости собственной веры, иначе хищная птица вскоре сожрет нас» (Лютер).

«Для доказательства своей праведности». Всегда и везде существовало прощение грехов, всегда и везде над людьми было чудо богатства благ Божьих, чудо сдерживания Его гнева, чудо божественного терпения (2:4), всегда и везде люди заболевали и выздоравливали в Боге. Однако через Иисуса мы получили глаза, с помощью которых мы видим, что это так. Праведность Божья доказала, показала нам себя в Нем. Через Него мы поставлены в то состояние, когда мы можем видеть историю («ранее совершенные грехи») с точки зрения Бога, в свете Его всеупраздняющего милосердия. Через Него мы знаем, что означает это милосердие: конец и новое начало всех вещей. Мы знаем, что оно означает для нас: оно желает направить нас к покаянию (2:4; 6:2 сл.). Праведность Божья только через Него стала понятной и недвусмысленной как действительный порядок и власть над людьми и их историей. Всегда и везде с учетом данной нам в Иисусе предпосылки мы видим не только (с законом 3:20) плоть и грех, но над ними и за ними судью, который, осуждая, оправдывает там, где Он «в тайном человеческом» (2:14) находит обоснование своей верности, обоснование веры. Он праведен и Он оправдывает там, где человек осмелился на прыжок в пустоту. Если мы верим в Иисуса, то мы верим в реальность и универсальность верности Божьей. Если мы верим в Иисуса, то праведность и оправдание Божье доказаны и показаны нам как невозможная возможность. Исходя из этой предпосылки, мы видим самих себя, мы приближаемся к людям. Исходя из этой предпосылки, мы отваживаемся верить в самих себя и в людей, поскольку мы не можем этого делать помимо нее. Исходя из этой предпосылки, мы осмеливаемся обращать требование веры ко всем (3:22) - веры именно в эту предпосылку. Так как Бог праведен и оправдывает, мы имеем мир с Богом (5:1).

Только верой 3:27-30

Ст. 27-28. Где же похвала? Она исключена. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом верности Божьей! Ибо мы считаем, что человек оправдывается верностью Божьей, независимо от дел закона.

«Где же похвала? Она исключена». Истина по ту сторону могилы сказала нам в Иисусе: Бог праведен. Бог оправдывает. Он сам, только Он. Только от Бога, снова и снова только от Бога существует человеческая праведность. Это - предпосылка нашего критического отношения к закону, к религии, к переживанию человека, к истории, ко всему бытию и существованию мира, ко всему данному. Все существующее или совершающееся в человеке и через него именно в Иисусе соотнесено с Богом, который определяет его ценность или ничтожность по своему благоволению. Все существующее должно погрузиться в это смятение, должно лечь на эту чашу весов, должно выдержать это испытание. Это критическое отношение означает понимание мирского, постижение человеческого, видение исторического не только в его профанной, относительной и в конечном счете бессмысленной связанности, но и в его значении образа, свидетельства (3:21), напоминания об абсолютно ином мире, об абсолютно ином человеке, об абсолютно иной истории. Это образ, свидетельство и напоминание Бога. Исходя из этого критического отношения, более нельзя понять, постигнуть, увидеть следующее: вещи, переживания и люди, которые сами по себе, не склонившись перед судом Божьим, не ожидая божественного оправдания, желают быть важными, великими и в каком-то смысле божественными и утверждают себя таковыми, смешение времени и вечности, мнимое вещественное возвышение, вторжение, явление мира Божьего в этом мире (к которому относятся все глубокие элементы фона и «высшие миры»!), то есть то потустороннее, что на самом деле представляет собой лишь улучшение нашего мира, поддельные имманентности и нерадикальные трансцендентности всякого рода, относительные связи между Богом и человеком - божественные качества, выступающие каким-либо образом в виде бытия, обладания и действия человека, и человеческие качества, выдающие себя тем или иным образом за бытие, обладание и действие Бога. Все это междуцарствие должно примириться с обнаружением своей истинной природы. Должен умирать, снова и снова должен умирать сталкивающийся с Иисусом человек, не находящийся под «нет» и «да» Бога, человек, который не движется от примирения («через кровь» 3:25) к искуплению, от креста - к воскресению, то есть непреломленный человек, человек, воображающий, что он видит, понимает, обладает, делает божественное, подлинное, реальное или даже является им каким-то вещественным, временным, человеческим образом - не понимая, что у него нет ничего, что бы он не получил и снова должен получить - человек, который все еще или уже вновь желает оказать давление на парадокс веры, человек, который все еще или уже более не желает оставить все достоверное, надежное, видимое, приятное, чтобы быть спасенным только благодатью, человек, все еще имеющий какой-либо повод «хвалиться» как-то иначе, кроме как «в надежде» (4:18; 5:2; 15:17). Возможность сослаться перед Богом на значительную только среди людей величину или перед людьми на существующую только перед Богом величину, возможность проецировать величие времени на вечность или величие вечности на время, возможность перенести человеческую величину как предзаданное оправдание из человеческого бытия в божественный суд или божественную величину как последующую праведность из божественного суда в человеческое бытие, - эта возможность «отменена», уничтожена! Великая невозможность праведности Божьей становится абсолютным препятствием на пути именно этой кажущейся настолько возможной возможности предшествующей или последующей человеческой праведности. Невозможно хвалиться какой-либо вещью, которая существовала прежде или будет существовать впоследствии, до или после того момента (который не есть момент во времени), когда вострубит последняя труба, когда человек в своей наготе стоит перед Богом и в своей наготе будет облечен праведностью Божьей. С точки зрения Иисуса все человеческое бытие, обладание и действие, еще не склоненное перед божественным «нет» или уже не ожидающее божественного «да» - это не реальный фактор. Вся человеческая праведность, не прекратившая через божественное осуждение и божественное оправдание быть человеческой праведностью, - это не реальный фактор.

«Каким законом? Законом дел? Нет, но законом верности Божьей». На каком основании произнесено и истинно это «невозможно!»? В соответствии с каким порядком свергается с трона вся человеческая праведность? В каком воздухе происходит смерть того человека, который обладает поводом для похвалы или ищет его? Что это за «закон», что это за религия, благочестие или мораль, что это за переживание, в котором все это происходит? Говоря «закон», «религия», «переживание», мы имеем в виду опыт, знание, чувство, поступок, «дело» человека. Есть ли другой закон, кроме «закона дел»? Что мы знаем о действиях и делах Божьих? Здесь существует опасность величайшего недоразумения: знание о последних вещах может восприниматься как максимальное достижение человеческого интеллекта, остановка перед самим Богом (если, к примеру, рассматривать или читать высказывания Ангелуса Силезиуса^41 как психологические рецепты!) - как самый смелый взлет человеческого благочестия, пребывание в «моменте» (который, однако, совсем не есть момент, где может пребывать человек) - как высшее, самое экстремальное человеческое переживание, «мудрость смерти» (Овербек) - как новейшая человеческая мудрость! В результате триумфа фарисейства может возникнуть новое фарисейство, еще более страшное, чем прежнее, которое не только делает себя «самоправедным», но ко всему этому еще и смиренным! Конечно, человеческая праведность способна на все, в том числе на самоупразднение и самоуничтожение, если это необходимо (буддизм, мистика, пиетизм). Необходимо остерегаться этого заблуждения больше, чем всех остальных; оно уже «исключило» в самый последний момент некоторых, стоявших непосредственно пред вратами праведности Божьей. Ибо склонение перед божественным «нет» и ожидание божественного «да» в действительности не есть окончательный, самый дерзкий титанический удар человека, стремящегося к имманентности и трансцендентности Бога. На основании «закона дел» не прекращается «похвала» человека и не начинается реальность праведности Божьей. Желающий хоть раз похвалиться, хоть раз как человек быть правым перед людьми и перед Богом будет все еще хвалиться в глубочайшем погружении в не-я и не-бытие (возможно, своей неуверенностью и преломленностью!) и как человек (лишь как человек!) будет существовать как обладающий праведностью. Нет, основание «закона дел» должно рухнуть под нашими ногами. Никакое «дело», в том числе самое изящное и духовное, в том числе и не негативное дело не может быть более принято во внимание. Наше переживание - это то, что не есть наше переживание, наша религия состоит в прекращении нашей религии, наш закон - это принципиальная отмена всего человеческого опыта, знания, обладания и действия. Не остается ничего человеческого, что желает быть большим, чем пустота, лишенность, возможность и указание, чем самое невзрачное в ряду всех явлений этого мира, чем прах и пепел перед Богом, как все, что есть в мире. Вера остается лишь верой, без самоценности (в том числе без самоценности самоотречения!), без собственной силы (в том числе без собственной силы смирения!), без желания быть величиной как перед Богом, так и перед людьми. Это - то основание, тот порядок, тот свет, где прекращается «похвала» и начинается действительная праведность Божья. Итак, это не основание, на которое может встать человек, это не порядок, которого он может придерживаться, это не воздух, в котором он может дышать. С точки зрения человека, с точки зрения того, что обычно называют религией, образом мыслей, законом, - это скорее нечто безосновательное, анархизм, вакуум. Но «закон верности Божьей», или, что то же самое, «закон веры» - то место, где только Бог может держать нас, то место, где ничего, кроме самого Бога, кроме одного Бога, не принимается во внимание, то место, которое вообще не есть место, но лишь момент движения человека Богом, верным Богом, Творцом человека и всего человеческого, его Искупителем, то место, где человек приносит в жертву Ему самого себя и все человеческое. Этот момент движения человека Богом сам находится по ту сторону человека и никоим образом не может стать путем, методом, системой. Он покоится в благоволении Божьем, основание которого снова нужно искать и находить только в самом Боге. Этот «закон духа жизни» (8:2) - та точка зрения (но она не есть точка зрения!), находясь на которой, мы видим «похвалу» любого человека «исключенной».

«Ибо мы считаем, что человек оправдывается верностью Божьей, независимо от дел закона». Переход от точки зрения религий к «точке зрения» Иисуса означает переход от привычного к неслыханно новому образу «расчета» между Богом и людьми. Любая религия «считается» либо с делами человека в мире, с каким-то видимым направлением и образом действия человека, которые сами по себе могут претендовать на то, чтобы вызвать божественное благоволение, чтобы быть достойными божественной «оплаты» (2:6) - либо с «оплаченными» Богом делами людей, с происходящим от Бога изменением направления и образа действия человека, которые в этом качестве становятся видимыми и заметными в мире. Помимо того «момента», когда человек, обнаженно стоящий перед Богом, облачается Им, помимо момента движения человека Богом, для любой религии существует предшествующее и последующее этому моменту, которые равны ему по достоинству и значению, приближаются к нему или же в той или иной мере соизмеримы, сравнимыми с ним. Поэтому в любой религии существует возможность «хвалиться» человеческо-божественным бытием, обладанием и действием, существует возможность обойти парадокс веры и сделать это снова и снова. Но с «точки зрения» Иисуса необходимо «считать» по-другому: в принципе не существует «дел» человека, которые могли бы вызвать благоволение Божье благодаря своей значимости в мире или как благоугодные Богу претендовали бы на мирскую значимость. То, что происходит в мире, преклонилось в Иисусе перед божественным «нет», оно вынуждено ожидать божественное «да». «Независимым» оно становится именно от всего предшествующего или последующего этому моменту, когда человек стоит перед Богом и движим Богом, от всего предыдущего и последующего, которое было бы соизмеримо или даже просто сопоставимо с самим этим моментом. То, что есть Бог и что Он делает, является и остается принципиально иным по отношению к бытию и действию человека. Не-преступаемо проведена между этим и тем миром линия смерти - линия смерти, которая, однако, есть линия жизни, это конец, который есть начало, это «нет», которое есть «да». Бог объявляет, Бог говорит, Бог оплачивает, благоволение Божье избирает и оценивает. Да: это объявление - слово Творца, реальность устанавливается Его словом, ценно то, в чем Бог находит ценность. Но: все сотворенное - это дело и действие Божье, и поэтому оно - новое творение. Богу принадлежит то, что Он оплачивает, но уже не человеку. Перед Богом ценно то, что Он оценивает, поэтому оно ценно именно не в этом мире. Его верность прославляется через оправдание человека, восстает новый человек, появляется новый мир, наступает новый день в силе верности Божьей, но этот человек не прославлен и не прославляется в этом мире в свете этого дня. Да: это смертное должно облечься в бессмертие и это тленное - в нетление. Но: поскольку это облечение совершается творческим словом Божьим, смертное изымается из смертности, тленное - из тления, мир - из его временности, вещественности и человечности, но тем самым смертность и тленность, этот мир не возвышаются, не утверждаются и не преображаются. «Момент» остается по отношению ко всему предыдущему и последующему чем-то особенным, иным, чужим, он не произрастает в последующее, так же как и его корень - не в предыдущем, он находится не в какой-либо временной, причинной, логической связанности, он - всегда и везде совершенно новое, он всегда - бытие, обладание и действие Бога, который один обладает бессмертием. Credo, quia absurdum! (лат. Верю, потому что нелепо! - Прим. пер.) Человек оправдан всегда лишь как осужденный Богом. Жизнь всегда возникает лишь из смерти, начало - лишь из конца, «да» - лишь из «нет». Праведность через кровь Иисуса (3:25) - это всегда праведность «независимо от дел закона», независимо от всего, что со стороны человека (перед Богом и перед людьми) могло бы быть названо праведностью, и поэтому она - та праведность, которой человек никогда не может «хвалиться» иначе, кроме как «в надежде», то есть в Боге. Между нами и Богом стоит и будет стоять до конца дней крест - соединяющий, но и разделяющий, многообещающий, но и предупреждающий. Парадокса веры никогда нельзя избежать, и он нигде не прекращается. Sola fide, только верой человек стоит перед Богом, он движется Им: в верность Божью, поскольку она - верность Божья, можно только верить! Большее было бы меньшим. Это - новый расчет.

Ст. 29-30. Разве Бог - Бог только иудеев, а не Бог и язычников? Конечно, Бог и язычников! Потому что Он - один Бог, который оправдает обрезанных по верности и необрезанных - через верность.

«Разве Бог — Бог только иудеев, а не Бог и язычников? Конечно, и язычников!» Огромная достоверность, надежность, гарантия для истины божественного слова была бы в действительности чем-то малым. Человеческая видимость сделала бы невидимым то, что здесь можно увидеть. Человеческая достоверность была бы незнанием того, что здесь нужно познать. Бога можно познать лишь через Бога, Его верность - только верой. Любое утверждение о человеческом бытии, обладании и действии в области божественного, любая якобы непосредственная связь с Ним похищает Его божественность, сводит ее на ступень времени, вещей и человека, устраняет ее реальное значение. Ибо реальность божественного связана с его универсальностью. Его же универсальность связана с тем, что заграждаются каждые уста и весь мир становится виновным перед Богом (3:19), что человеческая лишенность славы Божьей категорично констатируется в своей всеобщности (3:23). Если бы в мире присутствовало нечто существующее, обладающее и действующее, связанное с Богом, в противоположность к чему-то менее или вообще не существующему, обладающему и действующему, тогда «Бог», очевидно, был бы психологической и исторической величиной в ряду других, лишь относительно отличающейся от других психологических и исторических сил, светильников и благ. Тогда Бог был бы «лишь Богом иудеев», Богом лишь тем или иным образом устроенных и руководимых людей, как и «религия» - коньком тех или иных кругов, эпох и настроений. Богом тогда можно было бы сравнительно легко обладать и сравнительно легко от Него отказаться. В этом случае словом «Бог» обозначалось бы очень многое, однако в него не включались бы праведность, искупление, воскресение - в него не включалось бы окончательное, все, вечное. И поэтому меньшее (меньше достоверности, надежности и гарантии!) - это большее. Вечное, окончательное слово - это слово «Бог», если мы обозначаем им (только верой) невозможную возможность божественной верности. Верность Божья в парадоксе веры достаточна для нас, если мы тем самым стоим на надежном основании и идем по верному пути. Любое единение человека с Богом в этом мире невозможно. Тем яснее становится, что Бог - это Бог всех людей, как язычников, так и иудеев. Тем яснее становится, что Бог -это не психологическая и историческая величина, но как мера, воплощение и начало всех величин абсолютно отличен от всего, что для нас есть свет, сила и благо. Тем ярче светит «вечная сила и божество» (1:20) Бога. В таком понимании слово «Бог» означает не просто нечто, но все, не что-то предпоследнее, но последнее. Это - слово суда, требования, надежды, обращенное ко всем и имеющее значение для всех, причем это решающее значение.

«Потому что Он — один Бог, который оправдает обрезанных по верности и необрезанных — через верность». Из разнообразия всего желающего быть важным самим по себе, всех производных и узурпированных божеств в этом мире в Иисусе проявляется единство Бога. В познаваемой только верой праведности Божьей проявляется реальность, жизнь и личность единого Творца и Искупителя. В Иисусе заложены координаты вечной истины, с одной стороны связывается то, что обычно пытается разделиться: человек и человек; с другой стороны разделяется то, что обычно желает слиться: человек и Бог. В свете этого кризиса человек познает, почитает и любит Бога. В Иисусе принесено то, что собственно означает религиозное выражение «вязать и решить». Наибольшая удаленность между Богом и человеком -это их истинное единство. Разрываясь в Иисусе недвусмысленным образом, время и вечность, праведность человеческая и праведность Божья, этот и тот мир в Нем обобщены в Боге, объединены таким же однозначным образом. Указание, образ, возможность, ожидание - это весь «закон», все бытие, обладание и действие человека, все бытие и существование мира, но это тем самым всегда и лишенность, недостаточность, пустота и тоска. Однако если мы понимаем закон таким образом, то над ним сияет верность Бога, который оправдывает, осуждая, животворит, убивая, который говорит «да» там, где слышно лишь Его «нет». Бог в Иисусе познается как неведомый Бог. Теснейшая связь между человеком и человеком - это не что иное, как истинное своеобразие, истинно историческое и индивидуальное, истинно «особое» (3:1) каждого отдельного человека. Особые возможности каждого отдельного человека не уничтожаются, но реализуются через связь с их истинным содержанием - с невозможным. Каждая отдельная личность не уничтожается, но основывается великим смятением «еще не» и «более не». Именно обращенное ко всем требование веры - это слово Творца, призывающего каждого отдельного человека из хаоса разобщенности, чтобы он получил бытие. «Кто потеряет душу свою ради Меня, приобретет ее». У обоих, у «обрезанного» и у «необрезан-ного», отнимает всякую похвалу Тот, кто призывает грешника из его глубины и праведника - с его высоты, Тот, кто оправдает обоих (ибо их настоящее - это все еще не их почивающее в Нем будущее), если они стоят перед Ним только верой. Там, где есть вера, есть и верность Божья. Там, где прекращается «похвала», начинается «особенное» (3:1). Там прощение, искупление, новое творение.

Говоря это, мы знаем, что мы ведем речь о неведомой нам возможности, в которую снова - снова и снова! - можно лишь верить.

ГЛАВА 4

ГОЛОС ИСТОРИИ

Вера - это чудо 3:31-4:8

Ст. 31. Разве мы уничтожаем закон верой? Это невозможно! Мы именно утверждаем закон.

«Разве мы уничтожаем закон верой?» Кажется, что воскресение подобно пожирающему все живое призраку вторгается в историю, данная в Иисусе предпосылка - в существующий порядок бытия, парадокс веры - в психологическую жизнь человека. Мир исчезает перед Богом, творение - перед искуплением, переживание - перед познанием, содержание - перед формой, закон - перед единственно реальной и видимой только вере верности Законодателя. Как нам защититься от такого представления и связанного с ним обвинения в гностическом дуализме? Мы никак не можем защититься от этого, если радикализм появляющейся здесь истины не осознается абсолютно радикально. Отрицание, которое оставалось бы отрицанием рядом с утверждением, не было бы действительным, критическим отрицанием, оно вскоре было бы вынуждено снова отрицать само себя. Воскресение как иная история в ряду других историй не было бы воскресением; ибо что в этом случае должно воскреснуть? Предпосылка, которая не выдержала бы испытания и не подтвердилась бы во всем данном, не была бы окончательной предпосылкой, а парадокс, который как особое событие добавился бы к обычному психологическому событию (в том числе и сверхъестественным образом, например, как «демоническое»), именно поэтому не был бы парадоксом. То иное по отношению ко всему существующему, известному, вещественному, временному, человеческому, откуда мы происходим, никоим образом не было бы абсолютным иным, если бы оно не было полностью познано в своем изначальном, наполняющем, окончательно утверждающем значении. Если «мы уничтожаем закон верой», если мы ставим веру как нечто второе, иное, отличное рядом с законом, вместо того чтобы вставить ее в закон, если мы ставим Христа - рядом с Моисеем, вместо того чтобы понять Моисея во Христе, если мы не видим в суде Божьем над всеми человеческими направлениями одновременно то, что дает им направленность, если мы не видим в прекращении всего человеческого воодушевления, деятельности и желания Богом их прекра-щенность у Бога, тогда окончательный вопрос, который ставит вера, не есть - именно как окончательный вопрос - одновременно ответ на все вопросы, тогда вера - это не вера. Такой вывод был бы слишком близоруким. Тем самым мы вызвали бы лишь реакцию, дали бы выход «скрытой враждебности», достигли бы контрастности, которая сама нуждалась бы в прекращении, диалектической обработке, возвращении к окончательному единству.

Однако имеется в виду не это, но «мы именно утверждаем закон». Мы освобождаем историю, данность, психологическое событие от их случайности. Мы провозглашаем Бога Господом неба и земли, называя Его неведомым Богом, провозглашаем наличие образа Творца во всем сотворенном, проповедуя искупление, провозглашаем наличие смысла всех переживаний, внося все переживания в свет познания, провозглашаем вечную истину закона, ставя парадокс веры как вечное «нет» закона. Мы возвещаем право индивидуума, бесконечную ценность каждого человека (Кьеркегор!), провозглашая, что его душа потеряна перед Богом и в Боге, упразднена и спасена в Нем. Поэтому мы требуем склонения всего человеческого бытия, обладания и действия перед божественным судом, поэтому мы требуем, чтобы оно всегда и везде ожидало бы божественного оправдания, так как (с точки зрения Бога и для Бога) все всегда и везде не потеряно. Поэтому мы уничтожаем всякую тождественность между моментом последней трубы и всем предшествующим и последующим ему, провозглашая тем самым одновременность всех времен, всего того, что было раньше и будет позже, так как мы более не видим предшествующего и последующего, которое в своей абсолютной инаковости не находилось бы в свете этого момента, не было бы причастно его достоинству и значению. Суд и праведность Божьи именно в истинной трансцендентности Бога подтверждают нам самую истинную имманентность. Во Христе есть Тот, кто был и кто будет. Обнаружение никогда не покоящейся, необходимой, действительной сущности в продольном разрезе времени - это откровение в Иисусе, откуда мы происходим. Сама история таким образом свидетельствует о воскресении, сама данность - о своем незаданном условии, само человеческое событие - о парадоксальности веры как о его неотъемлемой основе. Правильно понятый закон - это совершенное доказательство, оправдание, откровение верности Божьей. Мы не уничтожаем закон, но мы даем возможность закону, Библии, религии в своей действительности и истории говорить, «свидетельствовать» (3:21) об их собственном смысле, и тем самым мы можем понять, что вера - это смысл закона, вера как радикальное чудо (4:1-8), вера как чистое начало (4:9-12), вера как изначальное творение (4:13-17). «Мы именно утверждаем закон».

Ст. 1-2. Что нам сказать^42 об Аврааме, нашем предке по плоти? Если Авраам был оправдан на основании своих дел, то это похвала ему! Да, но не перед Богом!

«Что же нам сказать об Аврааме?» Мы выбираем в качестве парадигмы для тезиса, что вера - это смысл закона, по возможности удаленную и классическую личность из области закона. Нельзя сказать, чтобы таким выбором мы поставили перед собой легкую задачу. Историческое место фигуры Авраама настолько отлично от нашего, что необходимо сразу же исключить возможность провести линию от него к нам на уровне исторически-психологического события. Если праведность Божья в Иисусе - это прекращение, а не исполнение закона, то она - всего лишь новшество, реакция, нечто «иное» в ряду явлений библейской (и небиблейской) религиозной истории, а не потусторонний смысл и содержание ее полноты, она - время в ряду других времен, история в ряду других историй, религия в ряду других религий, и тогда это ее лишь относительное, случайное, единственное значение должно проявиться через контрастность с абсолютно далекими временем, историей и религией. Если красная нить истории, которую мы видим в Иисусе, не абсолютна чиста, не абсолютно превосходна, не абсолютно строга по отношению к объективному единству, к единству вещественной связи во всем прошлом и настоящем, далеком и близком, тогда все выскальзывает у нас из рук ввиду величины противоположности, перед которой мы находимся, говоря «Авраам». С другой стороны, по отношению к классичности фигуры Авраама, к ее несомненному весу, калибру и ценности, по отношению к позитивности «нашего предка по плоти», одного из лучших в мире плоти, должны проявиться в своей пустоте и собственной спорности лишь относительное отрицание, упразднение и обесценивание человеческого бытия, обладания и действия, лишь призрачно понимаемое воскресение, лишь скептически рассматриваемая критика, лишь «плотская» противоположность для всех разумеющих. Иисус не был бы Христом, если бы такие личности, как Авраам, Иеремия, Сократ, Грюневальд, Лютер, Кьеркегор, Достоевский, бесповоротно были исторически удалены от Него, а не были бы скорее осознаваемы в Нем в своем существенном единстве, одновременности и связанности, если бы в возвещаемом в Нем отрицании их утверждения были бы только упразднены, а не одновременно основаны. Но именно об этом идет речь. Иисус являет себя Христом именно в том, что Его свет - это не что иное, как свет Ветхого Завета, свет всей истории религий и истории истин, чудо Рождества, на которое весь предрождественский мир природы и истории, мир видимых и невидимых творений взирает как на исполнение своих ожиданий. «Ветхий Завет предшествовал Христу не только в обычном смысле, но он жил в Нем, Ветхий Завет непосредственно сопровождал Его предысторическую жизнь и, так сказать, был образным свидетельством этой жизни» (Овербек). «Прежде чем был Авраам, Я есть». Это мы говорим об Аврааме и должны показать на примере Авраама.

«Если Авраам был оправдан на основании своих дел, то это похвала ему!» Для нас очевидны «дела» Авраама, то есть проявляющиеся в его словах и поступках позиция, направленность и образ мысли как дела праведника. Для нас здесь очевидно могущественное превосходство над погруженным во мрак язычества окружающим миром, более осознанная религиозность, более чистая мораль, героическое достижение героической веры. Как нам толковать это очевидное? Из следа «праведности», который мы находим у Авраама и подобных ему, мы по праву делаем вывод о соответствующем божественном признании и оценке. Если же оно происходит, если происходит божественное оправдание очевидных для нас «дел» Авраама, то мы оказываемся перед человеческим бытием, обладанием и действием, которые оправданы и не требуют более никакого оправдания в будущем, которые тем самым в противоположность нашим прежним выводам (3:20,27-31) более не подвержены смятению и сомнительности всего содержания человеческой жизни, вызываемых Богом. Тогда голос истории возвещает ему похвалу как похвалу «значительному человеку», волевой личности, герою и индивидуальности. Тогда в этой точке, в «делах» Авраама, праведность Божья стала тождественной праведности человеческой. Если это так в этой точке, то почему бы и нет во многих других? В этом случае кризис всего человеческого более не неизбежен, путь через смерть к жизни более не неумолимо необходим, более не обязателен парадокс веры, в который мы считаем поставленными себя Иисусом. Если бы лишь в одной точке существовало нечто человеческо-божественное или бого-человеческое, что было бы видимым само по себе и чем человек мог бы «хвалиться» (почему он не смог бы этого делать, если бы подобное существовало?) - тогда, очевидно, существовали бы другие, более простые пути к Богу наряду с указанным в Иисусе путем смерти, и кто в таком случае не пожелал бы охотнее выбрать эти более легкие пути? Что нам сказать на это?

Да, говорим мы, праведность Авраама стала его похвалой, «но не перед Богом». Что же означает та ситуация, когда поведение человека производит на нас впечатление божественного величия, послан-ничества, возвещения, облечения в служение и исполнения этого служения? Хорошо, если мы вкладываем в слово «божественное» следующий серьезный смысл: в этом человеке для нас становится видимым невидимое; то, что есть этот человек, напоминает о том, что он не есть; за его поступками и над ними находится тайна, которая через его поступки как скрывается, так и открывается, причем она не идентична этим поступкам. Подобно тому, как мы не называем тень предмета, отброшенную в ярком свете, самим светом, так и «дела» человека, в которых нам открывается праведность Божья, сами по себе не праведны, они - не человеческое Божественное или божественное Человеческое, но указания на праведность Божью, тем более сильные, чем более они открывают ее нам. Так же как узы, которые связывают все члены человека и в которых его ведут туда, куда он не желает, не есть его естественные члены, так и его праведные перед Богом, угодные Богу «дела» человека не идентичны тому, что проявляется как его «дела» в его жизни и в истории. То впечатление, которое мы получаем о таком человеке, - это видимое напоминание о невидимом, необычном событии; и оно тем больше, чем сильнее это впечатление. Итак, это очевидно «праведное» (религиозное, гениальное, значительное) в позиции, направленности, образе мыслей Авраама и ему подобных может стать его похвалой перед людьми, перед форумом мировой истории (некомпетентная история любит придерживаться этой славы, славы его личности и т. п.) - «но не перед Богом». То, что становится его похвалой «перед Богом», - это покаяние, в котором он пребывает (2:4), его дела, которые оцениваются и «оплачиваются» Богом (2:6), тот «иудей, который втайне», и «обрезание, происходящее в сердце» (2:29), - все это записано в другой книге, оно само по себе невозможно для человека и поэтому удалено от человеческих взоров, это то в человеке, что возможно только от Бога и поэтому может быть познано только от Бога. Насколько ясно возможное и видимое для человека указывает на это невозможное и невидимое, настолько же ясно оно одновременно открывается и судится в своей обнаженной человечности. Классичность классического человека заключается не в его сотворенной природе и человечности, но в суде, которому он подлежит, в ограниченности его тварности, которая становится ощутимой именно в этом суде, а также в том, что он знает: он отчетливо осознает двойственность, относительность, уничтожение своей тварности и не хвалится ею. Его позитивная величина может быть понята совершенно и однозначно только от Бога, так как она основана только в Боге. Если же проявляющееся в таком человеке, как Авраам, - это не праведность Божья и праведность Божья не проявляется в таком человеке, то и он, именно он находится в кризисе всего человеческого, на пути от смерти к жизни, тогда и его ценность (и наша возможность констатировать эту ценность) основывается на парадоксе, на чуде веры. Тогда нам не избежать смертного пути Иисуса.

Ст. 3-5. Ибо что говорит Писание? Авраам верил Богу, и это засчиталось ему как праведность. Действующему Аврааму засчитывается то, что есть его награда, не по благодати, но по долгу, но недействующему Аврааму, только верующему в Того, кто оправдывает нечестивого, вера его засчитывается как праведность.

«Авраам верил Богу». Итак, все собственное и поэтому заслуживающее похвалы в Аврааме и ему подобных - его героическое переживание и действие, его осознанная или неосознанная индивидуальность и благочестие - не принимается во внимание Богом как его праведность. Все в его жизни, что еще основано в ином, - следствие причины, видимые вывод и результат в одном ряду - все это находится еще по эту сторону линии смерти, которая разделяет время и вечность, людей и Бога, даже если все это так ясно свидетельствует о потустороннем. По ту сторону линии смерти - Бог: основывающий как неоснованный, существующий без всякого существования, известный как неведомый, говорящий в своем молчании, милосердный в своей непреступной святости, требующий ответственности как носящий все, призывающий к послушанию в своей единственности действия, милостивый в своем суде, не человек и именно поэтому чистое начало, неотъемлемое отечество, первая и последняя истина, Творец, Господь и Искупитель человека. По отношению к человеку Бог всегда - внеположный, новый, далекий, чужой, превосходящий, Он никогда не находится в сфере влияния человека, никогда не является предметом его обладания, и тот, кто говорит «Бог», всегда говорит «чудо». Бог - это дилемма для человеческой души: существует человеческое приятие или отвержение, утверждение или отрицание, пробуждение или сон, понимание или непонимание по отношению к Богу. Но возможно, вероятно, видимо и постижимо всегда лишь отвержение, отрицание, забывание и неузнавание Бога, невидение Невидимого, непонимание Непонятного, так как у человека нет органа для восприятия чуда, так как весь человеческий опыт и понимание прекращаются именно там, где они начинаются в Боге. Если со стороны человека происходит утверждение и понимание Бога, если психологическое событие получает направленность к Богу, определенность от Бога, принимает форму веры, то происходит невозможное, чудо, парадокс. Понимание Авраамом того, что Слово Божье обладает действенной силой (4:21), - это невозможное. Понимание того, что Бог называет несуществующее существующим (4:17), - это чудо. Понимание того, что Богу подобает слава (докса) (4:20), противоречит очевидности (докса), оно - пара-докс. И именно это понимание есть вера. «Авраам верил». Это - действие, через которое он есть то, что он есть, скрытый источник, из которого вытекают все его явные «дела» (4:2). Однако он есть то, что он есть, как верующий, силой того, что он не есть. Ибо в том, что он есть (религиозно просвещенный человек, духовно-нравственный герой и т. д.), прорывается наружу его вера -то, что он не есть (чудо, новый мир, Бог). Если убрать линию смерти от веры Авраама (упразднение человека через его основание в Боге), то из его веры изымается содержание, как человеческое действие она погружается обратно в субъективность, относительность и двусмысленность всех человеческих дел. Если жизненность Авраама не основана в его смерти, то Авраам - это не Авраам. Авраам не просто верил, он верил Богу (Быт 15:6). Это говорит Писание.

«И это засчиталось ему как праведность». Итак, уже в повествовании Книги Бытия встречается характерное понятие божественного зачисления или бухгалтерской записи (3:28) в пользу человека. То, что как дело человека было бы невозможным, было бы фальсификацией (2:3), возможно и оправдано как дело Божье: (в книге Жизни) позиция из кредита Бога может быть переписана в кредит человеческий. Происходящее в Аврааме чудо веры записывается Богом в бухгалтерской книге в его пользу как праведность Божья. Это свободное по отношению ко всему бытию, обладанию и действию человека и именно в своей свободе сильное, реальное действие Божье. Через то, что он не есть, человек становится причастным тому, что есть Бог, в смерти человека ему светит вечный свет Божий - яркий, реальный, но всегда лишь в том, что он не есть, всегда лишь в его смерти. Если его вера - это человеческая позиция, образ мыслей и направление, то она - не праведность Божья, как и все человеческое. Если она - пустота, граница, окружающая чудо, невозможное, парадокс, то благодаря этому невидимому содержанию она рассматривается Богом как праведность Божья. Это - путь смерти Иисуса, который, очевидно, есть путь жизни Авраама.

«Действующему Аврааму не засчитывается его награда». Понятие «засчитывать» разделяет праведность Божью, в которой Авраам находится как верующий, и его (также достойную внимания) человеческую праведность. Если его вера - не чудо, а поразительная религиозность, иррациональный героизм, психологическое усилие, то ей действительно не нужно «зачисление», не нужен особый акт благодати, о котором говорит Книга Бытия. «Действующий» Авраам имеет свою награду, если не в книге Жизни, то в книге религиозной истории, в книге великих мужей и прекрасных душ. То, что может быть сказано истинного, благого и похвального о нем и подобных ему, необходимо и следует сказать. Он заслужил награду человеческой благодарности и почитания, не по благодати, но «по долгу», подобно тому, как среди людей зарабатывается вознаграждение, которое человеку более или менее полно выплачивают в течение времени и которое он принимает. Прямая (историко-психологическая) оценка человека пытается не затрагивать вопроса о его праведности Божьей, она старается «по долгу» оценить его по-человечески. Если она и принимает во внимание «Бога», то не как Творца, Господа и Искупителя человека, который подает благодать и «засчитывает» праведность, но как высшего арбитра, вручающего награду, как контрагента и должника, привязанного к делам выдающегося человека с правовой точки зрения, причем очевидно, что этот выплачивающий награду «по долгу» «Бог» - не Бог, но самодостаточный дух.

«Но недействующему Аврааму его вера засчитывается как праведность». Таким образом существует и другой метод оценки человека. Он используется, например, в Книге Бытия и у Достоевского. Этот метод не довольствуется воздаянием чести тому, кому она подобает. Доказательство человеческой праведности -не самая важная его задача. Этот метод не пытается разрешить окончательный вопрос мимоходом или вообще забыть о нем. Он прежде всего остального задается им, он мыслит, исходя из него. Он думает не только о человеческих расчетных книжках, но о том, что существует и книга Жизни, невидимое содержание которой может стать видимым в человеке. Этот метод меньше интересуется тем, что полагается человеку «по долгу», чем тем, что ему «зачисляется» по благодати. Он не так легко поддается искушению поставить на место судьи мира собственный дух, так как судья и суд - это предпосылка, из которой он уже по умолчанию исходит. Он изначально рассматривает «дела» человека на фоне его бездействия, жизнь человека - в свете его смерти, случайное человеческое величие - в сравнении с величием Божьим, тварность человека - как указание на Творца, все «видимое» человека - как пустоту, стремление, лишенность и надежду невидимого. Этот метод рассматривает человеческую веру в свете веры. Он может спокойно и с грустным юмором радоваться о всем истинном человеческом величии, о всей религиозности, о всем героизме, о всей душевной красоте и историческом значении человека, однако он в конце концов судит человека не на основании всего этого, но по его вере, которая - несмотря на видимость (пара-докс) - проявляется во всем этом (благодаря такому суждению человек становится более праведным, чем все праведники с их похвалой). Спокойно и с прощающей усмешкой он может печалиться о истинном человеческом состоянии смерти в грехах, о всем языческом, твердом, атеистическом, животном в человеке, но он судит его не на основании всего этого, но и здесь по его вере, которая - несмотря на видимость! - проявляется во всем этом (благодаря такому суждению человек становится более праведным, чем все праведники с их упреками). Как в первом, так и во втором случае он знает, что награда Божья выплачивается по благоволению и оценке Бога (2:6), что Бог не взирает на личность, на маску (2:11), но судит тайное человеческое (2:16). Этот метод видит веру, ибо обладает верующими очами, ибо он знает, что такое вера: невозможное, которым все возможное, чудо, которым психологическо-историческое, парадокс, которым непосредственно видимое бытие, обладание и действие человека ограничено, поставлено под вопрос и в конце концов - утверждено и основано. Сам веря, он видит веру человека по другую сторону того, что он есть, так как он хотел бы понять то, что есть человек, из того, что он не есть, поэтому он рассматривает эту праведность как «зачисленную», как праведность Божью в строгом смысле слова, как божественное «все же» (никогда не как «поэтому»!), как прощение (никогда не как утверждение!) того, что есть человек.

« Он верит в Того, кто оправдывает нечестивого». Это - однозначный парафраз предложения «он верил Богу». Это - праведность Божья Авраама. «Имеет ли Бога» Авраам? Нет, никогда, но Бог обладает им. Бог обладает им и как недействующим (4:5), «невзирая на его дела» (3:28). В Боге, а не в Аврааме находится основа того, что Бог обладает им, что Бог «оправдывает» его. То, что имеет основу в Аврааме, - это гнев Божий. Авраам со своей человеческой праведностью и неправедностью лишь «нечестив» (1:18) перед Богом, лишь находится под «нет», как и все другие. Его вера заключается в том, что он пробуждается для осознания этого положения, замечает кризис и познает его как божественный кризис, выбирает в этом кризисе страх Господень, слышит и понимает «нет» Бога (так как это - «нет» Бога) как «да». Но эта его вера - уже сама по себе невидимый факт, чудо. Эта праведность не может стать его «похвалой». Это классическая личность истории истины может хвалиться только той праведностью, которая открывается «кровью Иисуса» (3:25) и «зачисляется» человеку. Его «да», его позитивность не могут быть поняты сами по себе, независимо от великого «нет» момента последней трубы. Наоборот, это его «да», праведность, которой он может хвалиться и которая признается за ним в Книге Бытия, является «образным свидетельством» жизни Христа, доказательством серьезности, чистоты и превосходства этого момента по отношению ко всему предшествующему и последующему, доказательством воскресения. Вера во все времена - то же самое чудо.

Ст. 6-8. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог засчитывает праведность независимо от его дел: Блаженны те, чьи беззакония прощаются и чьи грехи покрываются! Блажен человек, которому Господь не засчитывает греха.

«Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог засчитывает праведность». Находящиеся в ветхозаветном летописании жизненные образы комментируются в псалмах. Библейский, косвенный способ (die indirekte Weise) рассмотрения человека проходит через весь Ветхий и Новый Завет. Кого называют блаженным? Того, кто имеет и несет в себе блаженство, небо, того, кто заслужил их своими делами и изображает их в своих делах? Нет, блаженство, существующее в человеке и через человека, конечно, не есть блаженство, которое имеет в виду Давид. И Давид косвенно рассматривает ценность, величину, блаженство, спасение человека. Он также видит по ту сторону превосходства или недостаточности психологического индивидуума, «невзирая на его дела», невидимую составляющую его направленности к Богу, его определенности Богом, он также видит там, где с психологической точки зрения может существовать лишь пустое пространство, подлинную полноту, силу и значение индивидуальности, ее «засчитанную» праведность Божью. Он также видит линию смерти как линию жизни. Его понятие блаженства относится к этому невидимому, засчитанному, к этой жизни из смерти человека.

«Блаженны те, чьи беззакония прощаются и чьи грехи покрываются! Блажен человек, которому Господь не засчитывает его греха, в устах кого нет обмана. Я молчал, кости мои стали немощными от стенания моего во весь день. Рука Твоя отяготела на мне день и ночь, и я впал в бедствие, закостенела спина моя. Тогда я познал мое беззаконие, и не скрывал греха моего. Я сказал: сам исповедую Господу мое беззаконие. И Ты простил мне нечестие сердца моего» (Пс 31:1-5 LXX). Необходимо обратить внимание на эту связь! Что же с жизнью и праведностью ветхозаветного благочестивого человека? Именно в своей непосредственно видимой человеческой действительности он во всяком случае не жив и не праведен. Самомнение, что он - таков, это скорее «обман», который должен исчезнуть из его уст. Он желает «умолчать» о своем грехе, о своем «беззаконии» (контрасте между его благочестием и тем, свидетельством чего является его праведность), о «нечестии» своего сердца (о неизбежном идолослужении в любом человеческом богослужении), желает укрыться в иллюзиях. Он хочет сам себе простить свои грехи в полномочии своего личного переживания. Он не желает умереть перед Богом, но хочет жить своей собственной жизнью. Но именно в этой попытке он должен умереть. Стесненный между истиной Божьей и обманом своего сердца, он вынужден целый день стенать в телесных муках. Он вопиет о своем собственном и личном, что более не может жить под твердой рукой Божьей, вопиет его сотворенная Богом душа, которая больше не может жить под давлением его лжи. Он воздыхает в теснине онемевшего Захарии и ослепленного Савла, пока он не предаст себя Богу в качестве пленника, пока не окончится вся присвоенная им похвала, пока он не «поймет», что праведность Божья, которую он желал присвоить себе, невозможна для человека, что она - неумолимое «нет» для всей праведности человеческой, неизбежный суд над всем религиозным обманом. В страхе и трепете он начинает видеть смертную линию жизни в Боге. Он познает. Он более не скрывается. Он исповедует. «И тогда Ты простил мне». Тогда Господь отвечает ему из бури. Каков же этот ответ? Может быть, это еще одна, более высокая, ступень его внутреннего пути? Нет, это радикальное прекращение его пути, начало пути Бога с ним, не психологическая реалия, но момент без времени, включающий в себя новую характеристику всего предшествующего и последующего. Это не означает, что тем самым страдание и стенание праведника окончены! Однако стало очевидно, что он страдает ради Бога и вопиет к Богу, ради этого существуют страдания и стенания праведника. Это не означает, что тем самым беззаконность творения и грешная природа человека окончены! Однако стало очевидно, что они прощены, скрыты, не засчитываются, носимы Богом в надежде. Здесь также присутствует чудо как вера по ту сторону непосредственно видимой человеческой действительности: «да» Божье, произнесенное в Его «нет». Это отношение человека к Богу не должно стать объектом нового обмана и новых иллюзий. В своем критическом превосходстве оно окончательно защищено от очеловечивания. Ибо жизнь, которую оно творит,- это жизнь через смерть, снова и снова через смерть. Возвещение блаженства Давидом действительно относится не к этому человеку, его жизнь и праведность - не то, что проявляется в нем, но ко внутреннему, невидимому человеку, человеку, призванному к бытию творческим словом Божьим, к человеку, каков он не есть, обновляющемуся изо дня в день в исчезновении этого человека. Чудо зачисления божественной праведности, неза-числения человеческой неправедности, которое обнаруживается в человеке только в образе смерти, - это парадокс веры, благодаря которому этого благочестивого человека называют блаженным. То, что относится к Аврааму, относится к вневременной и безымянной личности его комментатора в 31-м псалме: он живет воскресением, он - его свидетель. Его нельзя понять самого по себе, без Христа, в своем собственном благочестии. Он - образ жизни Христовой, разрывающей по продольному сечению все время.

Вера - это начало 4:9-12

Ст. 9а. Относится ли это обетование блаженства только к обрезанным или уже и к необрезанным?

Мы познакомились с верой и ее праведностью как с чем-то особенным, новым, иным по отношению ко всей реальности религии, мы познакомились с ней как с истиной всех религий, как с их чистым, потусторонним началом (3:21,27-30). Она нигде не идентична исторической и психологической видимости религиозного переживания. Она нигде не становится в ряд последовательного развития человеческого бытия, обладания и действия. Она нигде не становится отрезком на линии истории жизни, религии, церкви или спасения. Бог остается свободным по отношению к данным «закона», к по-человечески видимым следам откровения, поскольку эти данные - свидетельства Его верности. Сможем ли мы показать, что через это познание мы не уничтожаем, но созидаем «закон» (3:31), прославляем истинный смысл всего исторического откровения? Вопрос должен стоять следующим образом: претендует ли религия в своей исторической действительности на то, чтобы быть предпосылкой и условием позитивного отношения Бога к человеку? Осознает ли религия себя саму как нечто предшествующее, как основание этого божественного основания человека? Желает ли область по-человечески видимых следов откровения, область психологическо-исторических явлений, определяемых в широком смысле как «религиозные» и «церковные», быть единственно возможным местом божественного откровения? Относится ли это возвещенное законом блаженство благочестивых (4:6-8) только к обрезанному Аврааму, Аврааму иудеев, Аврааму - носителю и исповеднику высшей религии, Аврааму - отцу исторического народа Завета? Или же, наоборот, в смысле религии уже заключено то, что она всегда может рассматривать свою историческую действительность лишь как обусловленную этим изначальным отношением Бога к человеку? Разве она не осознает это отношение как свободное и несвязанное, как чистое начало? Разве она не взирает беспрестанно на основание человека, происходящее только по другую сторону его собственной действительности? Разве она не знает, что место возможного откровения Бога всегда (в беспредельном объеме) - нечто иное, чем область ее собственного мира событий? Разве это блаженство закона не относится уже к необре-занному Аврааму, к Аврааму язычников, независимо от его религии, независимо от его теократического, церковно-исторического положения в истории спасения, к Аврааму в его нейтральной тварности и человечности? Разве поэтому не оправдано и не необходимо осознать линию жизни, обозначающую реальное отношение человека к Богу, в ее критическом значении как линию смерти, в том числе и по отношению к религиозной действительности? Разве мы не должны осознавать веру и ее праведность как чистое начало, в том числе по отношению ко всему религиозно-церковному бытию, обладанию и действию человека?

Ст. 9b-10. Мы читаем: Аврааму его вера засчиталась как праведность. Как мы понимаем это «засчиталась»? Уже обрезанному или еще не обрезанному? Очевидно, не уже обрезанному, но еще не обрезанному.

«Мы читаем: Аврааму его вера засчиталась как праведность». Это -голос закона, сама история спасения, которые уже засвидетельствовали нам это знаменательное «засчиталась» (4:3). Поразмышляем о содержащемся в этом выражении указании. Речь здесь идет не о непосредственно видимом свойстве или состоянии Авраама, но «праведность» Авраама - это определение абсолютно иного порядка, чем его «обрезание». Ибо Авраам обрезан в любом случае не через божественное «зачисление», не через характеризующий божественный приговор. Его обрезание и то, что в него включено, - это не чудо, но его видимое участие в религиозном мире явлений. Если его праведность обусловлена и ограничена его обрезанием, она - религиозная законность, а не зачисленная потусторонняя праведность Божья, о которой мы читаем в Книге Бытия.

«Очевидно, не уже обрезанному, но еще не обрезанному» вера его засчитана как праведность. Только при этом условии, которое, впрочем, соответствует и временному ходу истории, та праведность, которую закон приписывает Аврааму, может быть понята как «засчитанная». Когда призыв Божий обратился к Аврааму, он еще не был благочестив, еще не был патриархом, еще не был теократом. Призыв Божий к человеку предшествует противоположностям «обрезанный - необрезанный», «религиозный - нерелигиозный», «церковный - нецерковный» виртуально, вещественно, а в этом, как и во многих других случаях, даже во временном отношении. Поэтому и вера Авраама - еще не обрезание, еще не религия, еще не психологическо-исторический феномен религиозности. Вера - это предпосылка указанных противоречий, изначально объединяющая их: она ни религиозна, ни нерелигиозна, ни свята, ни профанна, и она всегда включает в себя обе эти составляющие. Призвание Авраама и его вера для текста Книги Бытия несомненно - чистое начало, изначально и безусловно установленное. Авраам с точки зрения истории религий - это не иудей, а «язычник», с точки зрения истории спасения он - «нечестивец» (4:5), мертвец (4:12), еще не благочестивый, еще не отец исторического народа Божьего, которым он, конечно, будет впоследствии. Мир - это мир, в мире находится и Авраам. Теперь понятно это выражение «засчитана». Если достигаемая через обрезание религиозная законность Авраама в вещественном и временном отношении еще не принимается во внимание Богом, то обладать бытием и ценностью только от Бога может лишь то облечение его наготы, которое не может быть понято непосредственно, а лишь от Бога, то в нем, что находится вне области религиозного мира явлений: его вера. «Засчитывается» очевидно то, что может быть только засчитанным (4:5), и это - именно вера, слышание того, что не слышит ухо. Однако если текст Бытия принимает во внимание в качестве праведности лишь это «невидимое» Авраама - его веру, то он понимает «праведность» как бытие, обладание и действие Божье в противоположность замкнутому в себе мировому кругу, внутри которого находится и религиозный мир. Очевидно, уже в самой сущности религии заключено то, о чем мы говорим, указывая, что религия в своей исторической действительности не есть предпосылка и условие позитивного отношения Бога к человеку, но это отношение - изначально, первоначально, и оно со своей стороны есть предпосылка исторической действительности религии (и ее противоположности!). Блаженство благочестивого (4:4-8) действительно относится и к еще не благочестивому (4:9), так как его называют блаженным благодаря его вере, а не благодаря его религиозности. Ни праведность благочестивого, ни праведность еще не благочестивого человека перед Богом не может быть чем-то иным наряду с верой.

Ст. 11-12. Знак обрезания он принял как печать праведности своей веры как необрезанный, чтобы он был отцом всех тех, которые веруют как необрезанные, чтобы это засчиталось и им как праведность, - а также отцом обрезанных, поскольку они происходят не только из народа обрезания, но и ходят по путям веры без обрезания, которые были путями отца нашего Авраама.

«Знак обрезания он принял как печать». Историческая действительность всех следов откровения - это знак, свидетельство, отражение, напоминание, указание, это указание на само откровение, всегда находящееся по ту сторону любой исторической действительности. Авраам также причастен этому образному миру явлений, обрезанию, религии и церкви. Обрезание возникает и становится необходимым как физическое воспоминание Израиля о его определенном волей Божьей отделении, очищении и освящении как народа Его избрания и посланничества. Религия - это неизбежный психологический рефлекс (переживание) происходящего в душе чуда веры. Церковь - это неизбежное историческое изложение, руководство и направление в определенное русло никогда не становящегося историей действия Бога в человеке. Божественная, смыслополагающая, наполняющая форма по отношению к этим психологическо-историческим содержаниям всегда представляет собой нечто потустороннее, неизгладимо иное. Эти содержания как круто поднимающиеся, внезапно прекращающиеся и загадочно возвышающиеся в пространстве лестницы указывают за пределы самих себя. Их постоянно преследует опасность: если это их указание за пределы самих себя осознается не в смирении, то они становятся почитаемыми гробницами пирамид, странными одеревенениями и окаменелостями божественной истины. Они - это «печать», несомненное напоминание о происходящем и обетованном основании человека Богом, об уничтожении и искуплении, об обновляющейся каждое утро верности Божьей. Именно как печать они указывают и на все еще отсутствующее, на все еще требующее доказательства, на все еще ожидаемое осуществление завета между Богом и человеком. Заключение и письменная фиксация договора -это нечто иное, чем его цель и исполнение. Вечно Божье определение вечно предшествует этому «знаку» Его определения, и вечно намерение Божье выходит за границы этого «знака» Его намерения. Только как средство они находятся между альфой и омегой, началом и концом. И только для взгляда, обращенного на начало и конец, они есть то, что они есть: указывающие знаки и свидетельства. Очевидно, в этом дополнительном и предварительном смысле Авраам также принял знак обрезания, стал причастным религиозно-церковному миру явлений.

«Как печать праведности своей веры как необрезанный». Еще не как отделенный от язычников через обрезание друг Божий принимает Авраам знак обрезания, но как необрезанный верующий. Еще не как верующий в религиозном смысле слова становится он «религиозной личностью», но как ставший внимательным к суду и благодати Божьей без религиозного опыта. Еще как не ставший способным и призванным к посредничеству между Богом и людьми в церковном смысле слова он становится человеческим носителем этого завета, но как церковно непричастный и посторонний. Его «вера необрезанного» вменилась ему в праведность, и печать этой вмененной праведности, ее дополнительный и предварительный знак - это обрезание.

«Чтобы он был отцом всех тех, которые веруют как необрезанные». Значение обрезания Авраама заключается, таким образом, не в совершенном и обусловленном обрезанием положении, но в познаваемом в нем отношении. Оно обладает не ценностью реальности, но ценностью свидетельства. Именно в линии смерти, которая характеризует и религиозный мир явлений как простой мир явлений, заключается его вечный смысл. Обрезание, религия и церковь - это указывающие знаки и свидетельства: не как позитивные содержания, но поскольку они осознаются и утверждаются в своей негативности, в своем исчезновении, в своей смерти. Обрезанность Авраама не призывает к обрезанию, его религия - к благочестию, его отделение - к обособленности, его теократическое положение - к церковности. Его психологическо-историческое превосходство не должно быть определяющим для традиции. Все, что есть знак и может быть лишь знаком, должно указывать на то иное, что вечно предшествует знаку или вечно выходит за его пределы. Именно это временное в своем исчезновении, отступлении и смерти должно говорить о вечности до и после всего временного, должно обращаться ко всем детям Авраама, как оно обращалось к самому Аврааму. Временная святость святых -это их служение вечно Святому, указывающая за линию смерти рука Иоанна Крестителя у Грюневальда. Значение обрезания, религии, церковности Авраама - косвенное. Они должны приглашать, причем не к обрезанию, а к вере. Должны обращать внимание, но не на религию Авраама, а на его невидимую «вмененную» праведность. Должны призывать, но не к иудаизму, а к склонению перед непостижимым Богом. «В имени твоем благословятся все народы земные, ибо ты был послушен голосу Моему» (Быт 22:18). То, что запечатлевается обрезанием Авраама, имеет целью и вызывает веру необрезанных. Обрезание само по себе - это не врата, которыми язычники должны войти к иудеям, чада мира - к благочестивым, но напоминание о тех вратах, через которые иудеи вместе с язычниками, по другую сторону всех психологическо-исторических различий, должны войти в Царство Божье. Оно само по себе - не начало, но свидетельство начала, требования и обетования веры, которая «засчитывается» как праведность, которая есть праведность перед Богом и от Бога. Если обрезание, религия и церковь служат этой цели, находятся в этой связи, если они сами смиренно осознают свою обмирщенность, свою принадлежность к этому миру, если они не желают быть ничем, кроме «веры необрезанных», то и они характеризуются как праведность, то и они в качестве средства причастны достоинству и значению вечного начала и конца. Однако они остаются (как не охарактеризованные) принадлежащими этому миру, если они желают быть большим, чем мир, большим, чем «вера необрезанных», если высокомерие религии претендует на бытие реальной ценности, что изначально ей не подобает.

Если Авраам - «отец обрезанных», то он таков, «поскольку они ходят по путям веры без обрезания, которые были путями отца нашего Авраама». Итак, скорее иудеи сначала должны стать язычниками, религиозные люди - нерелигиозными, церковные - нецерковными, чем наоборот. Однако и об этом не может идти речь, так как лишенность язычников - это не чистое начало, как и обладание иудеев; минус не имеет силы плюса. Необходимо понять, что любая вера в принципе - это «вера без обрезания», она рождается у религиозно лишенных и обладающих по ту сторону всех данных психологическо-исторических содержаний как чистое начало. К тому обширному миру, в котором происходит откровение Божье и который обладает обетованием, который как неразрывно замкнутый в себе круг охвачен и носим милостью Божьей, относится и иудейский, религиозный, церковный мир. Дети Авраама - это и обрезанные, но не в силу своего происхождения из народа обрезания, не в силу традиции иудаизма, религии и церкви, но в силу веры и своей потусторонней, невидимой «традиции» и неразрывности, в силу снова и снова являющего себя единства Божьего (3:29-30): как идущие «по путям веры без обрезания, которые были путями отца нашего Авраама», как идущие в сознании того, что Бог обретает и основывает человека там, где он еще не является в той или иной мере обладающим в царстве религиозной (или некой земной) действительности, где он полностью зависим от самого Бога, только от Бога. Этот путь есть постоянное упразднение и отказ от самого себя, неустанное, неподкупное желание исчезновения, отречения, снижения и смерти, постоянно новый выход из обнаженной нейтральной человечности в ее полной нищете и сомнительности. Мы находим Бога непосредственно в грешащем и страдающем мире, а не в религиозной высоте над миром. Истинная религиозная высота отрицает саму себя, она - полная солидарность с глубиной (3:22-23). Истинная вера - это «вера без обрезания» Авраама. Истинные дети Авраама - это те, кого Бог снова и снова воздвигает из камней. Там, где об этом забывают, из первых получаются последние. Всегда только последние будут первыми.

Мы опять сталкиваемся с тем фактом, что история спасения, «закон» стоит перед своими героями как вопрос, на который сам «закон» не дает ответа. Ответ - это Христос, воскресение. Божественное «да» этого героя - другого порядка, чем все человеческие «да». Только из смерти Сына Человеческого оно может быть понято как «да».

Вера - это творение

4:13-17а

Ст. 13. Ибо не в силу закона Авраам или его потомки получили обетование быть наследником мира, но в силу праведности веры.

«Обетование быть наследником мира», обновление первой, изначальной заповеди Божьей людям: наполнять землю и обладать ею, разрешение господствовать над всем тем, что Бог создал «хорошо весьма» - или выраженное наоборот: перспектива благословен-ности всех поколений на земле тем благословением, которое один человек уже получил, взгляд через Исаака, рожденного вторым, и Иакова-Израиля на Мессию, в котором истинный человек приходит с небес и тем самым истинный человек приходит на землю, - это тема и содержание жизни Авраама. Как получающий это обетование Авраам - классическая личность закона (Быт 18:17-19). Принятие им этого обетования - это, очевидно, тот след откровения, из-за которого Израиль почитает его и из-за которого Израиль хотел бы встать рядом с ним как его «род», вступить с ним в духовное сообщество. Особенность Израиля - это его готовность и стремление быть участником получения обетования, история Израиля - это история изменения этого стремления, надежда Израиля - это его неустанное желание постоянно возвращаться к получению обетования. Разве ему не «дано» обетование быть наследником благословленного Богом мира, сообщать миру наследие божественного благословения? Разве он не получил это обетование, разве он не получает его действительно и разве он не будет снова и снова получать его?

Да, это вполне может быть, но как? «В силу закона» или «в силу праведности веры»? В законе, в историческом ряду следов откровения, подобных Авраамову, в свойстве исторического народа Израилю «дано» это обетование. Однако возникает вопрос: является ли это историческое течение и состояние одновременно чем-то большим, чем само течение и состояние, а именно актуальностью, силой и реальностью этого «дарования»? Представляют ли собой очевидные, характеризующие Израиль из рода в род готовность и стремление возобновить позицию Авраама действенную основу его отличия от других народов? Представляет ли собой история этой предрасположенности, ее очевидная традиция тот принцип, который делает историю Израиля историей спасения? Представляет ли собой очевидная надежда Израиля, то психологическое состояние, в котором он снова и снова действует как род Авраама, - творение, основание, жизненный стержень его сыновства Аврааму? Понимает ли Израиль свой закон правильно, если он полагает, что он через закон, через свою историю, через свою надежду обладает тем, чем он (разумеется, как процесс и состояние) может быть и что он может иметь в законе, в своей истории, в своей надежде? Разве мы тем самым не созидаем закон (3:31), если мы оспариваем все это, если мы видим значение закона не столько в данной вместе с ним актуальности, силе и реальности, сколько в его характере свидетельства и указания? Разве весь исторический процесс и состояние именно потому, что они - не нечто большее, не указывают за пределы самих себя на причинную силу совсем другого вида? Не есть ли все то, что может проявиться как твердость в Аврааме и его чадах, лишь отражение, которое светит не своим собственным, но чужим светом? Не есть ли история Израиля именно потому история спасения, что она - просто историческое ограничение неисторического процесса, слышимый человеческий ответ на неслышимый голос божественного призыва? Разве надежда Израиля сама не сотворена ее объектом? Необходимо сейчас показать тот факт, что с такой точки зрения прославляется закон: смысл закона в том, что через праведность Божью, через праведность веры, «независимо от закона» основывается и творится сыновство Аврааму.

Ст. 14. Если же наследники через закон - то, что они есть, то вера опустошена и вследствие этого прекращено обетование.

Книга Бытия говорит, что Авраам принял обетование верой и таким образом творческой силой веры он стал первым наследником и претендентом Царства Мессии (Быт 15:6). Конечно, и у веры всегда есть ее «законная» сторона, она - это также процесс и состояние. Однако именно с этой своей законной, видимой, психологическо-исторической стороны, именно как мыслимый процесс и достижимое состояние, именно как возможная возможность вера, очевидно, лишена своей своеобразной динамики, она не становится основой достоверности. Она «опустошена», если Авраам и его чада «через закон» есть то, что они есть. Вера становится основой уверенности, если она представляет собой вечный шаг в абсолютно невидимое и таким образом сама невидима. Любой видимый процесс и состояние, любой временный путь, любой поддающийся описанию метод и практическая сторона дела, сопровождающие веру - это отрицание веры. Вера - только тогда вера, когда она представляет собой тот «шаг» человека, который возможен и понятен только от Бога, от самого Бога, от одного Бога. Только тогда вера творческая, когда она - свет нетварного света, только тогда вера жива, когда она - жизнь из смерти, только тогда вера позитивна, когда человек основан ею в неоснованности Бога. Лишь в этом случае она «вменяется в праведность», делает человека получающим божественное откровение. Помимо этой всегда потусторонней «закону», всегда потусторонней по-человечески видимому следу откровения божественной характеристики самая глубокая, самая пламенная, самая серьезная вера - неверие. Если вера отрицается как вера, то уничтожено и обетование, принимаемое верой, только верой. Обетование, которое принимает Авраам, также находится полностью по ту сторону всего видимого и поддающегося описанию, всего возможного и действительного. Мы ничего не знаем о том мире, который «хорошо сотворен» и благословлен Богом. Господство человека над этим миром не может быть для нас исторически значимой целью. Мессия, приносящий это господство, в любом случае не есть тот человек, которого мы знаем. Как благодать творения, так и благодать искупления нигде не существуют как данность в ряду других данностей. Благодать - невидимое соотношение, в котором находится все данное, а ее познание всегда и везде диалектично. Вера и обетование взирают друг на друга в своей высочайшей позитивной негативности, но обетование абсолютно неконгруэнтно любому процессу и состоянию от «библейской позиции» самого Авраама до процессов и состояний истории надежды Израиля. Если обетование не принимается в вере, то его вообще нельзя воспринять, и тогда оно как мифическо-эсхатологический тезис повисает в воздухе со всеми другими религиозными тезисами. Не существует никакого переживания, экстаза, силы, глаза, уха и сердца, которые могли бы его понять, если его не постигает вера. Если мы - наследники через закон, то в действительности мы лишены наследства, мы исключены из числа претендентов на обетованное наследство, мы - не Авраам и не чада Авраама.

Ст. 15. Ибо закон без веры производит для человека не обетование, но гнев Божий. Если же закон не является решающим, то таково и преступление человека.

«Закон производит гнев». Итак, мы полагаем, что закон сам по себе, закон без веры препятствует человеку унаследовать Царство Божье? Да, именно так мы и полагаем. Конечно, закон и без веры обладает своей собственной позитивностью. Он не может быть воспринят как свидетельство, как указание на что-то вне себя. Как психологическо-исторический процесс и состояние он также обладает имманентной силой тяжести и значением. Человеческое переживание всегда светит и своим собственным светом. Но мы не должны заблуждаться в отношении того, что означает, если это внутримировое качество веры рассматривается как решающее. Если мы не принимаем во внимание соотношение временных вещей с их вечным началом, то мы переносим их в свет самого уничтожающего, действительно неизлечимого скептицизма. Утверждение о том, что закон производит обетование для человека, необходимым образом рушится в факте неконгруэнтности всего видимого по отношению к обетованию. Видимо всегда лишь неконгруэнтное обетованию, историческо-психологический след откровения Бога в мире. То, что находится в мире, подвержено характеру мира, оно производит не обетование для человека, не сыновство Аврааму, но гнев Божий, если его понимают не в его ценности свидетельства, но в мнимой ценности реальности. Именно в его мнимой ценности реальности, в его претензии на абсолютность, в его присвоенном богоподобии заключается то, что должно вызывать гнев Божий: «нечестие и непокорность» (1:18). Любая религия, будучи земной, исторической, временной, видимой действительностью, подлежит этому правилу: в том числе и истинная, искренняя, глубокая религия, в том числе и религия Авраама и пророков, религия Послания к Римлянам и, само собой разумеется, всех книг после Послания к Римлянам. Желающий пережить, осмыслить, обсудить, представить и защитить вечное как временное, имеет в виду закон. Тот, кто имеет в виду закон, имеет в виду и его нарушение. Там, где есть сложенные для молитвы руки, чувство близости Бога, речи и тексты о божественных вещах, проповедь и строительство храмов, действие под руководством высших мотивов, высшее посланничество и высшее возвещение, там, именно там, если не происходит чуда прощения, если страх Господень не гарантирует дистанции (1:22 сл.), не обходится без греха (5:20). Ибо никакой человеческий жест сам по себе не является более спорным, сомнительным и опасным, чем жест религиозный. Никакое дело не судит совершающего его сильнее, чем религиозное дело. Весь богатый мир явлений богопочитания от самого грубого суеверного страха до тончайшего спиритуализма, от самой честной просвещенности до

нежнейшей метафизики, со всех сторон окруженный туманом сомнительности, вызывает подозрение у Бога как высокомерный мир и у людей по праву - как мир, исполненный нелепых фантазий. Не следует заблуждаться, ведь тем же подозрением и туманом окружено все, что ориентируется на противоположность религиозному миру явлений: как религиозное произнесение «да», так и антирелигиозное произнесение «нет», построение и разрушение храма, претенциозная речь и претенциозное молчание, Амасия и Амос, Мартенсен и Кьеркегор, это и протест против религиозных жестов вообще, от Ницше до низостей обычных священников, это и антибогословская романтика эстетов, социалистов, молодежных движений всех оттенков. Любое подозрение становится уверенностью, любой туман - божественным облаком гнева там, где религиозные или нерелигиозные жесты определенно и осознанно не указывают за пределы своих границ, но, будь то вера, любовь, надежда или дионисический жест антихриста, желают оправдать себя. Желающее не прекратить, но оправдать себя (как «да» или «нет»!) именно по этой причине подлежит осуждению. Имманентно верующие должны повсюду хорошо осознать: «Закон производит гнев».

«Если же нет закона, то нет и преступления». Существует оправдание религиозных жестов, истинных и менее истинных, глубокомысленных и неглубокомысленных, пророческих и фарисейских - и тем самым оправдание контраста по отношению к религиозным жестам: оправдание только верой. Верой, поскольку закон - вся видимость человеческого процесса и состояния - не должен быть решающим и характерным для веры, поскольку вера смиренно осознает действительность своей абсолютно психологическо-исторической формы проявления, поскольку она одновременно осознает себя как позитивная или негативная человеческая позиция перед лицом чистой негативности Бога, поскольку ее бытие лежит на той критической линии, которая могла бы отделять религиозность Лютера от религиозности Эразма, антирелигиозность Овербека от антирелигиозности Ницше, поскольку она - не что иное, как соотнесенность всего человеческого содержания с его вечным началом, не что иное, как открытость для той жизни, которая возникает из смерти. Если эта невидимая сторона веры - решающая, то «преступление», которое она всегда одновременно означает в своей видимой стороне, не есть решающее. Если религиозный или антирелигиозный жест делает упор на том, что он указывает на нечто внеположное, то сомнительность его проявления теряет свой вес, а абсолютный скепсис - свою правоту. Если вера происходит из необходимости божественного «все же!», из осознания прощения и его все новой и новой необходимости, из страха и смирения, которые не имеют более вообще ничего общего с человеческим путем, методом и прагматикой, поскольку мы не ищем оправдания для всего этого ни перед Богом, ни перед людьми, может случиться, что жертва, молитва и проповедь, пророчества, мистика и фарисейство, богословие, благочестие и церковность, католицизм и протестантизм, Послание к Римлянам и другие книги со всеми их в принципе не настолько радикальными контрастами и протестами существуют в той или иной степени и - только в свете божественной серьезности и божественного юмора - они оправданы. Мы должны осознать, что это «если», это разрешение покрыть Божественное одеждой человеческого, вечное - аллегорией временного не есть возможная, а невозможная возможность, мгновение без предшествующего и последующего, не точка зрения, на которую мы сами можем встать, но решение, которое снова и снова может произойти лишь в самом Боге, только в Боге. Мы никогда не можем сослаться на то, что эта возможность существует. Мы можем лишь в страхе и трепете констатировать, что она может наступить. Без этой веры в страхе и трепете закон всегда будет великой преградой, делающей для нас невозможным стать претендентами Царства Божьего.

Ст. 16-17а. Поэтому мы говорим: наследники есть то, что они есть, через веру, так что это означает снова: по благодати. Обетование действительно для всего рода Авраама, не только для тех, кто есть его род через закон, но и для тех, кто через веру; ибо он есть отец всех нас, как написано: Я поставил тебя отцом многих народов.

«Поэтому через веру». Мы знаем, о чем мы говорим. Не существует никакой другой возможности, кроме возможности сказать именно это. Закон, история и религия Израиля - это форма, в рамках которой Израиль может быть претендентом небесного наследия, но не творческая сила, с помощью которой он действительно стал бы этим. Поскольку речь идет о силе, то закон - скорее сила земли, сила мира, противодействие, действительно не дающее возможности быть вместе с Авраамом наследником Царства Божьего. Уверенность в принадлежности к числу детей Авраама, реальность творческого акта, путем которого из камней возникают дети Авраама, заключается не в возможной возможности закона, но в невозможной возможности веры.

«Итак, это означает снова: по благодати. Обетование действительно для всего рода Авраама». Итак, мы еще раз должны осмыслить то, что делает Авраама Авраамом (4:1), то, что вытеснено за границу непосредственной видимости и соотнесено с той изначальной связью, которая, основывая душу Авраама и давая возможность совершаться истории Авраама, одновременно находится по ту сторону его души и его истории. «По благодати» Авраам - это Авраам. «По благодати» закон имеет значение, история - смысл, религия - истину. «По благодати» означает: в свете линии смерти, которая есть абсолютная граница всего по-человечески видимого (и именно в этом качестве она - линия жизни от Бога), это последнее «нет», которое содержит и «да», это Страшный суд, который может стать и оправданием. Если эта связь раскрывается, то историческо-психологические рамки «Авраам» и «Израиль» исполняют свое предназначение, закон «утверждается» (3:31). Мы говорим об Аврааме и мы должны говорить о Христе. Мы говорим о вере Авраама и мы должны говорить о возвещенном во Христе всеобщем кризисе земного и потустороннего. Мы говорим о чадах Авраама и мы должны говорить о всех тех, кто, будучи затронутым этим кризисом, принимает участие в воскресении Христа. Если наследники есть то, что они есть, не через закон, но «через веру», не в силу историческо-психологических процессов и состояний, но по благодати, тогда ясно, что принадлежность к числу этих наследников не может быть связана с принадлежностью к установленному «через закон» роду Авраама, к историческому Израилю, с участием в подлежащем историческому описанию предании и наставлении, с особым движением или предметом. Ибо в случае такого ограничения числа «наследников» само наследство было бы более чем сомнительным (4:14-15). Как получатель откровения «через веру» Авраам сам находится вне всех подлежащих историческому описанию человеческих кругов. В таком же положении находится его семя, его род как таковой: как род верующих, он всегда вне. Да, и те, кто является его чадами через предание и наставление закона, могут стать вместе с ним претендентами Царства Мессии и благословенными Богом. Внутри таких по-человечески определяемых кругов также может иметь место эта решающая изначальная связь. Бог - это и Бог иудеев (3:29). Однако Он - Бог не только иудеев. Верность Божья может всегда вести людей к указанию на откровение и в других историческо-психологических связях. Если только вера творит сыновство Аврааму, то все сектантство, как грубое, так и утонченное, окончено. Слово, обращенное к

Аврааму «по благодати» и слышимое Авраамом «через веру», принципиально не терпит никакого эзотерического сужения, оно принципиально имеет силу для каждого человека. Это - разрез, проходящий вертикально сверху через все человеческие связи, это их основание, которое есть их прекращение: их связь в Боге.

Что мы имеем в виду, говоря: мы утверждаем закон, смысл закона в том, что Авраам - отец всех нас во Христе? Что написано? «Я поставил тебя отцом многих народов» (Быт 17:5). Да, Авраам - отец одного народа Израиля. Но мы увидели: именно он - отец этого одного народа во Христе и поэтому одновременно отец многих народов. Разве не очевидно, что рамки истории разрываются в тот момент, когда история раскрывает свою тайну? У нас нет повода стыдиться света истории, она может только свидетельствовать: об одном прощении грехов для многих. «Когда они выслушали это, они умолкли, прославили Бога и сказали: так Бог дал и язычникам покаяние к жизни!» (Деян 11:18).

О пользе истории 4:17b-25

Ст. 17b. Авраам - отец всех нас (4:16) перед Богом, в которого он верил: оживляющего мертвых и называющего несуществующее сущим.

«Перед Богом, в которого он верил». Авраам - отец всех нас. История, историческая личность человека никогда полностью не лишена этого неисторического высшего света: «перед Богом, в которого он верил». В этом высшем свете теряется разъединенность отделенных людей, невозвратность прошлого, удаленность дальнего, отделенность особенного, случайность личного. В этом высшем свете появляется одновременность, объединяющая важность и достоинство всего происходящего. Рассматриваемая в этом высшем свете, история говорит с жизнью как превосходящая ее учительница: «historia vitae magistra» (лат. история - учительница жизни. - Прим. пер.). Ради этого высшего света, только ради него мы прислушиваемся к голосу истории. «Неисторическое подобно обволакивающей атмосфере, в которой самозарождается жизнь, чтобы снова исчезнуть с уничтожением этой атмосферы... Где найти дела, которые желал бы совершать человек, не входя прежде в туманную область неисторического? ... Если бы некто смог разложить неисторическую атмосферу, в которой происходили все великие исторические события, на ряд случаев, то он как познающее существо смог бы, возможно, подняться на сверхисторическую точку зрения... он был бы исцелен от того, чтобы в дальнейшем чрезмерно серьезно воспринимать историю, он научился бы в каждом человеке, в каждом событии, среди греков или турков, в каждое мгновение I или XIX века отвечать для себя на вопрос о том, как и для чего нужно жить» (Ницше). Боязливость линеарного мышления называет этот высший свет истории, эту «неисторическую атмосферу» жизни мифическими или мистическими, однако мы хотели бы познать именно на критической «линии, отделяющей обозримое и светлое от неосвещенного и темного» (Ницше), неисторическую, то есть и праисторическую обусловленность всей истории, свет Логоса всей истории и всей жизни. «Перед Богом, в которого он верит», Авраам - отец всех нас. Вера как абсолютное чудо, как чистое начало, как изначальное творение, то есть как неизвестная связанность известных процессов и состояний с неведомым Богом - это принцип познания и творческая сила фигуры Авраама, принцип познания и творческая сила истории (как событие и как облик события, как повествование о событии). То, что Авраам - «наш отец по плоти» (4:1), доказывается и исполняется не в плоти, не в видимом, но в том невидимом, что он - отец всех нас перед Богом.

Перед Богом, «оживляющим мертвых и называющим несуществующее сущим». Этим вера как принцип познания и творческая сила истории отличается от всей внемирности мифа и мистики. Для нее важно не превосходство, не углубление и не обогащение этого мира потусторонностью «внутреннего» или «высшего» мира, не важны космическо-метафизические удвоения, утроения, иные умножения данного состояния нашей жизни и бытия, но важен окончательный и единственный в своем роде, непреодолимый контраст жизни и смерти, смерти и жизни, существующего и несуществующего, несуществующего и существующего. Потусторонняя жизнь и бытие для веры - это то, что с точки зрения земной жизни и бытия может быть названо лишь смертью и небытием и, наоборот, земная жизнь и бытие - это то, что с точки зрения потусторонней жизни и бытия может быть названо лишь смертью и небытием. В высшем свете этой критической линии мы рассмотрели фигуру Авраама. Переход, развитие, подъем или даже надстройка «отсюда» «туда» принципиально исключены, так как земное начало такого движения с точки зрения «того мира» может означать лишь смерть и небытие. Потустороннее окончание такого движения, рассмотренное «отсюда», - это не что иное, как смерть и небытие. Между этими двумя чисто негативными возможностями остается лишь невозможность «минус на минус дает плюс»: связь обоих отрицаний друг с другом, прекращение одного через другое как смысл и сила их обоих, как превосходящее их изначальное утверждение. «Живые» должны умереть, чтобы ожили «мертвые», «существующее» должно быть познано как несуществующее, чтобы несуществующее могло быть названо существующим. Это - невозможность познания, невозможность воскресения, невозможность Бога, Творца и Спасителя, в котором «мир земной» и «мир потусторонний» едины. Именно соотнесенность с этим невозможным есть вера Авраама, которая поэтому сама возникает как это невозможное и неисторическое (и одновременно как единственно делающее возможным, основывающее историю!) в полной невидимости на грани истории Книги Бытия (в этой истории всегда только как кризис и поэтому представимое в формах мифа и мистики), подобно тому, как это невозможное и неисторическое возникло на грани философии Платона, на грани искусства Грюневальда и Достоевского, на грани религии Лютера. Познание, воскресение, Бог - это не случайное, не обусловленное, не связанное с противоречием между земным и потусторонним, но чистое отрицание, и поэтому потусторонняя составляющая «земного» и «потустороннего», отрицание того отрицания, которое означает потустороннее для земного и земное для потустороннего, смерть нашей смерти и небытие нашего небытия. Бог «животворит», Он «называет» и «Им все они живут». Именно этот Бог и изменение всех вещей в Нем («я видел новое небо и новую землю») есть вера Авраама, высший свет («нетварного света») истории Книги Бытия, Логос всей истории.

Ст. 18. Он без надежды поверил с надеждой, что он станет отцом многих народов, по слову: таким великим будет твое потомство (Быт 15:5).

Мы видим, как Авраам находит там, где он, очевидно, должен только терять, связывает там, где, кажется, все разорвано, стоит там, где, по-видимому, нельзя стоять. Мы слышим, как он говорит «да» там, где, очевидно, как снизу, так и сверху слышится лишь «нет». Именно это -его вера: вера «без надежды на надежду», шаг за пределы своеобразия человека и отчужденности Бога, за пределы видимости видимого и невидимости невидимого, за пределы субъективной и объективной возможности - туда, где только Слово Божье может держать его. Мы видим, как Авраам делает этот шаг. Видим ли мы? Нет, мы видим только, что все его остальные шаги направлены к этому шагу, происходят из этого шага. Мы не видим, как он делает именно этот шаг.

«От благости Божьей это искусство,

Но если Бог не приемлет, то вот - оно пусто,

И каждая строчка Бога хвалит премного,

Ибо это искусство - от Бога».

Ст. 19. И, не ослабев в вере, он думал о своем омертвевшем теле, он, почти столетний, и об омертвевшей утробе Сары.

Он не обманывается в отношении действительности. Он - не оптимист и не энтузиаст. Он честен, доходя при этом до издевающегося скепсиса: «тогда пал Авраам на лицо свое и засмеялся и сказал в сердце своем: от меня, столетнего, родится ребенок, и Сара девяностолетняя родит?» (Быт 17:17). В общем и целом это то, что мы можем видеть в Аврааме, что в нем понятно, слишком понятно из аналогий, что может быть поставлено в непрерывный ряд других событий. Но по другую сторону того, что мы можем видеть, находится следующее: Бог стал для него слишком сильным, и поэтому он не может ослабеть в вере. По другую сторону постижимого находится непостижимое: он противостоит искушению, которое готовит ему действительность. По ту сторону истории находится неисторическое: он видит открытыми глазами и слышит открытыми ушами то, чего нет и чего не может быть.

Ст. 20. Он не критиковал обетование Божье неверующим сомнением, но был силен в вере и прославлял Бога.

«Все окружающее нас противоречит обетованиям Божьим. Он обещает нам бессмертие, мы же окружены смертью и тлением. Он возвещает, что мы оправданы перед Ним, мы же покрыты грехами. Он свидетельствует нам свою благодать и свою добрую волю, в то время как нам угрожают все знамения Его гнева. Что нам делать? Нам следовало бы проходить мимо самих себя и мимо всего нашего собственного с закрытыми глазами, чтобы ничто не препятствовало нам верить в истину Божью» (Кальвин). «Сделать это невозможно для разума, лишь вера делает это, поэтому она, так сказать, — творец Божества: не в том смысле, что она творит нечто в божественном, вечном существе, но она творит это в нас. Там, где нет веры, и Богу не достает своей славы в нас, так как Его не считают мудрым, праведным, верным, истинным и милосердным. Там, где нет веры, Бог не дает нам ни своей божественности, ни своего величия; поэтому все зависит от веры. Господь Бог наш не требует от нас, людей, ничего большего, кроме того, чтобы мы воздавали подобающую только Ему славу и считали бы Его нашим Богом, то есть чтобы мы считали Его не каким-то ничтожным и пустым идолом, но правым и истинным Богом... Поэтому уметь так прославить Бога от сердца - это мудрость над всей премудростью, праведность над всей праведностью, богослужение над всеми богослужениями, жертва над всеми жертвами... Верящий и доверяющий Слову Божьему, как это сделал Авраам, праведен перед Богом; ибо у него есть такая вера, которая воздает Богу подобающую Ему славу, то есть он дает Богу то, что он Ему должен и чем Ему обязан. Ибо так говорит оправдывающая вера: Боже мой, я охотно верю во все, что Ты говоришь. Но что говорит Бог? Если здесь отвечает только разум, то он скажет: Бог говорит абсолютно невозможные, ложные, глупые, слабые и незначительные, нелепые, даже мерзкие, еретические и дьявольские вещи. Ибо для разума так смешно, глупо и невозможно то, что Бог говорит Аврааму... Поэтому все истины нашей христианской веры, как Бог открыл их нам через свое Слово, для разума абсолютно невозможны, нелепы, лживы... Однако вера настолько искусна, что она сворачивает шею разуму и удушает хищника, которого весь мир со всеми своими созданиями не может задушить иным образом. Как же? Она держится за Слово Божье, рассматривает его как правильное и истинное, хотя оно звучит так глупо и невозможно. Итак, Авраам заточил свой разум... Так поступают и все остальные верующие, вместе с Авраамом входя в темноту и скрытый мрак веры, удушая разум и говоря: слышишь, ты, разум? Ты всего лишь безумный, слепой глупец, ты ничего не понимаешь в вещах Божьих, поэтому не производи пустого шума своим тявканьем, но умолкни, закрой рот и молчи! Не смей быть судьей над Словом Божьим, но сядь, послушай, что оно говорит тебе, и веруй ему! Так душат верующие этого хищника, которого не может удушить весь мир, и совершают тем самым Господу Богу нашему наиблагоприятнейшее богослужение, которое должно совершаться Ему всегда. По сравнению с этой жертвой и богослужением верующих все жертвы и богослужения, бывшие у всех язычников вместе со всеми делами всех монахов и святых на земле, - суетное ничто» (Лютер). Кто может вместить это, пусть вместит: это - конец и начало истории.

Ст. 21. И он был совершенно исполнен этим: что Бог обещал, то Он силен и сделать.

«Исполнен» религиозным переживанием, интуицией, пророческим сознанием посланничества? Да, возможно, и этим, ведь почему полнота неисторического не может сопровождаться исторической полнотой? Однако, возможно, и нет, вероятнее, нет, вероятнее, наполнен недостаточностью, неуверенностью и преломленностью. Но и это не то! «Полнота» лишенности, голода и жажды - это лишь историческое сопутствующее обстоятельство. Богатство благодати (Еф 1) находится, как и нищета духа (Мф 5), по ту сторону исторического обладания и лишенности. «Полнота» Авраама - это абсолютная полнота принимающего божественное обетование. Как может быть видимым, как может быть историческим то, что он - таков? Как это может быть понято иначе, кроме как жизнь из смерти (4:13 сл.)?

Ст. 22. Поэтому это засчиталось ему как праведность.

«Поэтому», так как вера Авраама - это его «вера перед Богом» (4:17b), так как она - не часть его позиции, но абсолютное чудо ее абсолютного ограничения, определения и прекращения, чистое начало, изначальное творение; «поэтому», так как его вера не исчерпывается историческим событием, но представляет собой одновременно чистое отрицание всех исторических событий и не-событий, поэтому она характеризуется Богом как праведность, поэтому Авраам - только верой - причастен в Боге к отрицанию отрицания, к смерти смерти, поэтому то в нем, что представляет собой историческое событие, не препятствует его вере светить светом нетварного света.

Ст. 23-25. То, что здесь написано, относится не только к нему, но и к нам, кому должно также засчитаться: нам, верующим в Того, кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых, который предан за наше падение и воскрешен для нашей праведности.

«Это относится не только к нему, но и к нам». История может быть полезна. Прошлое может обращаться к настоящему, ибо в прошлом и настоящем заключено то одновременное, которое может исцелить немоту прошлого и глухоту настоящего, которое может заставить говорить прошлое и слышать настоящее. Это одновременное в своем прекращающем и наполняющем время монологе провозглашает и слушает то неисторическое, невидимое, непостижимое, которое есть конец и начало всей истории. История Книги Бытия отверзает свои уста и говорит о неисторическом факте: Аврааму вера его вменилась в праведность. Поскольку его случай - это и наш случай, наши уши также могут открыться и слышать это неисторическое. В таком монологе, когда мы в настоящем осознаем значение прошедших событий человеческой истории в их неразрывном единстве, история приносит ожидаемую от нее пользу. Без этого неисторического прошлое, напротив, остается немым, а настоящее - глухим. Самые ясные свидетельства и документы не могут ничего сказать, а самое пристальное историческое внимание не может ничего услышать там, где не происходит монолога «одновременного». Авраам без высшего света неисторического не имеет к нам никакого отношения, он ничего не говорит нам, и мы не слышим его. История бессмысленна там, где исследуют источники, но не происходит их осмысления, там, где не существует осознания значимости человеческих событий в их неразрывном единстве. История бессмысленна там, где она - простое сосуществование культур или последовательность эпох, простое многообразие различных непосредственностей, различных индивидуумов, времен, отношений и институтов, центробежное движение и ускорение простых явлений. Ибо «действительное» - это не то же самое, что истинное, «интересное» - не то же самое, что осмысленное, и поэтому взирающее на нас во множестве историй прошлое - еще не говорящее, непонятое и неосознанное прошлое. Если история бессильна предложить больше, она бесполезна. Как критическое собрание материалов она - не «история», но сфотографированный и проанализированный хаос, если даже антикварная любовь и бережливость так велики, «проникновение» в содержание настроения древних дней и ситуаций так искусно, случайно использованные теории так остроумны. История - это синтетическое произведение искусства, история (Geschichte) создается из событий (Geschehen), у истории единственная и единая тема. Там, где это произведение искусства, это событие, это единство изначально не заложено в историке, там нет истории. «Только из высшей силы настоящего вы можете толковать прошлое, только в сильнейшем напряжении ваших благороднейших свойств вы разгадаете, что в прошлом достойно изучения, сохранения и поистине велико. Подобное подобным! Иначе вы тяните прошлое на себя... Историю пишет опытный и выдающийся человек. Тот, кто не пережил чего-то более великого и возвышенного, чем все остальные, не сможет истолковать ничего великого и высокого из прошлого. Изречение прошлого - это всегда изречение оракула: вы сможете понять его только как строители будущего, как знающие настоящее» (Ницше). То, что в многообразии единства и прошедшей истории, то есть в многообразии единства прошедшей истории становится в настоящем свидетельством смысла нашего бытия, реальность того, что можно вникнуть в суть монолога «одновременного» в прошлом и настоящем, который получает человеческий голос, реальность того, что неисторическое в конце и начале всей истории нельзя не увидеть и не услышать, все это может быть «пользой истории» - той истории,которая сначала и прежде всего, принципиально опережая любую «критику», находится в кризисе, в болезни к смерти. Она видит, понимая, и она понимает, возвещая. Она видит историю путем того, что она пишет историю, и она пишет историю, творя ее. Она черпает свое познание из «источников», которые становятся источниками лишь путем того, что она раскрывает их через свое познание. Такого рода история Книги Бытия. Она - слышащая и говорящая история. Она полна одновременности. Она способна к слышанию и разговору, так как она сама познана в открывающем уши и уста кризисе. Она видит и распространяет высший свет, так как она сама находится в нем. Она предлагает «неисторическую» историю - потому, что она придает большое значение неисторическому как сущности и содержанию всего исторического, потому, что она сама живет из неисторического и в направлении на неисторическое, желая познать и предложить все историческое лишь как свидетельство его неисторического конца и начала. Поэтому она говорит нам об Аврааме то, «что относится не только к нему, но и к нам».

«Нам, верующим в Того, кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых, который предан за наше падение и воскрешен для нашего оправдания». «Подобное подобным» - и подобное к подобному. Не существует говорящих уст прошлого без слышащих ушей настоящего. Дело мудрости в Книге Бытия можно было бы аннулировать, высший свет, лежащий на ней, - затемнить, можно было бы восстановить последовательность времен, сосуществование отношений, многообразие различного в исторических людях, действительную в себе и, возможно, интересную полноту немой истории, можно было бы снова отодвинуть предводителя бедуинов Авраама в бесконечную пространственную и временную даль и отчужденность. Монолог «одновременного» тогда прекращается, так как настоящее, очевидно, не нашло в прошлом достойного для себя партнера - или наоборот. Почему бы и нет? Простой анализ - это также путь, по крайней мере во времена великой нищеты духа. Когда-то и он достигнет своих границ, например, будет вынужден констатировать, что личность Авраама - неисторична, и тем самым он снова встанет перед настоятельной необходимостью синтеза, из которой исходит Бытие. Наконец, у нас вообще нет возможности заниматься историей другого рода, кроме как историей Книги Бытия, просто аналитической историей, и было бы лучше подумать об этом с самого начала. Мы вовлечены в монолог одновременного в прошлом и настоящем. Бытие говорит нам здесь об Аврааме то, что относится к нам, даже если наше осознание этого очень слабо, и то, что мы должны будем слышать, даже если наш способ осмысления такой фигуры очень отличается от способа осмысления Книги Бытия. Ибо «мы верим в Того, кто воскресил Господа Иисуса из мертвых». Мы уже находимся в проблематике, которую Бытие показывает нам как проблематику жизни Авраама: на границе между смертью и жизнью, между глубоким состоянием падения человека, означающим отрицание Бога, и праведностью Божьей, означающей отрицание человека. Вместе с Авраамом Книги Бытия, который еще намного более «неисторичен», чем могли бы себе вообразить аналитики, мы находимся перед невозможностью познания, перед невозможностью воскресения, перед невозможностью основанного в Боге и ожидаемого от Бога единства земного и потустороннего. Мы верим и поэтому знаем, что необходимо добавить следующее замечание: мы знаем о нашей вере лишь то, что она всегда есть и неверие. Но мы знаем также, что она как вера, как то, чего мы не знаем, вместе с верой Авраама представляет собой изменение всех вещей, смерть нашей смерти, небытие нашего небытия (4:17). Поскольку все мы не верим, всем нам остается среди иных возможных возможностей лишь аналитическая критика, которая сознательно держится за того Авраама, который никак не относится и не может относиться к нам. Мы не хотим бросать тень подозрения на критический метод или препятствовать ее. В конце концов и эта критика не сможет остановить кризис, болезнь к смерти, в которых мы находимся, но должна их по-своему ускорить. В конце концов она может лишь доказать, что исторический Авраам действительно никак с нами не связан. И в той степени, в какой она делает это, она открывает видение неисторического Авраама Книги Бытия, необходимости синтеза, той невозможной возможности, что все мы должны осмелиться критически осмысливать нашу веру.

ГЛАВА 5

ГРЯДУЩИЙ ДЕНЬ

Новый человек

5:1-11

Ст. 1. Итак, оправдавшись верой, мы имеем* мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа.

«Итак, оправдавшись верой». «Ночь проходит, а день приблизился» (13:12). Если мы дерзаем считаться с нашей верой, то мы должны считаться и с охарактеризованным верой «мы», с новым человеком, с человеком еще не начавшегося, но уже приблизившегося дня Божьего. Через веру мы становимся оправданными Богом. Мы - не только то, что мы есть, но через веру мы - то, что мы не есть. То, что в «бесконечном страдании» (Кьеркегор) невидимо (видимо - только как вакуум) врывается в повседневность человеческой жизни, то, что со стороны всего постижимого для человека всегда и везде только отрицается и тем самым всегда и везде совершенно подтверждается, то, что с нашей точки зрения может проявляться только как точка начала координат между двумя уходящими в бесконечность ветвями гиперболы и именно таким образом непостижимо представлять собой конец и начало, все это - новый человек, субъект предиката «вера». Не я есть этот субъект, поскольку он как субъект, как то, что он есть, находится полностью по другую сторону, представляет собой радикально иное по отношению к тому, что я есть. И я есть этот субъект, поскольку то, что он созидает, его предикат - вера - существует именно в установлении идентичности между ним и мной. Под знаком смерти и воскресения Христа (4:25), в познании Бога, оживляющего мертвых и Называюще-

Необходимо читатьехоцег («мы имеем»). Вариант е/шрег («будем иметь!») древний, но не удовлетворительный. Он особенно неуместен именно здесь и, возможно, появился как попытка привлечь внимание читателя к словам Павла (Феодорит: Пр<хл)кс1 бе ица<; ттрбс top 0c6v •уеуе1>'Ь'Г||а€1>'Т]Г' фи/.стеи' dpqvr|v). Согласно предположению Литцмана (Lietzmann), это неправильное понимание может восходить к ошибке при диктовке Тертию (16:22).

го несуществующее существующим (4:17), новый человек, я «рождаюсь свыше» (Ин 3:3): в самом строгом смысле слова не тот, кто я есть, становится тем, кто я есть. Однако только в силу такой предикации эта моя поразительная идентичность с новым человеком истинна. Только через веру я - то, что я (не!) есть. Если риск веры лишь на мгновение не принимается во внимание, лишь на мгновение откладывается, если на него не осмеливаются (так, как если бы я еще никогда на него не осмеливался!), то установление этой идентичности - бессмысленное дело религиозного или умозрительного высокомерия. Это установление должно быть и оставаться диалектичным, преломленным пониманием того, что человек - не Бог. Мы должны сомневаться в отношении самих себя в тот момент, когда мы осмеливаемся считаться с тем, что мы верим. Нам снова и снова должна казаться в высшей степени чуждой необходимость и возможность войти узкими вратами, ведущими от жизни в смерть и от смерти в жизнь, чрезвычайно недоступным должен казаться путь, чрезвычайно непонятным - порядок, чрезвычайно недосягаемой - сила, которые существуют по ту сторону этих узких врат, чрезвычайно опасной - попытка сделать там всего лишь один шаг вперед. Привычка, удобство, легкость и все само собой разумеющееся в этом переломном пункте есть ложь, древнее проклятие, едва ли истребимый ядовитый зачаток во всей, практически во всей, почти во всей догматике, проповеди, душепопечении и религиозных заверениях любого вида. Истина, согласно которой мы -новые люди, всегда и везде существует для нас только в ее отправной точке. Эта отправная точка означает для нас конец всего видимого и постижимого. Только в окончании старого человека мы можем увидеть начало нового, только в кресте Христовом - смысл и реальность Его воскресения. Всегда и везде, всегда и везде по-новому мы можем только верить, также верить в то, что мы верим. Видимое, историкопсихологическое определение и отделение верующих по отношению к неверующим невозможно. Наши руки, очевидно, пусты и остаются пустыми. «Мы - как трава на самом краю крутого откоса, на такой высоте, где уже более ничего не растет. Внизу, в долине, высокие дубы уходят своими корнями глубоко в землю. Мы же слабы, малы, едва различимы с земли, не защищены от ветров и бурь, почти без корней, почти увяли. Зато рано утром, когда вершины дубов еще темны, мы уже в свете, мы видим то, чего еще никто не видит, мы - первые, кто видит солнце великого дня, мы - первые, говорящие Ему: «Гряди, Господи!» (Мережковский). Итак, мы оправданы перед Богом только верой, как первые, которые первые, ибо они последние, растущие через умаление, великие как малые, сильные в нашей слабости: Бог оправдывает себя перед нами, но тем самым Он оправдывает и нас перед собой. Он берет нас в плен, но тем самым Он освобождает нас. Он отрицает нас такими, какие мы есть, и тем самым утверждает нас такими, какие мы не есть. Мы нужны Ему, и тем самым Он начинает свое благое дело в нас. Он становится на нашу сторону, и тем самым Его дело становится нашим делом, Его право - нашим правом. Он признает себя ответственным за нас. Он с нами. У нас есть обетование нашего спасения в Его Царстве. Мы уже принадлежим Богу в надежде. Именно в этом отрицании старого, известного человеческого субъекта совершается основание нового субъекта, в невидимом личном бытии Бога - формирование человеческой личности.

«Мы имеем мир с Богом». Человек, которого мы только и знаем, человек неправедности, находящийся в мире с Богом, которого мы не знаем, -это тот неведомый свет, в который мы вступаем верой. Мир с Богом означает мирный договор между человеком и Богом, достигнутый через осуществляемое Богом изменение человеческой позиции, через установление нормальной связи творения с Творцом, через основание той любви к Богу, начало которой - в страхе Господнем, то есть той единственно возможной и истинной любви, которую человек может иметь к Богу (5:5). Если мы не оправданы верой пред Богом, то мы находимся в состоянии войны с Ним: наша любовь к Нему тогда представляет собой не осознающую дистанцию близость (Цинцендорф/Zinzendorf^43, романтика, Индия) к Богу без страха Господа, ту близость к Богу, которая в своем существе относится к не-Богу, к богу мира сего (1:22 сл.), которая поставляет нас именно под гнев Божий, в ряд Его врагов (5:10). «Мир с Богом - это противоположность всей опьяняющей уверенности плоти» (Кальвин). Мир с Богом - это надлежащий порядок отношений человека (как человека!) к Богу (как к Богу!). Мир с Богом - это нечто больше, чем «блаженное радостное чувство» (Кю ль/Kuhl^44). Такие чувства вполне могут сопровождать или не сопровождать этот мирный договор, однако в любом случае они не устанавливают его. Он устанавливается через освобождение заключенной в темницу истины (1:18), через откровение правды Божьей (3:21), через веру. Однако мир с Богом - это нечто меньшее, чем «жизнь в реальности Божьей» (Куттер/Kutter^45). Не происходит единения Бога и человека, не происходит уничтожения линии смерти, не происходит пролептического присваивания полноты Бога, спасения и окончательного искупления. Во всей своей остроте продолжается борьба между духом и плотью, плотью и духом. Человек остается человеком, а Бог - Богом. Остается необходимость веры. Ничего нельзя изъять из парадоксального характера веры. Человек никоим образом не перестает быть ожидающим, только ожидающим, надеющимся, который не видит (8:24). Однако через веру он становится ожидающим только Бога, и именно это - его мир с Богом. Между человеческим чувством и божественной действительностью находится значение и сила этого обладания миром оправданного верой. Где же? Именно там, где сознание того, что есть Бог во Христе, становится критическим разделением и связью.

«Через Господа нашего Иисуса Христа». Необходимо подчеркнуть, что это обладание миром основано и действительно только в Боге, нигде иначе. Оно - дело Божье в нас, совершающееся через созерцание распятого и воскресшего Христа. Итак, это не результат психологического процесса, человеческого порыва. Если вера также есть все это, то она - не праведность перед Богом, она не может создать надлежащего порядка вещей между нами и Богом. В силу своего невидимого, неисторического содержания, в силу поворота от жизни к смерти и от смерти к жизни во Христе вера представляет собой силу, которая упраздняет нас самих и примиряет с Богом.

Ст. 2. Через Него мы получили в вере^46 доступ к этой благодати, в которой мы пребываем и хвалимся надеждой славы Божьей.

«Через Него мы получили в вере доступ к этой благодати». Мир нового человека с Богом иллюстрируется проблематично-многообещающим существованием апостола. Он находится в «этой благодати», то есть в благодатной возможности быть апостолом Христа Иисуса (1:5); он находится в исключительном положении, когда он должен говорить о том, о чем нельзя говорить, быть человеческим свидетелем о вещах, о которых только сам Бог может дать свидетельство, быть в качестве Павла одновременно и рабом Мессии, «избранным для Благой вести» (1:1). Он не может воспринять это положение только как веру, как парадоксальный факт (1 Кор 15:9-10). Это положение являет ему и, возможно, читателю то, что существует невидимый мир человека с Богом и что это означает. Ему указали на его границу. Он в страхе и трепете научился уважать правоту Бога. Он прекратил быть Савлом. Его жизненное поприще прервалось. Он ослеп. И тогда он начал любить Бога, тогда он познал Его как своего Творца и Искупителя, как Творца и Искупителя всех людей, тогда в нем зажглась ревность о Боге. Милосердие Божье охватило его, когда ему открылась уничтожающая святость Божья. Став ожидающим по отношению к Богу, он стал обладающим, обладающим миром и поэтому спешащим с Богом. Великое внимание Божье обращено на него, малого и слабого. На нем лежит груз всеобъемлющего божественного поручения. За ним стоит необъятная сила Божья. Теперь он - тот, кто он есть: посланец Того, перед кем любой человек - прах и пепел, но это означает также: он есть то, что он не есть, он знает то, чего он не знает, он делает то, чего он не может делать («я живу, но уже не я...»). Это - благодать, в которой пребывает Павел, и при всем том возвышенном и смиренном, что он может сказать о мире нового человека с Богом, он не упустит из виду парадоксальный факт своего собственного существования. Благовестие неотделимо от благовестника. Он знает, что он делает, когда своим «только верой» он открывает и закрывает врата в этот мир; ибо в вере и только в вере он сам получил «доступ». Он знает, что он делает, снова и снова обозначая эти врата словами «через Него»: через Господа нашего Иисуса Христа, ибо безо всяких предварительных этапов и переходных состояний, только через действие Божье в нем, только через созерцание Распятого и Воскресшего он уверовал, он верит и есть в вере то, что он (не!) есть.

«И мы хвалимся надеждой славы Божьей». Павел хорошо знает, что он делает, когда он приносит людям надежду в Благой вести, которую он возвещает, приносит неизмеримо великую и радостную надежду, ту надежду, наряду с которой не существует никакой иной, надежду славы Божьей. Она «светит нам из Евангелия, которое свидетельствует, что мы должны стать причастными божественной природе. Ибо когда мы увидим Бога лицом к лицу, мы станем подобны Ему» (Кальвин). Это - жизнь в реальности Божьей, спасение и окончательное искупление, обещанное Аврааму наследство (4:13), наступление Царства Небесного, единство земного и потустороннего в воскресении, единство человека с Богом в чистом созерцании (3:23), единство «нет» и «да» Бога в возвращении, в парусии Христа. Это -надежда, которой хвалятся оправданные верой, и «хотя ныне на земле они еще путники, тем не менее они спешат в своей уверенности за пределы всех небес и уже ныне спокойно несут в сердце свое будущее наследство» (Кальвин). Как верующий и Павел хвалится этой надеждой, именно эта его похвала надеждой - постоянное беспокойство, изначальная живая составляющая в парадоксальном факте его апостольства. Но у него есть только надежда, он возвещает только надежду. Бог повелевает ему быть акушером, но запрещает ему быть родителем, как и Сократу! Не существует никакого иного предвосхищения существенно будущего, потустороннего, вечного кроме предвосхищения веры! Не существует никакого тайного или явного бытия, которое отрицало бы напряженность веры, «еще не», недостаточность, характер надежды этого «есть». Сила и значение любого высказывания «это есть» всегда должна заключаться в том, что это -не есть. Не существует идентификации нового человека со старым без осознания того, что между тем и другим необходимо осуществить чудовищный предикат «я - верю», что необходимо пройти в вере страшной долиной смерти. Да, «мы хвалимся», мы осознаем последнюю опору, утешение и гордость, которые даны нам с этой надеждой. Но это окончательное мы всегда будем знать и учитывать - никогда не будем начинать с него, никогда не будем пользоваться им как нашей собственностью (2:17,22; 3:27; 4:2), никогда не будем провозглашать как наше переживание, как возможную (историческую или личную) возможность. Мы защищены от всего этого тем фактом, что мы вообще не можем провозглашать его, так как оно основывается на исходящем от Бога судебном приговоре, который возвеличивает нас, смиряя, который мы можем лишь слышать и никогда не сможем точно расшифровать.

Ст. 3-5. Но не только этим - мы хвалимся и скорбями, ибо мы знаем: скорбь производит постоянство, постоянство - опытность, опытность - надежду, надежда же не постыжает; ибо любовь к Богу излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам.

«Мы хвалимся и скорбями». Осознание этой последней опоры, надежды и гордости действует и проявляется не только тогда, когда внешние и внутренние обстоятельства жизни человека пробуждают надежду и похвала готова сорваться с его уст. Утверждение «надежды славы Божьей» (5:2) - это утверждение более высокого порядка, как и соответствующее ему отрицание - наша «лишенность славы Божьей» (3:23) - это отрицание более высокого порядка. Как это «да», так и это «нет» не связаны с «Да» и «Нет» нашего жизненного содержания. Поэтому речь не может идти о том, что мир человека с Богом, благодать, в которой пребывает апостол, в зеркале его внешнего и внутреннего состояния должны проявиться как «счастье», как удовлетворенность, как стоическая атараксия, как оптимизм, подобно тому, как познание божественного гнева и суда само по себе имеет мало общего с пессимизмом, отрицанием мира и бегством от мира. «Да» веры действует и проявляется как «да» и в «нет» жизненного содержания, ибо оно основано в Боге и в Боге обладает содержанием. Подобным образом и «нет» веры есть и остается «нет», в том числе там, где жизнь говорит «да», так как оно само от Бога и имеет в виду Бога. Итак, «скорби», бедственное положение человека в мире, «гибель внешнего человека» (2 Кор 4:16), простирающаяся до самых глубин его сущности и бытия, «энергия смерти», которую апостол ощущает в себе (2 Кор 4:12), «внешний спор, внутренний страх», в котором он пребывает (2 Кор 7:5), фактическое состояние подавленности и потрясения всем этим не образует противоречия с миром Бога, в котором пребывают оправданные верой, с любовью к Богу, которая излилась в их сердца (5:5), это не pudendum (лат. то, чего необходимо стыдиться. - Прим. пер.) веры, требующее теодицеи или даже прямого устранения, чтобы снова дать вере глоток воздуха. Теодицея в отношении зла и его устранение уже даны через слово, которым Бог оправдывает себя, оправдывает верующего и делает его наследником своего Царства. Здесь также верно: только верой, той верой, которая стремится и ведет к видению, но не ожидает его, чтобы быть верой и без видения, то есть верой в скорбях и в состоянии притеснения, не наряду с ними, не только лишь после внешне или внутренне удачно преодоленных, приглушенных или даже перенесенных скорбей. В мире Божьем также есть воздыхание, ропот и слабость: «Этот текст сразу же выступает против тех болтунов, которые хотят видеть только сильных христиан и не желают терпеть слабых, но у христиан всегда есть вечная тоска, и, попадая в беду, они восклицают: Авва, Отче! Для разума это ничтожное, ужасное, нелепое слово. Но Павел говорит: там, где есть этот вопль, там дети Божьи! Нет необходимости всегда быть сильным: ибо если Бог позволяет Иисусу погрузиться в крайнее лишение креста, то и с принадлежащими Ему он не будет обходиться иначе» (Лютер). В мире Божьем существует страдание, лишение, потерянность и раздробленность: «Авраам парит между небом и землей, борется с Богом и разделяет свое сердце на две части. Одна часть говорит: «в Исааке должно быть семя», другая: «он должен умереть». Здесь в основании находится надежда, которая никого не постыдит, которая выдерживает удар» (Лютер). В мире Божьем имеет место и то, что религиозный мир называет неверием, слова «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?», атака со стороны смерти и ада: «никто не должен заблуждаться: он не христианин, а турок и враг Христа, если он хочет жить без трудностей» (Лютер). В искупление верят не в неком состоянии искупленности, не в какой-то пролептической уверенности, спокойствии, безобидности и веселье, но в потрясении, в затрагивающем человека до самых его глубин смятении неискупленного мира. «Оно происходит в надежде, находится в процессе становления. Здесь нужно рубить, бороться и биться, а не отступать перед врагами. Бежавших с поля боля вешают» (Лютер). Радоваться Богу там, где Ему нельзя радоваться - это «похвала» оправданных верой.

«Ибо мы знаем: скорбь производит постоянство, постоянство — опытность, опытность — надежду». Мы хвалимся не только в скорбях, но мы хвалимся этими скорбями. Мы можем утверждать «нет» жизненного содержания, поскольку очень часто мы можем и должны отрицать его «да». Как это возможно? «Ибо мы знаем», ибо мы взираем тем или иным образом сквозь действительность и важность момента, ибо мы знаем, что во всем теперешнем есть нечто изначально-конечное. Знаем ли мы это? Нет, мы этого не знаем. Мы знаем, что мы этого не знаем. Но Бог знает это. Поскольку мы верим, мы отваживаемся знать то, что знает Бог. Таким образом, мы знаем то, что невозможно знать: значение и силу скорбей, в которых мы существуем. Прежде всего они обладают силой и значением смерти. Кажется, что они противостоят нам как помеха, разрушение и отрицание нашей жизни, как ужасная загадка нашего бытия и его существования, как тяготеющее проклятие нашей тварности, как проявление божественного гнева, как воля неБога, бога мира сего (1:18). Однако мы видим невидимое: в гневе Божьем - правду Божью, в Распятом - Воскресшего, в смерти - жизнь, в «нет» - «да», в пределе - исходный пункт, в суде - приближающийся день спасения. Отрицание отрицания в страданиях Христа (5:6), которое есть наше утверждение, изменяет и знак наших скорбей: простое страдание человека становится действием Бога, Творца и Искупителя, жизненные препятствия - подготовкой победы жизни, разрыв - восстановлением, разочарование и поражение - спешкой и ожиданием будущего Господа, узник - стражем (1:16). «Тьма как свет» (Пс 138:12). Мы осознаем проблематику жизни, мы осознаем нашу ограниченность и бренность не просто как случайную необходимость. Мы утверждаем противостоящее нам в факте нашей тварности «нет», мы, «видя разумно» (1:26), полностью принимаем протест творения против своего бытия и существования (8:19 сл.), мы признаем, что существует суд, которому оно подлежит, и мы любим судью именно потому, что Он в качестве судьи оказывается не идентичным богу мира сего, ибо в качестве судьи Он дает познать себя как абсолютно иного по отношению к нам и нашему содержанию жизни. Именно поэтому наши скорби поворачивают вспять, не прекращая при этом быть скорбями и восприниматься нами как таковые. Мы будем страдать как в прошлом, так и в будущем, но эти страдания более не будут пассивными, опасными, ядовитыми, разлагающими страданиями и трудностями, возникающими в человеческой душе, которая не любит своего Судью (2:9), но творческими, плодотворными, сильными, многообещающими страданиями и трудностями человека, знающего, что он упразднен Богом, повержен на землю и прижат к стенке Богом, держится в заточении Богом. Скорбь становится для нас закалкой, «опытностью», оборона - наступлением, высшая сомнительность нашего положения - утверждением и укреплением в понимании того, что от Бога все должно быть ко спасению именно так, а не иначе (8:28). Мы сомневаемся - но находясь в Боге. Мы ударяемся - но о Бога. Мы терпим неудачу - но в Боге. Даже богохульство, до которого, очевидно, может дойти подобный Иову, есть и остается богохульством. То действие, давление которого мы ощущаем на себе, будучи познанным как божественное действие, производит божественное противодействие, то божественное противостояние, которое отнимает у смерти ее силу, разрывает мощь обрушивающегося зла и оборачивается против врага. Если мы поняли, что мы страдаем и разбиваемся в Боге, будучи брошенными в Бога, будучи связанными с Богом и тем самым упраздненными и носимыми Богом, то именно это и есть «опытность» веры, которая ожидает все от Бога и от Бога - все, это проверка на деле, стремление к все новой надежде у тех врат, где человек теряет всякую надежду. Тот факт, что эта опытность одновременно заключается в «уверенном душевном настроении» (Лицман), более чем спорен, во всяком случае не необходим. Мы знаем этот путь (который не есть путь), размышляем перед лицом Распятого и Воскресшего о том, что не может помыслить человек, и именно поэтому мы хвалимся скорбями.

«Надежда же не постыжает, ибо любовь к Богу излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». «Человека всегда охватывает беспокойство, когда он сталкивается с конфликтом» (Штайнхофер/Steinho-fer^47). Несомненно, что, называя и полагая наше постоянство, опытность и надежду по-человечески видимыми данностями, мы сразу же снова должны вычеркнуть и оставить их. Ибо и постоянный, опытный, надеющийся человек действительно не сможет хвалиться своими скорбями: то, что он представляет собой как человек и чем он обладает в этом качестве, всегда будет, сказать по правде, скорбным положением. Но наша надежда - это надежда веры, она не зависит от взлетов и падений наших надежд. Как и у веры, ее жизненный нерв -не в человеческой компетентности, но в предназначенной ей Богом цели и в данном ей тем самым содержании. Надежда как цель и содержание «не постыжает» (Пс 21:5-6; 24:20), даже если постыжает все, подающее надежды. Она неизменна, даже если мы изменяемся. Она выдерживает испытания, даже если мы их не выдерживаем. Мы «хвалимся» надеждой (5:2), потому что она основана не в действии нашего тварного духа, но в действии Святого Духа: в излиянии любви к Богу в наши сердца через данный нам Святой Дух. «Святой Дух» - это дело Божье в вере, сила творения и искупления Царства Небесного, которое, приближаясь, прикасается в вере к человеку и его миру, заставляет его звенеть как бокал. Это вечное «да» образует содержание веры, которая (будучи рассматриваемой с временной точки зрения) может быть описана только как отрицание, только как пустота. Это то чудесное, то изначальное, то творческое в вере, то равное Богу, ради чего Бог вменяет верующему праведность. Это невидимый, воздвигнутый по ту сторону всей целостности психологически видимого человеческого субъекта новый субъект, пребывающее перед Богом и сохраняющееся «я» человека, всегда подразумеваемое в «религиозном переживании», всегда искомое, никогда не находимое «мы» веры, к которому относятся непостижимые высказывания о том, что «мы» имеем мир с Богом, имеем доступ к этой благодати, что «мы» хвалимся славой Божьей (5:1-2). Именно поэтому он «дан», дан Богом, всегда предзадан любым человеческим данностям, видим и постижим нами только как неданный. «Святой Дух, действенная основа святой жизни, не был в нас от природы, ныне же благодаря Ему любовь к Богу пребывает в наших сердцах» (Хофман/Hofmann^48). Итак, существует «я», «мы», «сердце» человека, которое может любить Бога. В этой данности Божьей, упраздняющей человека, чтобы основать его в Боге, истинен тот факт, тот неслыханный факт, что человеку может открыться и стать созерцанием Бога «невидимое Божье» (1:20), которое он с удовольствием хотел бы скрыть и так удивительно легко скрывает, тот факт, что он вместе с Иовом в недвусмысленном «нет», которое пристально взирает на него из проблематики его бытия и существования, окончательно и бесповоротно может познать божественное «да», тот факт, что он может следовать направлению указующей руки Иоанна Крестителя Грюневальда и может получить в сильнейшем страхе смерти обетование радикального спасения, высшего блаженства, вечной жизни. Любовь к Богу - это невозможный факт: творение любит своего Творца, осужденный - своего судью, побежденный, даже убитый - своего врага, принесенный в жертву - приносящего его в жертву, любит только потому, что Он как все это и во всем этом - Бог, любит только потому, что еще невозможнее не любить Бога. В этой реальности, которую человек никогда «фактически» не может присвоить себе или овладеть ею, но которую он всегда лишь по-новому может принять как «излияние» сверху, в этой любви к Богу (которая, однако, есть собственное дело Божье, и не существовала бы, если бы Он первым не возлюбил нас, 5:8!), в этом видении невидимого (которое всегда постольку наше, поскольку оно не «наше»!) находится грунт, с которым мы связаны якорем нашей надежды. Она -упорность нашего постоянства, надежность нашей опытности, основание нашей надежды. В ее силе надежда не постыжается. В ее силе мы хвалимся надеждой и хвалимся скорбями. В ее силе у нас есть мир с Богом и мы - то, что мы не есть: новые люди. «После того, как такое случилось с нами и начало действовать в нас, как может постыдить нас надежда на правду Божью?» (Хофманн).

Ст. 6. Ибо когда мы еще были слабы, Христос умер за нас, по времени еще за нечестивых.

Мир нового человека с Богом (5:1) превышает весь разум, как и его любовь к неисследованному, его основанная в этой любви надежда, его похвала надеющегося. Новый человек живет верой; ибо он живет Святым Духом. Святой Дух дан ему через веру. Но это означает, что он живет смертью Христа. Жизнь Христа, Его воскресение, в котором вера имеет свой источник (5:10), проявляются в Его oboedientia passiva (лат. пассивное послушание. - Прим. пер.), в Его смерти на кресте: единственно, только и исключительно в Его смерти на кресте. Учение о munus triplex (лат. тройственном служении. - Прим. пер.)[49] - это затемнение и ослабление концентрированной новозаветной точки зрения. Не существует ничего второго или третьего иного, что могло бы самостоятельно встать рядом с этим единственным, единым и исключительным пониманием Христа: ни личность Иисуса, ни идея Христа, ни Его Нагорная проповедь, ни Его исцеление больных, ни Его доверие Богу, ни Его любовь к братьям, ни Его призыв к покаянию, ни Его весть о прощении, ни Его борьба против традиционной религии, ни Его призыв к следованию в нищете, ни социальная, ни индивидуальная, ни непосредственная, ни эсхатологическая сторона Его Евангелия. Ничего из всего это не светит собственным светом, но все оно светит в том свете, который исходит из Его смерти. Нет ни одной строчки синопсиса, которую каким-то образом можно было бы понять и без креста. Царство Божье - это Царство, которое начинается именно по ту сторону креста, то есть по ту сторону любых человеческих возможностей, определяемых как «религия» или «жизнь», консерватизм и радикализм, физика или метафизика, нравственность или сверхнравственность, радость о мире или мировая скорбь, любовь или презрение к человеку, активное или пассивное устройство жизни, по ту сторону всех определяемых тем или иным образом человеческих возможностей. Путь Иисуса - это существенное прохождение мимо всех этих возможностей, принципиальное и всеобъемлющее окончание, изменение всех возможных утверждений и отрицаний за исключением смерти, всех тезисов и антитезисов, всего покоящегося и движущегося, прощание со всеми человеческими вещами, которые, с точки зрения смерти, выдвинуты на передний план. В силу этого окончания, изменения, прощания светит жизнь Иисуса, в ее отблеске светят и человеческие вещи, познанные в их относительности, но одновременно и в их богатстве связей, познанные как сотворенные Богом, но и как ожидающие Бога-Искупителя, познанные как большие и малые, важные и незначительные, бренные и непреходящие, познанные в грядущем единстве их контрастов, в единстве их «да» и «нет», которое есть не что иное, как единство невидимого, становящегося видимым только sub specie mortis (лат. в образе смерти. - Прим. пер.) Бога (3:30). Из этого познания и этим познанием живет новый человек. Он получает жизнь от той жизни, которую мы можем увидеть только как смерть нашей жизни. Он получает жизнь, поскольку мы начинаем видеть эту невидимую жизнь в смерти Христа, из смерти Христа. Христос «умер за нас». «За нас», поскольку эта смерть - принцип познания нашей смерти, поскольку в этой смерти невидимый Бог становится видимым для нас, поскольку эта смерть - то место, где происходит примирение с Богом (3:25; 5:9): там, где мы, отвернувшееся от Творца творение, снова в любви обращаемся к Нему, поскольку в этой смерти парадокс правды Божьей (идентичность Его гневной святости и Его оправдывающего милосердия) становится для нас истиной. Итак, основывающая нового человека реальность противостоит всему человеческому жизненному содержанию в своем принципиальном превосходстве и приоритетности. Она никогда не была нашим жизненным содержанием и никогда не станет им, ибо в ее сущности заключено критическое отрицание всех жизненных содержаний. Высочайшие религиозные переживания и т. п., которые мы могли бы пережить в Иисусе, в том числе и в распятом Иисусе, все еще относятся к тем вещам, мимо которых Иисус прошел, чтобы умереть. Их никогда нельзя смешивать с этой основывающей нового человека реальностью. То, что сделал Христос, Он сделал совершенно без нас, поскольку мы - это мы. Также непринципиально отсутствие в (по времени!) удаленных от Креста территориях и поколениях религиозного, приобретенного на кресте Иисуса опыта, например, в смысле ограничения этого «за нас» некоторыми историческими областями. Те, кто не видит Христа по плоти, не связаны с Ним никаким переживанием, через это примирились с Богом в Нем не менее, чем другие. «Он, придя в Духе, проповедовал и духам в темнице» (1 Петр 3:19). Совершившееся в Нем примирение невидимо, оно соотносится с любой психологическо-исторической связью между нами и Иисусом как невозможное с возможным, как смерть с жизнью, как небытие с бытием; как satisfactio vicaria (лат. заместительное удовлетворение. - Прим. пер.) оно находится рядом со всем тем, что мы есть, имеем и делаем. Он умер за нас, когда мы (в том, что мы есть, обладаем и делаем) были еще слабы, были еще нечестивы, и каким образом может принципиально измениться это соотношение между Ним и нами, между Его жизнью смерти (Todesleben) и спорными, все еще не выставленными на свет смерти жизненными возможностями, в рамках которых мы (как мы!) движемся? Разве можем мы как «живущие» (по времени), помимо веры, через которую мы сами становимся умирающими со Христом, снова и снова не встать как слабые и нечестивые рядом с Ним, умирающим? Именно эта смерть со Христом, в силу которой мы становимся тем, что мы не есть, основывает жизнь нового человека.

Ст. 7-8. Ибо едва ли кто умрет за праведника, но, может быть, кто решится умереть за такого хорошего человека: но Бог доказывает свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками.

Новый человек живет не каким-то видимым, прямым откровением. Он живет не сообщенными ему жизненными ценностями и не своей способностью воспринять сообщение таких жизненных ценностей. Это верно и в том случае, когда это сообщение должно произойти, к примеру, через процесс смерти другого или даже через процесс собственной смерти. Такое прямое сообщение и такая восприимчивость к нему происходит в редких, но тем не менее возможных и известных случаях, когда один человек умирает за других: мать - во время родов ребенка, человек - в результате переутомления на работе, врач или миссионер - во время своего служения, солдат - на поле битвы. В этом ряду непосредственно являемого самопожертвования находится, само собой разумеется, и смерть Иисуса как исторически эффектное событие и как предмет психологических переживаний («мученичество»). Ожидание получить в собственной смерти сообщение окончательных, лишенных «жизни» жизненных ценностей также могло бы быть мотивом самоубийства, принимаемым во внимание с молчаливым почтением. Но глубокое уважение ко всему, что в таких явлениях мы можем увидеть как человеческую величину, не должно стать сентиментальностью, придающей человеческому действию, к которому относится и процесс смерти, в том числе добровольной смерти, то значение, которое оно не может иметь. Все это не может быть большим, чем образом реальности, основывающей нового человека; ибо его значение целиком зависимо от жизненных ценностей, которые действительно сообщаются через такую смерть, и от возможности другого человека (в случае самоубийства - от собственной способности) действительно суметь воспринять такие жизненные ценности. Всегда актуален вопрос о том, насколько сообщенное через такую смерть благо действительно есть благо и насколько тот, кому оно сообщается, благ, чтобы это могло пойти ему на пользу. Такое откровение через смерть происходит в рамках мира человека, времени и вещей со всеми его контрастными возможностями. Однако через такую смерть не происходит примирения, не возникает свободного пространства за пределами обусловленно-обуславливаемого, не происходит надежной постановки человека на линию, проходящую над всем близким и дальним, великим и малым, способным и неспособным, поддерживающим и отрицающим наше жизненное содержание, в том числе и по ту сторону «жизни» и «смерти», не происходит такого сообщения (и в том случае, если бы истинное благо не было прямо сообщаемой жизненной ценностью и если бы человек как человек вообще не был достаточно способным и благим для того, чтобы завладеть этим действительным благом). Но именно о таком откровении идет речь в смерти Христа. «Оно не столько дает нам известие о Боге (разве оно есть у нас?), но желает убедить нас в том, что Бог знает нас» (Овербек). Этой смертью «Бог доказывает свою любовь к нам». Это радикальное уничтожение, но тем самым - высшее проявление и основание всех жизненных ценностей, это абсолютная (а не просто относительная) инаковость Бога по отношению к нам, но тем самым - нераздельное единство между Ним и нами, это открытие последней возможности божественного гнева, но тем самым - открытие божественного милосердия, это постановка вопроса о Боге в его самой строгой и неизбежной форме, но тем самым - ответ на него. Здесь Эммануил, Бог с нами. Здесь Бог доказывает свою любовь к нам, «когда мы еще были грешниками», то есть абсолютно независимо от нашей восприимчивости, независимо от нашей способности воспринять это и принять Его любовь. Очевидно, что мы не можем осуществить это, что у нас нет глаз, чтобы видеть это, нет ушей, чтобы слышать это. Однако Бог доказывает нам то, что Он вообще не может нам доказать. Он обращается к нам в том свойстве, которого у нас вообще нет. «Amore non provocatus sponte nos prior dilexit» («Без побуждения нашей любви Бог первым возлюбил нас», Кальвин). Итак, смерть Христа предполагает не только новый объект - славу Божью (5:2), но и новый субъект. Именно этот новый субъект (только через веру идентичный мне, грешнику!) есть новый человек, человек, который с совершенной уверенностью во Христе знает, что Бог любит его.

Ст. 9-11. И тем более мы, оправданные ныне кровью Его, будем спасены Им от гнева. Ибо если мы как враги Божьи примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более как примирившиеся будем спасены Его жизнью - и не только как таковые, но и как хвалящиеся в Боге через Господа нашего Иисуса Христа, посредством которого мы ныне получили примирение.

Это - преимущество открывшегося в смерти Христа источника уверенности, преимущество определенного «кровью Его» начала божественного сообщения, которое характеризует нового человека, его любовь к Богу, его основанную в этой любви надежду и его похвалу возможностью быть надеющимся. Если мы живем этим источником, этим началом, если мы дерзаем верить, тогда мы есть то, что мы не есть: новые люди, новый субъект по отношению к новому объекту, возлюбленные Богом и поэтому любящие Бога, одаренные надеждой и поэтому надеющиеся, избранные Богом и поэтому хвалящиеся в Боге. Как новые люди мы, ожидая и спеша, находимся в свете этого «ныне же» (3:21), под отвесной стеной кризиса человека в Боге, под этим «откуда?», которое есть вопрос всех вопросов и ответ всех ответов. Мы - оправданные Богом: те, перед чьими (ослепшими!) очами Бог сам оправдывает себя как Бог, те, на кого Он заявил притязание для своего права и царства, те, кого Он определил под «все же!» своей воли, помогающей людям, определил в состояние прощения, под защиту своего (красноречивого) оправдывающего приговора, поставил в воздух - туда, где лишь Он может держать и держит. Мы примирились с Богом. Мы имеем мир с Ним. Наше отношение к Нему - это открытость, восприимчивость, готовность, рвение. Будучи возлюблены Богом, мы в свою очередь можем только любить Его. В утренних лучах Его славы мы не можем ничего иного, кроме как только надеяться. Как надеющиеся мы не можем ничего иного, кроме как только хвалиться в Боге. «Бог проявляет инициативу и обращает к себе мир и человечество, отвернувшиеся от Него в страхе и вражде» (Вейнель/ Weinel^50). «Оттуда» мы происходим (3:21). Мы есть? Мы имеем? Мы можем? Мы происходим? Да, разумеется (снова и снова!), если мы не есть мы, если мы верим, если смерть Христа провела через нашу жизнь линию смерти, которая заставляет нас ежесекундно осознавать в страхе и трепете: «я - но и не я!», осознавать с молитвой и благодарением: «Христос во мне!» Не существует иного бытия нового человека кроме нашего небытия, поэтому превосходство его истока заключается в том, что этот человек - чудо Божье, начало Божье, творение Божье в смерти Христа. Это «мы есть» действительно не имеет ничего общего с самосознанием более высокой религиозной и жизненной ступени, с энтузиастско-апокалиптическими иллюзиями предвосхищенного единства земного и потустороннего. Источник, из которого оно проистекает, одновременно закупоривает все вместе взятые источники иллюзий. Если мы - нечто иное, чем «не мы», если смерть Христа не бросает свой свет на нашу «жизнь», то все мы еще находимся в границах этого мира, за пределами мира с Богом, все еще нетронутые им и непричастные ему перед лицом совершенного примирения. Все то, что мы можем видеть, знать и постигать о самих себе, относится именно к этой сфере. Не существует психологическо-исторически познаваемого моста, ведущего от старой к новой возможности жизни, и наоборот. Если мы - это мы, то мы - враги Божьи и остаемся таковыми, склонными по природе ненавидеть Бога и наших ближних, мы никоим образом не граждане и не наследники Царства Небесного, но изначально препятствуем ему и разрушаем его. Поскольку новый человек вступает в свет смерти Иисуса, то я (если я - не новый человек) неизбежно вступаю в ее тень. Тогда определение нового субъекта, предикат «мы - новые люди!», всегда остается диалектичным, косвенным, основанным только верой: «кровью Его» мы оправданы, «как враги» мы «примирились с Богом смертью Его Сына», и никогда эта диалектическая предпосылка не должна затвердеть и окаменеть до состояния непосредственной данности. Однако через веру (только через веру: в страхе Господнем и в свете воскресения) действительно истинно: мы есть, мы имеем, мы можем, мы происходим! Искупление приближается к нам: «мы будем спасены от гнева», под которым мы находимся здесь и сейчас, ибо жизнь, которая появилась через смерть Христа, есть спасение тех, кто этой смертью примирился с Богом. Примириться означает иметь возможность надеяться на Бога. Как мы можем не хвалиться этой надеждой через Господа нашего Иисуса Христа? «Если мы восхваляем Бога как нашего Бога, то перед нами открывается источник всех мыслимых и желаемых благ. Ибо Бог - не только высшее из всех благ, но их воплощение и их полнота. Однако Он становится нашим Богом через Христа» (Кальвин). «Если у человека снова есть Бог, то он обладает всей полнотой жизни и блаженства» (Фр. Барт/Fr. Barth^51). Он обладает? Да, он обладает. Ибо через смерть Христа настоящее время человека наполняется будущим временем Бога. «Spes erit res» (лат. надежда будет действительностью. - Прим. пер.): «эта надежда есть обладание» (Бенгель).

Новый мир

5:12-21

Ст. 12. Поэтому, то есть познав основание нового человека через явившуюся в смерти Христа новую жизнь (5:1-11), получается следующее: как через одного человека грех как сила вошел в мир человека и через грех - смерть как высший закон этого мира, и как смерть таким образом перешла на всех людей, которые все согрешили... то «грядущий» человек Христос (5:14), образ которого есть этот человек, открывает прямо противоположную связь вещей в мире (5:18-19).

«Поэтому». Как новые люди мы поставлены на порог нового мира. «Древний» человек - это человечество, человеческое существо, человеческий мир, причем именно в своей всеобщей обусловленности, которая, с одной стороны, включает в себя особенность каждого отдельного человека, с другой - основывает ее; он есть тот, кто он есть и кого мы знаем: находящийся под гневом Божьим человек. Подобным образом и новый человек, который не есть тот, кто я есть и которого мы не знаем: праведный перед Богом человек. В свете критического момента открывается вид вперед и назад (хотя и при радикально отличных условиях) на всеобщий контекст человеческого положения дел, который осознан как закономерность, как неизбежная необходимость. Если человек «в Адаме», то он - древнее, падшее и плененное творение. Если человек «во Христе», то он - новое, примирившееся и искупленное творение (2 Кор 5:17); там - умирающий, здесь - вступающий в жизнь (1 Кор 4:22). Речь не идет о том, что одновременно сосуществуют два мира (подобно тому, как «древний» и «новый» человек - это не «два» человека); ибо возможность первого всегда есть невозможность второго, а невозможность первого - возможность второго. С точки зрения «первого» мира «второй» мир прекращает быть вторым, а с точки зрения «второго» мира «первый» более не есть первый. Небытие первого мира есть бытие второго, точно так же как и второй мир имеет основание своего бытия только в небытии первого. Если «в Адаме» означает, что древний был, есть и будет, а нового не было, нет и не будет, то «во Христе» означает, что древнее прошло, вот, возникло новое (2 Кор 5:17). Только в свете критического момента проявляется двойственность, причем в единстве происходящего в человеке и в его мире движения от старого к новому, «отсюда» «туда», от бренного к грядущему эону. Итак, эта двойственность основывается только в своем прекращении, а ее прекращение как раз и есть ее основание. Там, где отпавший в Адаме от Бога человек снова находит Бога во Христе, там расходятся и сходятся пути. Там начинается (видимый нами) старый мир, здесь - (невидимый) новый, оба отмеченные приговором, который здесь звучит как смерть, там - как жизнь. Расходясь, пути одновременно и сходятся: нет обретения Бога во Христе, нет вступления в жизнь, которые не начинались бы там, где в Адаме отпавшему от Бога человеку вынесен смертный приговор. Мы можем продолжить: нет отпадения от Бога в Адаме, нет смертного приговора, начало которых не находилось бы в той точке, где примиренному с Богом во Христе человеку дана жизнь. Мы можем продолжить с Гераклитом: «Бессмертное -смертно, смертное - бессмертно; они живут своей смертью и они взаимосвязанно умерли в своей жизни». Но мы можем сказать все это лишь условно, ибо такое движимое единство человеческого мира в Адаме и Христе, в падении и праведности, в смерти и жизни не есть равновесие двух состояний или их вечный круговорот. Это единство осуществляется в пользу второго и против первого: как поворот и перемена от первого ко второму, как победа второго над первым. Кажущаяся бесконечная параллельность или полярность противоположностей разрушается, если это движение есть подлинное движение. Подлинное движение может происходить только в безвозвратном и окончательном переходе от подобного к абсолютно неподобному.

Именно в этом заключается смысл критического момента (воскресения или веры): по отношению к подобному Адама абсолютно неподобное Христа выступает как цель, причем в движении по направлению к этой цели. Христос, открывая двойственность в мнимом единстве человека, приводит не только к разделению, но с этим разделением и к выбору между противоположностями. Тот факт, что Он делает это, что Христос - второй и последний (1 Кор 15:45) Адам, что новый мир - большее, чем один из вариантов старого, что из праведности нет возврата к падению, что та жизнь, которая возникает из смерти, абсолютно превосходит ту жизнь, которая еще может произвести из себя смерть, может превратиться в смерть, что тем самым существует смерть, которая есть смерть смерти - это содержание Благой вести (1:1,16), сила Божья, сила воскресения, но как наше содержание жизни (которое не есть наше содержание жизни!) это «странная война» (Лютер), парадокс, изначальное, творческое содержание веры. Там, где присутствует сила Божья и вера, там человек как тот, кто он не есть, как новый человек стоит на пороге нового мира, мира жизни. Если мы вспомним, что новый мир не может быть не чем иным, кроме как победоносно упраздненным и обращенным во Христе старым миром, то ясно, что именно в невидимой прагматике нашего старого мира, которую мы видим в этом упразднении и обращении, мы встречаемся с прагматикой нового мира. Поскольку мы смотрим сквозь видимые данности первого мира, то мы смотрим и в глубь их предпосылок, которые, будучи обращенными и упраздненными, представляют собой предпосылки второго мира. Помня об этом диалектическом соотношении между «старым» и «новым», обратим сначала наше внимание на «старое», не ради него самого (ибо оно существует как старое не для себя, но лишь в своей связи с превосходящим его новым), но чтобы именно в нем прочесть закон нового.

«Смерть» - это высший закон нашего мира. Мы знаем о смерти только то, что она - отрицание и прекращение, разрушитель и разрушение, тварность и природность, неотъемлемое противоречие и неотъемлемый признак нашей жизни, скорбь всех скорбей, в которых мы находимся, воплощение и сумма всего зла, ужаса и загадок нашего бытия и существования, напоминание о том, что над человеком этого мира и над этим миром человека нависает гнев. Смерть - настолько высший закон этого мира, что все, указывающее в этом мире на преодоление и обновление этого мира, может проявляться только как смерть: мораль может выступать только как отрицание тела духом, фи-

лософия может осознать свое значение только в образе умирающего Сократа, духовная жизнь может осуществляться только как противоположность естественному утверждению жизни, прогресс может происходить только в беспокойном отрицании всего данного и существующего, любое пламя (кроме пламени Господа, Исх 3:2!) может гореть, только поглощая. Смерть - настолько высший закон этого мира, что и Христос по плоти может только умереть, чтобы быть поставленным Сыном Божьим (1:3-4), настолько, что мы можем воздать Богу подобающую Ему славу только тем, что мы делаем Его невидимость, страх Господень началом познания. Мы хотели бы восстать против всего этого, если бы только могли. Мы хотели бы во имя жизни протестовать против смерти, если бы только протест смерти против нашей жизни не был намного более древним и сильным. Мы хотели бы возразить скептическим подозрениям и оговоркам, сопровождающих каждое непреломленное «да», возразить блеклому свету последнего отрицания, которое в тысячах предшествующих отрицаний одновременно уничтожает каждый творческий, здоровый, созидающий, позитивный шаг человека, если бы только не было так очевидно, что этот блеклый свет - не результат произвола человека-осветителя, но он изначально (хотя это и не видно поверхностному наблюдателю) лежит на всем бытии и существовании (1:10), что не существует живого творческого действия, которое не было бы рождено из страдания, из революции, из смерти. Мы бессильны. Мы потеряны. Смерть как закон нашей жизни всегда опережает нас. Мы можем сказать лишь следующее: если существует спасение, то это должно быть спасение от смерти; если существует «да», то это должно быть «да», уничтожающее последнее «нет»; если существует выход, то он должен быть там, где мы сталкиваемся с этой ужасной преградой; если Бог - это Бог, то Он должен быть победоносным врагом этого «последнего врага» (1 Кор 15:26), Он должен быть смертью смерти. Что же такое смерть? Откуда смерть? Как она становится высшим законом этого мира?

«Грех». Мы обратились сначала к человеку этого мира. Это человек греха. Грех - это принципиальная обусловленность и позиция известного нам человека. Мы ничего не знаем о человеке, который не был бы грешником. Грех - это власть (царская власть, 5:21), та власть, которой подчинен человек мира сего. Грех отдельного человека -более или менее наглядное объяснение этого положения, он означает тяжесть, которой человек подавлен в своем положении, однако он не означает изменения этой принципиальной обусловленности и позиции. Грех - это сила в том мире, который мы знаем, в мире человека, независимо от того, как он проявляется в каждом отдельном человеке этого мира. Грех - это сила в мире, так как он представляет собой определенное отношение человека к Богу. В Боге грех получает не просто свое существование, но и свое существование в качестве силы, мировой силы. Грех - это хищение у Бога. Такое хищение становится для нас видимым всегда как (1:18 сл.) дерзкое перешагивание через ограничивающую нас линию смерти, как опьяненное затушевывание дистанции между Ним и нами, как беспамятство о Его невидимости, как обожествление человека и очеловечивание Бога в форме воздвижения романтической непосредственности, не-Бога, бога мира сего (когда мы не думаем о том, что мы должны умереть), как «нечестие и непокорность». Итак, грех в этом видимом, историческом смысле есть нарушение нашего отношения к Богу, которое здесь и сейчас характеризуется «смертью». Однако этот видимый, исторический смысл указывает на иной, невидимый и неисторический. Поскольку смерть, здесь и сейчас отделяющая нас от Бога, есть ограничение жизни, поскольку сам Бог - это не смерть, но жизнь грядущего дня, то, очевидно, связь здесь также и обратная: хищение у Бога - это изначальное, невидимое и неисторическое отпадение человека от его непосредственного единства с Богом, безосновательно приписываемая им самому себе самостоятельность, разрыв духовных уз, связывающих Бога, мир и человека как Творца и творение, забывающее об истоке поставление себя рядом с Богом и вне Его, прислушивающееся к словам мудрости змея «разве сказал Бог?», непростое, недетское, необъективное дистанцирование от Бога как от Жизни нашей жизни. Тогда грех в этом первичном, видимом, постоянно продолжающемся смысле есть, очевидно, только явление, выражение, «умножение» (5:20) греха, случай (Vorfall) во времени, указывающий на лежащее «за» всей временностью падение (Fall). Грех представляет собой и в этом невидимом смысле «нечестие и непокорность» человека, повреждение его отношения к Богу, в этом случае охарактеризованного как «жизнь», инспирированное дьяволом безумие «Eritis sicut Deus!» (лат. Будете как Бог! - Прим. пер.). Однако мы должны остерегаться того, чтобы, исходя из этого невидимого смысла греха, не принимая во внимание Креста, постулировать его прямое устранение и пытаться осуществить его путем суматошно вторгающегося или предпринимаемого с технической изощренностью «возвращения к непосредственной жизни». Мы знаем, что для нас, находящихся под законом смерти, об этом не может идти речь ни в какой исторический момент времени. Получаемое только via crucis (лат. путем креста. - Прим. пер.) видение совокупности наших прошлых грехов, ясно предупреждая именно против этого искушения, показывает нам следующее.

Во-первых: грех «вошел в мир». Что такое мир? Мир - это все наше развивающееся и существующее ныне бытие, определенное грехом. Возникает понятие «вне нас», отделенное от понятия «в нас», возникает космос, который более не есть творение, ибо мы более не знаем Творца. То, что есть в нас, отражается в том, что вне нас: Eritis sicut Deus! Мир людей - это мир времени и вещей, мир разделения, параллельного сосуществования и взаимного антагонизма, мир контраста духа и природы, идеалистичности и материалистичности, души и тела, мир самостоятельности и данности, объективности и принципа, властей, престолов, господств и сил. Мир - это товарищ по заключению человека. Как его мир он невольно причастен основанному в искаженности человека искажению, его нарушенной связи с Богом, относительной, посредственной божественности, которая составляет величие и падение человека. Болезнь человека стала болезнью мира (8:19 сл.), который вынужден в своем страдающем существе испытать: космос - это космос человека. «Непосредственная жизнь» - это абсолютно невидимое, неведомое, невозможное в мире человека. Все вещи в его мире, в этом мире существуют как вещи, как данное и объективное, как связанные с пространством и временем, как тем или иным образом обожествленные принадлежности мира или обмирщенные божественные качества. Только в том, что ограничивает вещи в их самостоятельности и действенности, только в их критически получаемом определении, то есть только в их сомнительности, в возможности и необходимости их прекращения, их отрицания, в их способности указывать как то, что они есть, на то, что они не есть, то есть только sub specie mortis в них светит слава Творца. Все аргументы в пользу прямого оправдания вещей этого мира уже давно приведены, и с ними покончено в апологетических речах друзей Иова. Этот мир, будучи нашим миром, - это мир, в который вошел грех. В этом мире, на этой земле и под этим небом, не существует состояния искупления, не существует непосредственной жизни. Состояние искупления только через искупление! Искупление же только в грядущий день, когда небо и земля станут новыми.

Во-вторых: «через грех смерть» вошла в мир, смерть как кризис. В двойном смысле этого слова: как высший закон этого мира и как указание на законодателя, который находится над своим законом, как суд и как поворот к лучшему, как преграда и как выход, как конец и как начало, как «нет» и как «да», как знак божественного гнева и как знак приближающегося божественного спасения. В любом случае как божественное «стой!», которое нам не обойти, как узкие врата, которых нам не избежать, как точка, где необходимо стать мудрым, так как помимо нее мудрость невозможна. Через грех - смерть, ибо она - обратная сторона греха. Смерть вошла в мир через изначальный, невидимый грех: через нарушение характеризуемого как жизнь отношения человека к Богу, которое как вина есть грех, как участь - смерть. Живущий непричастно Жизни человек характеризует сам себя как смертный, в своей отделенности от бытия Источника - как несуществующий, в своей дикой бессвязности, абсолютности и самостоятельности - как относительный. Неизбежно то, что его отношение к Богу определяется сейчас только смертью, неизбежно, что бытие человека раздробляется и развивается до полноты проблематики его бытия и существования, что его мир распадается на многообразие всевозможных человеческих, временных и вещественных составляющих, слабо или вообще не связанных оптимистическими или пессимистическими основаниями, неизбежно, что всего его видимому (как бы он к нему не относился) сейчас противостоит мир невидимого в качестве второго мира. Неизбежно то, что «жизнь» перечеркивается, нарушается и в конечном счете отрицается в этой линии сомнительности, ограниченности, страдания и, наконец, смерти. Если живет грех, то в нем живет смерть, и мы не живем (7:10). Если господствует грех, то он господствует в смерти (5:21), и мы принадлежим смерти. Если повелевает грех, то он должен расплачиваться, и он расплачивается смертью (6:23). Нет ни одной точки этой линии бытия - безжизненного, застывшего, лишенного связей из-за греха - в которой суд, ограниченность человека, конец всех вещей не вторгались бы зримо и мощно в нашу «жизнь», но и нет точки, которая именно в своей отрицательности не указывала бы на то, «откуда отпал Адам» (Лютер). Не существует относительности, которая в своем потерянно-нетеря-емой соотнесенности не указывала бы на то абсолютное, которым она, собственно, и живет, не существует явления смерти, которое не было бы свидетельством нашей причастности жизни Бога, свидетельством неразорванной грехом связи Бога с нами. Также неизбежно, что именно в смерти (не в переживании смерти, но в смерти!) возникает вопрос о жизни, вопрос о Боге; неминуемо, что ради жизни мы думаем о том, что мы должны умереть; очевиден поднятый перст, который в кресте Христа напоминает нам о том, что мир греха можно перешагнуть только там, где в него вступили. Итак, через грех смерть, смерть как кризис, как преломление нашей жизни, смерть как принцип познания, смерть как наша нужда и надежда, обратная сторона невидимого греха и - обратная сторона невидимой праведности.

Все это «через одного человека»! Кто этот один? Адам? Да, Адам как этот единственный, как сотворивший невидимый грех отпадения от Бога, дал смерти вход в мир. Но этот единственный - Адам не в исторической обособленности, но в своей неисторической связи со Христом. Как без созерцания невидимой праведности умирающего в послушании Христа мы могли бы прийти к созерцанию невидимого греха живущего в непослушании Адама? Откуда мы тогда знали бы, что означает «отпасть от Бога»? Как мы могли бы всего лишь помыслить падение Адама из жизни в смерть, если бы перед нашими глазами не находилось возвышение Христа от смерти в жизнь? Откуда мы знали бы, что означает «жить - чтобы умереть»? Итак, Адам существует как этот единственный человек не на плоскости историко-психологических событий, но как первый Адам, который есть образ второго, грядущего; как тень, живущая светом этого второго. Он существует как обратный момент победоносно направленных вперед во Христе движения, поворота, изменения человека и его мира от падения к праведности, от смерти к жизни, от старого к новому. Итак, он существует не сам по себе, не как вторая позитивная величина, он не вращается вокруг собственной оси, но существует лишь в своем прекращении. Он утверждается, будучи отрицаемым во Христе. Само собой разумеется, что как и воскресший, поставленный в жизнь Бога Христос, он (в качестве Его проекции) не есть «историческая» фигура. Как бы то ни было с первым человеком, грех, который Адам принес в мир, находится до смерти, как и праведность, которую принес в мир Христос, находится после смерти. Однако мы с нашим историческим познанием, будучи безжалостно блокированными, живем после смерти Адама и до смерти Христа. То, чем был Адам, когда он еще не был смертным, и Христос, когда Он более не был смертным, возникновение смерти из жизни и возникновение жизни из смерти - это само по себе нечто неисторическое. Также само собой разумеется, что «вход» греха в мир через Адама не может быть историко-физическим процессом в каком бы то ни было смысле. Учение о наследственном грехе западной Церкви не показалось бы Павлу «привлекательной гипотезой» (Лицман), но одной из многих историко-психологических фальсификаций точки зрения апостола. Как открытая во Христе миру праведность (и как ее «нет», которое вообще воспринимается только тогда, когда оно преодолевается в «да»), так и вошедший в Адаме в мир грех - это безвременная, трансцендентная диспозиция человеческого мира, его связь с Богом в еще отвернувшемся от нового и еще обращенном к старому состоянии. С первым человеком, оказавшемся в этом мире, и с миром, в котором оказался первый человек, эта диспозиция проявила свою действенность. Она - это надвременное отпадение всех людей от их единства с Богом через «заточение истины в нечестии и непокорности» (1:18), которое находит (и не находит) свое объяснение в божественном предопределении человека к отвержению, следующем за его вечным избранием во Христе как тень за светом; отпадение, которое в проступке Адама имеет свое первое следствие, но не причину. Вполне можно принимать во внимание и разделять старореформистский тезис о том, что и это предопределение к отвержению необходимо понимать как «супралапсарное», предшествующее «историческому» грехопадению. Лишь поскольку Адам первым сделал то, что мы все делаем, лежащая на всех нас тень может носить его имя и характеризоваться им. Адам, первый, то есть психологический, земной, исторический человек, - это то, что необходимо преодолеть (1 Кор 15:45 сл.).

«И как смерть таким образом перешла на всех людей, которые все согрешили...» Мы выходим из неисторического фона нашего старого мира на его светлый передний план и видим очевидное подтверждение тому, что необходимым образом должно получиться из его невидимой, via crucis постигаемой прагматики: мы видим, как все люди делают то, что делал Адам, а затем все страдают, как страдал и Адам. Мы видим, что все люди грешат, а затем все умирают. Мы видим, как все забирают у Бога принадлежащее Ему, а затем все постыжаются. Мы знаем, что вместо «затем» необходимо говорить «поэтому», но мы не видим этого. Мы видим лишь факты. Не без компрометирующего участия женского пола начавшийся, проявившийся, видимый грех Адама, навязчивое стремление к дереву познания повторяется, варьируется и возобновляется во всей истории. «Нет праведника ни одного» (3:10,23). Однако через всю историю проходит познанная или непознанная линия смерти, на которой очевидно проявляется, что означают слова «Адам стал как один из Нас и знает добро и зло» (Быт 3:22).

Итак: подобно тому, как эта невидимая прагматика старого мира существует и находит для себя иллюстрацию в наиболее очевидных фактах, так... Но прежде чем мы сделаем заключение по аналогии, необходимо особенно подчеркнуть еще один пункт из сказанного.

Ст. 13-14. Ибо уже до закона грех был в мире. Но там, где нет закона, не засчитывается грех. Тем не менее смерть царствовала и от Адама до Моисея, в том числе над теми, кто не согрешили по примеру преступления Адама. Он же - образ грядущего Человека.

Необходимо прояснить понятие греха. Его необходимо осознать в невидимой полноте смысла, чтобы оно стало объяснением сущности преходящего мира и тем самым объяснением сущности мира грядущего. Мы сказали, что грех находится в мире не как событие и состояние, не как их сумма, не как историко-психологическая случайность, но как всегда и везде идентично обусловленная определенность человеческих событий и состояний. Грех - это специфическая тяжесть человеческой природы. Грех - это не какое-то отдельное падение или ряд падений в жизни человека, но то падение, которое уже произошло из-за того, что он живет как человек. Грех происходит еще до того, как он совершился в сознании или в подсознании того или иного человека. Грех - это власть, еще до того, как он стал желанием и образом мысли того или иного человека. «Грех был в мире уже до закона».

Закон, в отличие от греха, - это видимая, историческая величина (2:14-16). Он - совершающееся в человеке и среди людей напоминание о потерянной непосредственной связи с Богом. Он - норма, через которую проявляется божественная истина и божественная воля, причем для человека это может происходить осознанно или бессознательно. Он - свет божественного присутствия и откровения, преломленный и окрашенный в призме временной поочередности или вещественного сосуществования, которые характерны для человеческого мира. Там, где есть закон, возникает человеческая праведность, состояние божественного избрания и наделения полномочиями, обращенная к Богу позиция (2:3-5,12-13; 3:2) - и благо тому, кто знает, что он не имеет в этом оправдания и убежища (2:1-2). Там, где есть закон и религия, возникает человеческая неправедность, там человек как человек предстоит в своей наготе, недостаточности, в своей связанности плотью, предстоит как препятствие Бога, как объект божественного гнева, именно потому что он знает, чего требует закон, поскольку он серьезно воспринимает закон, поскольку он - его «слушатель» (3:14-20; 4:15а). Именно здесь происходит (если только не обманывают все признаки) дерзкое обращение к древу познания и неосознание того, что мы должны умереть, если мы заблуждаемся относительно невозможности соответствовать смыслу «закона», - и горе человеку Божьему, который заблуждался бы по этому поводу, который забыл бы, что именно он находится в совершенно особой опасной зоне (2:17 сл.). Там, где есть закон, есть и преступление (4:16), там «засчитывается» грех, то есть: там тьма, в которой мы находимся, становится мукой, ибо есть видящие очи; там начинается тлеющий пожар, ибо есть воспламеняющийся материал; там грех становится личной (осознанно или неосознанно носимой) виной, бременем и ответственностью, ибо существует познание греха; там грех, находя точку опоры, оборотный капитал (7:8,11), становится способным к действию, он вступает в силу, он становится в высшей степени видимым, в высшей степени историческим событием. Именно человек, обладающий законом, пробужденный, воодушевленный, ожидающий, обращенный к Богу, религиозный человек - это грешник в самом очевидном смысле слова (7:7-8,14-15). В религиозно интересующихся, а не в массе равнодушных, в священниках и их друзьях, а не в спекулянтах и сутенерах, в церкви, а не в кино, на богословском факультете, а не в безбожии медиков, в «религиозных социалистах»[52] и активистах, а не в капиталистах и милитаристах, в книгах, подобных этой книге, а не в развлекательной литературе чад мира сего разражается болезнь Иосифа. Тогда народ Израилев постыжается в своем законе, в своей особой избранности и призванности, тогда происходит умирание и страдание, которых, очевидно, нет у моавитян и филистимлян. Тот случай в жизни Адама, через который грех вошел в мир, стал возможен только благодаря тому, что и у него был закон, предупреждение о древе познания. Он становится грешником как жертва своей особой связи с Богом. Разве существует время, место в истории или в человеческой жизни, где вообще нет закона? Предположим формально, что такое беззаконное состояние можно исторически или биографически зафиксировать, и точно так же формально предположим, что время «от Адама до Моисея», то есть между законом, который Адам принял для самого себя, и законом, который

Моисей принял для Израиля, могло бы быть названо таким «беззаконным» состоянием. Тогда можно было бы сказать: «Там, где нет закона, не засчитывается грех». Здесь - слепые глаза, и поэтому нет тьмы. Сырое дерево, и поэтому нет пожара. Нет точек опоры, нет капитала, и поэтому невозможно предпринимательство. Здесь человеческое существо подобно суетящимся в детской комнате, на которых молчаливо (серьезно или весело) взирает Бог. Иначе не могло бы быть. Эту суету нельзя ни защищать, ни порицать. Здесь ничего нельзя отметить из предпоследних вещей, которые появятся позже, вместе с «засчитывающимся», осознанно или неосознанно ставшим личным грехом. «Без закона грех мертв» (7:8). Слово, которое нужно такому спящему грешнику, это последнее слово: прощение. Но такого слова и ожидают эти спящие грешники, ибо эти наивные сони (kanadische Schlafer^53) не есть исключение из правила о том, что грех находится в мире (хотя сентиментальность Руссо очень желала бы вообразить это). Доказательство: «Тем не менее смерть царствовала и от Адама до Моисея». Человечество ничего не слышало о том, что всемирный закон смерти не действовал бы в отношении не имеющих закона людей, если таковые когда-либо существовали. Та же самая природность и тварность, те же самые привязанности и скорби, та же самая загадка рождения и смерти, в которых мы, бодрствующие, предчувствуем наказание за тот грех, который больше, чем все наши грехи, очевидно, окружают и их. Всеобщее господство смерти, охватывающее этих людей, очевидно, указывает на наличие невидимого греха, на происшедшее падение, которое не идентично происходящим и оплакиваемым как грех случаям исторической жизни. Очевидно, существует - гиппократовы черты^54 в том числе и на лицах этих спящих людей доказывают это - окончательное потустороннее начало и их снов: они также серьезно восприняты Богом, они также виновны и ответственны за отчуждение человека от божественной жизни, они также находятся под гневом Божьим, хотя и скрытым. Несхожесть их преступления с «примером преступления Адама» и Израиля тем не менее не дает им покоя и извинения. И они, несмотря на свои, с исторической точки зрения очевидные, ненаученность и невинность, находятся в кризисе избрания и отвержения, оправдания и проклятия. Отличие их положения от тех, которые, будучи поставлены под закон, должны умереть в своих грехах в самом рассвете сил, лишь относительно. «Ибо у Бога нет лицеприятия. Согрешившие вне закона погибнут вне закона. Согрешившие же перед лицом закона будут судимы законом» (2:11-12). «Вошедший» в Адаме в мир грех, таким образом, есть (и это необходимо подчеркнуть) сила, высшая сила, независимая от действительного согрешения Адама и его наследников, в той или иной мере подобных ему. Видимое господство смерти указывает на невидимое господство греха, в том числе и там, где грех не есть конкретное видимое событие. Царь не избирается своими подданными, и у них нет возможности каждому в отдельности решать, хотят ли они ему подчиняться. Он вступает на трон как наследник и царствует «по милости Божьей» -или по немилости. Только революция и падение династии, только поворот трансцендентной предпосылки может вызвать изменение всеобщей и необходимой зависимости. Мы должны понимать вход греха в мир в Адаме как действие этой царской силы.

Адам как грешник в невидимой, неисторической полноте этого слова есть «образ грядущего». Затенение, в котором он находится, - это свидетельство о свете Христа. Мы не видели бы тени, если бы не было этого света. И по ней мы можем определить, каково качество и значение этого света. Невидимая прагматика этого древнего мира есть (с противоположным знаком) прагматика грядущего нового мира. «Тайна Адама - это тайна Мессии» (раввинистическое высказывание). Эта тайна неисцелимо отпавшего от Бога и неразрывно связанного с Богом человека, которая скрывается в двойственности Адама и Христа, чтобы раскрыться в их единстве. Оба они стоят на границе, на границе между грехом и праведностью, смертью и жизнью, но первый обращен назад, а второй устремлен вперед: несовместимо разделенные вещественным контрастом того, что в них противоположно, но нераздельно соединенные общим истоком контрастов в божественном предопределении к избранию или отвержению, нераздельно соединенные тем, что грех и смерть одного, праведность и жизнь другого охватывает и характеризует полноту человеческой жизни и человечества во всех измерениях, нераздельно соединенные тем, что «да» одного - это всегда «нет» другого, и «нет» одного - «да» другого. Один - это образ (типос), вопрос, пророчество, другой - прообраз, ответ, исполнение, поскольку (5:15-17) движение, в котором они развиваются в двойственность, есть истинное движение, поскольку праведность и жизнь в Боге изначально и окончательно в совершенном превосходстве противостоят греху и смерти, поскольку кажущаяся полярность контрастов обнаружена и прекращена в свете критического момента («одна смерть там поглотила другую», Лютер): от Адама ко Христу - это путь Бога в человеке и среди людей. Об этом пойдет речь далее.

Ст. 15-17. Но это не равновесие, так что можно было бы сказать: как падение, так и дар благодати. Ибо если через падение одного умерли многие, то тем более благодать Божья и дар в благодати, который имел один человек, Иисус Христос, одарила многих богатством.

Но это не равновесие, так что можно было бы сказать: как пришедшее в мир через одного грешника, так и дар, который дан людям через одного Праведника. (Ибо соотношение здесь, конечно, параллельное: суд стал, начавшись с одного человека, смертным приговором, дар же благодати для многих людей - оправданием.) Ибо (и это прекращение параллели) если в падении одного и через этого одного смерть начала царствовать, то тем более те, кто приняли полноту благодати и дар праведности, сами будут царями в жизни через единого: Иисуса Христа.

Основная идея здесь диакритическая, «лишенная всякой логики» (Юлихер/Julicher^55): «тем более», «тем вернее», «совсем по-другому» (5:15,17; ср. ст. 9-10). Дуализм Адама и Христа, старого и нового мира, не метафизичен, но диалектичен. Он существует, только прекращая сам себя. Он - совершенный дуализм движения, познания, пути «отсюда» «туда». Понимание ситуации было бы неверным, если бы мы представили себе двойственность, которая качается в состоянии, близком к равновесию, или произвольно переворачивается как две половины колбы песочных часов. Живая реальность двух противоположностей - это необходимость, с помощью которой они указывают на Бога как на свое начало и свою цель. Однако эта божественная необходимость ведет от вины и неизбежной участи к примирению и спасению. Кризис смерти и воскресения, кризис веры - это изменение божественного «нет» на божественное «да», но никогда одновременно не противоположное изменение. Итак, тот факт, что невидимая прагматика нового мира хотя и есть по своей форме та же самая, как и прагматика мира старого, но не та же самая по своему значению и силе, а абсолютно превосходящая, прямо противоположная. Это надо будет сейчас осмыслить и выразить.

Первое замечание (5:15). Взглянем еще раз на причины, на доминанты, определяющие здесь старый мир как старый, преходящий, там -новый мир как новый, грядущий. Они называются здесь «падение», там - «дар благодати». Таким образом, речь идет в обоих случаях об отношении человека к Богу. В Нем, в Нем самом, только в Нем невидимо находится основание того, что в Адаме человек предстоит как павший, в Иисусе Христе - как облагодатствованный. Бог - это их общее; в Нем может существовать равновесие между падением и дарованием благодати. Но именно в этом общем заключена и разница. Как проявляется связь человека с Богом и Адамом? Очевидно, ответ заключен уже в слове «падение»: здесь Бог покинут человеком, Он страдает, отвергнут, ограблен. Сущность греха в том, что здесь у Бога похищают принадлежащее Ему и что через такую кражу (так как крадут у Бога) в мире возникает богоподобная сила рядом с Богом (5:12). Это - грех, невидимое негативное событие по отношению к Богу и в Боге. Этому соответствует тот факт, что «через падение одного умерли многие», то есть связь с Богом в мире Адама должна быть осознана людьми и в ее негативности. В одном человеке Адаме становится видимым это невидимое: Бог говорит нам «нет». Со стороны Адама Бог кажется агрессором, изгоняющим нас из рая, грабителем, отнимающим нашу жизнь. «Sicut homo peccando rapit, quod Dei est, ita Deus puniendo aufert, quod hominis est» (лат. Как грешный человек похищает принадлежащее Богу, так и наказующий Бог отнимает принадлежащее человеку. - Прим. пер.) (Ансельм). Грешный, падший мир - это мир смерти, окруженный забором нерешенного последнего вопроса, мир, в котором исходный пункт может быть найден лишь в пределе, познание - лишь в незнании, надежда - лишь в отчаянии. Все это в ожидании последнего Суда, последнего прекращения, и поскольку в ожидании, то уже и в ужасающем присутствии. Этому противостоит отношение человека к Богу во Христе. Независимо от того, обозначаем ли мы его как «праведность» (1:14; 3:21), как «послушание» (5:19) или как «дар благодати», очевидно, речь здесь идет о «благодати Божьей», о «даре Божьем в благодати, которую имел один человек Иисус Христос», о невидимой позитивности этого отношения, о действии, воздействии и делах Божьих, о Его активности по отношению к человеку и Его миру. Ему не нравится, когда у Него похищают принадлежащее Ему. Он заявляет притязание на человека. Для него человек не потерян и в своем падении. Он милосерден и чудесен. Он -Бог, милующий и дающий. Этому, в свою очередь, соответствует тот факт, что «благодать Божья одарила многих богатством», то есть отношение к Богу и человеку в мире Христа воспринимается как позитивное. Здесь Бог проявляется как Творец и Искупитель, как дающий жизнь и все благие дары. В Иисусе Христе становится видимым это невидимое: Бог не перестает говорить нам «да». Мир, к которому Бог обращается активно и позитивно, есть мир жизни, мир, в котором ничто ограниченное, бренное, малое не существует как лишь то, что оно есть, но всегда и как то, что оно означает, всегда в своей связи с истоком и целью, со смыслом и последней действительностью своего бытия и существования. Это мир, в котором каждый вопрос уже полон ответа, мир, в котором вечное содержание светит и во временном явлении, последнее примирение - и над предпоследним действием, божественное сияние - и в человеческом существе; мир, неописуемо многообещающе простирающийся перед новым, стоящим на его пороге человеком. В свою очередь, все это в надежде окончательного единства, окончательной ясности и покоя в Боге, и в свою очередь, поскольку в надежде, то уже и в блаженном присутствии (5:11). Тем самым диалектические весы находятся между падением и даром благодати, и какая логика не допустит в качестве открытой и даже напрашивающейся возможности прекращение кажущейся симметрии этих контрастов, осознание шага вперед («тем более») как истинного смысла этих контрастов и совершение его?

Второе замечание (5:16-17). Обратимся к следствиям, к тенденциям, которыми здесь старый мир характеризуется как старый, там - новый мир как новый: к тому, что «через одного грешника», и к тому, что как «дар» Божий пришло в мир. Мы снова видим, что как через падение, так и через дар благодати происходит одинаковое распределение человеческого существа. Под обвинением, исходящим от того же самого судящего и милующего Бога, под определенным невидимым правопорядком и его последствиями человек находится и в первом и во втором случае, независимо от того, представлен ли он здесь Адамом, там - необозримым числом подобно ему падших людей, независимо от того, является ли приговор здесь смертным приговором, там - оправданием. «Суд стал, начавшись с одного человека, смертным приговором, дар благодати же для многих людей — оправданием». Старый и новый миры одинаковы в этом невидимом «откуда?» их различной определенности. Они - новый или старый мир в отношении к Богу, в Нем они разделяются подобно источникам на Альпийском водоразделе, подобно тому, как поток разделяется на опоре моста. В преломлении в Том, Кто избирает и отвергает, заключается их схожесть (5:16). Но именно Он избирает и отвергает, то есть они не одинаковы, как только мы обращаем внимание на то, что этот приговор означает для человека в первом и втором случае (5:17). С одной стороны, он означает то, что «одним грешником» пришло в мир: «через этого одного смерть начала царствовать». Человек предстает здесь как страдающий, как отрицаемый, как ограбленный, то есть он предстает в своих железных оковах той цепи, которая неразрывно проходит от первого человека до последнего; он определен всем видимым предшествующим и последующим, которое как целое (причинность) означает именно эту смертную участь, характерную для его мира. Эти физическо-психичес-кая участь и механическая необходимость («ананке»*) вовлекают его в круг бессмысленного становления и исчезновения, необоснованной уверенности и безосновательного разочарования, сомнительной молодости и очевидной старости, бесплодного оптимизма и пессимизма. Он не может жить, ибо он не может желать. Он не может желать, ибо он не свободен. Он не свободен, ибо у него нет свободной цели. У него нет свободной цели, ибо он смертен, только смертен. Этот смертный приговор ни в один момент времени пока еще не осуществился на нас, однако он произнесен над нами, постоянно висит над нами как дамоклов меч. С другой стороны, это означает, что пришедшее в мир как «дар» Божий через одного Праведника, - это не меньшее, чем «полнота благодати», «дар праведности», которые могут быть «приняты» людьми, так что они сами «будут царями в жизни». Через смерть Христа (6:4-5) человек заново сотворен, помещен в действительную жизнь. Тот божественный правопорядок, в который мы поставлены во Христе, означает революцию по отношению к проявляющемуся в смерти невидимого мирового закона греху, означает реабилитацию человека, принципиальное освобождение от власти, связывающей все существующее. Наследство, обетованное Аврааму и его потомкам в вере (4:13), - это не больше и не меньше, чем весь мир. Человек не должен лежать в оковах космоса, но космос, освободив-

Греч. сМукг| - необходимость, неизбежность. - Прим. пер. шись, должен лежать у его ног. Человек, став в смерти Христа рабом всех вещей, должен быть господином всех вещей. Прекращена его причинная скованность, которая делает его простым звеном цепи. Как конкретный человек он через («происходящее во многих людях») оправдание во Христе подлежит закону свободы, который как его абсолютно новое, не из чего не выводимое определение идентичен характерному для царства Божьего закону жизни (5:18). Будучи основанным в Боге, человек свободно пребывает над грехом, поэтому он свободно пребывает и над следующей за грехом смертью. В своем бессмертии он обрел свою свободную жизненную цель и в своей свободной цели - свободу желания, в котором теперь (побеждает ли он или терпит поражение) все бренное может стать образом нетленного. Своей свободной волей он нашел самого себя и в самом себе царственную, неизмеримо и безусловно высокую и достойную вечную жизнь, достойную того, чтобы жить ею. То, что эти «принимающие» полноту благодати люди еще только «будут» царями, сразу же напоминает нам (2:13; 3:30; 5:20) о том, что идентификация старого человека с новым еще только должна вновь и вновь осуществляться, что и этот оправдательный приговор в отношении нас еще только возвещается, что ему не может соответствовать во времени никакое вещественно-данное состояние искупления. Поэтому человек находится на пороге: на пороге Царства Божьего, которое есть Царство свободных, освобожденных. Но он стоит на этом пороге в надежде, и, поскольку он надеется, всегда уже предварительно присутствует то, на что он надеется. Снова положение диалектических весов между «судом» и даром благодати само дает ответ, правильно ли мы раскрыли («тем более») в прагматике старого мира превосходящую, побеждающую, абсолютно иную, бесконечно более значимую и более сильную прагматику нового мира.

Ст. 18-19. Таким образом, в этом смысле подразумевается: как через падение одного смертный приговор для всех людей, так и через открывшееся в одном оправдание для всех людей к праведности, которая есть жизнь. Ибо как через непослушание одного человека многие стали грешниками, так и через послушание одного многие станут праведными.

После того, как мы (5:13-14) пояснили, что грех как доминанта «старой» связанности мира представляет собой фактор такого же изначально-невидимо-объективного характера, как и противостоящая ему праведность, после того, как мы еще раз уверились (5:15-17) в том, что раскрытый таким образом мировой конфликт может возникнуть только для того, чтобы снова исчезнуть как движение от падения к примирению, от рабства к спасению, от смерти к жизни, мы можем разъяснить сделанное нами в начале (5:12) противопоставление, не опасаясь впасть в ложное понимание.

Адам - это старый субъект, «я» этого человека в этом мире. Это «я» пало, оно присвоило себе то, что принадлежит Богу, чтобы жить в собственной славе. Это не отдельное историческое действие, но всегда уже предполагаемая, неизбежная, в конечном счете происходящая из тайны божественного отвержения и божественного недовольства определенность всей человеческой истории. Непосредственно этим «падением» дан и «смертный приговор для всех людей»: природность и тварность, бренность, недостаточность и подавленность человека как человека этого мира, как его проклятие и его участь (5:18). Ибо (5:19) «через непослушание одного человека многие стали грешниками». Поэтому это не просто индивидуальное состояние Адама, которое освещается его поступком, но в этом индивидуализме и с ним - то состояние, в котором находится индивидуум, находятся все индивидуумы («многие»). Они «стали» грешниками, они освещены, открыты для видящих глаз. Нет человека, который от природы, как человек, как тот, кто он есть, не был бы «в Адаме»: старый, падший субъект, и поэтому как таковой подлежащий смертному приговору, поставленный под отрицание, под гнев Божий. Это тот старый мир, в котором мы снова и снова берем свое начало.

Однако Христос — это новый субъект, «я» грядущего мира. Это «я» -носитель, принимающий и открывающий божественное «оправдание», божественное избрание: «это Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение!» Это невидимая, неисторичная, неданная характеристика человека: поставление рожденного из рода Давида Сыном Божьим силой воскресения (1:3-4). Плоть и кровь не могут открыть всего этого. Из тайны божественного предопределения здесь происходит познание и постижение, становясь новой, победно превосходящей определенностью всей человеческой истории. Непосредственно через это оправдание во Христе «для всех людей» дано и «оправдание, которое есть жизнь», принципиальное отрицание всех отрицаний, смерть смерти, разрушение всех пределов, разрыв всех связей, облечение человека в «небесное жилище» (2 Кор 5:2). Непосредственно через это оправдание для всех людей смерть поглощена в победе (1 Кор 15:15), все смертное поглощено жизнью (2 Кор 5:4).

«Христос, восстав из мертвых, более не умирает, смерть более не господствует над Ним» (6:9). Непосредственно через это оправдание создан новый, вечный субъект всех людей (5:18). Ибо (5:19) «через послушание одного многие станут праведными». Итак, снова не просто какой-то индивидуум, какая-то личность, какой-то человек освещается тем, что в жизни и смерти Иисуса может быть увидено и оценено как дело послушания, но здесь открывается весь индивидуум, вся личность, весь человек; они «становятся», просвещаются и открываются здесь для видящих глаз, в Одном - «многие» индивидуумы: ты и я как праведные перед Богом, как увиденные и познанные Богом, как основанные в Боге, как причтенные Богом к себе. Нет человека, который в свете этого послушания не был бы «во Христе»: новый, облеченный в праведность субъект, и поэтому находящийся под оправданием и божественным утверждением. Но «они станут праведными» (2:13; 3:10; 5:17) - чтобы мы не забыли, что ты и я, как те, кто мы есть, всегда лишь в надежде можем помнить об этом нашем позитивном отношении к Богу. Мы стоим на пороге, но мы стоим на пороге. Это - новый мир, которому мы снова и снова идем навстречу.

Ст. 20-21. Закон же возник, чтобы умножилось падение. Но там, где умножился грех, преизобиловала благодать, чтобы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной через Иисуса Христа, Господа нашего.

«Закон же возник, чтобы умножилось падение». Подобно тому, как мысль, выраженная в 5:12, еще раз подчеркивается в 5:13-14, так и здесь необходимо подчеркнуть положение, высказанное в 5:18-19. Речь идет о понятии греха, уже углубленного и разъясненного как «падение» и «непослушание», и мы еще раз останавливаемся на нем, чтобы в последний раз указать на первостепенное значение противоположных понятий «оправдание» и «послушание». Снова именно понятие закона позволяет лучше подчеркнуть все это. Если мы обнаружили, что невидимый грех дает знать о себе как власть (в смерти) даже там, где нет закона, то сейчас мы покажем, что именно там, где есть закон, он проявляется как грех. Будучи далеким от того, чтобы действительно встать между двумя великими мировыми характеристиками «падение» и «оправдание», «непослушание» и «послушание» в качестве третьей возможности, закон как видимая историческая величина может означать лишь то место, ту точку, где человек должен осознать противоречие двух миров, где человек должен понять необходимость перехода от первого ко второму. Мы видим, как этот новый мир в своей великой, объективной связи, в своей невидимой, основанной в воле и власти Божьей прагматике победоносно противостоит миру старому. Но разве мы при этом не забыли, не просмотрели, не подавили нечто? Разве отношение человека к Богу, в котором мы находимся «в Адаме» или «во Христе», не имеет и своей субъективной, человеческой стороны? Разве наряду с невидимыми возможностями «старого» и «нового» человека не существует видимой возможности быть религиозным человеком? Разве между Адамом и Христом не находятся как «третьи» - Моисей (5:13-14) со своим братом Аароном, пророк и священник, верующий, надеющийся и любящий человек, богобоязненный, посвященный Богу, вдохновленный Богом, пробужденный, ожидающий, спешащий, слышащий и видящий, готовый и деятельный, осмеливающийся на прыжок в воздух или же верный в малом, думающий, действующий, молящийся, короче: вся «Религия в истории и современности»[56]? Разве там, где есть религия, не следует видимо переступить тот порог, на котором стоит новый человек, разве не следует видимо заменить диалектические весы греха и праведности на здоровое, сильное богочеловечество и человекобожество, разве не должна быть видимо дана (скромно и просто) часть или хотя бы частичка нового мира? Мы очень серьезно воспринимаем этот вопрос. Конечно, отношение к Богу имеет и свою субъективную, человеческую, историческую сторону. Во внимание недостаточно принимается тот факт, что существуют религиозные люди, что религиозная позиция, религиозное мышление, религиозно мотивированное действие в тысяче разных (и во скольких привлекательных, серьезных, вызывающих благоговение, сильных!) форм снова и снова становится исторической действительностью. Мы можем с теми или иными оговорками критиковать разнообразные проявления религиозности и тем не менее снова и снова вынуждены молча остановиться перед ними с известной долей признания. Религия всегда сможет ответить на возражения, относящиеся только к ее случайной форме и свойству, ибо среди всех человеческих возможностей она - самая глубокомысленная, самая чистая, самая жизнестойкая и способная к изменению. Религия - это человеческая возможность принять след божественного откровения и сохранить его, отобразить, еще раз пережить, представить поворот, перемену и движение от старого к новому человеку в видимых формах человеческого сознания и человеческих творений, она одна или совместно с другими может занять и (осознанно или неосознанно) представить позицию, соответствующую пути Божьему в человеке, подготавливающую этот путь, сопровождающую его или следующую за ним. В качестве такой человеческой возможности « возник закон». Он - двусмысленная величина, парящая между небом и землей, изменяющаяся от высочайшего обетования до высочайшей сомнительности исполнения. Как возможность, в соответствии со своим притязанием, со своим утверждаемым, подразумеваемым и искомым содержанием он кажется новым миром, обладанием Бога, присутствием Бога, праведностью и жизнью. «Вы приняли закон при служении ангелов» (Деян 7:53). «Закон свят, его требование свято, праведно и благо» (7:12). Итак, очевидно, что и закон имеет свою невидимую основу и смысл в Боге, о которых мы не можем в достаточной мере узнать (3:31), и поэтому все признание, представление и защита религии в известной мере оправданы. Однако как человеческая возможность, как историческое явление и действительность, закон, очевидно, в своей абсолютной переплетенности с миром человека, в своем утверждаемом содержании, в полностью скрытой психологической, интеллектуальной, моральной, социологической форме - есть старый мир, находится в тени греха и смерти. Божественная возможность религии никогда и нигде не становится человеческой возможностью. В этом любая критика религии в известной мере права. Конечно, отношения с Богом необходимым образом имеют свою субъективную сторону, но эта субъективная сторона таким же необходимым образом находится под законом смерти. Этого двойного света, очевидно, не избежать ни Аарону, ни Моисею, ни самому малоценному, ни самому высшему религиозному переживанию. Не защищены от неправильного понимания того, что речь идет о новом варианте этой человеческой возможности (которая как раз не есть возможность!), и исторический Иисус, «рожденный от жены и бывший под законом» (Гал 4:4), и парадоксальный факт апостольства Павла, и наше «мы имеем мир с Богом» (5:1). В этом двойном свете происходит и вся полемика религий друг с другом и не в последнюю очередь (eo ipso (лат. тем самым, в силу этого. - Прим. пер.) религиозная!) полемика против религии вообще. Какое утверждение о том, что у «нас», что здесь или там «имеется в виду иное», могло бы вывести именно нашу религию, именно то или иное историческое религиозное явление (даже самый коварный скепсис самого исключительного религиозно-нерелигиозного индивидуалиста!) из этого двойного света, из этого неправильного понимания, могло бы точно установить их принципиальное превосходство и инаковость? Мы отказываемся от такого утверждения. Религия, которую мы единственно знаем в нас самих и в других - это религия как человеческая возможность в высшей степени проблематичной попытки запечатлеть птицу в полете. Религия в любом видимом, понятном и историческом смысле должна быть воспринятой и оставленной как событие в рамках мира человека (который есть мир греха и смерти). Все внимание и восхищение, подобающее религии в рамках этого мира, не должно препятствовать осознать, что любая претензия на абсолютность, на трансцендентность, на непосредственность религии недействительна. В некоем продлении природы в сверх- или заприродность (метафизика), в некоем регионе межцарствия чувственно-сверхчувственного, где-то в области не-Бога, бога мира сего (который также может называться «жизнью», «действительностью», «Царством Божьим», «потусторонним» и т. д.), остаются и самые отважные религиозные намерения, ее глубочайшие переживания, ее штурмующие небеса программы. Позитивно о религии можно, очевидно, сказать лишь то, что в ней как в наиболее глубокой, наиболее чистой и стойкой человеческой возможности мир человека достигает своей вершины (своей вершины!), он должен достигнуть ее. «Закон возник, чтобы умножилось падение». Тем самым невидимая возможность религии действует как видимая человеческая возможность. Она должна действовать таким образом, чтобы «падение» человека стало видимым, чтобы в его видимости была познана необходимость изменения к «оправданию». То, что человек - плоть, грешник, препятствие Богу, находится под божественным гневом, вся его надменность и несостоятельность, вся недостаточность его знания и желания, абсолютно неумолимое «стой!», которое обращено к нему - все это вырывается наружу прежде всего в религиозном человеке. Закон производит гнев; там, где есть закон, есть и преступление (4:15), там, где есть закон, вменяется грех (5:13). «Каждый из нас виновен во всем и перед всеми; и я более, чем все остальные» (Достоевский). «Прежде я был свободен и ходил ночью без фонаря; ныне же, после закона, у меня есть совесть, и я беру с собой ночью фонарь. Итак, закон Божий - это не что иное, как открытие моей нечистой совести» (Лютер). Итак, это - субъективная, человеческая сторона отношений с Богом! Свободный от сна Иакова, Исав остается свободным и от лжи Иакова. Быть Израилем означает (в качестве человеческой возможности): быть наиболее презираемым всеми и самым малоценным, полным болезней и страданий. Быть Христом означает (в качестве человеческой возможности): умереть среди преступников, умереть с тем вопросом, который Пилат и Каиафа никогда бы не задали: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» Быть пророком и священником, богословом и философом, верующим, любящим, надеющимся в том или ином смысле означает (в качестве человеческой возможности): потерпеть крушение в невозможности Божьей, напрасно работать и бесполезно использовать свои силы, хотя это дело Господне и служение Богу (Ис 49:4), быть нарывом и гнойником, в которых наружу вырывается болезнь всех. Ожидающий здесь чего-то иного не знает, что такое закон, религия, что такое быть избранным и призванным, и он не должен вообще касаться всего этого. Там, где пред Богом возносят молитвы и проповедуют, предлагают и приносят жертву, чувствуют и переживают, там, именно там «умножается» падение, именно там становится видимым то невидимое, которое, возможно, «от Адама до Моисея» желало бы остаться невидимым (5:14): перед Ним не праведна никакая плоть. Именно там может и должен разразиться кризис человека в Боге, болезнь к смерти.

«Там, где умножился грех, преизобиловала благодать». Итак, необходимо прекращение самой последней данности, катастрофа именно религиозной человеческой возможности, чтобы смог произойти переход от божественного «нет» к божественному «да», чтобы благодать могла быть благодатью. Но если происходит такое прекращение и катастрофа, если после расторжения всех прочих замкнутых кругов осознана бессмысленность последней попытки сделать это обращение, поворот и движение от Адама ко Христу предметом позитивного или негативного метода, если оставленный Раб Божий оставляет сам себя, то осуществляется и это изменение. В этом заключается правота заявленного законом и религией притязания. Что может случиться более спасительного, чем начало болезни к смерти и где она должна начаться, если не там, где возник закон: где человек во всей своей спорности не может больше не помнить о Боге и где именно через это обнаруживается вся его спорность? «Если Он предал жизнь свою как жертву умилостивления, то Он будет иметь потомство и жить долго, и дело Господне будет продолжаться рукой Его. Поскольку душа Его потрудилась, Он увидит радость и будет иметь полноту.

И через свое познание Он, Раб Мой, Праведник, оправдает многих; ибо Он несет их грехи» (Ис 53:10-11). Здесь - прекращение и катастрофа, которые делают из Савла Павла и одновременно дают ему право, даже возлагают на него обязанность и как Павлу быть верным Савлом. Ибо то, что он есть как Павел, - это то, что он не есть, это «преизобилование» благодати, которое никогда не может произойти без «умножения» греха в религии. Не нужно пытаться избежать двусмысленной исторической действительности религии - и уже позаботились о том, чтобы она была неизбежна. Благодать есть благодать там, где приносится в жертву религиозная возможность, абсолютно серьезно воспринятая, находящаяся в своей полной силе и проявлении. Только там! Однако мы должны запретить себе не только говорить, но даже думать, что благодать существует «только там»! Благо тем, кто в высокомерной уравновешенной гуманности, как кажется, ничего не знает о высокомерии и о трагичности религии, и тем, кто избавлен от иллюзий и разочарований Израиля. Будем остерегаться того, чтобы, возвратившись к фарисейскому образу мысли, кричать им вслед: «Если бы Христос родился в Афинах, то не было бы гарантии такого царственного господства благодати» (Цан).

Для того грех должен «умножаться» и благодать «преизобило-вать», «чтобы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной». Царство Божье, область господства и власти Бога - это новый мир, на пороге которого мы находимся как новые люди. Он сам, только Он желает и выбирает здесь, творит и спасает. Речь идет о подлинности движения от Адама ко Христу, когда мы, поставляя равное к равному, приводим и религиозную возможность (как последнюю и высшую) к общему знаменателю «царствование греха в смерти», чтобы затем противопоставить всему «равному» абсолютно «неравное» благодати, которая «царствует через праведность к жизни вечной через Иисуса Христа, Господа нашего». Благодать - это не благодать, если облагодатствованный - это не осужденный. Праведность - это не праведность, если она не вменяется грешнику. Жизнь - это не жизнь, если она - не жизнь из смерти. Бог - это не Бог, если Его начало не есть конец человека. В том, что старый мир представляет собой настолько совершенный, настолько непрерывно замкнутый в себе круг, из которого нет выхода, мы познаем - в свете воскресения Иисуса из мертвых - значение и силу грядущего дня: дня нового человека и нового мира.

ГЛАВА 6

БЛАГОДАТЬ

Сила воскресения 6:1-11

Ст. 1. Что же сказать далее? «Будем пребывать в грехе, чтобы умножилась благодать!»? Невозможно!

«Что же сказать далее?» Мы видим Адама и Христа, старый и новый мир, царствование греха и царствование благодати, которые, по-видимому, определяют друг друга и зависят друг от друга, обоюдно гарантируют и легитимируют друг друга в теснейшей диалектической связи. Мы настойчиво утверждали (особенно в отношении 5:1517), что эта связь - действительно диалектична, то есть оно состоит в уничтожении первого звена вторым, так что ряд необратим. Но, может быть, мы всего лишь утверждали это? Все зависит от того, можем ли мы доказать, что эта победа, этот перелом без возможности возврата, эта абсолютная перемена - необходимость. Мы привели в качестве самого сильного указания на вечный момент осознание того, что в соответствии с невидимой божественной волей поворачивается ключ, открывается дверь, совершается шаг через порог, осуществляется опасный тезис: «Там, где умножился грех, преизобиловала благодать» (5:20). Мы дерзнули осознать вершину греха и триумф благодати, Савла и Павла в их взаимосвязанности. Мы должны были сделать это, ибо «о Христе нельзя молчать потому, что Он стал для многих камнем преткновения и скалой соблазна; ибо в том же качестве, в котором Он становится пагубой для неверующих, для благочестивых Он становится воскресением» (Кальвин). Однако можно недооценить тот факт, что этот тезис действительно опасен и двусмыслен, что его содержание истинно именно лишь как указание на вечный момент познания Бога, но не в физическо-мета-физическом смысле, не как описание какого-то процесса на уровне историко-психологической действительности. Можно продолжить этот тезис, который мог бы звучать следующим образом: падение и благодать противостоят друг другу в вечной напряженности, полярности или антиномии. «Да» и «нет» в равной мере необходимы в себе самих, в равной мере ценны и божественны. Одинаково живо человек живет в них обоих. Снова и снова «нет» должно превращаться в «да», а «да» - в «нет», иначе каждое из них погибло бы. Все существующее одновременно негативно и позитивно - такая точка зрения всем понятна. Хотим ли мы сказать именно это?

Итак: «Будем пребывать в грехе, чтобы умножилась благодать!»? Неразрывная связь греха и благодати, Савла и Павла - это actus purus (лат. «чистый акт», чистое действие. - Прим. пер.) невидимого события в Боге. Единство божественного желания раскалывается в двойственность, чтобы в преодолении этой двойственности еще более победоносно проявиться единством. Это невидимое событие в Боге можно спутать с видимой последовательностью психологическо-исторических состояний, в которых оно проявляется в жизни человека. Другими словами, видимое сосуществование и последовательность событий в жизни человека, указывающих на этот поворот в Боге, могут быть метафизически спроецированы назад на волю самого Бога. Очевидно, следствием будет то, что человек не видит себя более обращенным к самому неведомому Богу как к своему вечному источнику, но скорее видит трансцендентно утвержденным и осно-ваннымсебя самого,известного человека, последовательность своих собственных низших и высших состояний. Увековечиванием временного процесса, очевидно, нейтрализовано беспокойство, которое означает это невидимое событие в Боге (как угроза и обетование) для временного процесса как такового; на его место встала кладбищенская тишина имманентной напряженности, полярности, аллогенич-ность или антиномия высшего или низшего состояния, то есть двояким образом причинно связанные друг с другом видимо-человеческие возможности. Если по аналогии человеческих состояний благодать следует за грехом, то, очевидно, и наоборот - грех может следовать за благодатью и, в свою очередь, иметь следствием снова благодать. Но это означает призыв к тому, чтобы «пребывать во грехе», считаться с ним, хотя, с точки зрения Бога, он может возникать в противоположность благодати лишь как вечно бывший, исключенный, прекращенный, возникать, чтобы исчезнуть, призыв считаться с ним как с позитивным фактором, использовать его как средство, путь и трамплин к благодати («чтобы умножилась благодать»), подобно тому, как и одна человеческая возможность может быть средством, путем и трамплином к другой человеческой возможности. Это та же самая «человеческая логика», которая уже однажды (3:3-5) попыталась взять слово своим тезисом «будем делать зло, чтобы из этого получилось добро!», которая и здесь возносит человека с обусловленностью его контрастов до уровня Бога (как если бы человек в рамках обусловленности своего существа мог своими делами совершить перемену от злого к доброму, от греха к благодати!) и принижает Бога в свободном движении Его воли до уровня человека (как если бы Бог, в зависимости от настроения колеблющийся между добром и злом, грехом и благодатью, был бы Богом, но это - не-Бог, это бог мира сего, зеркальное отражение разделенного в самом себе человека!).

«Невозможно!» говорим мы здесь (как и ранее) такой человеческой логике. Этот неслыханный, невидимый момент, когда грех и благодать находятся в Боге в состоянии равновесия, одинаково сильно и обоснованно противостоят друг другу, невозможно перенести в человеческую действительность душевно-исторической последовательности и сосуществования, в по-человечески знаемую и желаемую видимость. Невозможно утверждать, признавать, прославлять грех как причину благодати, как если бы грех и благодать, благодать и грех действительно следовали бы друг за другом. Невозможно в благочестивой назойливости приписывать человеку суверенность Божью, как и в благочестивой покорности Богу - бессилие человека. Невозможно, ссылаясь на волю Божью, играть в псевдо-диалектическую игру с вечной напряженностью, полярностью и антиномией, в которых якобы должен находиться человек. Эта невозможность есть сила воскресения. О ней мы будем сейчас вести речь.

Ст. 2. Мы умерли для греха - как же нам еще жить в нем?

Грех как видимое событие есть именно это смешение человека и Бога, это обожествление человека или очеловечивание Бога, через которое человек хотел бы оправдать, утвердить и укрепить самого себя. Поскольку наше человеческое знание и желание как на низших, так и на высших ступенях данных нам возможностей постоянно и необходимо конденсируется в этом событии, то мы как люди - постоянно и необходимым образом грешники. Постоянно и необходимым образом потому, что наше человеческое знание и желание (во всем спектре его возможностей) может только в своей обусловленности, случайности и раздробленности засвидетельствовать о невидимом грехе отпадения, которым определено наше бытие в качестве людей, в качестве таких людей, каковы мы есть. «Жить во грехе» означает: будучи определенным этой невидимой необходимостью, сознательно и намеренно совершать и осуществлять это обожествление человека и очеловечивание Бога.

Благодать же - это неопределимый никакой целостностью (за исключением целостности воли самого Бога, только Бога!) факт прощения: этот падший и, насколько хватает взора, не осознающий Бога человек познан Богом как Его дитя, он - объект божественного милосердия, божественного благоволения, божественной любви. Это смертельная атака на такого «живущего во грехе» человека, радикальное сомнение в его невидимом определении и видимой определенности грехом. «Благодать противостоит греху и поглощает его» (Лютер), то есть поглощает грех отпадения, который видимо вырывается наружу в грехе антропоморфизма, достигающем своей вершины в религии. Благодать атакует грех в его корне. Она ставит под вопрос нас самих как таких людей, каковы мы есть. Она отнимает у нас дыхание, она игнорирует нас, она говорит с нами, как с теми, кто мы не есть, как с новыми людьми. Бог более не знает того, что мы обычно представляем собой! Если мы находимся в благодати, то это означает, что мы познаны Богом как не грешники. Грех как необходимая участь нашего знания и желания стал для нас (таких, каковы мы, познанные Богом, есть) чем-то бывшим, преодоленным, законченным. «Мы умерли для греха». Мы более не произрастаем из этого корня, мы более не дышим этим воздухом, мы более не подлежим этой силе. «Как же нам еще жить в нем?» Как мы будем жить дальше - как те, кто мы есть, о которых Бог ничего не знает? Что будет из видимой определенности нашего знания и желания? Как может наше человеческое бытие быть местом действия видимого греха? Да, как? Именно данность, необходимость, предпосылка греха стала проблематичной, а наше бытие вышло на свет превосходящего его небытия. Неслыханное и невидимое Futurum aeternum (лат. вечное будущее. - Прим. пер.) нашего бытия, Futurum неданной нам возможности Бога необычайно мощно вторгается на место тотальности того, что мы знали и желали, знаем и желаем, будем знать и желать как возможное для человека. Это и есть благодать.

Итак, благодать и грех - это изначально несоизмеримые величины. Они не могут находиться рядом друг с другом ни как два этапа одного пути, ни как два члена причинного ряда, ни как два фокуса эллипса, ни как два приема одного метода, ни как два предиката одного субъекта. Говоря математически, они - не точки на различных плоскостях, но точки в различных пространствах, причем вторая исключает первую. Сам вопрос о «соотношении» обоих, о возможности перейти «отсюда» «туда» исключен. Грех относится к благодати как возможное к невозможному. Благодать, для которой грех возможен наряду с ней самой, не есть благодать. Облагодатствованный не знает греха и не желает его. Облагодатствованный не есть грешник. Между ними двумя находится прекращение и новое становление человека. «Оправдание - это дело Божье, которое не оставляет человека таким, каков он есть, но полностью преображает его» (Фр. Барт).

Ст. 3-5. Разве вы не понимаете, что мы, как крещенные во Христа Иисуса, крестились в Его смерть? Мы были погребены с Ним через крещение смерти, чтобы, как Христос восстал от мертвых славой Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни. Ибо если мы уподобились Ему в образе Его смерти, то есть в нашей смерти, то так будет и в воскресении.

«Мы, как крещенные во Христа Иисуса». На вершине наших рассуждений мы ставим напоминание о «знаке» (4:11) крещения, образующем видимо-временное начало нашего познания Бога. Итак, это напоминание о факте из религиозного мира явлений. Почему бы и нет? И грех, о котором здесь идет речь, есть видимый факт сознательного и желаемого бесчестия Бога. Как факт в мире явлений появилось и «спасение во Христе Иисусе» (3:24). Его историчность («для всех верующих» 3:22а!) - это указание на экзистенциальность его вечного содержания. И крещение в этом смысле - «знак»именно его парадоксальной единственности. Мы знаем, что знак - это знак, и ничто большее, но разве он не может обозначать для нас что-то? «Знаки только тогда пусты и неэффективны, когда наша собственная неблагодарность и злоба преграждают дорогу энергии божественной истины» (Кальвин), то есть когда мы похищаем эту истину, идентифицируя ее с вещественной данностью того или иного рода: мы испаряем ее до состояния бессодержательного (благочестие - это не содержание!) «церковного действия», либо мы ищем ее в религиозном опыте («опыте крещения»), который происходит в этом знаке, либо мы приписываем знаку непосредственную мистическо-магическую силу посредничества, либо более рациональным образом оцениваем и определяем его как одно из глубинных толкований («символы»), воздвигнутое христианским «мифом» в жизненном хаосе. Крещение как знак, указывающий на потустороннее толкование жизни Богом и свидетельствующий о Нем, как знак, возвещающий Его слово (а не только христианский «миф»), есть то, что оно есть: носитель истины, святилище, таинство. Оно не только означает, но в своей значимости, как указание на потустороннюю основу своей вещественности, оно есть сообщение нового творения, вечная реальность, не благодать, но вполне благодатное средство. Подобно тому, как обращенный к Богу вопрос всегда включает в себя и Божий ответ, подобно тому, как человеческая вера невидимо включает в себя верность Божью, так и человеческое дело крещения заключает в себе провозглашаемое им действие Божье в человеке. Если оно означает для нас это и есть это, то почему же тогда оно не может быть той крепостью, из которой мы выходим в мир временного и вещественного? Тот факт, что оно как «обряд инициации» не есть оригинальное творение христианства, но «эллинистическое наследие», доказывает лишь то, что мы всегда говорим и хотим сказать еще раз: вполне резонно Благая весть Христа появляется, не провозглашая новые обряды, догмы и институты, но широко и непринужденно заимствуя уже известное «религиозное» наследие. Весть о неведомом Боге может позволить себе не конкурировать с известными богами Митрой, Исидой и Кибелой в их области, в области религиозных феноменов. Существенное превосходство Благой вести над промежуточным миром магии, затемняющим изначальный, аутентичный смысл религиозного «языка знаков», дает ей возможность понимать мистериальные религии лучше, чем они сами понимают себя, дает ей свободу, не заботясь о сомнительном, вернуться к смыслу в бессмыслице, дает ей право принять и воспринять иудейское и языческое «свидетельство» об откровении (3:21). Мы понимаем (4:16), что речь идет именно о благодати, когда бессмыслице действительно присущ смысл, что только верой (помня о том, что не существует прямого сообщения от Бога!) возможно это принятие и восприятие смысла в бессмыслице религиозного мира явлений, что такая двойственная определенность есть необходимый предел и имманентная критика нашей ссылки на этот «знак» и «свидетельство».

«Разве вы не понимаете, что мы крестились в Его смерть?» Знак крещения говорит о смерти тем, кто может понять. Крещение означает погружение, исчезновение в чуждом элементе, покрытие очистительным потопом. Выходящий из этой воды - не тот, кто вступил в нее. Один умер, другой родился. Тому, который умер, крещеный более не идентичен, ибо крещение - это свидетельство о смерти Христа, в котором восторжествовало беспощадное, радикальное притязание Бога на человека. Крещенный во имя Христа вовлечен в это событие, исчез и потерян в этой смерти, поглощен и покрыт этим притязанием Божьим. Тем самым он полностью блокирован и отрезан от дерзости и иллюзии человеческого богоподобия; ибо что может остаться от этого богоподобия перед лицом Креста? Он более не идентичен человеку, который знает и желает грех. Он свободен от власти греха, от определенности им, ибо как тот человек, над которым грех имеет власть, которого грех может определять, он умер (6:2,7). Смерть Христа уничтожает отпадение человека. Она создает пустоту, в которой узурпированная самостоятельность человека более не возрастает. Она атакует невидимый корень видимого греха. Она делает Адама, человека не-Бога, прошедшей, истекшей величиной. Поэтому по другую сторону этой смерти более не живет и тот человек, который желает далее жить во грехе (6:2), человек, желающий быть как Бог. То притязание, которое Бог выдвигает здесь в отношении человека, упраздняет этого человека. Сущность такого понимания - это не «штурмующий небеса идеализм» (Г Хольцман/H. Holtzmann^57) потому, что его результат представляет собой окончание всех идеалистических попыток штурма небес. Характер такого понимания - это не «чистое, суровое доктринерство» (Вернле/Wernle^58) потому, что оно как призыв к Богу, оживляющему мертвых (4:17b), не может стать доктриной (и поэтому «чистым» и «суровым»), ибо в абсолютной наготе своей исключительной парадоксальности оно само отказывается от дешевой противоречивости любой доктрины, поскольку его содержание - мысль о божественной силе в человеческой слабости -должно принципиально (в отличие от любой доктрины) осмысливаться вновь, как если бы над ним еще никогда не размышляли. «Богословие абсолютного момента» (Трельч/Troeltsch^59)? Именно оно имеется в виду! Экзистенциально помысленный абсолют, познание самой позитивной и эксклюзивной экзистенциальности божественной благодати: именно об этом речь идет в акте крещения. «Ваше крещение - это не что иное, как удушение благодатью или благодатноеудуше-ние, через которое грех тонет в вас, чтобы вы оставались под благодатью, а не погибли из-за греха под гневом Божьим. Ибо если ты принимаешь крещение, то ты отдаешь себя благодатному утоплению и милостивому умерщвлению твоим Богом, говоря: утопи и удуши меня, Господи; ибо я желаю отныне с Сыном Твоим умереть для греха» (Лютер). Эта смерть и есть благодать.

«Мы были погребены с Ним через крещение смерти, чтобы, как Христос восстал от мертвых славой Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни». Почему эта смерть - благодать? Потому что она - «смерть смерти, грех греха, яд яда, пленение пленения» (Лютер). Потому что угроза, подтачивание и разложение, исходящее из нее, есть дело Божье. Потому что интенсивность ее отрицания есть величайшее утверждение. Как последнее слово об этом человеке она одновременно есть дверная петля, порог, переход и поворот к новому человеку. Ибо крещеный (не идентичный тому, умершему) идентичен другому, рожденному. Смерть - это не благодать, пока она представляет собой только относительное отрицание, пока атака на этого человека захлебывается только в критике, оппозиции и революции против той или иной данности, пока относительные человеческие возможности просто умножаются некоторыми другими (негативными!) человеческими возможностями, как, например, аскезой, лозунгом «назад к природе!», «безмолвной молитвой», мистической смертью, буддистской нирваной, большевизмом, дадаизмом и т. п., пока атака («погребены с ним!») не прогрессирует до принципиального отрицания этого человека и его возможностей. Тогда (и именно это придает атаке ее действительно наступательную силу) происходит кризис, конец, звук последней трубы, диагонально проходящий через «да» и «нет», жизнь и смерть, все и ничто, через наслаждение и лишенность, речь и молчание, сохранение и падение, через активные действия и созерцательное ожидание этого человека. Ибо в силе воскресения, в «воскрешении из мертвых славой Отца» (в осуществлении возможности невозможного человеку) проявляется и доказывается истинность, энергия, радикализм действительного отрицания - того погребения, которое Христос уготовал этому человеку, в сотворении нового, невидимого человека - истина совершенного примирения (5:10-11), в нашем бытии во Христе - прекращение нашего бытия в Адаме. Именно эта сила воскресения в свойственной ей абсолютной инаковости и автономной предзаданности (которые характеризуются и гарантируются понятием смерти) по отношению ко всей жизни по эту сторону линии смерти, сила воскресения как новое божественное содержание жизни, наполняющее эту сотворенную смертью Христа пустоту, есть первенствующее утверждение, которое не только препятствует дальнейшей жизни во грехе (6:2), но и делает ее совершенно невозможной. Именно она прижимает к стенке человека, человека, знающего и желающего грех, известного, видимого, единственно возможного человека, и он сам для себя становится проблемой. Как мы можем далее жить в грехе, если мы как те, кто мы есть, тем самым поставлены под вопрос? Будучи погребенными через крещение смерти, «мы должны ходить в обновлении жизни». Снова (как в 2:13; 3:30; 5:17,19 и т. д., так и здесь в 6:2,5,8,14) это Futurum resurrections (лат. будущее воскресения. - Прим. пер.) - наше будущее как образ нашей вечности. Только как образ! Ибо очевидно, что воскресение Христа из мертвых не есть событие исторической величины в ряду других событий Его жизни и смерти, но «неисторическая» (4:17b и т. д.) связь всей Его исторической жизни с ее началом в Боге. С другой стороны так же очевидно, что и мое «хождение в обновлении жизни», вторгающееся в силе воскресения как необходимость и действительность в мое бытие, не есть и не будет ни в моем прошлом, ни в моем настоящем, ни в моем будущем событием в ряду других событий. Лишь как нравственная и физическая возможность, долженствование и желание моего новосотворенного во Христе «я», как подтверждение моего «небесного гражданства» (Фил 3:20), как жизненность моей скрытой со Христом в Боге жизни (Кол 3:3) это «хождение в обновлении жизни» есть мой невидимый центр внимания и центр связи, кризис, познающий мое конечное через мое бесконечное, угроза и обетование, которые вневременно и невидимо находятся по ту сторону всех временно-видимых событий «моей» жизни - по ту сторону всего, поскольку мир - это мир, время - это время, а человек - человек. Это вечное Futurum моего «хождения в обновлении жизни», которое как несоизмеримая смертная сила воскресения в радикальной эксклюзивности вторгается в мою «дальнейшую жизнь во грехе», одновременно есть смысл и критика моего временного бытия, мышления и желания. Если становится возможным то невозможное, что я, «погребенный со Христом», как тот, кто я не есть, усваиваю этот смысл и эту критику (в противоположность ко всему тому, что я есть!), то я действительно «умер для греха» (6:2); ибо в том невидимом обновлении жизни, в котором новый человек шествует к славе Божьей, у греха, как и у смерти, практически нет пространства, воздуха и света - их нет в проявляющейся в воскресении Иисуса из мертвых в невидимой славе Отца. Вопрос о том, можем ли мы дерзать и действительно ли дерзаем (5:1; 6:11) принимать в расчет эту невозможную возможность нового человека, будет беспокоить нас снова и снова. Абсолютно очевидно, что эта невозможная возможность исключает возможную возможность греха.

«Ибо если мы уподобились Ему в образе Его смерти, то так будет и в воскресении». Мы «уподобились» Христу видимо, во временном отношении, поскольку наше бытие как бытие в скорбях очевидно и без нашего участия есть образ, аналогия Его смерти (8:17; Гал 6:17; 2 Кор 4:10; Фил 3:10; Кол 1:24). Однако Его смерть - это повод для человека понять самого себя в Боге: свой рост - в уменьшении, свою силу -в слабости, свою жизнь - в смерти (2 Кор 4:16 сл.). Именно как этот порог между залом суда и судьей, между скорбью и Тем, Кто свободен и делает нас свободным, между бедствием и надеждой (5:3 сл.), как эта возможность познать самих себя в Боге (что, однако, не идентично никакому простому «переживанию»!) важна для нас смерть Христа. Именно поэтому знак крещения для нас - это напоминание о нашей невидимой общности с Богом (6:3). В области психологическо-исторической действительности не существует другого подобия христиан Христу, другого следования Христу, кроме несения Его креста, не существует какого-либо позитивного соответствия Христу (например, в уповании на Бога, в братской любви, в свободе, в детскости или человечности), которое человек должен сперва приобрести или пережить. Наше видимое подобие Ему (которое мы познаем в зеркале Его крестной смерти) дано вместе с состоянием и положением человека в мире, оно само по себе идентично факту неисцелимой проблематики человеческого бытия. Мы стоим (и кто не стоит с нами?) на пороге узких врат понимания того, что Тот, Кто нас судит, - милостив, что Святой - милосерден. Мы взираем (и кто не взирает с нами?) из нашего подобия Христу в область бренности, бесчестия и слабости, ищем наше иное, наше невидимое подобие Христу в непреходящем, в славе и силе. То, что мы понимаем с этой точки зрения (снова как Futurum aeternum!), именно это, а не сопровождающие это понимание случайные переживания, настроения и тому подобное, есть позитивное соответствие Иисусу живущего во време-

ни человека. Никоим образом его нельзя сравнивать с другими возможными соответствиями или сталкивать с ними. Оно не становится человеческим свойством или занятием. Оно никогда и нигде не получает историко-психологическую широту. Ни с одним человеком нельзя прямо говорить об этом соответствии. Позитивно соответствует Иисусу наша скрытая со Христом в Боге жизнь (которая здесь и сейчас есть «наша жизнь» только как вечное Futurum) - и ничто иное. Но этого достаточно. Достаточно благодати Божьей (2 Кор 12:9). Она - действие Божье, через которое возникает и существует новый человек. Этот новый человек как таковой свободен от греха. Негативность нашего очень слабо соответствующего Иисусу старого человеческого бытия исполнена в надежде сокровенной позитивности утверждения воскресения.

Ст. 6-7. Мы осознаем это: наш старый человек распят со Христом, чтобы уничтожилось тело греха, так чтобы мы более не должны были служить греху. Ибо умерший оправдан от греха.

«Мы осознаем это». Постигая знак крещения, мы постигаем самих себя, мы знаем то, что Бог знает о нас: «Он знает, что мы за творение; Он помнит о том, что мы - прах» (Пс 102:14). Именно в слабости, в относительности, в пронзающем кризисе, в котором мы обнаруживаем себя, в образе крестной смерти Христа мы познаем свое подобие Ему (6:3-5). И это понимание (Einsicht) становится перспективой (Aussicht). Отправная точка психологии благодати (которая, однако, воздерживается от использования этого бесполезного, то есть используемого прямо и не диалектично слова) дана вместе с познанием этого подобия - как неданное по отношению к состоянию человеческой «психе», которая должна действенно проявить себя как прекращение любой психологии греха. Если мы осознаем себя подобными Христу (в Его пути смерти), то мы видим невидимое: милость Божью, нас самих - как Его детей, оставление, исчезновение, небытие нашей определенности грехом, превосходящую силу нового человека.

«Наш старый человек» - это «падший Адам, который снова и снова проявляется в каждом человеческом «я», приходящем в мир власти эгоизма, вызванной первым грехом» (Годе/Godet^60). Мы видим его, мы считаемся с ним, поскольку мы постоянно считаемся с миром времени, вещей и человека, со всей суммой имеющегося содержания жизни. В этом мире не существует другого человека, кроме старого человека. Любое прямое высказывание, любое бытийное или ценностное суждение о человеке безусловно и исключительно относится к этому человеку. Субъект «я» (поскольку он принципиально не упразднен через «не я, но Христос живет во мне») при всех возможных предикатах, определяющих его, при всем затруднении, облагораживании, углублении и возвышении, которые выпадают на его долю, всегда есть этот человек. Но такое признание моей полной идентичности этому человеку указывает на местонахождение вне этой полной идентичности, где я сам познаю себя, или скорее - я познан; где я характеризую себя, или скорее - я охарактеризован как этот человек. Что это за место? Что это за динамика, которую мне так сильно, так непреодолимо навязывает созерцание полностью замкнутого в себе круга, в котором я («как я») нахожусь? Что это за динамика, позволяющая мне занять дистанцию по отношению к этому «я», на которой оно становится для меня объектом возможного познания? Что это за динамика, которая разъединяет меня и противопоставляет меня и это «я» по отношению друг к другу как нечто иное, далекое, чужое, как предзаданная точка Х познающего человека и как данность познанного «старого» человека?

Ответ: наш старый человек «распят со Христом». В познании моего подобия Христу в образе Его смерти проявляется невидимое нахождение этого места за пределами моей полной идентичности со мной самим и динамика познаваемой оттуда точки Х. Именно этого человека (единственного, о котором мы знаем, причем в его окончательной, высшей возможности) я вижу осужденным во Христе и преданным смерти, вижу уничтоженным в окончательной однозначности, вижу поставленным в острое изначальное противоречие с невидимой противоположностью праведного перед Богом и живущего в Боге нового человека. Именно в этом суде, в этом предании, уничтожении или противопоставлении, в состояние которых я вижу себя поставленным, взирая на Христа, мне является (как неявляе-мое!) эта противоположность, эта познающая меня точка Х, в которой я отрицаем, определен как «старый» человек и которая именно поэтому должна быть позитивной точкой, позитивным Х. Это невидимое позитивное Х «по отношению» к крестной смерти, которой умирает для меня Христос и которой я умираю с Ним, очевидно, есть та дверная петля, в которой происходит поворот от старого к новому человеку. Этот поворот может быть описан только как ряд противоречащих друг другу моментальных образов (птица в полете!). (Он не дан ни в каком-то из этих моментов сам по себе, ни в ряду этих моментов, он как таковой нигде и никогда не есть само заданное движение!) В этом противостоящем мне Х, во-первых, беспощадно определяется старый человек, человек греха: ибо «нет», которое рождено из этого «да», непоколебимо. Во-вторых, я неизбежно обременен тем фактом, что я идентичен этому старому человеку: я сам - тот человек, который встречается со мной лицом к лицу в зеркальном отражении смерти Христа. Исходя из этого, я, в-третьих, вынужден сам осудить на распятие этого старого человека; ибо «через то, что Христос пришел к нам и воскрес для нас, мы стали ветхими, устаревшими и обветшавшими» (Шлаттер). В-четвертых, здесь создается дистанция между этим старым человеком и мной, загадочная возможность того, что я сам для себя могу стать объективным, как если бы я не был идентичен самому себе. В-пятых, создается моя идентичность с невидимым новым человеком, предполагаемая как смысл и условие всего процесса (который не есть «процесс»).

«Чтобы уничтожилось тело греха». «Тело» означает «плоть», но одновременно и «жизнь», «чувственность», «личность», «индивидуальность», «раб». У греха есть тело, то есть он - сущность, он обладает зоной влияния, основой для действия, субстратом; он обладает бытием, протяженностью, самостоятельностью, субстанцией и активностью в мире времени, вещей и людей. Как «тело» он постоянно становится видимым, историческим. Вопрос заключается именно в том, продолжаем ли мы жить во грехе, то есть можем ли мы знать и желать это видимое и историческое совершение греха в будущем. Это тело греха - мое тело, мое временно-вещественно-человеческое бытие, с которым я неделимо и неразрывно составляю единство. Поскольку я живу в теле, то есть поскольку я - тот кто я есть, то я - грешник, то мое «пребывание во грехе» (6:1), моя «дальнейшая жизнь в нем» (6:2) в принципе естественны и необходимы. Именно об исключении этого «поскольку», об уничтожении этого тела, этого моего временно-вещественно-человеческо определенного бытия идет речь при распятии старого человека. Тем самым я - старый человек, ибо я живу в теле, неделимо и неразрывно составляя с ним единство. Таким образом, смерть старого человека, уничтожение моей идентичности ему означает прекращение моего единства с этим телом. Как новый человек я более не живу в этом теле, я более не существую как временно-вещественно-человеческо определенный. В кризисе смерти Христа ставится под вопрос полнота моей телесности, моего бытия и существования как таковых, чтобы после «уничтожения» быть поставленными в связь с невидимым новым человеком, которому я, распятый со Христом, идентичен. Она ожидает того тела, которое как плоть, жизнь, чувственность, личность, индивидуальность, раб правды Божьей есть тело нового человека. Оно ожидает воскресения.

«Чтобы мы более не должны были служить греху». Возвещенное распятием старого человека (по смыслу и здесь как Futurum resurrectionis), невидимо вошедшее в наше поле зрения уничтожение этого тела включает в себя тот факт, что власть греха устранена. Если я не идентичен старому человеку, который представляет собой неделимое и неразрывное единство с этим телом, то я более не должен служить греху. Жизненная основа греха находится именно здесь. Он становится рыбой, вытащенной на сушу. В гармонии нового аккорда он становится фальшивым посторонним звуком. Я (как тот, кто я не есть) поставлен в состояние свободы. У греха нет власти над новым человеком потому, что его «тело» - другого порядка. В ожидании воскресения, ввиду моей идентичности новому человеку по ту сторону смерти Христа, я должен, могу, имею возможность и желаю не быть грешником.

«Ибо умерший оправдан от греха». Благодать - это не человеческая возможность человека, наряду с которой могли бы иметь место и другие возможности, например, возможность греха. Благодать - это божественная возможность человека, которая лишает его своей собственной возможности. Благодать - это связь видимого человека с его невидимой, основанной в Боге личностью, которая относится к нему, как смерть - к жизни. Распространяя вокруг себя сомнение, неопределенность, потрясение, невозможность, Futurum aeternum нашего бытия и существования - то, что мы есть в Боге, знаем и желаем в Нем - как отвесная скала нависает над нашим прошлым, настоящим и будущим. Тот человек, который попадает в поле зрения с началом этой атаки, тот человек, который «будет» родственным Христу в воскресении (6:5), не есть то, что я есть, он не знает того, что знаю я, не желает того, что желаю я. Как умерший он не способен к действию живущего человека, не способен к обожествлению человека и очеловечиванию Бога, в чем я неизбежно виновен в прошлом, настоящем и будущем. Он живет прощением греха, противоречащим видимой человеческой возможности судебным оправданием Божьим, собственной (с нашей точки зрения, невозможной) возможностью жизни от Бога. Он живет отрицанием отрицания, отпадения, невидимого греха Адама. От него (и, поскольку благодать - это установление идентичности между ним и мною, от меня) бытие, знание и действие человека греха не получит пищи. От него (и от меня) можно ожидать только взятия на измор, подрыва, скепсиса. Им (мной) перевернут лист греха, и находящиеся на его оборотной стороне следы невидимы. Пусть хоть тысячу раз неизбежно, что я как тот, кто я есть, в моем видимом бытии, знании и действии становлюсь повинным греху: как облагодатствованный я связан с тем, кто я не есть, с новым человеком, я не могу считаться даже с возможностью этой неизбежности. Прошлое, настоящее и будущее, в котором это неизбежное неизбежно, - вчерашний день для меня, поскольку я через благодать идентичен новому человеку.

Ст. 8-11. Если же мы умерли со Христом, то мы верим: мы будем и жить с Ним. Ведь мы знаем: Христос, восстав из мертвых, более не умирает; смерть более не господствует над Ним. Ибо Его смерть была смертью для греха: раз и навсегда. Жизнь же Его -это жизнь для Бога. Поэтому и вы считайте себя мертвыми для греха, но живыми для Бога во Христе Иисусе.

«Если же мы умерли со Христом, то мы верим: мы будем и жить с Ним». В сущности рассматриваемого предмета заключен тот факт, что доказательство (6:1) утверждаемой невозможности «пребывать» в грехе должно быть прежде всего выведено из мощного отрицания, которое означает для человека греха характеризуемая особой глубиной «смерть со Христом», по другую сторону которой мы находимся как облагодатствованные. Я распят, умер, погребен как грешник, если я во Христе идентичен точке Х, которая находится по другую сторону этого уничтожения известного нам человека. Нам остается лишь (подчеркивая уже сказанное, 6:4) осторожно, но настойчиво указать на то, что своеобразная мощь этого «нет» происходит из того «да», которое само по себе есть отрицание всего «да» и «нет», всего земного и потустороннего, всего «как - так и», всей двойственности, напряженности, полярности, аллогеничности и антиномии, что именно позитивная невозможность, которая, будучи скрыта в прошлом часто как простое отрицание, противостоит возможности греха. «Если мы умерли со Христом, то мы верим». Вера - это первый и последний, единственный и решающий материал той психологии благодати, которая отваживается констатировать неданность бытия человека в Боге как данность. Вера - это ни с чем несравнимый, безоговорочный, неотменимый шаг через границу от старого к новому человеку, от старого - к новому миру. Вера в абсолютной парадоксальности своего определения как человеческая пустота - нет, как божественное содержание, как человеческое онемение, незнание и ожидание -нет, как божественная речь, премудрость и дело, как последняя человеческая - нет, как первая божественная возможность как раз и есть та перемена, изменение, обращение, нарушающие и уничтожающие положение равновесия, в котором находятся «да» и «нет», благодать и грех, добро и зло в человеке. Если мы умерли со Христом, если Его крест для нас - это возможность осознать проблематику нашего бытия в ее божественной, указывающей за пределы самой себя необходимости, познать в человеческом окончании начало Божье, в буре божественного гнева - свет божественной любви, то тогда мы верующие: наступает изначальность человеческого бытия в Боге, происходит ни с чем несравнимый шаг, неизменное обращение, которое исключает любое обращение взгляда назад. «Во что» мы верим, если вера в свете абсолютного момента, в свете креста Христова не только кажется верой, но и есть вера, если она - не только пустота, но и содержание, не только человеческая вера, но и верность Божья? Мы верим, что Христос умер за нас, и поэтому мы умерли с Ним. Мы верим в нашу идентичность появляющемуся по ту сторону крестной смерти невидимому новому человеку. Мы верим в наше собственное вечное существование, основанное в познании смерти, в воскресении, в Боге. Мы верим: «Мы будем и жить с Ним». Итак, мы верим - в нас самих как в невидимый субъект Futurum resurrectionis. Эта вера, рассматриваемая как «наша» вера со всей надлежащей сдержанностью, со всеми оговорками, с вопросительными и восклицательными знаками, представляет собой именно существующую вне границ обычной, возможной психологии позитивную невозможность считаться с грехом как с возможностью наряду с благодатью. «Если ты веришь, ты обладаешь!» Если мы верим, то мы уже отвернулись от греха.

«Мы знаем: Христос, восстав из мертвых, более не умирает; смерть более не господствует над Ним». Вера - это риск знать то, что знает Бог, и поэтому не знать то, чего Бог более не знает. Этот риск заключается в том, что он как человеческая возможность вообще не принимается во внимание, что его предпосылка - это взятие под сомнение всех человеческих возможностей, что он - это возможность, которую человек после истощения всех своих собственных возможностей имеет в Боге, в самом Боге, только в Боге. Верить означает остановиться, замолчать, молиться - не знать. Качественная разница между Богом и человеком становится очевидной, противоположность Бога по отношению к миру времени, вещей и человека становится неизбежно необходимым знанием, смерть - единственным (единственным!) образом Царства Божьего. Это - видимый смысл «жизни Иисуса»: Иисус - врач и Спаситель, Иисус - пророк, Иисус - Мессия, Иисус -Сын Отца, и все это с нарастающей ясностью и резкостью становится определением «распятый Иисус», все это рассматривается не как человеческая возможность и не может быть истолковано как таковая. Это - видимый смысл христианской веры: познание того, что линия смерти, проходящая через жизнь Иисуса, представляет собой закон и необходимость всей человеческой жизни, познание того, что мы умерли со Христом, то есть познание того, что мы в сравнении с Богом - незнающие, что мы можем лишь остановиться, замолчать и молиться перед Ним. Этот особенный видимый смысл жизни Иисуса, который может быть описан лишь как прекращение всех человеческих возможностей, предполагает, очевидно, и невидимый центр, из которого исходит этот кризис, нечто невозможное, по отношению к которому соизмеряются все его видимые возможности, нечто дающее направление и концентрирующее. Иисусу, рассматриваемому лишь как страдальцу, невидимо противополагается действующий Иисус, возвещающему конец храма и мира - Сын Человеческий, который, возвращаясь на облаках небесных, приносит Царство Отца своего, Распятому - Воскресший. Видимый смысл этой жизни не может быть понят без откровения и созерцания невидимого прославления Бога, происшедшего в ней. Это откровение и созерцание есть воскресение Христа из мертвых: тот суд, который Иисус принимает на себя, есть праведность. Та смерть, которой Он умирает, есть жизнь. То «нет», которое Он провозглашает, есть «да». То противоречие между человеком и Богом, которое здесь обнаруживается, есть примирение. В невидимой полноте нового человека Иисуса, то есть в телесно, плотски, лично Воскресшем открывается и становится видимым это изменение тенденции Его видимой жизни. Но откровение и созерцание этого изменения представляют собой границу по-человечески видимой истории, в том числе и по-человечески видимой истории Иисуса из Назарета. Это изменение как таковое не есть «историческое» событие в ряду других событий этой истории, но то «неисторическое» событие, которое окружает эти иные события как их граница, на него указывают события до дня Пасхи, в этот день и после него. Если бы оно само было «историческим» (психическим, физическим или метафизическим) событием, оно было бы событием на той плоскости, на которую наряду со всевозможными более или менее «верующими» солидностью и мудрствованием должны быть допущены к дискуссии и гипотезы кажущейся смерти, обмана, объективного и субъективного видения наряду со спиритическими и антропософскими возможностями. Но тогда не сам Бог, не один Бог выступает здесь на передний план и берет слово в изменении видимого пути смерти Иисуса, в установлении невидимой противоположности Распятого; тогда воскресение, истолкованное тем или иным образом, было бы умножением того ряда человеческих возможностей, которые Иисус оставляет за собой, чтобы умереть; Иисус в этом случае должен был бы еще раз умереть, чтобы исполнилось назначение Его жизни, чтобы неведомому Богу, перед которым все видимые «психе», «физис» и «гиперфи-зис» - прах и пепел, который живет в неприступном ни для кого свете, воздавались подобающее Ему послушание и надлежащая Ему слава. То, что возможно, правдоподобно, необходимо или действительно в истории, все это бренно, тленно, смертно, над этим властвует смерть. Если бы существовала прямая, непосредственная связь между «историческими» фактами истории воскресения (например, пустым гробом синоптиков или «явлениями» из 1 Кор 15) и самим воскресением, если бы воскресение тем или иным образом само было бы фактом истории, тогда никакое самое сильное заверение и самое утонченное рассуждение не могло бы помешать тому, чтобы и оно проявилось как разорванное в колебании между «да» и «нет», жизнью и смертью, Богом и человеком, характерном для исторической поверхности. От релятивизма, который рассматривает великое и малое как подобное друг другу и причисляет их друг к другу, не защищено никакое бытие и событие, никакое бросающееся в глаза новшество, никакое самое неслыханное явление, никакое единственное в своем роде чудо под этим небом и на этой земле. Воскресение тогда было бы причастно удаленности, неясности, неточности и принципиальной спорности всех исторических вещей. Следам, произведенным воскресением в отдельных человеческих душах, противостояли бы тогда более сильные затушевывания и искажения, происходящим из воскресения социологическим последствиям - более красноречивые «христианские» бессилие и фальсификация, его чистейшим и высшим излучениям -возможно, излучение других, еще больших светильников и сил (ср.

Овербек!). Мысль о 150 тысячах лет человеческой истории, «о прошедших и предположительно снова наступающих ледниковых периодах, следствиях малейших колебаний полюсов, о возвышении и закате великих культурных систем» (Трельч) получала бы тогда свое достоинство и значение, право голоса в принятии решения о божественных вещах, что, однако, изначально и принципиально невозможно как для нее, так и для всех подобных ей мыслей. И не только мысль! Ибо вся эта угроза «христианству» со стороны мира и истории действительно недвусмысленно имеет место, поскольку «христианство» стало одной из величин в истории, во времени, в мире, поскольку благодаря предательству богословов оно потеряло большую часть осознания того, что его истину необходимо искать не только по ту сторону «нет», по ту сторону смерти, по ту сторону людей, но также по ту сторону возможности вообще противопоставлять «да» и «нет», жизнь и смерть, Бога и человека, тем или иным образом последовательно располагать их в ряд и сталкивать друг с другом. Именно это обозначает понятие «воскресение из мертвых»: «что вы ищите живого с мертвыми?», истину Божью - на том уровне, в том пространстве, где исторические величины, подобные «христианству», возвышаются и низвергаются, возникают и прекращаются, обладают своими возможностями и границами. Понятие воскресения возникает в понятии смерти, то есть в понятии окончания всех человеческих вещей как таковых. Телесно воскресший Христос снова и снова противостоит телесно распятому Христу, и это противостояние можно увидеть только здесь. Он - снова и снова «оживший духом», открывшийся и видимый как новый человек под новым небом, на новой земле, поскольку Он «умер по плоти» (1 Петр 3:18), то есть поскольку Он покинул все видимые, человеческие, исторические возможности (даже если бы они были возможностями самого изумительного метафизического бытия!) именно как таковые (как видимую, человеческую, историческую возможность!) и оставил их за собой, чтобы умереть. Если Он - воскресший как распятый, невидимый новый человек в Боге как окончание старого человека в этом мире, то как таковой Он оставил за собой относительность исторических вещей, их принципиальную подверженность угрозе времени, смерть. «Восстав из мертвых, Он более не умирает». Поскольку Его воскресение представляет собой «неисторическое» событие кат’ (co/yv (греч. по преимуществу. -Прим. пер.), «смерть более не властвует над Ним». Эта жизнь неразрывна, она - окончательная жизнь, она - жизнь Бога, она - познанная Богом жизнь человека. Веря, мы осмеливаемся усвоить это познание человека Богом, узнать эту жизнь, жизнь воскресения Иисуса как нашу жизнь: «мы будем жить с Ним!» (6:8). Очевидно, что «мы», называющие эту жизнь «нашей» жизнью, не есть мы, что это знание может проявиться всегда только как знание о нашей смерти, что вера, которой известна эта жизнь, осуществляется только как наша смерть со Христом, как благоговейное, смиренное, любящее незнание. Если осуществляется вера, если невидимый, невозможный объект познания, который мы встречаем в видимости смертного пути Иисуса, создает настолько же невидимый, невозможный субъект познания (по ту сторону линии, разделяющей и соединяющей смерть и жизнь), если Futurum resurrectionis «мы будем жить» как обратная сторона смерти Христа представляет собой предпосылку нового «мы», то мы есть новые люди и мы находимся в позитивной невозможности далее жить жизнью, в которой грех - это возможность.

«Ибо Его смерть была смертью для греха: раз и навсегда. Жизнь же Его — это жизнь для Бога». Уничтожение человеческих возможностей в смерти Христа - это уничтожение возможности греха. Смерть должна быть смыслом жизни Иисуса именно потому, что вся находящаяся по эту сторону смерти человеческая возможность есть возможность греха. Жизнь в мире времени, вещей и человека - это жизнь в невидимой удаленности от Бога, вызванной падением, и в слишком видимой близости к Богу, вызванной антропоморфизмом. Нет никакой однозначности, никакой чистоты, никакой безгрешности, никакой праведности, которая имеет вес перед Богом в этой жизни! Смысл, окончательное, жизнь в этой жизни - это всегда грех. И вот умер Христос. Смысл, окончательное, смерть в этой смерти - это Бог: Бог как находящаяся по ту сторону смерти этой жизни и поэтому становящаяся видимой только в образе смерти новая (невозможная) возможность человека. Именно поскольку эта новая возможность человека есть его реальная близость к Богу, его безгрешность, его праведность, она может быть явлена только в образе смерти, в принципиальном отрицании всех его старых возможностей жизни. Поскольку в смерти Христа она действительно становится видимой, поскольку Христос в своей смерти действительно как живущий в Боге человек стоит на моем месте, поскольку я, действительно «веруя» (6:8), причастен Его смерти, чтобы жить с Ним, в мое поле зрения «раз и навсегда» вступил некто принципиально иной. Этот иной как противоположный, с которым я невидимо составляю единство, поскольку я видимо един с умирающим Христом, этот воскресший, этот умерший для жизни в грехе, этот живущий в Боге есть человек, индивидуум, душа и тело - он стоит на моем месте, он - это я. Именно потому , что смерть Христа - это конец жизни, которая еще может и должна умереть, триумф принципиальной безгрешности над возможностью греха, возвещение «тебе прощены грехи твои!», именно потому, что Христос более не умирает, потому, что последовательность «смерть и воскресение» необратима - поэтому так же необратима последовательность «грех и благодать», поэтому я, живя во Христе для Бога, умер для греха. Я не могу быть грешником и обла-годатствованным. Я могу только находиться в обращении (в необратимом обращении!) от греха к благодати.

«Поэтому и вы считайте себя мертвыми для греха, но живыми для Бога во Христе Иисусе». Доказательство доказательства, решение о нашем понимании доказанного положения вещей заключается в вопросе о том, осмеливаемся ли мы на риск веры. Верить означает видеть то, что видит Бог, знать то, что знает Бог, решать так, как решает Бог. Бог «ожидает» (3:28; 4:3) того человека, который умер для греха и живет для Него (6:10). Откровение и созерцание этого нового человека, человека божественного благоволения - это воскресение Иисуса Христа из мертвых. Сила же воскресения - это познание нового человека, в котором мы познаем Бога, или скорее Он познает нас (Гал 4:9; 1 Кор 8:2-3; 13:12). Благодать - это сила воскресения. Сам по себе индикатив становится здесь императивом, который, однако, не может означать ничего иного кроме реальности истины, esse (лат. быть. -Прим. пер.) в nosse (лат. познавать. - Прим. пер.), реальность познанного, познающего и познания. Позитивная невозможность быть грешником и облагодатствованным существует - так дай ей существовать! Прощение грехов имеет силу - так дай ему действовать! «Ты умер со Христом для греха, так будь для него мертвым и ныне! Ты воскрес со Христом в жизнь для Бога, так живи ею и ныне! Ты стал свободным, так будь и ныне свободным!» (Шлаттер). «Стань тем, что ты уже есть во Христе!» (Годе). Сила воскресения - это ключ, это открывающаяся дверь, это шаг через порог. Благодать - это нарушение и уничтожение равновесия. Здесь существует невозможная возможность называть действительность «нашей» жизни (снова и снова!) ложью и стремиться (снова и снова!) к действительности нашей жизни в Боге! Мы (как те, кто мы не есть, как субъект Futurum resurrectionis) не можем поднять вопроса о том, чего Бог более не знает.

Сила послушания 6:12-23

Ст. 12-14. Итак, пусть не властвует ныне грех, живущий в вашем смертном теле, чтобы вы должны были подчиняться своим страстям, и не предоставляйте ваши члены греху как оружие непокорности, но предоставляйте себя Богу как пришедшие из смерти в жизнь и так же ваши члены Богу как оружие праведности! Тогда грех не будет вашим господином, ибо вы находитесь не под законом, но под благодатью.

«Итак, пусть не властвует ныне грех в вашем смертном теле, чтобы вы должны были подчиняться своим страстям!» Благодать - это сила послушания. Она - это та теория, которая есть и практика, то понимание (Begreifen), которое есть и состояние внутренней охваченности (Ergreifen). Она - это тот индикатив, который имеет значение совершенного, категорического императива. И она - тот императив, тот призыв, та заповедь, то требование, которым человек не может не повиноваться и которые имеют силу простой констатации. Она - то знание, которое обладает соответствующим ему желанием не как иным, вторым, добавочным рядом с собой, но непосредственно в себе. Она - это знание того, что хочет Бог, идентичное желанию воли Божьей, поскольку благодать - это сила воскресения. Она - это познание познанности человека Богом. Она - это осознание человеком своей экзистенциальности, созданной Богом, движимой Богом и покоящейся в Боге по ту сторону всего данного, всех жизненных содержаний, всей сущности, всего бытия и существования. Она - это сама порожденная Богом экзистенциальность, если человек вновь обретает себя в ней. Она - это новый, сотворенный и искупленный Богом человек, человек, который праведен перед Ним, в котором Его благоволение, в котором и Бог вновь обретает себя как отец в своем ребенке. К этому новому человеку, которым я являюсь в силе воскресения, в кризисе от смерти к жизни, только через веру, из благодати, к этому облагодатствованному человеку имеет смысл обратить требование «желай то, чего желает Бог!». Ибо этот человек экзистенциален, по природе он именно тот человек, которого хочет Бог и который живет Богом. Получив дар благодати, я могу слышать и понимать это требование как напоминание о моем собственном происхождении, как утверждение моего собственного существования, как тождественное осознанию «я (не я!) есть». Получив дар благодати, я сотворен этим требованием, оживлен, пробужден и обеспокоен им, я - это субъект, носитель, оружие атаки на мир человека, на человека этого мира, на меня самого, той атаки, которая выражается в этом требовании. Для меня как для получившего дар благодати грех - это нечто абсолютно проблематичное, не просто относительное, не просто фатальная возможность в противоположность другим, лучшим возможностям, но возможность вообще, это назначение и сила, находящиеся за всеми и над всеми плохими и хорошими человеческими возможностями, это господство, заданное фактом моего «смертного тела» (с которым я нераздельно и неделимо составляю единство) и поставленное надо мной. Я как облагодатствованный не могу признать этого господства, не могу согласиться с ним, не могу считаться с ним. Только с абсолютным скептицизмом я могу противостоять его притязанию на то, что бы быть данностью и предпосылкой. Конечно, я вижу грех, но я могу видеть его (именно его, необходимость всех человеческих возможностей!) только как невозможность. Он жил в этом смертном теле, он живет в нем и будет жить, поскольку время -это время, человек - это человек и мир - это мир, поскольку смерть не поглощена победой и смертное не поглощено жизнью, поскольку я (по эту сторону смерти Христа, не идентичный новому человеку, не облагодатствованный, непреломленный) есть тот, кто я есть, поскольку я, находясь одной ногой в могиле, представляю собой обыкновенного индивидуума в его гротескной случайности и странности, ограниченного страшными процессами рождения и смерти, тесно связанного вплоть до состояния идентичности и единства с ограниченной материей загадочного космоса. Это тело не может быть естественным, чистым телом, телом без греха. Если бы оно было таковым, то смертное облеклось бы в бессмертие, а тленное - в нетление. Но если это тело еще не облеклось в бессмертие и нетление, то оно характеризует само себя как тело греха. Однако эта характеристика не может стать для нас поводом к тому, чтобы пребывать в дуализме благодати и греха, в противопоставлении «да» и «нет». Именно эта характеристика тела как смертного и грешного уничтожена «распятием старого человека» (6:6), поставлена им под вопрос, атакована, раскрыта, «так что мы более не должны служить греху». «Старый человек», человек человеческих возможностей, неразрывно и неотделимо представляет собой одно «я» с охарактеризованным как смертное и грешное телом. Но то, что имеет силу для него, не имеет силы для меня, обла-годатствованного, умершего со Христом. Я не могу признать господство живущего в моем смертном теле греха, его господство в области этого моего смертного тела, его охарактеризованность грехом. Грех находится под угрозой, поставлен под вопрос, принципиально низложен и здесь, поскольку Христос в распятии старого человека - это моя надежда, и мое тело причастно надежде бессмертия и безгрешности нового человека. Вместе со мной, вместе с тем, кто я есть, оно соотнесено со мной, с тем, кто я не есть. Вместе со мной оно - не неоспоримая область и основа для действия греха, но театр военных действий, на котором грех должен вести борьбу за свое господство. Борец против греха, тот, кто не может признать, не может оправдать, не может одобрить его господство и над моим смертным телом, и над отношениями, и над историей, и над всем царством конечных целей, и над внешней стороной моего существования (именно над внешней стороной; ибо что, с экзистенциальной точки зрения, может быть «снаружи» из того, что не было бы и «внутри»?), этот борец - я, обла-годатствованный, новый человек. Я - скептик, я - революционер по отношению к этому господству. Таким образом, я не могу быть одновременно зрителем, нейтральным лицом между благодатью и грехом; я не могу рассматривать грех как возможность наряду с благодатью, но лишь как (ту человеческую!) возможность, которая через невозможность веры сама становится невозможностью. Понятно, что грех как моя человеческая возможность присутствует повсюду, насколько хватает глаз, но было бы непонятно, если бы я считался с этой возможностью как с моей возможностью. Понятно, что грех живет в моем смертном теле; но было бы непонятно, если бы я пошел с ним на компромисс, заключил сделку, обрел бы совместный с ним modus vivendi (лат. образ жизни, условия существования. - Прим. пер.). Понятно, что «страсти» моего смертного тела представляют собой реальность; как характеристика, как вспышка, как сила его смертности и греховности. Все это: мой голод и моя потребность во сне, моя сексуальность и мое стремление к самоутверждению, мой темперамент и моя оригинальность, ненасытность моего стремления к знанию, разнообразие моего стремления к искусству, слепой штурм моей силы воли и, наконец, на самой вершине, моя «религиозная потребность» вместе со «страстями», соответствующими всему существующему, макрокосмическими, общественными «страстями», все это характеризуется укорененностью во времени, вещественности и случайности, характеризуется полной принадлежностью к области тления моего тела и моего космического бытия, характеризуется как жизненная сила моей смертности и греховности, как та жизнь, которая, будучи грешной, уже предана смерти. Реальность этой жизни страстей вполне понятна. Но было бы непонятно, если бы я как получивший дар благодати сам согласился с такой моей характеристикой, если бы я «повиновался» ей, если бы я не осознал относительности этой реальности и приписывал ей трансцендентную реальность, если бы я метафизически ипостазировал ее (как второе, данное), если бы я тем самым уважал, освящал, канонизировал, религиозно просвещал ее, если бы моя жизнь как жизнь нового человека противостояла жизни моего смертного тела как-то иначе, чем так, как небытие противостоит бытию. Было бы непонятно, если бы я забыл, что все бренное - только образ, если бы я забыл благотворный страх перед пропастью, которая до конца дней отделяет то, что я есть, от того, что я не есть, если бы я искал непреломленную, более не преломляемую принципиальным отрицанием линию и находил бы ее между природой Бога и моей природой. Было бы непонятно, если бы я не как облагодатствованный имел и осуществлял мою собственную витальность другого порядка по отношению к «страстям моего смертного тела». Как облагодатствованные мы получаем «дар праведности» (5:17); было бы слишком безрассудно не продемонстрировать эту боевую мощь. Мы «будем царями в жизни» (5:17), поэтому было бы безумием одновременно утверждать наше рабство в смерти. «Заметь, у святых также есть злые похоти во плоти - которым они не следуют» (Лютер).

«Не предоставляйте ваши члены греху как оружие непокорности, но предоставляйте себя Богу как пришедшие из смерти в жизнь». «Члены» человека, его психофизический организм, его космическое бытие в тотальности своих причин и следствий как «оружие непокорности», как инструмент того высокомерия, в которой человек заточает истину, идентифицируя себя с Богом (1:18), и человек, в мнимой свободе этого восстания рабов сам являющийся пленником греха, которому он должен «предоставить в распоряжение» все находящееся в своем распоряжении - это снова и снова наша видимая жизнь. Однако такая видимая жизнь отрицается в невидимой силе послушания обла-годатствованного человека. Она экзистенциально не есть моя жизнь. Ты - не пленник! Твои члены не предназначены для построения Вавилонской башни! Не предоставляй их греху! Предоставляй себя самого (ты, облагодатствованный, себя, неискупленного, ты, новый человек, себя, старого человека со всеми членами твоего тела!) Богу. Ты (экзистенциально) принадлежишь Богу! «Разве возможно, часто вплоть до момента смерти, всем своим существом в той или иной мере восставать против Бога? Разве возможно ударять Бога в лицо той рукой, которую Он нам протянул, и одновременно желать надеяться на Христа?» (И. Хр. Блюмхардт). Эта фактически, насколько хватает глаз, существующая возможность как таковая подрывается, подтачивается, колеблется невидимым облагодатствованным состоянием человека. В скале этой возможности возникает пролом, пещера, здесь начинается как возможность другого порядка сила послушания, которая приводит к обвалу скалы. Можно сказать и о третьей возможности: «Попеременно бороться как наемник греха против Бога и как наемник Бога против греха или вообще желать служить в области телесной жизни греху, в области духовной жизни - Богу» (Цан), но эта возможность исключена. Вы пришли из смерти в жизнь. Между смертью и жизнью не существует никакой третьей возможности. В этой войне нет перебежчиков, посредников и нейтральных сторон. Там, где есть скала, там нет пещеры, и там, где есть пещера, нет скалы.

«...и так же ваши члены Богу как оружие праведности!» Hic Rhodus, hic salta! (лат. Здесь Родос, здесь прыгай! - Прим. пер.)[61] Экзистенциально предоставлять Богу означает, что человек распоряжается и членами смертного тела, что он распоряжается ими позитивно, что невидимая сила послушания изменяет тотальность наших видимых жизненных возможностей через то, что она их упраздняет. Это означает, что там (именно там, и нигде иначе!), где грех господствовал в смерти, ныне благодать господствует через праведность, через творческое слово прощения, через то «все же!», которым Бог признает себя ответственным за нас, причисляет нас к себе, так что наше смертное тело тем самым во всей своей спорности и оставленности становится похвалой любви, сосудом славы, оружием правды Божьей. Как все это возможно, если не через становление возможным невозможного? Кто может суметь хотя бы услышать это требование, если не пришедший из смерти в жизнь? Но именно об этом и идет речь. Здесь благодать разбивает все преграды как мистики, так и морали потому, что ее индикатив обращен к человеку как этот императив, как абсолютное требование того, чтобы невозможное стало возможным (6:19).

«Тогда грех не будет вашим господином; ибо вы находитесь не под законом, но под благодатью». Благодать - это сила послушания, поскольку она - сила воскресения, сила познания, в которой мы познаем сами себя как субъект Futurum resurrectionis, она - сила риска считаться с нашим бытием как с бытием нового человека, сила изменения нашего существования из «жизни» в смерть, из «смерти» в жизнь. Облаго-датствованный находится в распоряжении Бога, а его «члены» служат тому, чего хочет Бог. Мы говорим об этом с человеком не как с религиозным человеком, но как с облагодатствованным человеком. Причем мы делаем это не потому, что он, вероятно, также находится «под законом», «пережил» нечто с Богом, каким-то образом в своей душе, в своем настроении, в своем поведении может обнаружить видимые следы невидимого, отпечатки встречи с благодатью Божьей. Не потому, что и он, вероятно, живет у того канала, в котором может течь живая вода. Сила послушания, в которой человек преодолевает грех, не есть сила решения, тенденции, вдохновения, не есть сила (пусть даже самого высшего!) воодушевления, изменения, определенности. Вероятно, нечто из всего этого будет и у этого человека, у него также будет религия и даже церковь, он будет «верить» во что-то, у него будет молитвенная жизнь и соответствующая всему этому религиозно-нравственная позиция, он, предчувствуя и надеясь, борясь и страдая, обладая и нуждаясь, также где-то и как-то будет иметь свое место в великой поразительности человеческого благочестия. Один из многих «типов», о которых могут рассказать история религии и психология религии, неизбежно будет его типом (6:17)! Все это вполне может быть знаком и свидетельством, но не силой послушания, в которой человек в надежде («грех не будет вашим господином») говорит греху «нет», так как он говорит Богу «да». Сила этого послушания не типична, но прототипична, не вещественна (в том числе и в самом тончайшем смысле!), но изначальна, не религиозна, но от Бога, не закон, но благодать. Если бы она была идентична тому, что пытается видимо и исторически стать благочестием, опытом, переживанием и т. п., то, очевидно, был бы бессмысленным императив: не желай греха, желай того, что хочет Бог! Как в этом случае грех может не господствовать в области человеческих возможностей, к которой, очевидно, принадлежат высшие, необычайные и религиозные переживания души во всем их объеме? И как тогда человек, этот человек, мог бы всего лишь желать того, чего желает Бог? Даже если бы он был благочестивым человеком! Как может конечное (и будь оно религией высшей степени) осознать бесконечное? Fi-nitum non capax infniti! (лат. ограниченное не вмещает бесконечное! -Прим. пер.). И у религиозного человека, конечно, благодатное переживание борется с греховной определенностью его остальных жизненных содержаний; но происходящее здесь - это борьба одной человеческой возможности с другой. Здесь, откровенно говоря, вообще не может идти речи о победе благодати, здесь в лучшем случае истина Бога и истина греха действительно удерживают весы в равновесии, здесь имеет силу «да» и «нет». Здесь речь идет не о принципиальном изменении существования человека (от жизни к смерти, от смерти к жизни), поэтому здесь человек ни в коем случае не находится экзистенциально в распоряжении Бога. Здесь реальность Бога в ее отличии от реальности человеческих «страстей» (среди которых религиозные находятся рядом с сексуальными, интеллектуальными и т. д.!) не безупречна, не критично определена, поэтому и здесь реальность воли Божьей в человеке (в противоположность воле либидо!) есть сомнительная величина, в высшей степени сомнительна поэтому и любая победа «благодати» над «грехом» на этом поле. Здесь принципиально не переступили границу человеческой витальности и поэтому принципиально не вступили в область божественной жизни. Здесь сила послушания сказать греху «нет», а Богу «да», действительно не может присутствовать. Здесь умножение греха (на высшей и прекраснейшей вершине человеческого жизненного стремления -в религии, 5:20) скорее производит гнев Божий по отношению к человеку (4:15). Вы же «находитесь не под законом», но там, где по ту сторону этой последней, высшей человеческой возможности принципиально принимается во внимание лишь только прощение (4:15; 5:13), там, где оно принимается во внимание: вы находитесь «под благодатью». «Формула нравственно идеального оптимизма» (Лиц-ман)? Как раз не она! Благодать - это царство, царская власть Бога, экзистенциальное предоставление в распоряжение Бога, реальная свобода воли Божьей в человеке, по ту сторону всего оптимизма и пессимизма. Благодать потому есть сила послушания, что она - бытие человека на той плоскости, в том пространстве, в том мире, где послушание неизбежно, несомненно и непреодолимо. Она - сила послушания, ибо она есть сила воскресения, и она - сила воскресения, ибо она есть сила смерти, сила перешедшего из смерти в жизнь человека, сила человека, который вновь обрел себя, потеряв себя в самом Боге, только в Боге.

Ст. 15-16. Что же отсюда следует? «Будем грешить, ибо мы находимся не под законом, но под благодатью!»? Невозможно! Разве вы не знаете, что вы являетесь слугами того, кому вы сами желаете подчиняться, и должны ему повиноваться: или слугами греха к смерти или слугами послушания Богу к праведности?

«Будем грешить, ибо мы находимся не под законом, но под благодатью!»? Разве благодать тем или иным образом означает свободу для совершения греха? Может ли понимание невидимости, невозможности, недействительности жизни человека в Боге иметь своим следствием то, что человек, разочарованный или блаженно улыбающийся в сознании того, что борьба религии против греха не может привести ни к какой цели, не вмешивается в свое собственное определенное грехом течение видимой, возможной, действительной жизни? Разве состояние дарования благодати означает успокоение по отношению к страстям смертного тела, по отношению к силам, господствующим над этим неискупленным миром? Разве перед лицом того факта, что искупление не осуществляется здесь и сейчас, возможно заключить мир или хотя бы перемирие с бытием и существованием этого тела и этого мира (например, ссылаясь на творение!), рассматриваемыми как также желаемые Богом или допускаемые Им? Разве «облаго-датствованный» - это тот, кто, в противоположность взволнованному, подточенному, в борьбе с грехом почти изведшему себя, отчаявшемуся человеку закона, выбрал удовлетворительный компромисс спокойного обывателя и светского человека, скептическо-надменный и тем не менее гуманно-любезный баланс благоразумного гуманиста, выбрал как благую участь грустное или радостное срединное положение мистика между Богом и миром, земным и потусторонним, окончательным искуплением и падшим творением? Разве наше всеобъемлющее отрицание находящегося под властью греха бытия и существования в конечном счете равно настолько же всеобъемлющему утверждению, которому оно, практически незначительно тем или иным образом, мирно противостояло бы как «обратная сторона», как иное возможное освещение жизни? Очевидно, нельзя избежать такого понимания, если бы «благодать» сама была лишь какой-то новой формой проявления закона, новой, самой крайней, самой отвесной человеческой возможностью, то есть антиномичной, мистической, квиетистской возможностью, возможностью пассивности и «ожидания», то есть, по отношению к остальным более позитивным возможностям, более негативной возможностью. Если благодать - это человеческая возможность, то, очевидно, нормально такое положение вещей, когда некие иные человеческие возможности идут своим чередом в мире, в равновесии с ней. Тогда «благодать», очевидно, означает в самом широком смысле слова свободу к совершению греха. Тот, кто в отличие от Павла и реформаторов хочет рассматривать «благодать» только с точки зрения закона и Бога только с точки зрения человеческой религии и морали, человеческого действия или бездействия, кто не способен спокойно и определенно учитывать категорию невозможного, которое возможно у Бога, тот, кто не способен помыслить мысль о вечности, тот снова и снова будет смешивать благодать с этой последней, относительно негативной человеческой возможностью, чтобы затем, выбирает или отрицает он ее, восторженно верит ей или обрушивается на нее с дешевой полемикой, создавать море смятения. Ибо если «благодать» означает то, что человек ничего не может и не должен делать, так как Бог делает все, то, очевидно, остается лишь следующее: либо выбирать с едва скрываемым удовлетворением чад мира эту весть «ничего не делать» (с тем последствием, что человек, «тело греха», еще более воздвигается на трон), или с угрюмой серьезностью религиозных моралистов отвергнуть это «ничего не делать» (с тем последствием, что человек в борьбе против греха и в будущем «делает» то, что он может «делать», заканчивая «умножением греха», 5:20), или же (и это надежная и наиболее частая середина) колебаться между выбором и отвержением, между «квиетизмом» и «активизмом» с половинчатым знанием и половинчатой совестью (с тем результатом, что грех попеременно празднует свой триумф в обычном и религиозном высокомерии человека). То, что так толкуется, то, что, будучи принятым или отвергнутым, пытается как человеческая возможность иметь эти возможные для человека последствия, в любом случае - не то, что мы провозглашаем как благодать. Мы говорим: невозможно, что это благодать!

«Невозможно! Разве вы не знаете, что вы являетесь слугами того, кому вы сами желаете подчиняться, и должны ему повиноваться?» Благодать не означает ни того, что человек может и должен нечто делать, ни того, что он ничего не может и не должен делать. Благодать означает, что Бог делает нечто. Благодать не означает, что Бог делает «все», но что Он делает нечто совсем определенное, не в общем, не где-то здесь или там, но в человеке. Благодать означает, что Бог прощает человеку его грехи. Благодать - это самосознание нового человека. Благодать - это вопрос нашего существования, на который получен ответ. Только когда достигнуто это понимание, заостренное и защищенное от любого пантеизма через напоминание о критическом значении креста Христова, принципиально не смешиваемое с вопросом о том, что мы можем и должны делать или не делать, можно подобающим образом вести речь о благодати и грехе. Благодать - это царство, власть, господство и сила Бога над человеком. Она - это принципиальное возражение против определенности грехом, которому подлежат все наши человеческие возможности от первой до последней. Именно как это возражение она сама принципиально находится по ту сторону всех человеческих возможностей, но, именно будучи этим возражением, она одновременно есть их новая определенность, их кризис, их значение, их затруднение, атакующая их сторона, и, поскольку Бог выдвигает здесь свое возражение, - их обетование и надежда. Как сила и власть Бога над человеком она нигде и никогда не идентична действию или бездействию этого человека; но она есть (невидимая) истина этого человека, (невозможная) истинная возможность его действия или бездействия, его истинное бытие (определяющее его небытие). Иметь благодать означает иметь в себе это противоречие не как «нечто», что мы имели бы в нас самих, но как то, что сам Бог имеет в нас: возражение против человека греха, то есть (ибо мы не знаем никакого иного человека) против человека как такового, против нас самих. Иметь благодать, безусловно, не означает: самим быть или не быть тем или другим, делать или не делать то или иное. Иметь благодать означает экзистенциально находиться в распоряжении возражения Бога против всего, что мы сами есть или не есть, делаем или не делаем, означает «повиноваться» этому возражению, быть его «слугой». Такое обладание благодатью осуществляется как невозможная возможность Бога по ту сторону всех наших собственных возможностей. Это та свобода, которую Бог берет себе в нас. Он берет ее себе, и Он берет ее себе в нас. Мы облагодатствованы. Наша атакованная благодатью самость не только не может избежать этой атаки, но она не может быть и лишь зрителем этой атаки, ожидая, когда она окончится; она должна сама стать атакующей через то, что она умирает как атакованная (распинается, 6:6), чтобы, придя из смерти божественного возражения к жизни, открыть свое единство с божественным Возражающим. Ибо содержание божественного возражения заключается в том, что мы не есть мы, что новый, сотворенный и искупленный Богом индивидуум провозглашает себя в качестве неданной истины нашего индивидуального бытия и существования, перед лицом которой его данная истина становится ложью. Мы атакованы - нашим существованием в Боге. Поэтому: «чьими слугами вы являетесь». Вы - экзистенциально слуги, вы не можете быть чем-то иным наряду с этим. Вы - слуги (рабы), вы экзистенциально существуете для послушания. Вы - слуги Божьи, то есть вы экзистенциально предназначены для того, чтобы быть послушными божественному «нет», которое восстало в вас самих, против вас самих, против греха. Вы экзистенциально не можете сказать греху «да».

Вы - слуги: «или слуги греха к смерти или слуги послушания к праведности». Здесь необходимо понять, что как при совершении греха, так и в состоянии дарования благодати речь идет об экзистенциальной связи, о состоянии рабства, и поэтому одно исключает другое, а они оба исключают некое среднее состояние. Одно и другое могут находиться рядом друг с другом только в тот невидимый момент, когда мы сами атакованы нашим существованием в Боге, ибо мы переходим из рук одного господина в руки другого. Определение того, что может быть определено только однозначно, а именно, нашего существования, определение неделимого человека, определение его полноты, определение, которое, находясь по ту сторону всех его возможностей, охватывает все их, «рабство» в самом строгом смысле слова - это и грех, и благодать. Именно поэтому они могут противостоять друг другу только как «или-или»; именно поэтому облагодатствованный не способен спокойно примириться с наличием греха, не способен жить в компромиссе с ним, принимать его во внимание как возможность, подобно тому как и грешник не может играть с благодатью как с одной из возможных возможностей. Грех и благодать реально существуют, причем они взаимно исключают друг друга так, что грешник вообще не видит благодати, а облагодатствованный - греха, но каждый из них видит лишь невозможность там, где для другого существует единственная возможность. «Сила послушания» происходит и из греха. Таким образом (даже если бы мы знали только об этой силе послушания), исключено состояние равновесия между грехом и благодатью: как «рабы греха» мы могли бы категорично восстать против притязания, которое благодать выдвигает в отношении нас, уже определенных, уже отданных, уже проданных. Именно так, «тем более» (5:15,17), ибо мы - «слуги послушания». Существует полная несовместимость между состоянием рабства там и здесь, между бытием человека в Адаме и во Христе. Сейчас мы только упомянем, что вся яростная обстоятельность, с которой закон, религия, мораль начинают движение человека против греха, не может осуществить этот разрыв, это беспокойство, эту невозможность любых обоюдных гарантий между благодатью и грехом, Богом и миром, потусторонним и земным, но, напротив, пытается действовать в конечном счете сглаживающим, успокаивающим, примирительным образом. Все это ни в коем случае (как можно предположить из вопроса наблюдателя 6:15) не означат облегчения и недооценки, но принципиальное обострение человеческой ситуации и жизненно важный вопрос, если мы рассматриваем их «не под законом, но под благодатью», если мы тем самым ожидаем победу над грехом ни в коем случае не от человека, но от Бога. Так как мы находимся «не под законом, но под благодатью», то не существует свободы к совершению греха, то мы находимся перед этим «или-или» без связующих мостов.

Ст. 17-19. Благодарение Богу, вы были слугами греха, но стали послушными от сердца на основании впечатления учения, к которому вы пришли. Освободившись от греха, вы стали слугами праведности. Я говорю по-человечески, учитывая слабость вашей плоти! Как вы предоставляли свои члены в качестве орудий нечистоты и беззакония, чтобы совершать беззаконие, так и ныне предоставьте их в распоряжение праведности, чтобы совершить освящение.

«Благодарение Богу, вы были слугами греха, но стали послушными от сердца». С призывом к последней инстанции, с само собой разумеющейся сдержанностью, которая заповедана по отношению к человеческим возможностям этими словами «благодарение Богу», со всей свободой по возможности отказаться от человеческих возможностей, которая дана этими словами «благодарение Богу!», можно и должно отважиться на решающий атакующий удар, на наступление, на выступление и вторжение, через которые объективное сообщение становится проповедью, керигмой, возвещением, можно и должно обращаться к определенным людям (в этом случае к римским «христианам») как к находящимся под благодатью, у которых сила послушания предполагается в качестве данности и к которым поэтому самым непосредственным образом может быть направлено требование познать преодоление греха благодатью. Этими словами «благодарение Богу!» можно и должно осмелиться указать этим людям на то, что их положение - это не рабство греху, но рабство Богу, что для них рабство греху экзистенциально исключено, прекращено и преодолено, что для них видимое (слишком видимое!) служение греху - это их прошлое, а невидимое послушание благодати - настоящее и будущее. «Вы были слугами греха, но вы стали послушными!» И это «от сердца»! Итак, в этом прямом обращении речь совершенно осознанно идет об осуществимом только в форме смелой пролепсии познании «сердец» того или иного человека так, как их познает Бог (2:16), об обращении к ним призыва к покаянию и возвещении прощения, как если бы это было Божьим словом, обращенным к ним, о простом взятии их в подчинение как экзистенциально облагодатствованных, о причислении их к Богу, приобщении их силе воскресения и вере в их силу послушания перед лицом Распятого за них. На это необходимо отважиться. Ибо как можно говорить о благодати, о Царстве Божьем, не сказав человеку, к которому обращена эта речь, что именно он имеется в виду, что он облагодатствован, что он подлежит этому Царству? Как можно доказать, что благодать - это истина Божья для всех людей, если не через ее основанную в более чем смелом «все же!» связь с тем или иным конкретным человеком, через то доказательство, которое экзистенциально происходит именно в нем, в нем самом? И как можно верить в благодать как в победу невидимой силы послушания над грехом, если благодать, превосходящая границы видимого рабства греху отдельного (каждого отдельного!) человека, не предвосхищается его верой, если его сущность не наполнена верой в благодать? Благодать доказывает себя, выдерживает испытание и действует через то, что она осмеливается («прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим!») предполагать состояние об-лагодатствования «от сердца», не видеть и тем не менее верить. Апостол отличается от религиозного человека тем, что он дерзает, не ища благодатных переживаний, верить, что есть люди, имеющие благодать.

«На основе впечатления учения, к которому вы пришли». Почему именно эти люди? Это не означает исключения остальных. Отваживаясь на принципиально одинаковую пролепсию, апостол обращается как к «иудеям», так и к «язычникам». Ничего иного, кроме как благодарно призывать (неведомого!) Бога, который нашел людей еще до того, как они Его искали, и о котором им нужно лишь напоминать, не может делать ни миссионер, ни пишущий «уже» обращенным в Риме. Но почему видимое благодатное переживание «христиан» не может быть ободрением, побуждением к тому, чтобы обратиться со словами «благодарение Богу!» именно к ним как к облагодатствован-ным? «Впечатление учения, к которому вы пришли», есть (как в 6:3 крещение) «знак» на том уровне, где «христианство» наряду с другими религиями и не без разнообразных соприкосновений с ними принимает по-человечески видимый образ как переживание, как институт, как догма, как культ, как возникающее в различных «типах» религиозное возвещение. К этим «типам» относится как учение Павла, так и, может быть, иные учения, которые стали «типичными» для римского «христианства». Инаковость не имеет принципиальной важности. Как знак, показывающий и свидетельствующий о том, о чем этим «христианам» можно напомнить, Павел принимает и их «типичное». Он надеется не ошибиться, когда, ссылаясь на это типичное, случайное, видимое, напоминает им о том типичном, экзистенциальном, невидимом факте, что Бог нашел их, что у них есть прощение, что они облагодатствованы, напоминает о новом человеке во Христе, о силе воскресения, которая есть сила послушания. Хотя само собой разумеется, что это напоминание - всего лишь напоминание, в то время как реальность облагодатствованного состояния, о которой он здесь напоминает, происходит от Бога, благодарное призывание которого действительно предшествует этому напоминанию не только внешним образом.

«Став свободными от греха, вы стали слугами праведности». Это состояние дарования благодати, о котором Павел говорит с римскими христианами; разрыв, беспокойство, невозможность компромисса уже существует для них; атака на их бытие со стороны их существования (в Боге) уже произошла, их рабское отношение к греху разрушено, и они стали рабами праведности. Сила воскресения, познание Бога, оживляющего мертвых, обратила их - обратила их, это обращение было их самым личным, самым индивидуальным шагом, а не механическим событием по отношению к ним, в силе воскресения они сами сделали этот шаг. Это событие недвусмысленно, окончательно, необратимо. Праведность - это не одна из возможностей облагодат-ствованного человека, но его необходимость. Это не изменчивое настроение, но неизменный смысл его жизни. Это не такое настроение (Stimmung), в котором есть градация степеней теплоты и холодности, но определенность (Bestimmung), которой он подлежит. Это не личное качество человека, но состояние принятия. В благоволении Божьем и нигде иначе основана свобода человека. Но эта свобода - свобода божественной воли в человеке и никакая иная свобода. Свободные в Боге, вы взяты в Нем в плен! Это и есть категорический императив благодати, экзистенциальной принадлежности к Богу, в познании которой возникает двойственность старого и нового человека, чтобы сразу же прекратиться в единстве нового человека. Вы находитесь под этим императивом.

«Я говорю по-человечески, учитывая слабость вашей плоти». Я говорю: вы находитесь, вы есть - здесь как свободные, там как рабы. Это сказано «по-человечески». Мы знаем, что такие прямые, диалектически непреломленные выражения о находящемся под вопросом невидимом экзистенциальном соотношении человека необходимым образом высказывают нечто такое, что вообще не может быть высказано. Мы знаем, что мы, осмеливаясь на такие высказывания, отправляемся в сумерки религиозного, романтического слога, в котором «грех» и «благодать» или «вера» и «неверие» выступают как данности, которые человек «имеет» или «не имеет» и где человек «есть» или «не есть» то или иное. Мы знаем, что обращение от смерти в жизнь в силе воскресения, свобода от греха и рабство праведности не должны быть выражены никаким определенным, именуемым тем или иным образом человеком, что имена, о носителях которых можно было бы сказать все это, записаны в Книге жизни, но в вопросах благодати не существует видимого бытия и небытия, обладания и необладания тех или иных людей (например, детей, социалистов, русского или немецкого народов - Достоевский! Куттер!). Но тем не менее мы отваживаемся на такие высказывания. Мы позволяем себе эту видимость романтического психологизма, так как для обозначения божественной непосредственности прощения не существует другого слова, кроме образа такой человеческой непосредственности, ибо косвенная речь без использования понятий «бытия» и «обладания» «слабости плоти» должна обязательно показаться открывающемуся человеческому уху затемнением и ослаблением прощения. Речь идет о том, что и последняя стена зрителей, которая могла бы воспрепятствовать пониманию революционизирования человека Богом, и последняя иллюзия возможности человека понимать Бога «объективно», должны быть разрушены. Это так, ибо доказательство того, что «вы» не можете знать и желать грех, заключается в осознании факта, что Бог простил вам, вам самим, именно вам. Мы полагаем, что знаем, что мы делаем, когда мы дерзаем на такое прямое обращение (неизбежно и сомнительно определяющее все проповеди!), и на основании этого мы осмеливаемся непреломленно говорить как преломленные. Но напоминание о том, что мы тем самым говорим «по-человечески», в образах, что произносимое в вере необходимо слышать в вере, что благодать должна провозглашаться и приниматься как видимое не-данное основание человека в Боге, это напоминание нельзя опустить именно здесь.

Этот предостерегающе поднятый палец нужно принять во внимание при рассмотрении следующего: «Как вы предоставляли свои члены в качестве орудий нечистоты и беззакония, чтобы совершать беззаконие, то ныне предоставьте их в распоряжение праведности, чтобы совершить освящение». Вы находитесь под императивом благодати. Под императивом благодати! Благодать - это уничтожение живущего в вашем смертном теле греха. Ей, а не греху, принадлежат члены человека. Она, а не грех, есть определение смертного человека. В ней, а не во грехе, Бог становится на сторону человека. Благодать означает, что Бог считает существование человека во всей его полноте своим и полностью обладает им. Благодать - это сила Божья над одним и неделимым человеком. Благодать - это истина индивидуума в абсолютной широте его бытия и существования именно потому, что она есть его радикальный кризис. Благодать не может успокоиться, не может остановиться, она не может молчать и отказываться - в том числе и перед железным барьером, отделяющим невидимое от видимого, бесконечное - от конечного. Она не может передать видимую жизнь греху, чтобы удовлетвориться «иной», «потусторонней», невидимой жизнью праведности. Только не это. Это было бы дуализмом благодати и греха, в прекращении которого именно благодать должна доказать себя благодатью. Благодать атакует именно видимую жизнь, требуя передать ее праведности. Именно «члены» человека должны находиться в распоряжении праведности. То, что «смертное облекается в бессмертие», именно это - содержание, высказывание Futurum resurrectionis облаго-датствованного человека. Благодать, которой противостояла бы грешная определенность нашего конкретного жизненного содержания, не была бы благодатью. Никакая успокаивающая ссылка на лучший потусторонний мир не может остановить захват, атаку, кризис, которым подвержена наша земная жизнь, жизнь «членов», наша жизнь в мире времени, вещей и людей - если Бог милостив к нам. Ибо если Бог милостив к нам, то это означает, что наше здешнее бытие ставится под вопрос тем лучшим потусторонним бытием, его очевидным отсутствием и его очевидным приближением, ставится под вопрос его стуком в дверь и входом. Точно так же никакая фаталистичная дискредитация ужасного земного существования не может успокоить нас перед лицом этого кризиса - если Бог милостив к нам. Ибо если Бог милостив к нам, то это означает, что мы более не можем мириться с этой скверной земного бытия, не можем более покоряться ей, но поставлены в состояние принципиального противоречия к тому факту, что именно простая принадлежность к земному миру, чистая негативность земного бытия становятся для нас осознанной необходимостью, но в то же время и обетованием, осознанием нашей лишенности, но в то же время и осознанием нашей надежды. «Бог милостив к нам» означает, что «потусторонний мир» связан с нашим земным и наш земной связан с «потусторонним», и поэтому мы не можем говорить об их разделении. Благодать, невидимая истина, может только идти размашистыми шагами, продвигаться с возможностью невозможного к определенному до конца дней грехом бытию и событию, желанию и осуществлению видимого. Благодать хочет, чтобы ее непременно видели глазами, слышали ушами, осязали руками, она хочет открыться и она хочет быть видимой. Откровение и созерцание невидимой благодати Божьей (исторически на грани неисторического и неисторически на грани исторического) есть воскресение Христа из мертвых (6:9). И я как новый человек - не только тот, кто я не есть, но я есть тот, кто я не есть (5:1,9-11). Благодать означает: да будет воля Твоя на земле, как на небе! Поэтому благодать как экзистенциальное отношение человека к Богу может только преобразоваться из индикатива, высказывающего божественную истину об этом человеке, в императив, требующий божественной действительности от этого человека: желайте отныне того, чего хочет Бог, ибо вы до сих пор не желали этого! Служите отныне праведности с такой же видимостью, в такой же осязаемости, теми же «членами», которыми вы до сих пор служили «нечистоте и беззаконию»! Творите отныне «освящение» теми же средствами и орудиями, которыми вы до сих пор творили «беззаконие»! Хвалите отныне Бога в вашем теле, в тех же жизненных обстоятельствах, функциях и отношениях, в которых вы до сих пор посрамляли Его! От вас требуется иное бытие, обладание и действие, от вас самих, именно от вас! Как будто бы «освящение» было человеческой возможностью! Как будто бы грех не жил в смертном теле, с которым вы неразрывно и нераздельно едины! Как будто бы время не было временем, человек - человеком, вещественность -вещественностью! Как будто бы одной ногой вы уже не стояли в могиле! Как будто бы телесное уже было поглощено жизнью и смерть уже была побеждена! Как будто бы вы были людьми, к которым может быть обращено это абсолютное требование! Возможность того, что люди соответствуют этому требованию в достаточной мере, что воля Божья может совершаться на земле в людях и через людей, возможность того, что освященная человеческая жизнь становится исторической и видимой, что бесконечное охватывает конечное, эту возможность не только нельзя оспаривать, но с точки зрения благодати ее необходимо утверждать как окончательную и в конце концов единственную возможность, а ее наступление необходимо ожидать с прямо-таки бурным нетерпением, страстным желанием и рвением. Если бы мы могли вынести жизнь без нее, если бы мы обладали умеренностью - довольствоваться меньшим и жить в равновесии между этой и другими возможностями, если бы мы могли снова избавиться от беспокойства по природе христианской (готической!) души, если бы все в нас не тянулось к возможности освященной, готовой, открытой для правды Божьей, словно параллельной ей жизни (и это в смысле проявления этой параллели в наших «членах», в нашем смертном теле), тогда благодать не была бы благодатью. Futurum resurrectionis облагодатство-ванного человека со своим предикатом «жизнь» относится ко всему человеку, к его небесной и его телесной «частям», к новому человеку («душа») и «уничтоженному» телу старого распятого человека, этот предикат подразумевается не футуристично в обычном смысле слова (как если бы было необходимо «ожидать» эту предикацию во временном смысле!), но он охватывает и раскрывает прошлое, настоящее и будущее человека широким фронтом, постольку оно относится (ни на мгновение не предоставляя отсрочки «ожидания») ко всему человеку и с его другим предикатом: «грех не будет твоим господином!» (6:14). Но, разумеется, эта возможность - возможность невозможного. Это событие - становление историчным неисторичного. Это откровение - откровение вечной тайны, и это созерцание - созерцание невидимого. Это бытие, обладание и действие человека - чудо, новое творение, оно иного (действительно иного) порядка, чем все его прочее бытие, существование и действие, настолько иного порядка, что не может быть речи о том, что оно, к примеру, могло бы появиться как особенное, второе рядом с этим «прочим». Оно как таковое - облачение в наше небесное жилище (2 Кор 5:2). Оно осуществляется на новой земле и под новым небом. Могущий понять пусть поймет, что это кажущееся ограничение в действительности не есть ограничение, но оно означает всевозможное усиление этого императива, пусть поймет, что это «но!» означает «поэтому!». Очевидно, было бы слишком прекрасно, если бы человеческий язык имел для этого предмета недвусмысленные, не «человеческие» слова! Ибо нет сомнений в том, что такой императив (как уже соответствующий ему индикатив 6:18) «человечен» и поэтому нуждается в том ограничении, которое не должно быть ограничением. Он требует от человека то, что от человека вообще нельзя требовать. Он требует здесь и сейчас то, что подразумевает уничтожение, радикальнейшую новую характеристику этого «здесь» и «сейчас». Он требует непосредственно познаваемого, недвусмысленного события (в «членах»!), которое (подобно тому, как оно произошло во Христе, как оно произошло в день Пасхи) не стало непосредственно познаваемым, но оставило людям выбор между верой и соблазном. Это означает говорить «по-человечески», в притчах прямого обращения к человеку требовать от него то, что может быть осознано только как бытие, обладание и действие Бога. Если это не принимается во внимание, если одновременная движущая и сдерживающая составляющая «как если бы» этого императива, напоминающего о том, что сила, требующая повиноваться ему, есть сила Божья, пропускается мимо ушей, то мы пребываем в пролепсии религиозного морализма, в самых буйных иллюзиях романтики, в самой слащавой путанице и смешении праведности Божьей со всеми человеческим праведностями, искупления - с любыми состояниями искуплен-ности, вечной жизни - с той жизнью, которой мы, во всяком случае, можем жить. Тот факт, что это нельзя осмыслить (нельзя осмыслить, «что мы должны умереть!» - когда, где и кем это осмыслено до конца?), и есть двойственность, которая тяготеет над любыми высказываниями о благодати, пока и поскольку они - именно высказывания о благодати. Если мы должны говорить о благодати, если мы осмеливаемся делать это на более или менее достоверном основании, то нам, очевидно, необходимо (зная, что мы делаем!) говорить «по-человечески», мы должны дать возможность благодати произнести и ее последнее, ее прорывающееся наружу и распространяющееся повсюду слово, слово об освящении нашего смертного тела в орудие праведности, с риском того, что оно в наших устах представляет собой банальность или фантазию. Именно это невозможное для наших уст слово делает грех невозможным, ибо мы провозглашаем, что праведность Божья - это суд, прощение Божье - сила, слово Божье - творение.

Ст. 20-23. Ибо когда вы были слугами греха, тогда вы были лишены праведности. Какой же урожай имели вы тогда? Вещи, к которым вы ныне испытываете отвращение; ибо их цель - смерть. Ныне же, освободившись от греха и став слугами Божьими, вы имеете урожай в том, что ведет к освящению, как цель - жизнь вечную. Ибо расплата за грех - смерть, а помилование Божье -жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем.

Благодать - это кризис от смерти к жизни. Именно поэтому благодать по отношению к греху есть абсолютное требование и абсолютная сила послушания, соединенные друг с другом. Поэтому невозможны напряженность, полярность между благодатью и грехом, невозможен компромисс, равновесие, временные решения. Поэтому «мы» как обла-годатствованные не можем видеть, не можем взвешивать, не можем принимать во внимание благодать как возможность или необходимость, не можем признавать за ней право и поступать точно так же в отношении греха. Поэтому Благая весть Христа есть беспокойство, потрясение, ставящая все под вопрос атака в своем чистом виде. Поэтому не существует ничего более бессмысленного, чем попытка сделать из нее религию, то есть человеческую возможность или необходимость, наряду с которой существуют и иные. Эта попытка, осознанно предпринимаемая протестантским богословием со времен Шлейермахера, есть предательство Христа. Облагодатствованный - это всегда конфликтующая сторона. Он вовлечен в борьбу за жизнь и смерть, в которой не существует мира, временного соглашения и взаимопонимания.

В сумерках определенной индифферентности и нейтральности человек, как кажется, идет по своему пути, действуя и страдая, живя и вкушая жизнь, сея и пожиная. Что же с этим «урожаем»? В чем заключается результат его движения? Что означают переживания, свойства и привычки, слова, дела и труды, в которых он, овеществившись, снова узнает сам себя? Что означают движения, связи и правила его истории, куда ведет ее «прогресс», ее «развитие»? Что есть «цель», телос, цель целей в бесконечной полноте того, к чему он стремится и в той или иной степени достигает? Знает ли он это? Может ли он знать это? Крайне запутанны, до идентичности проросли друг в друга, друг с другом и друг через друга в его урожае сорняки и пшеница - то, что производит «беззаконие», и то, что производит «освящение» (6:19). Кто сможет судить или какая объективная норма должна решать, относится ли то или иное действие, которое человек совершает «членами» своего смертного тела, то или иное порождение конечного, тварного духа, та или иная точка зрения на различные возможности существующих жизненных содержаний, то или иное душевное состояние, та или иная историческая волна - к первому или ко второму? Разве не может все, что человек думает, говорит, делает и созидает, весь этот урожай, принадлежать первому или второму? Существует ли видимое «беззаконие», которое абсолютно невозможно истолковать как «освящение», и видимое «освящение» которое абсолютно невозможно истолковать как «беззаконие»? У нас, очевидно, нет ключа, на основании которого мы могли бы однозначно расшифровать тайнопись человеческого содержания жизни. У нас, очевидно, нет знания о том урожае, который Господь Бог по случаю нашего жизненного урожая приносит в свою, вечную житницу. Если мы не знаем, что мы пожинаем, то как мы можем знать, что мы сеем? Разве мы не упускаем из виду то, что означают наши плоды, и как в этом случае мы можем увидеть, что означает наше существование? Если мы не знаем нашей цели, как мы можем тогда познать наше начало? Больше ли это, чем случай и настроение, когда человек познает свою определенность в «да» или «нет», как преступник или как святой идет по своему пути, желает найти и найдет на небе или в аду свою судьбу, и когда «хорошие становятся все лучше, плохие - все хуже» (Гарнак)? Что означает «хорошо»? Что означает «плохо»? Здесь, в этих сумерках, становится очевидным законное царство этих натянутых отношений, полярностей, аллогеничностей и дуализмов, здесь, очевидно, -то место, где «да» и «нет» противостоят друг другу одинаково необходимо, одинаково ценно, одинаково божественно (причем в отношении необходимости, ценности и божественности «да» и «нет» не надо строить слишком больших иллюзий!). Здесь нахождение компромисса, положения равновесия, соглашения, бесперебойного качания на качелях в ту и другую сторону будет высочайшей мудростью.

Правда Божья в Иисусе Христе - это обладание познанием, которое вторгается в эти сумерки и воспламеняет существование человека. Мы говорим об откровении и созерцании (неведомого Бога), в которых человек познает самого себя познанным, сотворенным Тем, кто он, человек, не есть, от Кого к нему не ведет никакая преемственность, никакая связь, никакой путь и никакой мост, Кого он может познать только как своего Творца, только как свое чистое начало, и Кто, открываясь и становясь видимым как наш Отец, сам делает возможным невозможное. Это откровение и созерцание есть благодать. Облагодатствованный человек знает, что он собой представляет: «слуга греха», виновный и жертва отпадения от живого Бога, «лишенный праведности», нетронутый словом прощения и суда - всем этим он был. «Освобожденный от греха», «раб Божий» - это он сейчас. Облагодатство-ванный человек экзистенциально обращен, приведен в движение, перемещен «отсюда» «туда»: пропасть разделяет то «был» от этого

«есть». «Смерть» находится над этим «был», «жизнь» - над этим «есть»; ибо содержание откровения и созерцания Бога - это шаг от смерти в жизнь, жизнь, происходящая из смерти. Получив дар благодати, мы знаем, что мы сеем, мы видим, что означает наше существование, мы знаем наше начало, но тем самым и наш урожай, значение наших дел, цель, телос наших жизненных содержаний. Молния, поджигающая наше существование, не замедлит осветить и наше бытие, знание, мысль, речь, желание и совершение, наше психологическое и историческое существование, наши цели, к которым мы стремимся и которых мы достигли, чтобы, может быть, оставить и их невредимыми, может быть, расплавить и очистить их, может быть, обуглить и превратить их в другую субстанцию, может быть, полностью (и все же не полностью! Non omnis moriar! (лат. Весь я не умру! - Прим. пер.) поглотить и уничтожить, во всяком случае, подвергнуть их основательному исследованию на предмет их соотнесенности с этим «был» и «есть» нашего бытия, на предмет их нахождения по эту или по ту сторону разверзнувшейся в результате откровения и созерцания Бога пропасти, на предмет их наполненности жизнью и (или!) смертью. Здесь разделяется наш «урожай», отделяются зерна от плевел, открывается цель в целях, и именно это толкование рунического письма человеческого содержания жизни: все существующее в зависимости от своей определенности тем, чем мы «были» и что мы «есть», определенности нашим экзистенциально оконченным служением греху или нашим экзистенциально созданным служением Богу находится или под телосом смерти или под телосом жизни, но никогда не одновременно под обоими, поскольку жизнь и смерть никогда не существуют одновременно (при этом мы помним, что понятие «смерти» может быть снова и снова выведено из того, что мы называем «жизнь», и понятие «жизни» - из того, что мы называем «смерть»). Из этого те-лоса «смерть или жизнь!», изначальное значение которого есть откровение и созерцание Бога, ныне однозначно определяется, что есть «беззаконие» и «освящение». Конечно, существует абсолютно однозначное «беззаконие», существует то злое, что человек не должен думать, желать и делать. Есть «вещи, к которым вы ныне испытываете отвращение», возможности, которые в свете этого момента, освещающего все временное положение вещей, характеризуются как абсолютно исключенные и запрещенные. Почему запрещенные? Потому что «их цель -смерть», потому что они происходят только из «витальности смертности», так как они, распространяя только смерть, посвящены только смерти, так как они не могут существовать в пожирающем пламени жизни, познанной в понятии смерти. Критерий однозначен для того, кто им обладает: «расплата за грех - смерть». Поэтому ныне существует и абсолютно однозначное «освящение», существует «урожай к святости», существуют возможности человеческого бытия, обладания и действия, которые в познании Бога характеризуются как абсолютно необходимые и заповеданные. Существует добро, которое человек должен думать, желать и делать, причем потому, что определенное таким образом бытие и существование человека, эти цели, дела, связи и движения имеют свою начальную и конечную точку, которые нельзя скрыть, в жизни, в «середине», в подлежащем власти смерти мире времени, вещей и человека, ибо они могут существовать в пожирающем пламени смерти, определенной как жизнь - возможно, измененные, возможно, обугленные, возможно, очищенные - возможно, оставленные неповрежденными, но в любом случае могут существовать. Этот критерий также однозначен. «Помилование Божье — это жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем».

Подобно тому, как жизнь и смерть не могут существовать одновременно, рядом друг с другом или как составляющие одного ряда друг за другом, так же обстоит дело с грехом и благодатью. Через пропасть, которая здесь разверзлась, не ведет никакой мост. Ясность, возникшая здесь, не терпит никакого смешения. Поперек через разрез «добра» и «зла», «ценности» и «негодности», «святого» и «профанного», который в сумеречном мире не одаренного благодатью человека не может создать ясности и разделения, проходит в качестве ориентира новый порядок как этот однозначный критерий указанной пропасти. Наличие этого критерия будет снова и снова представлять попытку создания этики, скрижали грешных и праведных, запрещенных и заповеданных (ибо мертвых и живых) жизненных целей в качестве неизбежной и необходимой задачи, чтобы снова и снова настолько же неизбежно сделать невозможной этику, которая желала бы быть чем-то большим, чем попыткой. Ибо познание Бога, в котором происходит эта ориентация, в котором создается этот однозначный критерий греховности и праведности, всегда созидает человеческое познание, уничтожая человеческое познание. В том, что мы познаем и принимаем возможность невозможного как нашу собственную задачу, заключается сила послушания, в которой мы находимся, ибо она есть сила воскресения.

ГЛАВА 7

СВОБОДА

Граница религии 7:1-6

Благодать - это послушание. Что это означает, поясняет понятие воскресения: бытие, обладание и действие человека, которое относится к его прежнему, к любому возможному бытию, обладанию и действию как жизнь - к смерти. Наше бытие выступает на свет разделяющего и уже разрешенного «или-или»! Оно вступает в область своей последней, нет, своей невозможной возможности. Благодать - это связь Бога с человеком, Бога, который уже победил тем, что Он выступает как воин, Бога, который не оставляет нам никакого среднего пути и который не даст насмехаться над принадлежащим Ему, Бога, который есть пожирающий огонь и который не должен давать нам ответа, Бога, говорящего «да» и «аминь» там, где мы можем лишь пробормотать наше «если бы», наше «да» и «нет». Эта связь означает, что оправданный и искупленный, благой и живой человек, новый человек нового мира в Иисусе Христе появился у врат моего существования, требуя впустить его (хотя все эти атрибуты свидетельствуют о том, чем я никогда не был, что я не есть и чем никогда не буду!), причем с обоснованным требованием того, чтобы не быть исторической величиной, метафизическим призраком, другим, вторым рядом со мной, но это я сам, мое невидимое экзистенциальное «я», такой я, какой я есть в Боге, и поэтому обосновано его заявление о совершенной невозможности «ждать» меня. Находиться под воздействием неизбежной обстоятельности, всей неотложной необходимости, всей резкости и стремительности этого обетования, этого требования, этого притязания - означает быть облагодатствованным, означает услышать весть Христа, означает быть «христианином». Тот факт, что это дарование благодати совершается в невидимой и неслыханной свободе Божьей, что его можно увидеть и познать, найти и искать всегда только как чудо, как начало, как творение, это мы изъяснили «исторически» на примере Авраама (4 гл.). Сейчас мы должны принципиально доказать это, критически рассматривая действительно последнюю, религиозную человеческую возможность, причем мы уже готовы к этому (2:1-13,14-19; 3:1-20,27-30,31; 4:9-12,13-17; 5:13, 20; 6:14,15). Сначала покажем, что это именно человеческая возможность и тем самым ограниченная возможность, которой противостоит доказанная и гарантированная свобода Бога миловать людей.

Ст. 1. Или вы не понимаете, братья (я обращаюсь к тем, кто знает закон), что закон господствует над человеком, пока он жив?

«Братья — я обращаюсь к тем, кто знает закон». Римским христианам знакома религиозная возможность. Павел также знает ее. Кому она не знакома? На определенной ступени, в определенной степени каждый пользуется ею. То плотная, то прозрачная дымовая завеса религии лежит на всех человеческих событиях, поскольку неведомый Бог - это Бог иудеев и язычников. Это так, поскольку неизбежное воспоминание человека о его потерянном непосредственном отношении к Богу всегда становится и психологическо-историческим событием. Это так, поскольку невидимое, неданное единство человека с Богом всегда и везде оставляет негативные следы в благоговении, любви, воодушевлении человека по отношению к тому, что находится над ним. Это так, поскольку и благодать не существует без благодатного переживания, без кристаллизирующихся вокруг этого переживания религии, морали, церковности и догматики. Мы «слышим», мы «верим», мы повинуемся, мы исповедуем, мы молимся, мы говорим и пишем то более позитивно, то более негативно (и в обоих случаях страстно!), мы называем себя чем-то и представляем собой нечто, у нас есть более или менее определенное место на ярмарке религий, мировоззрений и моралей. Конечно, мы можем путем все нового изменения позиции дать понять тем, кто может видеть, что речь идет не о чем-то неопределенном, что эта позиция - не есть позиция, но мы не можем помешать тому, что наша нога постоянно соприкасается с землей; как те, кто мы есть, как люди, живущие в мире, мы не можем желать избежать религиозной возможности. Было бы неосторожным и бесперспективным делом нам самим становиться (мнимо!) «в воздух», ибо мы вполне можем пройти из одной комнаты в другую, но не вырваться из дома на свободу. Однако мы в силах понять, что и эта последняя, неизбежная возможность в том числе в ее самых смелых, самых четких, самых сильных, «самых невозможных» вариантах есть человеческая возможность, что она как таковая - ограниченная возможность и именно как ограниченная возможность несет в себе не только особую опасность, но и особое обетование, так как она указывает на нечто ограничивающее нас нового, высшего порядка. Мы должны ясно понимать, что свобода, в которой мы облагодатствованны, осуществляется именно по ту сторону достигающей кульминации в религии гуманности, не как дальнейшая возможность, но как та невозможность,которая представляет собой возможность только в Боге. Однако поэтому она нетронута и не повреждена двойственностью именно этой последней человеческой возможности. «Плата за грех - смерть, а помилование Божье - жизнь вечная во Христе Иисусе Господе нашем» (6:23).

Понимаете ли вы это? «Или вы не понимаете, что закон господствует над человеком, пока он жив?» Слова «закон господствует над человеком» означают, что человек полностью вовлечен в существующую в рамках религиозной возможности абсолютную проблематику. Будучи религиозным человеком, он вынужден переливаться как капелька масла на поверхности воды. Он всегда должен стоять выше всех и падать ниже всех, быть Моисеем и Аароном, Павлом и Савлом, вдохновленным Богом и обскурантом, пророком и фарисеем, священником и попом, высшим указанием на позитивность божественного в рамках человеческой реальности и сильнейшим проявлением человеческой негативности по отношению к реальности божественного. Он всегда несет в себе обе эти составляющие, он - первое, ибо он и второе. Именно в рамках религиозной возможности не принимается во внимание «послушание», «воскресение», «Бог»; ибо то, что здесь, во всяком случае, могло бы приниматься во внимание под этими именами, всегда есть лишь нечто, противоположное другому нечто, полюс, противоположный другому полюсу, величина в ряду других величин, «да» в его отношении к «нет», но не то первое «или», которое уже уничтожило второе «или», не то «да», которое находится по ту сторону «да» и «нет», не сила изменения от смерти в жизнь. Именно религиозная возможность является в рамках всего гуманизма самой характерной возможностью для дуализма земного и потустороннего, предпосылки и действия, определения и бытия, истины и действительности, которая неизбежно господствует надо всем этим «в рамках». Именно здесь «умножается» грех (5:20). Ибо тот Бог, который еще есть нечто, противоположное чему-то другому, полюс, противоположный другому полюсу, «да», противоположное «нет», тот Бог, который не абсолютно свободен, единственен, величестве-нен, победоносен, есть не-Бог, бог мира сего. «Находиться под законом означает находиться под грехом» (Кюль). Человек находится под законом, «пока он жив», пока и поскольку его бытие и существование как этого человека, в этом мире, ограниченное этим рождением и этой смертью, есть его «жизнь». От этой жизни целиком зависит господство закона. Граница религии и неизбежной проблематики, в которую именно религия ввергает человека, идентична границе человеческой возможности вообще. Если у меня нет иного выбора кроме как двигаться внутри границ возможного для человека, то у меня и нет никакого другого выбора, кроме как тем или иным образом казаться и быть религиозным человеком: в лучшем случае Франциском, в любом случае - «великим инквизитором», в намерении - возможно, Блюмхардтом, в действии, конечно, и Брандом^62 - и как я могу защитить себя (себя!) от вполне справедливого предположения, что я как второй из них мог бы быть большим, чем первый? «Разве вы не замечаете», что именно в этой ограниченности религиозной возможности рамками ее «да» и «нет» заключена гарантия превосходства того «да», которое не относится ко мне, не относится к человеку, «пока он жив», но к новому человеку, который пришел из смерти в жизнь?

Ст. 2-4. Замужняя женщина, конечно, привязана законом к мужу, пока он жив. Если же муж умрет, то она вышла из области закона, который связывает ее с мужем. Пока жив муж, она прелюбодействует, если она выходит за другого. Если же муж умирает, то она свободна от этого закона, и поэтому она не прелюбодействует, если выходит за другого. Поэтому и вы, братья мои, умерли для той жизни, которая находится под властью закона, а именно убиенным телом Христа, чтобы принадлежать иному - восставшему из мертвых, да будем плодом для Бога.

Диакритический смысл слов «пока он жив» (7:1) необходимо разъяснить на примере. Он означает: да, пока он жив, но только пока он жив! В понятие смерти, которое обозначает и ограничивает эту жизнь, включено решение о бытии или небытии того, что «существует» в этой жизни. Еще не умерший муж рассматривает свою жену как имеющую обязанности по отношению к нему и связанную с ним супругу, а в случае ее связи с другим мужчиной- как неверную, как совершающую прелюбодеяние. Но умерший муж уже отпустил свою жену: она в силу его смерти более не его супруга и в случае связи с другим мужчиной не неверная, не прелюбодействует. Итак, и в нравственноправовом порядке брачных отношений человек связан определенной возможностью, связан жизнью связывающего его, жизнью его контрагента, его супруга. Эта связанность определенной возможностью прерывается смертью, а именно, смертью супруга. Без этой смерти у человека в рамках существующего порядка нет иного выбора кроме этой возможности со всем, что к ней относится. Через эту смерть он получает в рамках того же существующего порядка свободу выбора другой возможности. Таким образом, в понятие смерти здесь включено и понятие радикального изменения, поворота и перемены, смены всех предикатов. Таков пример. Выслушайте толкование:

«Так и вы умерли для закона телом Христа». Именно вы, облагодат-ствованные, ограничены и освобождены понятием смерти! Вы - тот человек, который, «пока он жив», но только «пока он жив», определен законом. Вы ограничены, связаны, блокированы проблематикой религии, неизбежно обязаны найти себя в ней (как жена имеет обязанности по отношению к мужу до его смерти!), поскольку в рамках необходимого порядка отношений между Богом и человеком вы таковы, каковы вы есть, и обладаете возможностью, которую вы можете иметь как люди (среди них как последние - религиозные люди), поскольку вы, находясь как люди под грехом, вынуждены находиться и под законом. Однако вы (подобно тому, как жена становится свободной от своих обязательств по отношению к мужу через его смерть!) безграничны, освобождены, открыты для вечного экзистенциального единства, существенности, ясности и полноты возможности Бога по ту сторону всей религиозной проблематики. Это так, поскольку в рамках того же необходимого порядка отношений между Богом и человеком вы не есть те, кто вы есть, поскольку, находясь под благодатью, вы не должны находиться и под законом. Вы - и то, и другое: ограниченные и безграничные, связанные и освобожденные, блокированные и доступные? Изменены ли вы, обращены ли и перевернуты в понятии смерти? Будучи облагодатствованными во Христе, вы таковы. Ибо, познавая Христа, вы уже познаны в Его смерти, «умерли» Его человеческим телом. На Голгофе вместе со всеми человеческими возможностями приносятся в жертву Богу и оставляются в том числе и религиозные возможности. «Подчинившийся закону» (Гал 4:4), принимающий на себя со всеми искренними и благочестивыми израильтянами крещение покаяния Иоанна Христос - пророк, мудрец, учитель, человеколюбец, Мессия-Царь - умирает, чтобы жил Сын

Божий. Голгофа - это конец закона, граница религии. В убитом подзаконном Христе окончательная, высшая человеческая возможность -возможность быть верующим, благочестивым, воодушевленным, молящимся человеком - исполнилась через свое абсолютное прекращение, через то, что и этот человек, невзирая на все то, что он есть, что он имеет и делает, прославляет самого Бога, только Бога. Вместе с этим человеческим «телом Христа» и мы убиты для закона, умерли для той жизни, в которой господствует закон. С точки зрения Креста, религия как психологическо-историческая данность, как определенное тем или иным образом видимое поведение человека «взята от среды» (Кол 2:14). Человек предстоит перед Богом не как «религиозный» человек, не в каком-то из своих человеческих свойств, но в божественном свойстве, в котором Христос предстоял перед Богом в тот час, когда Его «религиозное сознание» было сознанием Его богоостав-ленности. Оттуда, от проявляющегося в убиенном теле Христа небытия человека (именно религиозного человека!) - примирение, прощение, оправдание, спасение. Из смерти - жизнь; и то, что означает смерть, говорит именно эта смерть. Итак, с по-человечески «живым» телом Христа, со «Христом по плоти» мы, пока мы живы (7:1) (если мы - то, что мы есть), подчинены закону, вовлечены в проблематику религии, в многообещающую и опасную игру ее «да» и «нет», в полноту двойственности благочестивого переживания и благочестивой истории и поэтому можем констатировать лишь тот факт, что жена, пока жив ее муж, не может принадлежать другому мужчине. Но с «убитым» телом Христа мы (если «мы», с точки зрения этого убийства, более не живем, но есть то, что мы не есть) избавлены и удалены от закона, от религиозной возможности и необходимости вместе со всем иным возможным и необходимым для человека, и в этом отношении действительно безграничны, освобождены и открыты для того иного, что не есть двойственность, ибо ставшая вдовой по праву может принадлежать иному мужу.

«Чтобы принадлежать иному - восставшему из мертвых, да будем плодом для Бога». Это - «иной» по отношению к образующему вершину человеческих возможностей «живому» телу Христа: воскресший из мертвых. И это то «иное», для чего мы безграничны, освобождены и открыты по ту сторону исполненного во Христе, ибо прекращенного религиозного человеческого действия: сила Его послушания, которая есть сила Его воскресения. Мы прежде всего должны увидеть свободу Бога, основывающую наш дар благодати, в этом упорядочении границы: в том, что религия и благодать относятся друг к другу как смерть и жизнь. Не как религиозные люди мы становимся послушными этому неслыханному императиву, становимся «свободными от греха» и «рабами Божьими», имеем в наших мыслях, желаниях и действиях наш «урожай к святости» (6:22), урожай, который Бог собирает в свои житницы, но как облагодатствованные, как находящиеся в мире, превышающем всякий разум, как пришедшие из смерти в жизнь. Здесь Павел дерзает обращаться со словами «братья мои» к тем, которые вместе с ним «знают закон» (7:1), слишком хорошо его знают, обращаться как к тем, кому по ту сторону границы известной религиозной возможности знакомо и это невидимое основание в Боге в изменении от распятого к воскресшему Христу!

Ст. 5-6. Ибо когда мы были во плоти, в наших членах действовала энергия данных законом греховных страстей - чтобы приносить плод для смерти. Ныне же мы, умерев для того, что держало нас в заточении, вышли из области закона, так чтобы мы отныне были рабами в новом сознании духа, не в старом сознании буквы.

Без основанного в свободе Божьей помилования невозможен этот «урожай для Бога» (6:22; 7:4), эти характеризуемые как «освященные» мысль, желание и дело человека. Человек как таковой, в том числе и религиозный человек, находится «во плоти», то есть его мышление, желание и действие происходят в рамках мира и в высшей степени могут быть охарактеризованы как несвятые и грешные, как отвратившиеся от Бога и обратившиеся к смерти, причем тем более, чем сильнее человек при этом витает в мечтах о своей богоподобности. Человек как таковой, прямолинейный, непреломленный, двуногий, не ставший хромым, калекой или одноглазым в результате борьбы с соблазном - это экзистенциально безбожный человек. Его энергия - это «энергия грешных страстей», тех «похотей смертного тела» (6:12), на шкале которых высшие страсти отличаются от низших (например, религиозное воодушевление - от потребности во сне) только своей степенью. Принципиально сомнителен и подозрителен (если мы не принимаем во внимание окончательное слово «прощение») как эротический, так и политический, как моральный, так и эстетический пафос; вообще несломленный, недвусмысленный пафос как таковой -это то, чего не должно быть. Поскольку все «греховные страсти» по природе представляют собой «витальность смертности», то с заключенными в них побуждением, паром, энергией (если мы не принимаем во внимание окончательное слово «воскресение») нельзя развить никакой деятельности, кроме как в конечном счете направленной на «плод для смерти», на намерения, цели и результаты, которые могут получить измерение только во времени и никоим образом не в вечности, которые не могут существовать в разражающемся над всеми вещами кризисе от жизни к смерти.

«Закон» действует в мире плоти по отношению ко всему этому ходу событий, не сдерживая, но требуя. Он - это вершина гуманизма (в опасной двусмысленности этого слова). После того как принципиально определен смысл и направление этого хода событий, появляется еще и религия как контрастная возможность по отношению к «страстям», возникает вполне определенно, но также будучи заключенной в скобки «греха». Фейербах становится правым в самом прямом смысле слова: вместе с религиозной возможностью, даже более - именно через нее, греховные страсти даны, пробуждены, утверждены, она, проявляющаяся в последнюю очередь и в наивысшей степени, представляет собой тайную возможность всех возможностей. В законе человек становится грешником (7:7-13), ибо весь человеческий пафос живет тем или иным образом и в конечном счете пафосом слов «Eritis sicut Deus!», который именно в религиозной возможности становится осознанным, видимым переживанием и событием. Существует ли более сильное утверждение любой страсти, чем та страсть, которую Прометей похищает как пламя Зевса? Разве не очевидно, что этот похищенный огонь никоим образом не есть всепоглощающий огонь Божий, но лишь печь, из которой выходит какой-то вид дыма, который вместе со многими другими клубами дыма, пара и чада простирается над равниной человечества? Возможно, он более интенсивен и сильнее окрашен, чем все они, но его характер не принципиально иной, ибо никоим образом он не есть шаг от жизни к смерти, который положил бы конец конечным страстям, но скорее страсть всего конечного, венчающая и просвещающая их всех пафосом бесконечного, через которую они получают свое глубочайшее основание и высочайшее освящение. Ведь в «религиозном сознании» человека проявляется не столько мышление, желание и действие Бога, но скорее - хотя и редкое, грандиозное и значительное, но ни в коем случае не незаменимое, как таковое не необходимое, не настоятельно объективное мышление, желание и действие человека. Он может «вести себя религиозно» или нет, если он поступает так, то он сделал для себя нечто хорошее; поэтому он именно здесь оправдывается, укрепляется и утверждается - в себе самом, поддержанный в своем собственном стремлении, способностях и стараниях. Однако снова и снова оказывается, что именно религиозная возможность весьма далека от того, чтобы экзистенциально уничтожить, раскрыть человека, прижать его к стенке, преодолеть и изменить его, она реализуется скорее в некой осторожной дозировке как безопасная контрастность, как естественное разнообразие, как испытанное средство для поддержания наиболее желательных иллюзий и тем самым идет на пользу энергии экзистенциально безбожного человека. Отсюда и бросающийся в глаза обильный «плод для смерти» именно в области этой возможности. Какой человеческий пафос в своем внешнем проявлении имел бы большее сходство со смертью, какой был бы более недолговечным, чем пафос религиозный? В какой другой области можно показать столько кладбищ, как, например, история христианской апологетики, догматики, этики или социального учения? Нельзя уничтожить понимание того, что именно «закон производит гнев» (4:15) и именно в этом понимании может и должна стать явной граница религии.

«Ныне же мы вышли из области закона». Описание «события крещения» (Кюль)? Как раз нет! Но мы снова дерзаем (снова, как в 6:19, зная, что мы дерзаем, но будучи вынужденными дерзать делать это!), разрушая познанные и обозначенные нами самими барьеры (7:1), сказать о нас то, что никто не может сказать о себе: мы находимся по ту сторону последней, религиозной человеческой возможности. То, что «мы» находимся под благодатью (6:14), - это не событие, не человеческая позиция, состояние и деятельность. Не поврежденные относительностью наших человеческих религиозных переживаний и историй, не связанные с их внутренними противоречиями, не омраченные и не огорченные их двусмысленным родством с «греховными страстями», мы есть то, что мы есть, как те, кто мы не есть, не в нашей собственной свободе, но в свободе Божьей, в свете вечного момента познания, воскресения, Бога, в котором это небо раскалывается, чтобы дать возможность взглянуть на то, что не человек, но Бог в человеке желает, думает и делает. Еще находясь в тени закона, мы уже взираем в свете (в свете нетварного света!) этого «ныне же!» (3:21) на закон и его диалектику как на нечто оконченное. Еще будучи движимыми, сотрясаемыми и ударяемыми перипетиями религиозного переживания (которые мы в действительности очень плохо знаем), мы уже стремимся к спокойному, неподвижному месту, где качающийся маятник находится в состоянии покоя. Еще путаясь в сплетениях религиозного события, в котором все (все!) так человечно, мы уже находимся в истории начала и истории конца, где уничтожена всякая двойственность, всякая полярность, всякое «как - так и», всякая изменчивость, ибо Бог есть все во всем, и поэтому неизбежная для нас связь со временем противостоит нам как нечто полное, законченное, ограниченное днем Иисуса Христа, и мы чувствуем себя в конечном счете освобожденными от сети всего человеческого, слишком человеческого, которое именно в форме религиозно-человеческого наиболее сильно тяготит и душит нас. Освобожденные? «Говоря по-человечески» (6:19), мы уже сказали слишком много. Что означает «в конечном счете»? Что означает «освобожденные»? То,что становится для нас видимым в нас самих и в других, кем бы они ни были, есть религия, снова и снова религия, «закон» во все новых преломлениях и возможностях. Кто из рожденных женами был бы сверхчеловеком, который со Христом не находился бы под законом, пока он жив? Мы не знаем, что мы говорим, и мы говорим то, чего мы не знаем, когда утверждаем, что закон более не есть та область, в которой «мы» находимся, что оконченная пройденная религиозная возможность находится за «нашими» плечами. Тем не менее мы утверждаем это. Мы говорим об этом как о невозможном, подобно тому как мы познали и высказали неслыханный императив освящения (6:1223), превышающий все то, что могло бы прийти на слух и в уста человека. Мы говорим об этом как о стреле с другого берега, на который мы никогда не ступим, которая, однако, попала в нас; как об истине по ту сторону границы, которую мы никогда не переступим, но которая оттуда говорила к нам. Горе нам, если мы не сказали того, что необходимо сказать - там, где видно только невидимое. Мы говорим это как пленники, но все же и как свободные, как слепые, но все же и как видящие, как умирающие, и, вот - мы живы. Не мы говорим это: Христос есть конец закона, граница религии.

«Умерев для того, что держало нас в заточении». Граница религии - это линия смерти, разделяющая то, что возможно для человека, от того, что возможно для Бога, разделяющая плоть и дух, время и вечность. Если этот острый меч разрубает, если крест в своей силе и значимости отбрасывает тень как знак суда и благодати, то мы - «вне области закона». То, что держало нас в заточении, было чистой и именно поэтому нечистой, несломленной и именно поэтому хрупкой, прямолинейной и именно поэтому искривленной, дерзко и постоянно (хотя, возможно, в самом глубоком и деятельном благочестии) избегающей «Memento mori!» (лат. помни о смерти! - Прим. пер.) человечностью. На ее почве вырастает религия как последняя возможность. Кто сможет избавиться от этой возможности? Разве не очевидно, что последняя, глубочайшая, самая подлинная психологическо-историческая данность всегда и везде, в том числе в благочестивых людях, даже именно в них, представляет собой все то дерзкое, несокрушимое, буржуазное, которое не желает умереть? Достаточно того, что оно должно умереть, что мы в Боге избежали его и свободны от него. Достаточно того, что мы видим его всегда и везде ограниченным, причем радикально ограниченным и поставленным под вопрос, что наше действительное положение в мире времени, вещей и человека бросает на это несокрушимое тень, которая от Иова до Достоевского не была скрыта ни от одного рассудительного человека (независимо от того, согласны мы с этим или нет). Если мы распознаем в нашем затененном бытии наше родство со Христом (6:5), то мы знаем (как незнающие!), что мы делаем, когда говорим: мы находимся вне области закона. Мы хотим, как полагается, также находиться под законом -но уже намного более находимся под благодатью. Мы «благочестивы» - как если бы мы не были таковыми. Мы живем - помимо наших переживаний или проходя через них. Мы всегда в состоянии слегка не замечать, слегка улыбаться и слегка печалиться о нас самих и о всем том, что существует само по себе из нас, в нас и через нас. Возможно, наша религиозность тогда в той или иной степени обнаружит, насколько она принципиально не важна, слаба, не торжественна и ограничена, хотя, возможно, и нет. Однако ее (видимо или невидимо) можно будет увидеть в том, что она не воспринимает саму себя трагично, в том, что она не желает торжествовать и даже просто быть правой, в том, что она всегда указывает за пределы самой себя на то, что всегда имеется в виду там, где люди находятся «под законом». Она будет принципиально состоять в следовании «непостижимым путем» (1 Кор 12:31) любви, проходящим через все пророчество, говорение на языках, знание тайн, обладание верой, предание тела на сожжение, благотворение бедным и т. д., тем путем, который странным образом может быть описан почти лишь только в отрицаниях. Путь? Нет, это не путь. Его нельзя видеть, его нельзя «учитывать», на него нельзя вступить, по нему можно только идти. В таком понимании: да, путь! Это та тень, которую крест бросает на всю «здоровую» человеческую жизнь, та тень, невидимо и действенно создающая пространство, в котором это потрясение, ослабление и освобождение могут осуществиться в самом стойком месте человечества и в котором возможность Божья, дух, вечность могут вступить в поле нашего зрения. «Умерев для того, что держит нас в заточении», для плоти, нам невидимо должен стать видимым тот факт, что именно надежная, недвусмысленная, победоносная свобода Божья держит, движет и ведет нас, тот факт, что покрывающему высочайшие горы человеческих достижений потопу грехов приказано: до этого места и не дальше!

«Так, чтобы мы отныне были рабами в новом сознании духа, не в старом сознании буквы». Будьте святы! Будьте рабами Божьими! Так звучит императив благодати (6:22). «В старом сознании буквы» означало бы религиозную человеческую возможность в какой-то новой, утонченной, обостренной форме, новое «благочестие». «В новом сознании духа» означает (и это необходимо было показать) ту возможность, которая начинается именно по другую сторону границы всех старых и новых религиозных человеческих возможностей, начинается от Бога. Мы попытались осознать ограниченность религии. Негативная истина? Да, но ее позитивная сторона в том, что сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (8:26).

Смысл религии

7:7-13

Ст. 7а. Что же мы хотим сказать этим? Что закон сам есть грех? Невозможно!

Напрашивается вопрос о том, в чем же смысл, сущность, домостроительное значение этой последней, высшей человеческой возможности, с которой мы встречаемся как с «законом», как с религией на пороге, на рубеже двух миров, но - по эту сторону пропасти, отделяющей грешного от облагодатствованного человека. Здесь непосредственно противостоят друг другу две сущности. Первая из них, невидимая - это помилование, в котором свобода Божья захватывает человека, и именно как это состояние захваченности в рамках человеческих, психологическо-исторических данностей она может быть лишь вакуумом, лишь пустотой, лишь открытостью, и именно поэтому она находится по ту сторону пропасти. Вторая - это последняя видимая сущность, закон, религия, на первый взгляд та же самая связь того же самого человека с тем же самым объектом, но она как определяемая тем или иным образом позиция человека в мире представляет собой данность в ряду других, установку и поэтому не предпосылку, находясь по эту сторону пропасти. Шаг через эту границу не есть постепенный переход, не есть ступенчатый подъем, не есть развитие, но внезапное прекращение «здесь», неожиданное начало абсолютно иного - «там», ибо то, что могло бы быть выявлено как переживание благодати в непрерывном продолжении других религиозных переживаний, как таковое еще принадлежит этому миру. Сама благодать - это нечто противостоящее человеку, и к благодати не ведут никакие мосты. Скорее острыми как нож словами «именно не это!» благодать противостоит закону, первая божественная возможность - последней человеческой, «служение в новом сознании духа» -«служению в старом сознании буквы» (7:6) на всей этой линии. Что означает при такой близости эта удаленность, при такой параллельности - это бесконечное расстояние, при таком родстве - эта вражда? Как нам рассматривать связь человека с Богом - религию, которую человек, «пока он жив», не может избежать (7:1), если она этим радикальным отрицанием отделена от связи Бога с человеком?

«Закон — грех?» Этот тезис напрашивается сам собой, и мы сами должны были часто вплотную подходить к нему, так как мы снова и снова (4:15; 5:20; 6:14-15; 7:5) видели, в какой двусмысленности закон представляет собой вершину человеческих возможностей. Почему бы не высказать эту напрашивающуюся мысль, например, в форме несколько удивительного, но все же очевидного тезиса: именно религия, рискованное высокомерие человека, стремящегося к Богу, -это ограбление Бога и тем самым - то отпадение от Бога, которое и есть жуткий фон всего нашего бытия? Почему же тогда не поддержать взрыв антирелигиозной полемики с целью выявить иную, лучшую человеческую возможность где-либо над этой вершиной? Почему бы нам не дойти вместе с Маркионом до провозглашения нового Бога в противоположность к старому Богу Закона, вместе с Лоцки (Lhotzky)[63] - до действительно осязаемого противопоставления «Царства Божьего» и «религии», вместе с Иоганном Мюллером (Johannes Muller)[64] - до указания пути, ведущего из опосредствованных отношений назад в землю непосредственных отношений, которые хотя и потеряны, но все-таки здесь и сейчас снова могут быть найдены, вместе с Рагазом (Ragaz)[65] - до призыва переселиться из ставших безнадежными церкви и богословия в лучший мир мирян, вместе с некоторыми страницами первого издания этой книги, ссылаясь на Бека (Beck)[66] и старый вюрттембергский натурализм, - до утверждения органично возрастающего божественного бытия и обладания в человеке, противоположного пустоте идеалистических требований, или же вместе со «здоровой» мистикой всех времен - к сооружению тайной и истинной сверхрелигии, шествующей параллельно с религией? Ответ: «невозможно!» Радикализм всех этих попыток только мнимый: «nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum!» (лат. ты еще не осознал, как тяжел грех! - Прим. пер.) (Ансельм). Грех, гнилое дерево - это не одна возможность в ряду других, в том числе и не идентичная религиозной возможности, ее нельзя избежать, к примеру, путем того, что ее можно было бы обойти или превзойти. Она - возможность всех человеческих возможностей как таковая, поэтому она - благодать, доброе дерево, не какая-то возможность над религиозной возможностью, наряду с ней или внутри ее, но существующая по ту сторону всех человеческих возможностей божественная возможность человека. Тот, кто действительно познал, что вершина находящейся под властью греха человеческой жизни - это закон, но смешивает закон с грехом, и на основании этого короткого замыкания грубо или утонченно приходит к аннулированию закона, постулирует жизнь этого человека в этом мире без закона (и поэтому якобы без греха!), тот, кто из вполне обоснованной скрытой враждебности по отношению ко всему религиозно-человеческому вместе с Маркионом отвергает Ветхий Завет (забывая, что, руководствуясь этой враждебностью, он должен отвергнуть и Новый Завет, причем в его полноте!), свидетельствует тем самым лишь о том, что он еще не относится к закону действительно критически. Ибо истинный кризис, в котором находится религия, заключается в том, что она не только не может быть отброшена человеком, «пока он жив», но и не должна быть отброшена именно потому, что она настолько характерна для человека как человека (для этого человека!), именно потому, что в ней человеческие возможности ограничены божественными, и мы, осознавая, что здесь нет Бога, что мы не можем сделать следующий шаг, останавливаемся у этой человеческой возможности и вынуждены пребывать здесь, чтобы по ту сторону определяемой ею границы мы встретились с Богом. Если перелом от «нет» Бога к «да» Бога происходит именно в прекращении этой последней данности, то для нас не может идти речи о том, чтобы уклониться от этой последней данности, устранить ее как таковую и желать заменить ее какой-то иной данностью. Закон не идентичен греху. Его полное или частичное аннулирование - это не шаг из царства греха в царство благодати.

Ст. 7b. У меня не было бы знания греха, если бы я не имел его через закон. Ибо я ничего не знал бы о страстном желании, если бы закон не сказал: не возжелай!

«У меня не было бы знания греха, если бы я не имел его через закон». Что такое религия, если она, хотя и проявляется как высшая ступень в рамках царства греха, не идентична греху? Очевидно, это та возможность, перед лицом которой все человеческие возможности вступают в свет радикального кризиса, перед лицом которой грех становится видимым и познаваемым. В силу своего призвания и избрания, в силу (осознанного или неосознанного) процесса и состояния своего отношения к Богу, в силу акта воспоминания о потерянной непосредственности человек - это грешник и никто иной. Не принимая во внимание религиозную возможность, как творение среди творений, человек только в тайне Божьей невидимо и неисторически -грешник. Бог знает, что есть добро и что есть зло. Но с человеком нельзя просто говорить об этом зле. Оно не находится в нем ни как его вина, ни как его участь. Он не видит судящего меча, который направлен на него, и ему невозможно навязать это фатальное видение. Поэтому и с другой стороны, из обновленного творения (не принимая во внимание религиозную возможность), он только перед Богом также невидимо и неисторически - праведник, причем с ним нельзя говорить об этом, он не в состоянии похвалиться этим. Между этими двумя невидимыми составляющими находится видимая сущность закона, религии; среди прочих содержаний сознания (или бес-сознания) находится след откровения, знание добра и зла, тем или иным образом определенное знание того, что человек принадлежит Богу, воспоминание о его вечном истоке, в котором он избран для блаженства или для осуждения. Возможность исключения из всеобщности этого высшего сознания была предположена в 5:13-14, но лишь теоретически. Однако вопрос здесь не в том, существуют ли такие исключения. Мы спрашиваем о смысле этого особенного, окончательного содержания сознания и сразу же видим, что оно хотя и относительно, но тем не менее определенно и остро противостоит всем остальным содержаниям. Мысль о нуминозной сущности того или иного рода действует на все остальные мысли пугающе, тревожно, беспокояще. Если Бог за человека, то сам человек более или менее ясно и энергично поставлен под вопрос. Более или менее легко преодолеваемая расселина разверзается между его бытием и противостоящим ему опасным небытием, между действительностью и истиной. Появляется более или менее основательное сомнение по поводу того, не могло ли возможное быть невозможным, существующее - тем, что не должно существовать. Нечто из этого кризиса представляет собой смысл всей религии, и чем сильнее этот кризис дает о себе знать, тем яснее становится, что в упомянутом феномене мы действительно имеем дело с осознанной или неосознанной религией. В резкости пророческой критики человека, которая достигнута в израильском «законе», религиозный феномен, рассматриваемый с точки зрения истории развития, кажется, достиг своей высшей и чистейшей ступени. Что же означает этот кризис? Необходимо отметить, что рабское восстание человека против Бога видимо выражается именно в религиозном процессе: человек «заточил истину в непокорности», он потерян в самом себе, он услышал слова «Eritis sicut Deus!» и желал слышать их, он для самого себя - то, чем для него должен быть Бог. Он смешивает время с вечностью и тем самым вечность - со временем. Он дерзает делать то, чего он не должен дерзать: за поставленной ему линией смерти он протягивает руку к бессмертному, неведомому Богу, похищает у Него принадлежащее Ему, протискивается к Нему и тащит Бога поближе к себе. В чудовищной недооценке дистанций он сам прикасается к Тому, к Кому он сам не может прикасаться, ибо Бог есть Бог и Он более не был бы Богом, если бы такое соприкосновение с Ним человека могло произойти. Он делает Бога вещью в ряду других вещей своего мира. Все это, очевидно, происходит именно в религиозной возможности. Следствием того, что это происходит именно в ней, является тот кризис, в который теперь ввергается с этой сомнительной последней возможностью все бытие и существование человека. Итак, это - человек: существо, угнетаемое проблематикой своего мира; но если он глубоко размышляет о самом себе, у него есть религиозная возможность, возможность осмеливаться на невозможное, в неслыханном высокомерии делать то, чего он не должен делать при любых обстоятельствах: относиться к Богу как к равному. Что же тогда с его остальными возможностями, если это - последняя, глубочайшая из них, их вершина, если именно высшая человеческая праведность - злодеяние? Здесь, очевидно, начинается суд, в том числе и над всеми остальными возможностями человека. В свете того последнего, что он может сделать, появляется и все то предпоследнее, что он делает. В своем замыкающем звене вся цепочка обнаруживается как ряд невозможного. В проявлении высшей иллюзии человеческого стремления раскрыта иллюзорность и более глубоких стремлений. Религиозный человек сопоставляет себя с Богом, поэтому он вынужден противостоять Богу. Именно в напоминании о его непосредственном отношении к Богу осуществляется потеря этой непосредственности. Начинается болезнь к смерти. Религия становится вопросительным знаком всей человеческой культурной системы. Религиозный человек обладает опытом. Опытом чего? Очевидно, своей невидимой определенности грехом. Отпадение человека от Бога, разрыв единства между истоком человека и им самим в религии становится падением, дуалис-тичность его вечного предназначения к блаженству или к проклятию становится «через закон» психологическо-исторической данностью. «Грех изобилует» (5:20).

«Я бы ничего не знал о страстном желании, если бы закон не сказал: не возжелай!» Тот факт, что моя витальность грешна, что мои страстные желания должны быть уничтожены, в действительности не очевиден сам по себе, он - квалификация моего бытия и существования, для которой не существует основания помимо религиозной возможности. Чувства по праву противятся (и это так, причем всегда с полным правом, если мы думаем об изначально-конечном значении предвидения религиозной возможности!) тому, чтобы их дисквалифицировали, подозревали и осуждали как чувственность, противятся тому, чтобы их дискредитировали как «простое» естество. Почему естественность должна быть плохой? «Я ничего не знал бы о страстном желании» («без закона грех мертв», 7:8), если бы я (к несчастью, как религиозный человек со всей моей естественностью) слишком опрометчиво не отважился выйти из затемненного бытия лишенной качества принадлежности к миру (которая имела свое оправдание в серьезности и юморе скрытого от меня Бога) в наиболее характерный свет моей божественной возможности. Мои страстные желания, моя витальность в том виде, как я их знаю здесь и сейчас, не могут избежать того, чтобы прийти в этот свет. Скрытая проблематика бытия этого человека в этом мире, или, говоря другими словами, скрытая проблема, которую означает бытие Бога для этого человека в этом мире, делает так, что религия тем или иным образом находится надо мной как вооруженный человек: я должен делать то, что я не могу и не смею делать, - я должен соотносить вечность Бога в совершенно недостаточной и недостойной форме «религиозного отношения» с моей временностью, мою временность - с вечностью Бога. Вместе с так сказать необходимой реализацией этой возможности в мою жизнь вошел «закон», то есть хотя и не абсолютное, но тем не менее огромное отрицание, хотя и опосредствованное, но тем не менее интенсивное освещение, хотя и не окончательное, но тем не менее очень энергичное взятие под сомнение моих «страстей», моей витальности. Происходит довольно радикальный (в форме пророческой религии, к примеру, поистине ужасающий) разрыв между этим человеческим содержанием жизни и всеми остальными. «Особенность» иудея заключается в том, что он находится на самом краю этого обрыва, который в своем непривычно отвесном склоне, в своей абсолютно неожиданной остроте мог бы стать для него указанием на совершенно иной отвесный и острый край, отделяющий все человеческие смыслы жизни, все данное от самого Бога (3:1-20). Если я в моей простой тварности могу «страстно желать» (поскольку я не знаю ничего иного, кроме этой моей страстной тварности), то я более не могу делать именно это, поскольку я решаюсь не знать ничего, кроме моей тварности, поскольку я так резко оказался на границе ставящей под вопрос мое тварное бытие божественной возможности: более не непреломленный, более не оправданный, более не невиновный. Религия, это почти полностью превосходящее все страсти страстное желание, отверзает свои уста и возвещает о всем страстном желании: «Ты не должен!» Вечность Божья, соотнесенная с человеческой временностью, делает ее грехом; временность человека, соотнесенная с вечностью Бога, становится грехом - поскольку именно эта соотнесенность между тем и другим представляет собой дело человека, тем самым отпадающего от Бога, а не дело самого

Бога, только Бога. В какой форме, в каком измерении, в какой остроте действительно происходит этот кризис человеческой витальности, это контрастирование, это познание - все это вопросы исторического развития, которые нас здесь не интересуют. Мы задались вопросом о принципиальном значении религиозного процесса в ряду других жизненных процессов, о смысле религии, и прежде всего определили, что в религии грех становится видимой данностью нашего бытия, что в ней видимым образом вспыхивает человеческое восстание рабов против Бога. Попытаемся осмыслить значение свободы Бога и нашей свободы - как она осуществляется по ту сторону этой данности и видимости.

Ст. 8-11. Грех же, получив силу через заповедь, произвел во мне всевозможные страсти. Ибо без закона грех мертв; я же некогда жил без закона. Но когда пришла заповедь, грех вошел в жизнь; я же умер. Обнаружилось, что направленная к жизни заповедь, именно она, послужила мне к смерти. Ибо грех получил силу через заповедь, обманул меня и умертвил меня ею.

«Грех, получив силу через заповедь, произвел во мне всевозможные страсти». Совсем без мифа нельзя вести речь о том процессе, через который логос становится мифом! Грех в своем происхождении, в тайне самого Бога (которая никогда не есть его причина, но его последняя истина) - это возможность разрыва единства человека с Богом, возможность предопределения к блаженству или к осуждению. Человек в Боге обладает возможностью быть взбунтовавшимся рабом, поссориться с вечно Единым, пребывать в тени (которая может следовать за божественным светом лишь как его пустое отрицание) и увековечивать ее, он имеет возможность по-своему быть Богом. Знание этой возможности и уже тем самым заданное ее использование есть грех. Подобно тому, как вода канала через открытые шлюзы течет в нижележащие области, чтобы быть внизу - там, где она должна находиться согласно присущему ей закону инерции, так и грех низвергается в видимость, в данность, во временность в противоположность к невидимости, к неданности, к вечности, так как его сущность представляет собой влечение к этому состоянию «внизу» в противоположность к состоянию «вверху», стремление к относительному, опосредствованному, к отделенному и противостоящему. Грех есть грех как выявление противоположности космоса по отношению к творению, бытия и существования - по отношению к сущему, человека - по отношению к Богу. Совсем не очевидно, что шлюз, необходимый для выявления этого противоречия, открыт. Изначально он вообще не существует. Изначально человек живет в раю, где нет понятий «вверху» и «внизу», абсолютного и относительного, потустороннего и земного (ибо в этом «и» подстерегает отпадение!), где космос един с творением, человек - с Богом, где все естественное как таковое свято, ибо и святое естественно, где поэтому нет «страстей», но человеку разрешено и даже заповедано вкушать все плоды в саду. За исключением плодов одного дерева «посреди сада», дерева «познания добра и зла». Ибо скрытая в Боге противоположность между источником и несоответствием ему не должна стать человеческим содержанием жизни. Человек не должен быть для себя тем, что он есть сам по себе, в Боге: творением как вторым рядом с Творцом. Он не должен знать то, что знает о нем Бог и милостиво скрывает от него: он - только человек. Среди незнающих людей прогуливается Господь в саду в вечерней прохладе как среди подобных себе. Вспомним о фатальном жесте мольбы на картине Микеланджело «Сотворение Евы», с которым Ева в абсолютном очаровании своей чувственности выступает на сцену; вспомним о предостерегающе поднятой руке Божьей и крайне обеспокоенном выражении Его лица, которым Он отвечает именно на этот жест. Здесь, очевидно, готовится то, чего не должно быть. Ева (действительно к ее чести: первая религиозная личность!) первая становится перед Богом, молитвенно почитая Его, но именно через то, что она Его молитвенно почитает, она отделяется от Него неслыханным, дерзким образом. Поэтому вскоре на сцене появляется «знаменитый змей»; происходит первый разговор о Боге (прототип всех проповедей!), заповедь Божья становится предметом человеческого обсуждения (душепопечение!), титаническая возможность Адама, возможность стать мудрым, возникает (перед Евой!) и превращается в трагическую действительность. В трагическую действительность: ибо если человек «как Бог» знает добро и зло, если его непосредственное отношение к Богу становится его собственным содержанием жизни, одним в ряду других, то это - разрушение действительно непосредственных отношений. Если происходит прикосновение к дереву «посреди сада», если человек прикасается к тому, что его соединяет с Богом, - но как только он прикасается к нему, то оно отделяет его от Бога (именно поэтому он не должен прикасаться к нему!), - тогда он прикасается к находящейся под напряжением колючей проволоке линии смерти, тогда человек, стремясь к тому, кто он не есть, должен, наталкиваясь на свои собственные барьеры, быть тем, кто он есть, тогда он, видя открытыми глазами то, что отделяет его от Бога, должен одновременно видеть, что он сам наг: инстинктивен, страстен, алчен, полностью ориентирован на то, что должно прекратиться, и поэтому сам тленен. Прикоснется ли он к линии судьбы? Сможет ли он не прикоснуться к ней? Почему вопрос, который совместно составляют Бог как Творец - с одной стороны, человек как творение - с другой, настолько неотложен, настолько властен, настолько очевиден, что он с нашей точки зрения абсолютно не может не быть затронут, абсолютно не может не вырваться наружу? Мы ничего не знаем о человеке, который мог бы не делать того, что сделал Адам. Мы не можем удивиться тому, что Адам сделал то, чего он не должен был делать: происходит прикосновение к дереву и затрагивание этого вопроса. Заключающееся в этом вопросе противоречие, возможность знать и переносить которое Бог сам оставил за собой для нашего спасения, становится человеческим содержанием жизни, обращенное к человеку со знанием добра и зла требование существует и ныне, поэтому рай стал потерянным раем. Ибо через необходимое требование, которое добро ставит перед человеком, все существующее как таковое уже дискредитировано - по крайней мере, оно находится под подозрением, может быть, ему уже выдвинуто обвинение, возможно, оно уже осуждено как зло. Через то страстное желание, с которым человек тянется к плодам этого дерева, страстное желание плодов всех деревьев стало более или менее запрещенным. Ибо эта страсть открывает требование, святое, непреклонное, вечное требование Бога в противоположность ко всему, что человек думает, желает и делает как человек. Что произошло? Грех восторжествовал. Он бурно искал свое состояние «внизу» и нашел его в разнообразии витальности, стигматизированной ныне как страсть. Противоречие с Богом, вызванное тем, что был дан повод приговору Бога, стало признаком видимого в противоположность к невидимому, относительного - в противоположность к абсолютному, инаковости - в противоположность к истоку. И все это - посредством божественного требования, через возникшую религиозную человеческую возможность, через заманчивую проповедь (из уст змея!) о непосредственном отношении человека к Богу и через тот слишком заинтересованный отклик, который она нашла у человека, преимущественно у более обеспокоенного загадкой опосредствованного бытия человека женского пола. Тем самым именно религия служит греху в качестве рычага, в качестве оборотного капитала, в качестве базы для попытки выбросить человека и его мир из действительно непосредственных отношений и ввергнуть их в тварность, в конфликт противоречий.

«Ибо без закона грех мертв; я же некогда жил без закона». Слова «я жил» нельзя воспринимать буквально как прошлое, а соответствующие «я буду жить» (6:2 и т. д.) - как будущее. Эта «жизнь» в первом случае представляет собой праисторическую, во втором - эсхатологическую, но не историческую жизнь. Речь не идет о том, что эта жизнь наполняла бы некое определенное время в противоположность к другим временным промежуткам в истории одного, многих или всех людей, эта «жизнь» вневременна, она есть определенная характеристика всего человеческого времени. В лучшем случае с помощью образов (но и здесь - с осмотрительностью!) мы будем говорить о невинности детей и вине тех, кто уже не дети, о «юных» и «постаревших» народах, культурах и т. п. Жизнь, на которую указывают это «прошлое» и «будущее», не имеет исторической протяженности; в отличие от данной жизни «настоящего» она - вечная жизнь. «Я жил», и грех был «мертв». Ибо я жил «без закона». Но «без закона» грех мертв и человек жив. Творение без своей противоположности ко Творцу не грешно, не находится в противоречии с Богом, на него нельзя смотреть с подозрительностью как на голое естество, как на простой релятив. Эта противоречивость и тем самым греховность творения достигает остроты в титанической человеческой возможности религии. Это - та изначальная, невидимая, праисторическая жизнь, в которой не происходит прикосновения к линии смерти, разделяющей Бога и человека, в которой не прикасаются к дереву судьбы посреди сада, это та жизнь, в которой связанность и разделенность Творца и творения не имеют того трагического значения, которое они сразу же получают в религии. «Сотворение Адама» Микеланджело, кажется, говорит об этой непотерянной и абсолютно нерелигиозной непосредственности через этот чистый взгляд, который Бог и человек обращают в глаза друг другу, через эту играющую свободу, в которой соединяются их руки, через этот триумф глубочайшего и одновременно самого бурного мира, который одновременно венчает и отделяет вечный момент творения от того, что как «старое» творение должно пребывать после творения «нового». В этой непосредственной связи живет человек, не тот или иной человек, но человек, сотворенный Богом по своему образу и который должен быть снова сотворен по Его образу. Из этой непосредственности, которая никогда и нигде не «была», никогда и нигде не «будет», мы происходим, к ней мы идем. Она как исключительное дело и действие Бога есть не прерванная грехом связь Бога с нами. Она, прекрасно описанная Маркионом как абсолютная чужбина, есть наша родина, которую мы не можем забыть и чья реальность, близость и слава являются для нас смущением и обетованием в последних словах Евангелия: прощение, воскресение, спасение, любовь, Бог, ибо по ту сторону всего того, что означают эти слова, нет закона, нет религии (4:15). То, что для нас всегда (как, очевидно, допущено в 5:13), может стать видимым в жизни и истории как относительно чистая и невинная твар-ность, будучи воспринятой с подобающей простотой и осмотрительностью, может стать для нас значительным и многообещающим как отблеск той жизни, из которой мы происходим, к которой мы идем.

«Когда пришла заповедь, грех вошел в жизнь; я же умер». Рассеяно всеми ветрами вечное «ныне!» творения - «появилась заповедь»; она появилась, ибо она должна была прийти к человеку, который со своим знанием добра и зла, избрания и отвержения, «да» и «нет», став как Бог, вынужден также нести некую часть тайны Бога. Мы ничего не знаем о времени, в котором бы не появлялась эта заповедь. Связь человека с Богом из божественной предпосылки (Voraus-Setzung) становится человеческим выводом (Setzung) и как вывод из божественной предпосылки может действовать на все остальные человеческие выводы лишь разлагающе (zer-setzend). Неслыханная возможность на грани человеческих возможностей - знание человека о своем незнании Бога, о своей инаковости, о своей сотворенности в противоположность Творцу, неслыханная возможность жеста молитвенного почитания по отношению к Неведомому, - бросает на все иные человеческие возможности фатальный свет невозможности. Если это - тот человек, который может поступать, должен поступать так, если человек находится на том пути, в конце которого (этого не понимает лишь религиозная болезненность!) необходимо верить в двойное предопределение и провозглашать его - то что же тогда человек?! «Грех вошел в жизнь». Безвозвратно прошел момент вечного творения, тем самым погибла чистота, веселье и спокойствие той жизни, в которой Бог как Бог и человек как человек не есть двое, но одно, и неизбежно наступила двойственная жизнь, в которой Бог как могущественный противник человека, человек как бессильный противник Бога, Бог ограничивающий, ставящий под вопрос и компрометирующий человека, а человек - Бога, противостоят друг другу. «Я же умер». Это «я умер», конечно, означает праисторическое (вневременное) прошлое, эта смерть обозначает переход из вечности во время. Теперь все стало опосредствованным. Перед лицом неразрешимого контраста с жизнью Бога и поэтому под неизбежной печатью смерти находится ныне наша жизнь во всей своей полноте. Критическое отрицание ныне - это снова и снова закрывающиеся, постоянно вновь распахивающиеся узкие врата, в которых только и открывается перспектива из конечного на бесконечное. Осмыслить то, что мы должны умереть, - это та точка, где необходимо либо стать мудрым, либо (и в этот раз в очень нехорошем смысле слова!) оставаться неразумным. Ибо в смерти, в контрасте видимого и невидимого, в образе времени, которое всегда есть только прошлое и будущее, но никогда не настоящее, в образе природы, которая всегда есть только космос, но никогда не творение, в образе истории, которая всегда есть лишь свидетельство очевидца, а не событие, беспощадно в «нет» встает вопрос «да», вопрос жизни, вопрос о Боге. Мир, о котором мы только и знаем, есть мир времени, человека и вещей. Окончательный опыт, который мы можем получить в этом мире, и априори всякого опыта встречаются в тезисе: «я же умер». Именно в религиозном человеке как в таковом встречаются окончательный опыт и априори всякого опыта. «Тогда сказал я: горе мне, я погибаю! Ибо я увидел очами моими Царя, Господа Саваофа!» (Ис 6:5). От этого видения и погибели нельзя уклониться.

«Обнаружилось, что направленная к жизни заповедь, именно она, послужила мне к смерти. Ибо грех получил силу через заповедь, обманул меня и умертвил меня ею». Абсолютная парадоксальность грехопадения заключается в следующем: возможность, которой грех разрушил непосредственную жизнь, состоит именно в том, что для нас в рамках находящейся под властью греха опосредствованной жизни является высшей, наиболее настоятельной необходимостью - в прикосновении к линии смерти, в простирании рук к познанию добра и зла, в проявлении противоречия между Богом как Богом и человеком как человеком.

Что же тогда для нас в рамках мира, времени, вещей и человека нацелено на «жизнь», именно на эту потерянную и должную быть снова полученной непосредственную жизнь в Боге, если не «заповедь», закон, религиозная возможность, осуществление критического отрицания, «мысль о том, что мы должны умереть»? По какому иному пути можем мы идти к откровению невидимого как люди, которым, «разумно взирая», «известна мысль о Боге» (1:20), кроме узкого пути «мудрости смерти»? Куда мы желаем и можем встать (здесь и сейчас, ведь мы, безусловно, должны стоять где-нибудь!), если не по эту сторону линии, «туда, откуда отпал Адам» (Лютер), ибо мы не можем более стоять по ту сторону? В самом лучшем, в самом смелом случае мы можем встать туда, где с «историческим Иисусом» стоят Авраам, Иов, все пророки и апостолы: на самом краю человеческих возможностей, там, где человек - это наиболее очевидный человек, действительно удаленный от всей непосредственности на максимальное расстояние, наиболее тяжко обремененный всей спорностью своего человеческого бытия. Будем откровенны: кем мы можем быть, если не религиозными людьми, которые каются в прахе и пепле, стремятся к тому, чтобы стать блаженными в страхе и трепете, и поистине, если это должно сопровождаться жестом, то это должен быть жест молящегося?! Заповедь, вынуждающая нас к этому, нацелена на жизнь, и мы знаем это слишком хорошо, потому что здесь и сейчас мы не можем знать ничего иного. Если мы, делая выводы, действительно опасаемся ступить на самый край (в том числе и на границу религиозной возможности), если непреклонность Кальвина, диалектическое мужество Кьеркегора, благоговение Овербека, жажда вечности Достоевского, надежда Блюмхардта кажутся нам слишком великими и рискованными, то мы можем довольствоваться более слабыми и худшими религиозными возможностями, например, каким-нибудь рационализмом или пиетизмом, но все равно не можем предотвратить того, что и в них заключены выводы, неизбежно указывающие на самый край, и в один прекрасный день они проявят себя. Если бы Адам, удовлетворенный другими, более глубокими возможностями, забыл, как обстоит дело с человеком, забыл о том, что ему остается, то Бог сделал так, что через Еву, более лишенную непосредственной связи, чем он, Адам снова и снова вспоминает об этой высшей опосредованности. Но именно здесь заключается трагический парадокс: то, чем мы здесь и сейчас, в психологическо-исторической действительности этого человека в этом мире, могли бы менее всего пренебречь как актом обращения к чужбине (которая тем не менее есть наша родина), именно это как акт, как установка, как величайшая измена по отношению к предпосылке, именно это как высшая опосредованность есть выражение нашего основательнейшего удаления от непосредственного, именно это как вершина человеческих возможностей есть прорыв, катастрофа человеческой невозможности по отношению к Богу, именно это - то, что, с точки зрения Бога, должно быть оставлено. Ибо «заповедь, именно она, послужила мне к смерти». Именно возникновение необходимой религиозной возможности, простирание рук к дереву посреди сада, желание познания добра и зла, жизни и смерти, Бога и человека - это перемена, предшествующая психологическо-исторической действительности этого человека в этом мире и поэтому необратимая в рамках этой действительности, через которую человек характеризуется как больной, как смертный, характеризуется как человек, через которую он низвергается в контраст относительного по отношению к абсолютному и неразрывно связывается с ним, через которую он в лучшем случае поставлен перед тем «нет», только в котором и скрыто «да». Смысл религии - это смерть; и было сделано все для относительной простоты, наивности и внутреннего спокойствия человека, если эта возможность становится для него слишком острой. Религия - это все что угодно, но не гармония с самим собой или, чего доброго, с бесконечным. Здесь нет места для благородных чувств и великодушной гуманности (пусть так мыслят простодушные среднеевропейцы и жители «Запада», если они могут). Здесь пропасть, здесь ужас. Здесь видны демоны (Иван Карамазов и Лютер!). Здесь древний враг зловеще близок. Обман греха заключается в том, что заповедь для человека - это смерть. «Змей обманул меня» (Быт 3:13). Грех - это осуществление возможности того, что здесь и сейчас есть наша необходимость, этой высшей опосредованности знания добра и зла. Обман заключается в заблуждении, что эта опосредованность означает жизнь, хотя она означает смерть. Этот обман совершается из-за того, что человек не видит, насколько его собственная, чисто человеческая необходимость как таковая не должна существовать перед Богом. Обман удается, ибо человек, принимающий даже в качестве возможности такое своеобразие по отношению к Богу, как таковой есть человек. Заповедь как «рычаг» в руке греха, опосредованность, переодетая непосредственностью, благочестие как собственное дело и собственный труд, религия, не знающая о сомнительности себя самой (а не мира!), молитва, которая перед Богом не становится молчанием и которая дает опуститься поднятым в молитве рукам, возвышая их, и возвышает, позволяя им опуститься, есть состояние человека.

При рассмотрении вопроса о смысле религии мы установили второе положение: именно в своей необходимости она представляет собой демонстрацию силы, которой грех обладает над этим человеком в этом мире, и теперь мы снова поразмышляем о смысле свободы Бога, противостоящей замыкающемуся в религии кругу человечества.

Ст. 12-13. Закон свят, и заповедь свята, праведна и добра. Разве благо стало для меня смертью? Невозможно! Но грех уготовил мне (чтобы он открылся как грех) через благо смерть, чтобы грех явил себя как непостижимо грешное через заповедь.

«Закон свят, и заповедь свята, праведна и добра». «Что же нам делать?» - спрашивает человек, в конце концов приходящий (под чудовищным гнетом своего человеческого положения в мире) к осознанию себя самого, обращенной к нему заповеди и своего удаления от Бога и тем самым становящийся религиозным человеком. Ответ на этот вопрос может быть только таким: прежде всего спрашивать таким образом! Бог да поддержит в нас этот вопрос! Пусть как вопрос он окружит нас со всех сторон, пусть лишит нас всех ответов, которые есть не что иное, кроме как снова сами вопросы, пусть отсечет от нас все выходы, все облегчение! Пусть этот вопрос четко обозначит край того отверстия посреди колеса телеги, о котором знал уже Лао-Дзе^67. Ибо ответ - это именно то, что составляет содержание этого круга, описать его и есть смысл вопроса, который именно поэтому никогда не должен переставать быть вопросом. «Закон свят». Религия -это не грех, как и любая другая человеческая возможность, поскольку грех - намного большее, чем одна возможность. Напротив, религия отмечает ту точку, где все человеческие возможности выходят на свет божественных возможностей. Она представляет божественное, она - делегация Бога, Его оттиск, Его негатив вне самого божественного. В рамках человечества религия, безусловно, - это то святое, которое удалено от человеческого и указывает на божественное, то праведное, коррелят, параллель, образ божественной воли, благо, тот процесс и состояние, которое как опосредованность представляет собой свидетельство потерянной непосредственности. Желание избежать ее из-за ее осознанно или неосознанно воспринятой двусмысленности и опасности ведет либо назад к иным, глубже лежащим человеческим возможностям, может быть, к этическим, логическим или эстетическим, может быть, к еще более глубоким - или же в сторону к старым или новым религиозным вариантам, которые (если вариатор принципиально знает об ограниченности религиозного процесса в самом себе), конечно, будут плохими вариантами. Человеческого «вперед!» по ту сторону религиозной возможности не существует. Она есть последнее возможное для человека «вперед!», если в рамках человечности и за пределами божественного она указывает на «наружное» человечности, которое есть божественное «внутреннее». Поэтому мы только хотели бы «ревновать» о лучших дарах - внутри религиозной возможности, вне господства любви, которая «не ревнует!» (1 Кор 12:31; 14:1; ср.13:4). Мы лишь хотели бы быть религиозными людьми, молящимися, ожидающими и спешащими всей душой, всем характером и всеми нашими силами! Пробуждать религию, поддерживать ее и заботиться о ней, но прежде всего реформировать ее, нет, снова и снова революционизировать - это та задача, для осуществления которой действительно стоит прилагать все усилия (хотя это всего лишь одна из человеческих задач).

Но чем более последовательна религия, тем более глубока тень смерти, которая ложится на человека. Вполне понятно, что большинство людей противится тому, чтобы вступить на самый край этой возможности, где с человеческой точки зрения остается лишь вопрос как вопрос, где все, в том числе все то, что остается далеко позади, вступает в свет этого вопроса. Абсолютно понятны бесчисленные попытки найти какое-то промежуточное решение между сном души мирского человека и последовательной религией святого, праведного и благого закона. Вполне понятен вопрос: «Разве для меня благо стало смертью?», по содержанию совпадающий с вопросом о том, является ли сам закон грехом (7:7), из которого мы исходили. Он будет возвращать нас к одной из попыток избежать сумерек и опасности религии. Мы чувствуем напряжение, беспокойство, невозможность того положения, где мы находимся именно как религиозные люди. То, что ведет нас в такую даль от всей сытой жизни в Египте, ведет так далеко в пустыню, что настолько уничтожает нас и бросает на землю, так эксцентрично, необычно и сильно делает отшельниками и «чужими», то, что имеет такое огромное сходство со смертью, не может быть благом, не так ли? Неужели Бог такой жестокий? Как близки, как привлекательны и просты по сравнению с этим все наполовину или совершенно антиномические решения, которые тем или иным образом сводятся к попытке освободить человека от горькой, страшной серьезности религии, сводятся к призыву, чтобы он не страдал так сильно, сводятся к предложению дать ему в противоположность к тени смерти закона Бога (где именно великие глашатаи единственно оправдывающей благодати проводили свою жизнь в этом мире) умеренно-безоблачное состояние искупления по ту сторону опасной зоны. Разве не велико искушение разрядить динамит религии, воспринять ее немного легче, чем необходимо в строгом смысле этого слова, и тем самым в известной мере лишить ее проклятия и нищеты опосредованности, лишить человеческой возможности, относительности, инаковости и приземленности нашего бытия, которые больше всего тяготеют именно над религиозным человеком?

«Невозможно!'» - отвечаем мы. Мы должны, чего бы это ни стоило, твердо стоять на своей точке зрения. Мы должны осушить кубок до дна. Добро не становится меньшим добром потому, что оно не простое, не понятное, не напрямую приемлемое, потому, что оно, несомненно, ведет нас к вратам смерти. Мы должны принять полную парадоксальность человеческой жизни. Она состоит в том, что нас (если мы вообще осознаем нас самих и нашу ситуацию в мире) через святое требование Бога, с которым мы сталкиваемся в познанной проблематике нашего бытия, шаг за шагом ведут к последней возможности, в которой мы, видя, умирая, умоляя, вопия из глубокой нужды, простираем руки к великому неведомому, к «да», которое невидимо противостоит «нет», в котором мы пленены - и тогда должны мы познать, что даже такое видение, умирание, мольба и вопль не оправдывают нас, не искупают, не спасают, что мы тем самым лишь подтвердили и запечатлели то, что мы - люди. Я вынужден повиноваться страсти, которая находится над всеми страстями, страсти потерянной непосредственной жизни, и если я повинуюсь ей, то эта страсть характеризует все страсти и не в последнюю очередь саму себя как грех; так как я «знаю через закон, насколько я связан с Богом, то я всегда пребываю в страхе, в вопросах и тревоге, я пугаюсь шуршащего листа, боюсь удара грома, должен все время беспокоиться о том, что Бог появится за моей спиной с дубиной и ударит меня по голове» (Лютер). Рискуя тем, чтобы презирать самого себя как труса и слабовольного человека, я вынужден все отдавать и жертвовать для того, чтобы достичь и получить это единственное: «бытие как Бог», вечный момент творения, центр, на который нацелены все мои возможности, и если я рискнул всем, отдал все, пожертвовал всем, я вынужден стоять с пустыми руками, прах и пепел, еще более удаленный и чужой по отношению к этому единственному, чем когда бы то ни было. Поняли ли мы наконец, что такое грех и что мы не в состоянии избежать его? Он настолько принципиально есть возможность всех человеческих возможностей, что мы именно через попытку избежать ее (ибо это и есть религия) запутываемся в вине греха, низвергаемся в участь смерти. «Грех готовит мне (чтобы он открылся как грех) через благо смерть». Через благо! Через необходимое! Через неизбежное! Через то, за что мы (если мы наконец-то стали честными) хватаемся как за спасительную соломинку! Через ту возможность, которая (если мы открываем ее) восходит для нас как солнце в темной ночи! Через самое чистое, самое многообещающее, самое возвышенное, что мы знаем в человеческих рамках! Что такое эротоман, алкоголик, интеллектуал, богач, властный политик, что такое масса повседневных обывателей по сравнению с верующим, молящимся грешником? Он, а не все они, слышит и понимает уничтожающее «стой!», которое Бог повелевает человеку. Он, а не они, умирает смертью, которая есть последнее слово об этом человеке в этом мире. «Воистину, Он понес наши болезни и взял на себя наши немощи» (Ис 53:4). Он - грешник, и началась не человеческая, но божественная возможность, хотя он одновременно и невинный, облагодатствован-ный человек, который возвещает спасение и жизнь, так как «наше наказание лежит на Нем, чтобы мы имели мир» (Ис 53:5). Знаем ли мы теперь, что такое грех? И в чем смысл религии? «Чтобы грех явил себя как непостижимо грешное через заповедь». Смысл религии в том, чтобы в действительности (7:7b) и неизбежности (7:8-11) этой высшей человеческой возможности проявилась сила греха как та сила, которая господствует над замкнутым в самом себе кругом человечества, однако сама она ограничена свободой Бога, самого Бога, только Бога. Ограничена лишь ею! Смысл закона заключается в следующем: он должен позволить нам видеть то, что эта свобода от закона, это «служение в новом сознании духа», на которые мы уже взирали через границу религии (7:6), в любом случае должны быть невозможными для людей.

Действительность религии 7:14-25

Смысл религии заключается в доказательстве силы, которой грех господствует над этим человеком в этом мире: и религиозный человек - грешник, именно он, именно он как таковой! Тем самым «умножается» грех и становится понятным, что кроется за этим «преизлиянием» благодати (5:20), за этим «все же!» божественной милости. Но прежде чем мы еще раз взглянем непосредственно на центр всех

наших рассуждений, мы должны обезопаситься от того, что нашему (в глазах теоретиков) чисто теоретически полученному пониманию религии как последнего человеческого вопроса может противостоять так называемая религиозная действительность в качестве ответа, в качестве более несомненной данности по ту сторону греха и его участи. Именно действительность религии (то есть религиозный человек с его своеобразным бытием и обладанием) должна сама взять слово («религиозная психология»!). Этому человеку хорошо известно: грех празднует свою победу тем, что он клеймит человека в качестве своего раба через благо, через самую высокую, самую неизбежную, самую многообещающую человеческую возможность и предает его смерти (7:13). Он не знает ничего иного. Романтическая психология снова и снова пытается избежать этого факта: попыткам прославлять религию в качестве способности «представлять все события в мире как действия божества», попыткам предоставлять ей возможность «сопровождать как священная музыка все действия человека» (Шлей-ермахер) будет снова и снова оказывать сопротивление сама религия, активная, воинствующая, заряженная боевыми патронами, не эстетическая, не риторическая, не благочестивая религия, религия 38-го псалма, Иова, Лютера и Кьеркегора, религия Павла, она снова и снова будет с завидным упорством оказывать сопротивление этой недооценке своей серьезности. Она всегда осознает саму себя не как венец и исполнение истинной человеческой жизни, но как сомнительную, беспокоящую, опасную, замыкающую и именно поэтому тайно открытую точку в круге человечества, как противостоящую всем событиям в мире, всем действиям человека непостижимую, невыносимую, неприемлемую сущность, как то место, где проявляется не здоровье, но болезнь человека, где звучит не гармония, но дисгармония всех вещей, где культура не столько обосновывается, сколько скорее самым серьезным образом ставится под вопрос вместе со своей партнершей - некультурностью. Она знает, что, согласно суждению чад мира, в каждый момент искреннего размышления она может быть лишь этим, и ничем другим:

Рвется занавес, и музыка молкнет.

Нет больше храма, вдали

Уж виден огромный сфинкс.

(Фр. Шлегель о речах Шлейермахера)

Ей необходимо остерегаться желания вразумить необращенных людей. Действительность религии - это борьба и соблазн, грех и смерть, дьявол и ад. Она совершенно не выводит человека из проблематики греха и судьбы, но по-настоящему вводит в нее. Она не предлагает ему решения его вопроса о жизни, она скорее делает самого человека совершенно неразрешимой загадкой. Она - ни его искупление, ни открытие этого искупления, она скорее - раскрытие его состояния неискупленности. Ею не пользуются, ее не чествуют, но ее необходимо носить как тяжелое ярмо, которое невозможно сбросить. Никому нельзя пожелать религию, ее нельзя расхваливать или рекомендовать к принятию, она - несчастье, которое с фатальной необходимостью обрушивается на некоторых людей и от них переходит далее на других. Она - то несчастье, под давлением которого Иоанн Креститель идет в пустыню, чтобы проповедовать покаяние и суд, под давлением которого на бумаге запечатлевается такой потрясающе продолжительный стон, как 2-е Послание к Коринфянам, под его зловещим давлением формируется такое выражение лица, как у Кальвина, остающееся до конца жизни. Религия - это несчастье, в котором, вероятно, должен тайно стенать каждый, называемый человеком.

Ст. 14-17. Первая констатация: Хотя я знаю^68, что закон приходит от духа - я же во плоти, проданный греху. Ибо то, что я совершаю, я не понимаю; ибо я делаю не то, чего я желаю, но что ненавижу, то делаю. Если я делаю то, чего не хочу, то я соглашаюсь с тем, что закон прав: но тогда не я совершаю все это, но живущий во мне грех.

«Я знаю, что закон приходит от духа». Это знание - первое в существе религиозного человека. На нем лежит побеждающий след духа, который побеждает потому, что дух - это «откуда?», непосредственно противостоящее неизбежному «куда?» смерти. Такой человек находится в необходимости и надежде борьбы, которой ему не избежать потому, что она есть борьба за его собственное существование.

Он находится перед требованием, которое ему необходимо удовлетворить, чего бы это ему ни стоило, ибо вся недостаточность его бытия и существования указывает на необходимость и правомочность этого требования. Ему задан вопрос, и он должен на него ответить. Его призвали, и он должен подчиниться. Бытие Божье вторгается в его жизнь как закрывающий весь вид забор враждебного соседа, как вражеская крепость, как сжатый кулак, и он вынужден заниматься им, вынужден занять определенную позицию, вынужден жить с ним. Павел знает, что он говорит, когда называет себя в другом месте «узником» и «связанным» (Еф 3:1; 4:1; 2 Тим 1:8; Флм 1:9). «Господи, Ты убеждал меня, и я убедился; Ты был для меня слишком сильным и победил» (Иер 20:7).

«Я же во плоти, проданный греху». Сразу же должен возникнуть вопрос: кто же я такой, если существует Бог? Существует ли моя связь с Ним, являюсь ли я Его пленником и привязан ли я к Нему, кто же я таков, человек? И сразу же, как показывает опыт, появляется осознание того, что в моем бытии человека как того, кто я есть, эта побеждающая, неизбежная, необходимая сущность - происходящий из духа закон не имеет места. Что это за бытие, если оно способно принять в себя этот след, ориентироваться на эту нужду и надежду, делать достаточное для этого притязания? В любом случае это не мое, не человеческое бытие, которое я знаю. Что мне ответить, если меня спрашивают об этом? Как мне повиноваться, если я призван оттуда? «Я во плоти». Плоть никогда не станет духом - только в воскресении плоти. «Я продан греху». Эта сделка не может быть отменена - только в прощении грехов. Я - человек: никакое религиозное возбуждение и воодушевление не может обмануть меня по поводу того, что это означает; только новый человек, преодоление человека, вечная жизнь могли бы освободить меня от сложности моего человеческого бытия. Что значит для меня дух? Что значит для меня происходящий из него закон? Что значит для меня мое «благочестие»? Что значит для меня мое убеждение и преодоление Богом? Разве не очевидно, что здесь нет силы рождения? «Господи, выйди от меня; ибо я человек грешный!» (Лк 5:8). Бога и того человека, которым я являюсь, нельзя соединить.

«Ибо то, что я совершаю, я не понимаю; ибо я делаю не то, чего я желаю, но что ненавижу, то делаю». Это вполне очевидно: если бы закон, мое религиозное бытие и обладание сами были бы духом, если бы «созерцание и чувство вселенной», «смысл и вкус бесконечного» (Шлейермахер) со всей серьезностью могли бы быть приняты во внимание как возможная возможность, если бы было необходимо, чтобы Бог и тот человек, кем я являюсь, все же каким-то образом могли бы соединиться, то я мог бы познать, понять самого себя, то есть мое поведение, мои слова, дела и поступки, мою действительную жизнь исходя из этого, я мог бы обозначить и постигнуть их полностью, частично или, по крайней мере, в неких многообещающих началах как связанные и совпадающие с духом: как ответ на этот вопрос, как послушание этому требованию, как новую, освященную Богом действительность в ряду других. Конечно, я могу быть наивным и достаточно самонадеянным, чтобы иногда думать и утверждать, что я нахожусь в этом состоянии - однако Бог уже позаботился о том, чтобы я никогда не думал так слишком уверенно и не утверждал этого слишком долго. Ибо для меня настолько ясно и очевидно требование того, что воля Божья должна свершаться в моей жизни и что Его заповеди не тяжелы, как очевидно и ясно, что в самых простейших вещах моей жизни этого никогда не случалось, не случается и не случится - ни в одно мгновение, даже если бы это было мое наивысшее, чистейшее и самое искреннее мгновение. Могу ли я помыслить даже единственную мысль, которая была бы проявлением покоряющего меня духа? Разве хоть одно из моих слов есть то слово, которое я ищу, которое я хотел бы действительно произнести из моей великой нужды и надежды? Разве я могу говорить так, чтобы одно слово вновь не уничтожало другое? Или мои дела намного лучше? Разве моя неверность в большом - это подходящая замена для моей неверности в малом или наоборот? Разве какой-либо серьезный мыслитель, поэт, государственный муж или человек искусства по-настоящему обрел в том, что он сделал, то, что он желал, поистине обрел самого себя? Разве я не должен печально, но совершенно определенно навсегда распроститься с любым совершенным делом именно через то, что я его совершил, и горе мне, если я слишком долго праздновал это прощание?! Если я со своими мыслями, словами и делами настолько погружен во все это, разве бушующее море моих чувств, сущий ад моих подсознательных достижений может стать заменой того, что мне совершенно осознанно очевидно недостает? В вечность своих чувств верят лишь неисправимые люди. Нет, я не могу признать все совершенное мной в качестве моих законных детей, но оно находится передо мной чуждо и враждебно, тотчас вызывая мое собственное недовольство. Я не понимаю его, я не люблю его, я хотел бы отречься от него, и, как злая, безобразная подмена, оно пристально смотрит на меня со своей стороны. Наше знание отрывочно, отрывочно и наше познание (1 Кор 13:9). Нет, я не понимаю того, что я совершаю. Я не делаю того, что я желаю, но что ненавижу, то делаю. Кто же тогда я, разрывающийся между этим желанием и бездействием, ненавистью и все-таки делом?

«Если я делаю то, чего не хочу, то я соглашаюсь с тем, что закон прав». «Что я ненавижу, то делаю», - сказали мы только что. Итак, кажется, существует точка согласия между мной и тем, что приходит ко мне непостижимо, недоступно, непередаваемо из духа - моя ненависть, мой протест против моей действительной жизни, беспокойство, которое сопровождает мое шествие во времени, мое нежелание того, что я делаю. Разве, по крайней мере, в силу этого отрицания я не нахожусь в гармонии с самим собой? Разве я не исполняю закон, по крайней мере, постольку, поскольку у меня есть сильное отвращение к моей собственной греховности и ее глубокое осознание? Разве я не могу, по крайней мере, успокоиться тем, что я - обеспокоен? «Если ты обнаруживаешь в себе борьбу духа с плотью и часто делаешь то, чего ты не хочешь, то это свидетельство твоего верующего сердца. Пока эта борьба продолжается в человеке, грех не господствует в нем. Если человек борется против греха и не соглашается с ним, то этот грех ему не вменяется» (Иоанн Арнд/Joh. Arnd^69). Опасные тезисы! Кому неизвестно это убежище пиетистской диалектики и мягкий закат успокоения, разочарованности и компромисса, который тихо наступает после всех угрызений совести именно в перспективе осуществления такой борьбы?

«Тогда не я совершаю это, но живущий во мне грех». В чем значение того факта, что я ненавижу собственные поступки и протестую против самого себя? Очевидно, лишь в том, что я сам разверзаю пропасть между мной и - мной. Разве это многообещающее начало? Разве тем самым стал легче ответ на вопрос «кто я, если существует Бог?». Я, «совершающий это», и чье действие я (иное «я!») наблюдаю с яростным неудовольствием, очевидно, не есть то я, которое может существовать перед лицом этого вопроса. Должно ли существовать иное «я», яростное, недовольное, вечно протестующее? Но кто это иное «я»? Разве этот беспомощный наблюдатель, этот бедный бездомный, который может лишь не желать и сопровождать неодобрительным покачиванием головы то, что делает другой, причем делает действительно, делает на своем собственном месте, разве он может ответить на этот вопрос? Разве мое оправдание в том, что я вообще не делаю того, что я делаю, что я не господин в собственном доме, что кто-то иной, несмотря на мой протест, распоряжается, думает, говорит, действует и чувствует здесь, что я лишь предоставляю место и имя для дел, с которыми я не имею ничего общего? Что означает это оправдание, это мое согласие с законом, если не мой собственный приговор самому себе - грех живет во мне? Разве этим самоосуждением я получаю твердую почву под ногами? Кто скажет мне о том, что, возможно, это «я», которое делает то, что ему заблагорассудится, и иное «я», которое не желает того, что оно делает, в самой глубине идентичны? Может быть, в конце всех моих яростных нападок на меня самого находится история Мюнхгаузена, разыгрывающаяся в четырех стенах одного дома греха под названием «я»? Действительность религии никогда и нигде не говорит об этом «я», которое существовало бы по ту сторону живущего во мне греха. Она говорит лишь о внутреннем разногласии, в котором я постоянно совершаю то, чего я не желаю, и не желаю того, что я совершаю. Она говорит лишь о том, что жизнь человека не соответствует его знанию. Она говорит только об одной реальности: о реальности греха.

Ст. 18-20. Вторая констатация: Ибо я знаю, что добро живет не во мне, то есть не в моей плоти. Ибо мне удается желание, но не совершение правильного. Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю. Если же я делаю то, чего я не хочу, то не я совершаю это, но живущий во мне грех.

«Я знаю, что добро живет не во мне, то есть не в моей плоти». Это -второе знание о существе религиозного человека, сразу же данное в указанном первом и вместе с ним. «Добро не во мне». Здесь мы еще раз сталкиваемся с «особенностью» носителей откровения (3:1-20), что они как таковые могут и должны знать это. Именно они! Откровение Божье в Иисусе Христе также происходит не без посвящения человека в эту тревожную тайну! Именно потому, что оно есть откровение всех откровений, именно оно! «Павел не желал быть в грехе и должен быть в нем; я и другие также с удовольствием склоняемся к тому, чтобы быть бы без греха, но это не так, мы испускаем пары греха, мы впали в грех, снова встаем, терзаемся и боремся день и ночь без остановки. Пока мы находимся в этой плоти, носим этот зловонный мешок на шее, такое положение дел не прекратится, его нельзя заглушить, хотя мы хотели бы попытаться сделать это, но и древний Адам желает иметь свою жизнь, пока он не сойдет в могилу. Суммируя: Царство Божье - это особое царство, все святые говорят здесь: всемогущий Боже, я исповедую, что я бедный грешник, не вмени мне старого греха!.. Тот не христианин, у кого нет греха или кто его не чувствует; если же ты найдешь такого, то он антихрист, а не истинный христианин. Итак, Царство Христа лежит во грехах, там оно находится, ибо Он положил его в доме Давида» (Лютер). Никакое ограничительное «я же» (7:14) не противостоит здесь тому, что знает о себе религиозный человек. Ибо слова «то есть в моей плоти» - это не ограничение, но усиление обвинения, которое он, именно он, вынужден выдвинуть против себя самого. Я - плоть! Мы знаем это. Мы помним о том, что означает «плоть» (3:20): не охарактеризованная и (рассматриваемая с точки зрения человека, именно религиозного человека) окончательно не характеризуемая принадлежность к миру. Плоть означает несвязанную ни с чем относительность, ничтожность, бессмыслицу. «Это я!» - должен сказать о себе не человек богатства, не человек наслаждения, не человек власти (разве он должен сказать это? разве он может сказать это? то, что он знает о себе самом, может быть лучом света божественного милосердия, которое больше, чем гнев Божий!), но посвященный Богу человек, человек с действительным, серьезным, истинно религиозным переживанием, пророк, апостол, реформатор, для которого единство святости и милосердия Божьего стало личным экзистенциальным вопросом. «Почему ты называешь Меня благим? Никто не благ, кроме Одного: Бога» (Мк 10:18). И это говорит Иисус. Итак, не в слишком быстром и пессимистичном способе рассмотрения основано то понимание, с которым мы (7:14), исходя из нашего знания о духе, сразу же сталкиваемся: Бог и тот человек, каков я есть, не идентичны. То, что мы констатируем на основе опыта, соответствует логике вещей. Через знание о Боге дано это знание о человеке, и никакое иное.

«Ибо мне удается желание, но не совершение правильного. Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю». О добром, которое не во мне, мне напоминает мое желание, но лишь мое желание, которое совпадает с моим знанием о божественности закона (7:14); ибо, не желая божественного, я не могу и знать о нем. «Мне удается желание». Но что означает желание? Конечно, стремление, жажду, требование, вопрошание, поиск, просьбу, стук в дверь. Последние, самые многообещающие слова любого душепопечения и проповеди, которые с головокружительной быстротой повторяют и улучшают во все новых степенях сравнения, вариациях и усилении все свидетели истины всех времен, и, возможно, именно поэтому произносят настолько быстро, что их смысл так ужасающе прост и так как ужасающе ясно, что эта простая сущность в рамках религиозной действительности фактически представляет собой последнее слово. Если это не действует на человека, то что тогда? Нет, это несомненно действует. Слова «ищите Бога!» снова и снова найдут внимательных слушателей именно потому, что они - то последнее, что еще может услышать человеческое ухо, и, конечно, число искренне желающих слышать, искренних богоискателей было и есть бесконечно больше, чем может показаться при поверхностном рассмотрении. Кто может отрицать в ком честное желание? Возможно, я также богоискатель. «Мне удается желание». Так может быть. Но религиозное убежище, в которое я, возможно, желал бы укрыться с этой констатацией, недостаточно, как и то, над которым написано, что я «не хочу того, что я делаю» (7:16). Ибо как там все зависит от бездействия, так и здесь существование доброго во мне, в чем я так охотно желал бы удостовериться, зависит от действия, от «совершения правильного». Несомненно, что и самое честное, самое глубокое, самое обстоятельное желание совсем не пытается увенчаться этим «совершением правильного». Подумаем еще раз о кладбищах христианской церковной и духовной истории, в которой действительно не было недостатка этого честного желания. Чем отличается, к примеру, «дело» Иеремии от «дел» противостоящих ему ложных пророков? Достигший своего апогея в Константине «успех» античного христианства (по поводу чего необходимо прислушаться к мнению богословски не заинтересованных историков!) - от одновременного «успеха» культов Митры и Кибелы? «Успех» реформаторов в Виттенберге, Цюрихе и Женеве - от «успеха» пап в Риме или успеха в высшей степени религиозных строителей Вавилонской башни? «Совершение» внутреннего благочестия в вызывающих глубокое восхищение глазах Сикстинской мадонны - от «совершения» неслыханного ханжества, которое изливается из глаз мадонн Эль Греко? Разве все свершения человека как таковые не есть ступени одной лестницы, в лучшем случае образы абсолютно иного «совершения»? Разве не ясно, что та искренность, которой Господь дает возможность совершаться, не есть абсолютно то же самое, что честное желание, которое мы можем желать и которым мы иногда хотели бы утешиться? Разве не ясно, что о том пути, который ведет от этого желания к тому осуществлению, которому Господь позволяет осуществляться, мы ничего не знаем, кроме того, что путь этот - прерывистая, снова и снова прерывающаяся и не достигающая своей цели линия? «Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю». Это тот ответ, который религиозный человек, именно он, должен дать на вопрос о том, что ему удается помимо своего желания. Итак, и здесь верно положение: нет, я не могу смешивать мое желание добра с самим этим добром. Ибо добро обладает тем свойством, что оно постоянно требует реальности, оно хочет быть не только желаемым, но совершенным и сделанным. Однако я не совершаю его, я творю всевозможное зло, которого я не желаю. И еще раз я должен спросить: кто же тогда я, вынужденный невыносимым образом быть одновременно двумя - желающим и несовершающим, которому и через его искреннее желание можно лишь напомнить о том, что добро не в нем?

«Если же я делаю то, чего я не хочу, то не я совершаю это, но живущий во мне грех». Итак, с точки зрения моего желания не существует «совершения правильного» (7:18b-19). Поэтому вернемся к решающему вопросу: что же совершается? Ответ: «я делаю то, чего я не желаю». Итак, речь не идет о том, что мое честное желание добра оправдывает меня, как и мое честное нежелание зла (7:16-17), но во втором прочтении подтвердился мой собственный приговор в отношении меня самого: не я совершаю это. Выведенный из игры и прижатый к стенке, я вынужден наблюдать за тем, что же действительно совершается в моем доме. Ссылка на мою добрую волю означает признание того, что грех живет во мне. Он делает. Он совершает. Ему удается это. Однако все это, в свою очередь, не означает моего освобождения, но произнесенное мной самим осуждение. Ибо на каком основании я должен утверждать неидентичность того «я», которое совершает, тому «я», которое не желает того, что совершает первое? Действительность, в том числе и действительность религии, знает лишь одного человека, и это - «я», а не кто-то иной. Этот человек, очевидно, живет, желая и не совершая, не желая и совершая, в четырех стенах дома греха. Суммируя: его грех — это тот факт, о котором возвещает действительность религиозного переживания.

Ст. 21-23. Вывод: Итак, я обнаруживаю: действительность закона состоит в том, что мне, желающему делать правильное, удается плохое. Ибо я радуюсь закону Божьему как внутренний человек, но вижу иной закон в моих членах, воюющий с законом моего разума и порабощающий меня закону греха в моих членах.

«Итак, я обнаруживаю: действительность закона состоит в том, что мне, желающему делать правильное, удается плохое». Быть религиозным человеком означает быть разорванным, негармоничным, неумиротворенным человеком. Быть согласным с самим собой может лишь тот, в ком еще не пробудился великий вопрос о его единстве с Богом. Все мы достаточно очевидно обнаруживаем в полноте нашего действия и поведения, что мы никоим образом не согласны с самими собой, и тем самым - насколько мы обеспокоены Богом. Хорошо тем, кто может отрицать это с простодушным сердцем. Пусть им еще долго удастся избегать пробуждения этого вопроса! Действительность религии состоит в следующем: по отношению к тому, что я желаю и не совершаю, совершаю и не желаю, мое «я», субъект всех этих предикатов, становится совершенно сомнительной величиной, неким Х, которое не может жить и не может умереть. В силу того закона, через который я познаю Бога, я желаю «творить правильное». И в силу того закона, через который я познан Богом, «мне удается плохое». Высшая возможность становится для меня высшим затруднением, высшее обетование - высшей нуждой, высший дар -высшей угрозой. Разве можно поверить, что Шлейермахер в тот день, когда он оканчивает свои речи о религии, «в приступе отеческой радости и страха перед смертью» может признаться: «было бы досадно, если бы я умер этой ночью»?! Разве смерть не есть что-то очень близкое после того, как мы так убедительно и красиво говорили о религии? Разве можно поверить в то, что человек может рекомендовать религию простодушным, в сущности, от сердца стремящимся к покою людям, рекомендовать как нечто не только сносное, но и как приветствуемое, интересное, обогащающее? Навязывать религию как ценное культурное дополнение или как замену культуры по-настоящему занятым собственной внутренней проблематикой всей культуры и ее отсутствия людям! Торжествуя, устанавливать связь религии с наукой, искусством, моралью, социализмом, молодежью, народностью, государством, как если бы из богатого опыта не было известно, что там, где роковое «религия и ...» приобретает серьезные очертания, более ничего не происходит! Разве можно верить в следующий тезис: странные лидеры, провозглашающие все это, могут быть оправданы тем, что миллионы и миллионы желают быть водимыми именно так и никак иначе, желают стремиться именно к религиозной возможности как к основанию, улучшению или же утешительному освящению всех их остальных возможностей, окрыленные пафосом бесконечного, они желают видеть свой собственный и иной пафос, надеются именно путем этого совершить что-либо себе на пользу, так что ко всему остальному они еще и станут благочестивыми! Но удивительная действительность этого события ничего не меняет в том, что все они, вожди и водимые, таким своим поведением пилят сук, на котором сидят, поджигают дом, в котором хотят спать, сверлят дыру в корабле, в котором они плывут над бездной. Тот, кто честно придает большое значение своему личному спокойствию, прекрасной гармонии гуманистичности, постоянству человеческой культуры (или ее отсутствия), будет пытаться вместе с Лессингом (Lessing)[70], Лихтенбергом (Lichtenberg)[71], Кантом, Гете протестовать, пока он в силах, против вторжения религии в его сферу жизни. Предупреждая, он будет возвышать свой голос против слишком неосмотрительных людей, которые по эстетическим, историческим, сентиментальным или политическим причинам подрывают плотину и тем самым открывают дорогу к людским хижинам и дворцам потопу, который смоет прежде всего их самих. Тем самым он обнаружит больше благоразумия и деловитости, чем мнимые виртуозы благочестия (в действительности же - его самые жестокие дилетанты!), которые, не зная, что они делают, в своей романтической радости призывают на религию духов, которых они не могут заклинать. У него не будет успеха во всех его стараниях; ибо религиозная возможность находится намного глубже в человеке, чем он мог бы допустить, и культура современного Запада действительно не есть та сила, которая могла бы защитить его от этой возможности. Пусть он, стражник при дверях гуманистичности, хотя бы избегнет того, чтобы в одиннадцатом часу быть вынужденным заключить краткое перемирие с противником, которого по праву боится! Ибо религия -это противник, замаскированный под самого верного друга противник человека, грека и варвара, кризис культуры и отсутствия культуры. Она - самый опасный противник, который есть у человека по эту сторону смерти (помимо Бога). Ибо она - это человеческая возможность помнить о том, что мы должны умереть, возможность помнить о Боге. В рамках мира времени, вещей и человека она - то место, где вопрос «кто же ты?» произносится абсолютно невыносимым образом. «Закон Божий становится проклятием для человека; ибо в той степени, в какой он находится под законом, он является рабом греха и тем самым повинен смерти» (Кальвин).

«Ибо я радуюсь закону Божьему как внутренний человек, но вижу иной закон в моих членах, воюющий с законом моего разума и порабощающий меня закону греха в моих членах». Религия - это вырывающийся наружу дуализм. Тот, кто скрывает этот факт монистически звучащими пустыми фразами, есть «ее особенный предатель» (Овербек) и оказывает тем самым миру, которому он желает оказать любезность, медвежью услугу. Ибо тайна, которую он пытается скрыть, не может быть скрыта, и увитый цветами патрон динамита в один прекрасный день тем не менее взорвется. Религия означает разрыв человека на две части: здесь - «дух» внутреннего человека, радующегося о законе Божьем (разве я идентичен «духу», разве я лишь «внутренний»? кто отважится утверждать это?), там - «природа» моих членов, в которой абсолютно иной закон, абсолютно иная возможность, абсолютно иная часть витальности просит слова, воюет, говорит «нет» «закону разума» и его «да». Здесь, в этой проявляющейся оппозиции, в этом ином бытии, в этом принципе инаковости, воплощенном в моей отделенной от души плоскости, очевидно, находится закон всех законов, возможность всех возможностей: порабощающий меня грех. (Разве я идентичен этой находящейся под властью греха «природе»? Кто отважится утверждать это?) Эту пару противоположностей можно назвать внутренним и внешним, «этим» и «тем» миром, идеальностью и материальностью. Но куда же относишься ты? Кто же ты -«дух» или «природа»? Ты не можешь отрицать «дух» и желать быть только «природой»; ибо существует твое особенное знание религиозного человека (ты знаешь о Боге!): природа непременно желает быть духом. Однако ты не можешь отрицать «природу» и желать быть лишь «духом»; ибо снова как религиозный человек ты слишком хорошо знаешь (ты знаешь о Боге), что дух непременно желает быть природой. Итак, я - и то, и другое! - ты хочешь ответить, - «дух» и «природа», возможно, духовная природа, природный дух! Попытайся осуществить это дерзкое предвосхищение, и ты вскоре увидишь, что желающее быть единым именно поэтому принципиально не может быть просто поставлено в один ряд, не может быть амальгамировано и соединено узами брака; но чем более безумно ты пытаешься объединить противоположное, тем скорее и отчетливее последует распад. Поэтому ты всегда суетишься между одним и другим, но никогда не являешься полностью тем или иным! Первое, исключенное вторым, второе, исключенное первым - причем не окончательно, не смертельно исключенное, но всегда так, что и его самое основательное изгнание оставляет открытой слабую, но перспективную возможность такого же основательного возвращения.

Ст. 24-25а. Несчастный я человек! Кто вырвет меня из этого тела греха? Благодарю Бога через Господа нашего Иисуса Христа!

Мы снова находимся там, откуда мы исходили в начале главы: религиозный человек - это «человек, пока он жив» (7:1), этот человек в этом мире, по-человечески возможный человек, которого только мы и знаем. Тот человек, который никогда не должен быть тем, что он есть, и никогда не есть то, чем он должен быть. Тот человек, который в своем смертном теле, с которым он неразрывно и нераздельно составляет единство, носит в себе напоминание о том, что он (никто иной, он!) принадлежит смерти. К чему могут привести нас все определения в отношении религии, если не к глубочайшему сомнению в возможности этого человека? Действительно, он не может жить и не может умереть! Действительно, именно со своим благочестием он подвешен между небом и землей! Но какая мне польза от этого глубочайшего сомнения в возможности этого человека, если я есть именно этот человек, если все физические вывихи и диалектические повороты не помогают мне преодолеть жестокую данность этого «я есть», если я, прозревший именно через религиозную возможность, не вижу иной возможности, кроме возможности быть этим человеком! «Несчастный я человек!» Знаем ли мы теперь, наконец, что такое человек? И что такое действительность религии? И как далеко от действительности религии триумфальное настроение, стоявшее у колыбели того, что глашатаи XIX века любили называть религией? Действительность религии - это ужас человека перед самим собой. Но Иисус Христос — это новый человек по ту сторону по-человечески возможного человека, по ту сторону прежде всего благочестивого человека. Он - упразднение этого человека в его совокупности. Он - тот человек, который пришел из смерти в жизнь. Он, а не я, есть мое экзистенциальное «я», то я, каков я в Боге, в свободе Божьей. Слава Богу: через Господа нашего Иисуса Христа я не являюсь тем несчастным человеком, каков я есть.

Ст. 25b. Итак, я как тот же самый человек служу разумом закону Божьему, плотью же - закону греха.

Несчастен тот человек, каков я есть. Мы должны устоять под всем весом этого «я есть». Этот вес нельзя сбросить. Действительно, Павел рассказал здесь не свою историю «до своего обращения». Что означает «до», если при обращении речь идет об упразднении человека во всей его полноте? Конгениально понятый реформаторами, не понятый читающим в пиетистских очках новым богословием, Павел определил свое бытие в прошлом, настоящем и будущем. Действительность его бытия «до» и «после» Дамаска представляет собой эту действительность. Один и тот же человек силой закона Божьего разделен на две части, которые в силу закона Божьего не могут быть двумя. Ввергнутый в дуализм, который есть его собственное опровержение. Разбившийся в Боге, однако не могущий забыть Бога. Мы теперь знаем, что такое свобода Божья, что такое Его благодать?!

ГЛАВА 8

ДУХ

Решение

8:1-10

Ст. 1-2. Итак, ныне нет смертного приговора над теми, кто во Христе Иисусе! Ибо закон духа жизни, который открыт во Христе Иисусе, освободил тебя от закона греха и смерти.

«Нет смертного приговора над теми, кто во Христе Иисусе». О чем мы говорили? О религии как человеческой возможности или о свободе, которой мы обладаем по ту сторону всех человеческих возможностей в Боге? О грехе или о праведности? О смерти или о жизни? Кто может услышать то, что мы только что услышали о границе, о смысле, о действительности религии? Откуда приходит такой человек? Откуда он видит? Откуда он знает? Кто говорит ему все это? Кто говорит ему, что он - человек? Всего лишь поднимая этот вопрос (он существует, прежде чем мы его поднимаем!), мы, подобно противникам Сократа, уже прикоснулись к электрическому скату и получили от него удар^72. Он, очевидно, не может сообщить сам себе ту унизительную истину, что человек - это человек, но ему необходимо сказать об этом, ответить, прежде чем он спросил. Не он, очевидно, искал, выдумывал, желал и разрабатывал это положение; ибо оно по своему содержанию представляет собой предпосылку всех его поисков, мыслей, желания и действия. То место, из которого можно увидеть весь замкнутый круг, не может само находиться внутри этого круга. Возможность осознать возможное для человека в его ограниченности, очевидно, представляет собой (и если мы вместе с Кантом отвергаем любой взгляд за пределы ограничивающего нас, то именно тогда!) абсолютно неслыханную новую возможность. Человек, способный в конце концов не только критиковать самого себя, не только порицать и жалеть, но полностью поставить себя под вопрос, тот человек, который ужасается самого себя (7:24), этот человек -не я! Если мы спросим дальше: кто же тогда? что же тогда? то мы должны ясно представить себе, что с этим вопросом, звучащим даже в устах бездельника и игрока, на нашем горизонте радикально, категорично и необратимо уже появилось нечто иное. Оно - потусторонность границы нашей человеческой жизни, изменение ее смысла, ее преобразованная, totaliter aliter (лат. абсолютно иначе. - Прим. пер.) определенная действительность; ибо это иное (в нашем собственном вопросе!) - чужое, но тем не менее знакомое, знакомое, но тем не менее чужое око, взирающее на нас в этом мире, в измененном чувстве, в неизменной действительности нашей жизни, в нашей совершенной греховности и смертности. Вопрос о происхождении нашего знания о нас самих, характеризуемого осознанием нашей полной греховности и смертности, непосредственно сталкивает нас с экзис-тенциальностью противостоящего этому человеку нового человека. Он существует. Это решение принято не во времени, но в вечности, которая есть ограничение времени. Пусть его хоть тысячу раз снова ищут вне этого вопроса, в котором мы прикасаемся к электрическому скату, к ограничивающей время вечности (только как таковой!), все же оно в этом вопросе и вместе с ним раз и навсегда найдено и дано. Этот вопрос есть ответ. Дух существует. Он есть то «да», которое (как его «нет»!) освобождает знание человека о себе самом из себя! Он, как это «нет», представляет собой границу, смысл, действительность человеческой жизни. Он, как «да», представляет собой потустороннюю составляющую этой границы, изменение этого смысла, новую действительность. Знание человека о себе самом, соотнесенное с его истоком, поставленное в свет его истока и совершенное в этом знании ограничение всех человеческих возможностей, постигнутых в их собственной ограниченности по отношению к абсолютному (которое делает возможным такое ограничение), - это «несчастный человек» (7:24), который есть я, человек, увиденный сверху, снаружи (и все же мною самим!), познанный в совершенном превосходстве абсолютно иным человеком, который не есть я (и парадоксальным образом все же познанный мною самим!) - об чем идет речь! Итак, если мы соотнесены, постигнуты, увидены и осознаны, то нас не постигает этот смертный приговор, в тени которого религиозный человек, именно он, обнаруживает себя и всю плоть. Ибо, будучи соотнесенными, постигнутыми, увиденными и осознанными, мы слышим шум с неба как от мощного ветра, наполняющего весь дом (Деян 2:2), видим святой город, новый Иерусалим, сходящий от Бога с небес (Откр 21:2), находимся «во Христе Иисусе». Быть «во Христе Иисусе» означает наше приобщение к открывающемуся в Иисусе как во Христе уничтожению этого человека, основывающему его как нового человека. Этот новый человек пришел из смерти в жизнь. Если мы причастны его основанию, то нас более не постигает смертный приговор, поражающий его; ибо он уже приведен в исполнение.

«Ибо закон духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона греха и смерти». Существует возможность над всеми возможностями, которая именно поэтому не есть возможность в ряду других, но как грех (и через то, что она как отрицание греха встает на его место) есть общий знаменатель всех иных возможностей. Существует нечто раз и навсегда данное, настолько исключительное, что оно может проявиться как никогда не данное на грани всего данного. Существует высочайший закон, от которого, как от конституции, зависят все остальные законы. Эта возможность, это данное, этот закон и есть дух. И дух есть новая, экзистенциальная, исключительная и универсальная составляющая открытой во Христе жизни.

Мы говорим о духе. Но разве это возможно? Нет, это невозможно; ибо у нас, конечно, есть много слов для многих возможностей, но ни одного слова для этой, для невозможной возможности нашей жизни. Почему же мы тогда не молчим о нем? Мы должны молчать о нем; но мы компрометируем его как нашим молчанием, так и нашей речью. Ему мало пользы как от молчания, так и от речи. Неизменно то, что он - это слово, которое желает быть возвещенным в нашей речи и в нашем молчании. Возможность не говорить и не молчать, необходимость говорить и молчать - мы стеснены духом, так что мы не можем обернуться и повернуться, и нет однозначного выхода из этой стесненности. Мы должны постараться понять, осуществляются ли наши речи и наше молчание в подобающее время, и одновременно понять: если мы выбираем то, что нужно, то это не мы выбрали нужное (не мы как религиозно говорящие или молчащие!), но сам дух в этом случае говорил или молчал.

Мы обладаем духом. Столкнувшийся с экзистенциальностью духа тем самым столкнулся со своим собственным существованием в Боге. Мы не хотим, мы не можем отрицать, скрывать, затемнять тот факт, что мы слышали шум с неба, видели новый Иерусалим, нашли вечное решение, тот факт, что мы существуем «во Христе Иисусе». Но что означает «видели», «слышали», «существуем»? Что значит «мы обладаем»? Подчеркивая слово «мы» или «обладаем», тем самым мы характерно движемся в области религии. Мы не имеем в виду дух, если мы устанавливаем связь между ним, «мы» и «обладаем». Тем не менее мы вынуждены это делать, так как мы не имеем иной возможности и не можем иначе. «Мы обладаем духом»: если даже мы не говорим этого, то все же мы думаем таким образом, если мы не думаем об этом, то мы все же чувствуем это. В любом случае происходит нечто недопустимое. Мы должны непременно знать об этой недопустимости, знать, что «мы» может означать только «не мы», а «обладать» - только «не обладать». Возможно, что в таком случае недопустимому противостоит истина: охарактеризованное «мы» и охарактеризованное «обладать», заключающие в себя все «мы» и все «обладание» человека и не перестающие противостоять им как критика и вопрос. Возможно, что «мы» в таком случае не просто являемся теми или другими людьми, но (как «не мы»!) представителями и первенцами всех их, наше «обладать» - это не только историко-психическая определенность, но (как наше «не обладать»!) вечное предназначение человека, наше бытие «во Христе Иисусе» - не только существование общины, но (как наше небытие) духовное общение в единстве духа. Возможно, что в таком случае «другие», «многие» по отношению к нам (если мы - это «не мы», если мы «ничем не обладаем»!) прекращают быть другими, необладающими, но слышат нас, говорящих на их родных языках о великих делах Божьих (Деян 2:11). В любом случае и здесь наша боязнь отрицать дух несоизмеримо больше, чем боязнь оказаться в двусмысленном, религиозном положении.

Мы считаемся с духом. Да, как если бы он был фактором, мотивом, чем-то действенным, причиной! И тем не менее мы знаем, что он не есть все это, но actus purus, чистая актуальность, чистое событие без начала и конца, без предела и условия, без места и времени, не что-то наряду с другим, не вещь, и поэтому без причины. Но именно здесь происходит это парадоксальное событие: дух становится чем-то наряду с другим, неданное дается, невозможное становится возможным, невидимое - видимым, неведомое - известным. Это парадокс духа заключается в том, что он, описываемый лишь в отрицаниях, существует, и ему, очевидно, с нашей стороны должен соответствовать следующий парадокс: мы отваживаемся считаться с ним, как если бы он был чем-то наряду с другим, как если бы он был причиной, мы ждем его, чтобы просить его, считать его способным на собственное, своеобразно определенное действие, умолкнуть перед его господством, заботиться о том, чтобы не огорчать его, молиться Ему как третьему лицу Божества. Пусть такая позиция постоянно заключается в том, чтобы упразднять саму себя, но мы не можем избегнуть необходимости в каждый отдельный момент времени занять позицию, тем или иным образом желающую соответствовать в высшей степени экзистенциальной реальности духа. Если мы познаем, что никакая человеческая позиция в действительности не соответствует духу, то возможно, именно тогда дух соответствует нам, ручается за нас, оправдывает нас как не могущих быть оправданными. Поэтому мы еще раз охотнее выбираем не могущее быть оправданным религиозное действие, чем грех против Святого Духа.

Дух говорит, действует, влияет. Ты не знаешь, что это означает? Да, и я не знаю, что я тем самым говорю. Но он уже говорил, действовал, влиял, поскольку он противостал (даже если бы он противостал лишь в нашем общем вопросе!) как радикально иное совокупности того, что я могу сказать и ты можешь услышать. Ты вместе со мной находишься перед совершившимися фактами. Наше затруднительное положение может только толковать их, но не исследовать вопрос об их реальности. Дух «освободил тебя от закона греха и смерти». Тебя, экзистенциально тебя! Произошедшие во Христе Иисусе перемена, поворот, обращение - твои. Данная в Нем возможность - это твоя возможность. Появившаяся в Нем жизнь - это твоя жизнь. Область твоей речи, действия и влияния окружена сферой непостижимо и несравненно иного. Относительна, соотнесенна с законом всех законов познанная тобой самим заповедь Божья как закон твоего греха и твоей смерти. Ты грешишь - по отношению к праведности этого иного. Ты умираешь - в жизни этого иного. Твое «нет» есть «нет» только в «да» этого иного. Где остается твой грех, где остается твоя смерть, где остается твое «нет», если тебе во Христе Иисусе открывается их ограниченность по отношению к этому иному, к этому абсолютно иному Бога? Не остается никакого релятива, который не стал бы соотношением, никакой конкретности, которая не стала бы указанием, никакой данности, которая не стала бы образом. Ты свободен -в познании твоего плена. Ты праведен - в познании твоего греха. Ты живешь - в познании твоей смерти. Дух делает тебя свободным, праведным, живым, ибо он есть познание. Дух - это вечно обретенная сущность, без которой мы, порабощенные закону греха и смерти, будучи таковыми, каковы мы есть, не смогли бы искать. «Живым огнем пишет он закон Божий в нашем сердце», и именно поэтому есть «не учение, но жизнь, не слово, но сущность, не знак, но сама полнота» (Лютер).

Ст. 3-4. Ибо произошло невозможное для закона, то, для чего он оказался слишком слабым из-за противодействия плоти: Бог послал Сына своего в образе находящейся под властью греха плоти ради уничтожения греха и произнес тем самым смертный приговор греху во плоти, чтобы праведность закона исполнилась в нас, живущих не по плоти, но по духу.

«Произошло невозможное для закона, то, для чего он оказался слабым из-за плоти». Что невозможно для закона? Мы услышим это позже: вынести смертный приговор греху. Или как мы только что услышали: поставить человека в состояние свободы, поместить его на вечное основание, уничтожить вынесенный ему смертный приговор. Вся религия не может ничего изменить в том, что действие этого человека в этом мире совершено без Бога. Она может лишь вскрыть полноту безбожия. Ибо религия как определенное бытие, обладание и действие человека есть плоть. Она причастна запутанности и существенной принадлежности миру всего человеческого бытия. Она -его высочайшая вершина, его исполнение, но не его преодоление, не его обновление, в том числе и как раннехристианская религия, религия Исаии или реформаторов. Не случаен смертный запах, который (по-видимому, неизбежно) обычно исходит именно от (действительных!) вершин религии: к примеру, Цвингли явно распространял вокруг себя банальную либеральную буржуазность, Кьеркегор - ядовитый сверхпиетизм, Достоевский - истеричную раздробленность, отец и сын Блюмхардты - излишнее спокойствие. Увы, когда с вершин религии всегда исходит лишь религия! Она не освобождает, она порабощает, может поработить хуже, чем что бы то ни было иное. Плоть есть плоть. Происходящее во плоти, то, что предпринимается человеком по отношению к Богу, как таковое «слабо». История религий, история Церкви абсолютно «слаба». Она такова в силу бесконечного качественного различия между Богом и человеком. Как человеческая, абсолютно человеческая история она есть плоть. Она - плоть, даже если она сама пытается маскироваться под «историю спасения». А вся плоть - как трава. Трава высохла, и цветы опали, но слово нашего Бога остается вечно.

«Бог послал Сына своего». Это слово Божье. «Сын Божий» есть Иисус Христос. Речь здесь идет о божественной исключительности и экзи-стенциальности. Их провозглашение - это освобождающее слово, которого не находит религия. Их глашатай - «Сын Божий», Иисус, то есть экзистенциальность Бога, освещенный своей исключительностью. Именно поэтому соблазн исторического откровения Христа перечеркивает весь рационализм. Бог не есть «необходимая истина разума». Его вечность - это опасное, парадоксальное, лишь косвенно утверждаемое постоянство общих идей (идея Бога, идея Христа, идея посредника и т. п.). И Его всемогущество не есть необходимость логико-математической функции. Бог - это личность, Он единственный в своем роде, единый, исключительный и как таковой вечный и всемогущий. О Нем свидетельствует Иисус, человеческий, исторический Иисус. Но Иисус есть Христос. В этом заключается исключительность Бога, освещенная Его экзистенциальностью. Поэтому назло всему верующему и неверующему историзму и психологизму существует скандал вечного откровения в Иисусе, откровения того, что действительно видели уже Авраам и Платон. Бог - это не «случайная историческая истина», Его действие своим резким «никогда!» и «всегда!» избегает любой мифологизации и прагматизации, избегает любых исторических повествований. Любовь Божья именно в Иисусе разбивает все историко-психологическое косвенное, опосредствованное бытие, все связанное с этим миром и находящимся в нем. Как вечный и всемогущий, Он - единственный и исключительный. Об этом свидетельствует Иисус Христос, вечный Христос. На этом перекрестке дорог, и нигде иначе, находится Сын Божий. Бог посылает Его: из царства вечного, непадшего, неведомого нам мира начала и конца. Итак, Он (но ни один ортодокс не должен одобрительно ликовать!) - «рожденный, не сотворенный» (в отличие от всего того, что нам известно как творение), «рожденный от Марии Девы» (как протест против присвоения вечности в известной нам системе человечества, природы и истории), «истинный Бог и истинный человек» (как документ изначального, потерянного, неутрачи-ваемого единства между Богом и человеком). Бог посылает Его: в этот наш временный, падший, хорошо известный мир, в эту в конце концов трактуемую только согласно биологическим категориям систему, которую мы называем природой, в эту в конце концов понятную только с экономическо-материалистической точки зрения систему, которую мы называем историей, в это человечество, в эту плоть. Да, Слово стало плотью, даже «находящейся под властью греха плотью», как мы услышим позже. Бог посылает Его: не для того, чтобы изменить здесь нечто, не для того, чтобы улучшить плоть моралью, просветить ее искусством, рационализировать ее наукой, возвысить ее с помощью религиозной фата-морганы, но чтобы провозгласить воскресение плоти, нового человека, в котором Бог познает себя как в своем подобии (Ebenbild) и который сам познает себя в Боге как в своем прообразе (Urbild). Провозглашается новый мир, в котором Богу не нужно сперва победить, ибо Он уже победил, в котором Он не есть нечто наряду с иным, но все во всем; новое творение, тот мир, в котором Творец и творение - не два, но одно. Поэтому мы постоянно должны проверять себя, верно ли мы говорим о послании Сына Божьего: если мы в определенной точке не разрушаем специально и сильно любой возможный человеческий образ исследования, то в этом случае мы наверняка говорим о чем-то ином.

Бог послал Сына своего «из-за греха». Поэтому слово Божье, если оно правильно возвещается, должно всегда, по крайней мере на корпус, опережать все остальные слова, поэтому послание Сына Божьего может быть описано лишь в сильнейших отрицаниях, может быть провозглашено только как парадокс, может быть понято только как absurdum (лат. абсурд. - Прим. пер.), который есть нечто credibile (лат. достоверное. - Прим. пер.), ибо это послание есть божественная реакция на грех. Соблазн, который оно нам дает, есть отблеск того соблазна, который мы представляем собой для Бога. Оно есть поворот всего, что нам известно как человечество, природа и история, поэтому в рамках любой мыслимой системы его необходимо понять только как отрицание отправной точки. Это послание Сына Божьего есть божественный ответ на определенный властью греха окончательный и неразрешимый вопрос этого человека в этом мире. Поэтому такой ответ для этого человека в этом мире никогда не дан в его собственных ответах, в том числе и в его ответах, замаскированных под предпоследние, разрешимые вопросы, но действительно дан только в его последнем, неразрешимом вопросе. Это послание есть праведность самого Бога, только Бога, которая в победоносном превосходстве противостоит окончательной возможной определенности человека, его существенной греховности, поэтому оно - не человеческая определенность, праведность, величина, не какие-то подходящие для некоего человеческого расчета данные, не фактор, входящий в какой-то по-человечески гармоничный образ - с нашей точки зрения, оно всегда более может быть определено как лишнее, сомнительное, проблематичное на грани, на периферии всего рационально или прагматически возможного - как неопределимое.

Ибо Бог послал Сына своего в образе «находящейся под властью греха плоти». Итак, это послание происходит не как непосредственное сообщение и осуществление райской невинности, райской жизни. Оно не может. Оно не имеет права. Оно происходит именно «из-за греха». Если бы оно произошло непосредственно, в прямой констатации своей божественности, то оно не было бы тем, что оно есть: божественным изменением, ответом, праведностью, в этом случае оно не было бы противостоящей всей человеческой сфере и уничтожающей ее инаковостью Бога, но в рамках этой сферы - вторым наряду с первым, одной из идеологий и иллюзий, которые как пена покрывают сырую, прозаичную действительность этой территории. В действительности это послание - настолько иное по сравнению с этой человеческой областью, что оно может появиться в ней только без какой бы то ни было инаковости, не как второе, не в форме превосходства над остальными проявлениями этой области. По отношению к действительности и к возможному ее приумножению оно представляет собой абсолютно превосходящую истину и именно поэтому - «божественную хитрость» (Кьеркегор), косвенно познаваемую особую действительность. Если это послание Сына Божьего таково, то его можно познать только с помощью откровения Бога, и никак иначе. Поэтому будем остерегаться «недиалектического и ошибочного кульминационного возгласа приходского священника: Христос настолько был Богом, что это можно было сразу же и непосредственно увидеть», этого богохульства, при котором «без страха и трепета перед Божеством, без смертной битвы, которая есть рождение веры, без священного трепета, который есть первое чувство при молитве, без ужаса перед возможностью соблазна человек сразу же непосредственно познает то, что не может быть непосредственно познано», «вместо того, чтобы сказать: Он был истинным Богом, и поэтому настолько Богом, что Он пребывал в непознаваемости» (Кьеркегор). Нет иного послания Сына Божьего, кроме как «в образе находящейся под властью греха плоти», в образе раба, в непознаваемости, в инкогнито: Иисус Христос не был «общественно основательным человеком, почти настолько же основательным, как приходской священник» (Кьеркегор), только не это! В образе находящейся под властью греха плоти открывается как Его истинная божественность, так и Его истинная человечность, то есть вниманию зрителей всегда предоставлена возможность постигнуть обе эти составляющие как особую силу Его божественного сознания, религиозно-нравственный героизм (очевидно, именно это подразумевается в упомянутом возгласе священника во славу Иисуса!) или как мифологию античных народных религий, если вообще не острую паранойю. То же самое верно в отношении Его безгрешности: в ее откровении через действие и бездействие Иисуса она настолько же легко и очевидно может быть оспорена, как и наша безгрешность (легче, чем все лучшее, добротное, благочестивое в нас!), вопреки ее тайному утверждению говорящим в этом действии и бездействии Богом, и она действительно недвусмысленным образом оспаривалась непредвзятыми современниками Иисуса (которые еще не знали того, что мы (как мы полагаем) знаем!). То же самое верно в отношении Его силы чудотворения: ее никоим образом нельзя пытаться объяснить с психологической, исторической, медицинской, эзотерической точек зрения. То же самое верно и в отношении Его призыва к покаянию: вполне возможно произнести и услышать Нагорную проповедь морально, идеалистически, религиозно-романтически, религиозносоциально, как и некоторые другие проповеди на поле, в лесу и на лужайке. То же самое верно и в отношении Его сознания посланниче-ства, Его душевной связи с Богом, Его вести о Царстве: почему ключом для этого не может быть иудейская эсхатология, психоанализ, исторический материализм? То же самое верно и в отношении Его крестной смерти: вполне можно сказать то, что говорили иудеи на Голгофе; можно констатировать, что здесь в отчаянии умер идеалист; можно избежать остроты этого события, если указать на его религиозно-исторические параллели. То же самое верно и в отношении Его воскресения: что может воспрепятствовать верующему и неверующему богослову толковать его в благородном споре по аналогии с другими, кажущимися им более или менее правдоподобными процессами, а знатоку высших миров перевести тайну воскресения как желанную воду на свою мельницу? Что мешает Д. Фр. Штраусу объяснять его как «всемирно-историческое надувательство»? Какое историческое явление было бы настолько беззащитным перед лицом любой мудрой или глупой идеи, любых толкований и кривотолков, любого употребления и злоупотребления, было бы настолько непривлекательным, настолько двусмысленным, настолько вызывающим недоразумение, как историческое явление Сына Божьего? Нет ни одного момента в Его известной нам жизни, где ситуация была бы иной, ни одного момента, где была бы исключена необходимость принять соблазн, но сотни моментов, где это почти неизбежно необходимо делать, сотни моментов, где умилительная наивность современного богословия может лишь разгласить горькую и само собой разумеющуюся истину: «здесь мы чувствуем иначе, чем Иисус». «Находящаяся под властью греха плоть»: человечность, принадлежность к миру, историчность, природность, переливающаяся всеми цветами радуги сомнительность, арена для самых возвышенных и для самых абсурдных возможностей рассмотрения, с различными камнями, о которые каждый в конце концов спотыкается и падает своим особым образом - все это «жизнь Иисуса», причем намного больше, чем какая бы то ни было иная жизнь. И она должна быть этим. Богохульство -это не тот соблазн, в который мы впадаем по отношению ко Христу (по тому или иному поводу), но мнение о возможности уживаться с Ним, говорить и слышать о Нем без впадения в этот соблазн.

Ибо «в образе» находящейся под властью греха плоти Бог послал своего Сына и «произнес тем самым смертный приговор греху во плоти». Богосыновство Иисуса Христа проявляется и доказывается в том, что в Нем находящаяся под властью греха плоть человека становится образом, что в ней человечность, принадлежность к миру, историчность, природность проявляются как то, что они есть: только как нечто прозрачное, только как отражение, только как указание, только как релятив по отношению к Богу-Творцу, но все-таки как это: и это не есть ничто, это немало, возможно, что это все, во всяком случае, несравнимо и бесконечно намного больше, чем действительность, абсолютность, непрозрачность, присвоенная иллюзорная изначальность несвязанной с Богом и уничтоженной в этой связи плоти. Ибо плоть упразднена во Христе: она лишена своей инаково-сти и тем самым возвращена к своему Богу-Творцу, вскрыта глубокая запутанность и непостоянство, в которых она стенает, но тем самым надежда и искупление, которые она ожидает, осуждены ее величина, ее важность, ее блеск, и тем самым спасено ее значение как творение Бога. Бог посылает своего Сына в находящуюся под властью греха плоть для того, чтобы именно там (где же еще?) грех, восстание человека против Бога был осужден, сокрушен и устранен вместе со своими последствиями: желанием быть большим, чем образ, фальшивой абсолютностью, действительным распадом, смертным проклятием плоти. Но этот суд над живущим в плоти грехом, это явление плоти в качестве образа духа происходит в неоднократно обсуждавшейся (5:6-8; 6:8) убывающей тенденции жизни Иисуса, которая сразу же отмечается в повествовании об искушении и достигает своей низшей точки и цели в Гефсимании и на Голгофе. Образ раба, неуз-нанность, кенозис, инкогнито - это существенные, а не просто случайные атрибуты Сына Божьего именно ради исполнения этого суда. Здесь существенно именно нарастание, распространение инкогнито, его прогресс до состояния абсолютной оставленности и самоотречения. С человеческой точки зрения существенна именно неизбежная необходимость принять соблазн, существенно именно это постигнутое определение: плоть и кровь не могут открыть того, что здесь находится нечто большее, чем плоть и кровь, но только Отец Небесный. Если бы положение вещей было иным, Христос был бы одним из непосредственно познаваемых сынов Божьих, Его божественность можно было бы описать по-человечески позитивными предикатами, тогда Он был бы, как полагают священники, последним, наиболее сильным растяжением называемого «благочестием» пузыря, тогда существовал бы ведущий мимо абсолютного соблазна креста путь веры, тогда именно поэтому не подчеркивалась бы образность, относительность, упраздненность плоти, грех не был бы поражен в своем корне, он не был бы осужден, человек не был бы экзистенциально спасен. Однако это не так. Христос в своей неузнанно-сти противоположен этим сияющим сыновьям Божьим. Его нельзя прославить никаким по-человечески позитивным предикатом. Он -Тот, кто окончательно проколол пузырь. «Он проклял грех грехом, изгнал смерть смертью, победил закон законом. Как же? Он стал грешником на кресте с табличкой, посреди разбойников, как самый великий злодей, Он терпит суд и наказание, какие должен перенести грешник» (Лютер).

Именно таким образом определенное послание Сына Божьего имеет целью и уже достигло той цели, «чтобы праведность закона исполнилась в нас, живущих не по плоти, но по духу». Если мы узнаем в Сыне Божьем нас самих и тем самым видим в Нем упраздненной нашу плоть, осужденным наш грех, то мы видим вечно определенное, вечно обретенное: экзистенциальность нового, живущего в Боге человека. Тем самым мы находимся в том неслыханном положении, когда мы сами ставим себя под вопрос и именно в этом вопросе (который, очевидно, есть обращенный к нам вопрос «другого»!) сталкиваемся с вечным основанием. В этом случае мы связаны, определены и познаны Богом вместе со Христом, у нас есть возможность над всеми возможностями, невозможная возможность жить «по духу». Более не «по плоти»? Конечно, у нас есть и остается в том числе и эта возможность, но что означает то, что именно эта очевидная возможность подавляется, нет, возвышается до относительности, до образа? Наше «поведение», наша последняя, центральная определенность, наше охарактеризованное бытие и существование происходят в силу познания Сына Божьего «по духу». Сын Божий, Господь, в котором мы узнаем самих себя как Его родственников в образе Его смерти (то есть в нашей смерти, 6:5), - Он есть поворот, обращение, решение, божественная победа, Он есть абсолютно иное Бога, Он есть Дух (2 Кор 3:17). Разве мы можем не иметь духа, не быть помещенными в Царство этого возлюбленного Сына Божьего (Кол 1:13), в потусторонность границы нашей человеческой жизни, в изменение ее смысла, в ее трансформированную, обновленную действительность, если мы вовлечены в поставленный Его посланием окончательный, неразрешимый вопрос и тем самым в ответ на него? Разве может наша «жизнь в духе», происходящая в такой очевидной, безудержной и категоричной перемене, не превосходить абсолютно разыгрывающуюся до этой перемены жизнь во плоти? Разве плоть, представленная во Христе в своей образности, в своей бренной данности и в своей вечной надежде может как собственная сила следовать по своему пути, а не быть причастной (в надежде) пути освобожденного в духе человека? «Пусть прейдет этот мир и придет Твое Царство!» Это та истина, под которой находимся мы, нет, под которой находится человечество, природа и история в силу послания Сына Божьего. И именно это «исполнение праведности закона в нас», разрешение поставленной неразрешимым образом в рамках религиозной возможности проблемы свободы, упразднение смертного приговора в отношении человека, который и самая высшая религия может лишь подтвердить. Происшедший во Христе (на Христе!) суд над грехом - это откровение всегда искомой в религии и никогда не достигаемой правды Божьей (5:16,18).

Ст. 5-9. Ибо существующие во плоти имеют плотское мышление, а существующие в духе - духовное мышление. Ибо плотское мышление - это смерть, духовное же мышление - жизнь и мир, ибо плотское мышление враждебно Богу; оно не подчиняется закону Божьему, ибо оно не может. Итак, существующие в плоти не могут угодить Богу. Ваше же бытие - не во плоти, но в духе, если Дух Божий живет в вас. Если же кто не имеет Духа Христа, то он не Его.

Дух - это вечное решение, совершившееся в Боге в пользу человека, совершившееся в человеке в пользу Бога. Ибо дух означает - принадлежать Христу, находиться в Его вопросе и тем самым в Его ответе, в Его «нет» и тем самым в Его «да», в Его грехе и тем самым в Его праведности, в Его смерти и тем самым в Его жизни. Поэтому дух - это экзистенциальное дарование смысла, установление смысла, творение смысла. Смысл вступает в бытие, и бытие становится смыслом. У духа нет ничего наряду с собой, ничего против себя. Дух - это борьба, превосходство, победа и диктатура, но никогда одновременно не покой, не уравновешенность, не компромисс, не толерантность. Дух означает «или-или», причем уже предвосхищенное «или» по отношению к уже исполненному «или». Дух означает бытие избрания и тем самым ни в коем случае не бытие отвержения. Дух знает в качестве иной возможности лишь исключенную, преодоленную, более не существующую возможность.

Эта более не существующая возможность есть бытие человека во плоти. Плоть - это временное решение, совершившееся в Боге против человека, совершившееся в человеке против Бога. Именно поэтому плоть в отличие от духа известна нам лишь как «плоть, находящаяся под властью греха» (8:3). Плоть означает удаленность от Христа, лишенную вопроса и поэтому безответную. Все только что сказанное о духе верно с обратным знаком и в отношении плоти. Плоть - это бессмысленность. Здесь в бытие вступила бессмыслица, и бытие есть бессмыслица: враждебность по отношению к Богу, грех, тот смысл, который не подчиняется закону Божьему, не может ему подчиниться, но, напротив, прорывается наружу в религии как бессмыслица этого бытия. Подобно тому, как смысл духа - это бытие жизни и мира, так и смысл плоти - это бытие смерти. Плоть также означает уже разрешенное «или-или», в противоположность чему все кажущиеся противоречащими настроения, суждения, движения - всего лишь пустяки. Мир (моральный, христианский мир!) «удивляется и сетует по поводу того, что люди такие плохие, но он не знает, как это происходит. Он видит текущую воду и распускающиеся повсюду плоды и листья дерева зла, но он не знает, где берет свое начало источник и где находится корень; поэтому он стремится к ним и желает разгадать загадку, управлять злом и сделать людей благочестивыми через законы и наказания: но если он всего лишь ставит преграду, то это не помогает. Он может защититься от воды, но он не защищен от основного источника; можно срезать побеги, но не уничтожен корень. Тем самым потерян контроль и в сущности ничего не происходит, если человек в течение долгого времени защищается, улучшает и исцеляет снаружи, но тем не менее внутри остается основа, корень и источник зла. Прежде всего необходимо заткнуть источник и лишить дерево его корней; иначе они будут прорываться и прорастать в десяти местах там, где ты затыкаешь и защищаешься от одного. Поэтому необходимо принципиальное исцеление: иначе ты вечно будешь втирать мази и накладывать пластыри, но рана будет снова и снова гноиться и разлагаться и положение станет лишь хуже» (Лютер).

Мы лишены возможности выбирать между духом и плотью, отказаться от одного и выбрать другое. Находящиеся «в духе», как и пребывающие «во плоти» - не единичные, не многие, не те или иные определенные люди. Кто в состоянии познать свое бытие «во плоти», если он «не в духе», и кто может познать свое бытие «в духе», тем самым не подтвердив, что он «во плоти»? Во времени решено, что все мы - во плоти, в вечности решено, что все мы - в духе. Во плоти мы отвержены, в духе - избраны. В мире времени, вещей и человека мы осуждены, в Царстве Божьем - оправданы. Здесь мы принадлежим смерти, там мы находимся в жизни. Оба решения, отвержение и избрание, суд и праведность, смерть и жизнь подобны фокусам эллипса, которые все ближе и ближе приближаются друг к другу до тех пор, пока они не станут единым центром окружности. Итак, единство этих обоих решений, причем (математически это нельзя представить) не как единство равновесия, но как единство бесконечного перевеса, как единство поглощающей в себя время вечности, как единство бесконечной победы духа над плотью, как единство пройденного пути «отсюда» «туда», как абсолютный момент, молния познания, молния воскресения, молния Бога, которая «сверкая с высоты небес, освещает все под небом» (Лк 17:24) и тем самым обнаруживает это единство -все это Иисус Христос, «Сын Человеческий в день свой»!

Ст. 10. Если же Христос в вас, то тело мертво из-за осужденного греха, дух же есть жизнь из-за воздвигнутой праведности.

«Христос в вас». Это условие истины, которой мы обладаем по ту сторону закона, разрешение непереносимо остро заданной в религии загадки жизни. Эти слова «Христос в вас» никогда не могут быть поняты как еще только должное быть исполненным и поставленным, как субъективное, но всегда как объективное, уже исполненное, уже поставленное условие. Человек получает повод и использует этот повод для того, чтобы открыть глаза и осознать самого себя, свою экзистенциальную свободу, будучи обусловленным этим условием: Христом. Однако он не творит это условие ни через логическую функцию, ни через эстетическое суждение, ни через этическое желание, ни через религиозное переживание. Оно принципиально предшествует всем подобным актам, и оно всегда есть принципиальное отрицание всех подобных актов. Оно уже сотворено верностью Божьей (3:21) именно в послании Его Сына (8:3). Стать послушным верности Божьей (1:5) означает склониться под условие нашей свободы, данное независимо от нашего склонения, независимо от нашего послушания. «Христос в нас» - это наша божественная предпосылка независимо от того, следуют или не следуют за ней какие бы то ни было человеческие акты, как и обитание греха в нас (7:17,20) - это наша антибожественная предпосылка, независимая от следующих или не следующих за ней человеческих актов. «Христос в нас» - это обращенное к нам слово Божье, вопрос Божий к нам и как вопрос Божий - Божий ответ. Это те вопрос и ответ, которые как критически характеризующий все бытие и существование путь от жизни к смерти, от смерти к жизни, доступно открываются «разумному видению» всегда и везде (1:20), то есть в громогласной единственности и экзистенциальности становятся в ряд исторических явлений на границе всех исторических явлений как центр внимания, на который все они взирают и из которого взирают на них, осуждая грех и созидая праведность, тем самым давая человеку свободу и лишая его этой свободы. Итак, «Христос в нас» - это суд и праведность как условие и обусловленность, но не наша проницательность, это само обращенное к нам божественное Слово, но не процесс его восприятия.

«Тело мертво из-за греха, дух же есть жизнь из-за праведности». Христос - это наша свобода. Он есть шаг через границу человеческой жизни, изменение ее смысла, возникновение ее новой, ее реальной реальности. Вечно решено в Христе: плоть - это плоть, мир - это мир, человек - это человек, ибо грех - это грех. Решено, что бытие этого человека в этом мире на его низших и высших ступенях должно стать в Боге небытием, должно умереть в Боге. Решено, что нет и не может быть выхода из состояния стенания находящегося на вершине пророческой, апостольской, реформаторской религии человека (7:24). Решено, что «тело» человека, тотальность его «я есть» в прошлом, настоящем и будущем «мертво из-за греха». Земля - в землю, прах - в прах, иллюзия - к иллюзии. Но именно как вечное решение, как вечный суд, этот суд есть та почва искупления, праведности, жизни, на которую уже вступил человек. Лишь с точки зрения искупления он может осознать самого себя в своей неискупленности. Только с точки зрения праведности - грешником. Только с точки зрения жизни - мертвым. Только о Бога человек может так разбиться. Если бы человек не был свободным по ту сторону всех человеческих возможностей, разве он мог бы осознать границу, смысл, действительность высшей человеческой возможности как рабство? Разве, стеная об искуплении, он уже не был бы искупленным, блаженным, и как он вообще пришел бы к тому, чтобы стенать? Жизнь духа освещает его тем светом, в котором видима смерть тела. Эта смерть - из-за осужденного во Христе греха, и поэтому эта жизнь - из-за воздвигнутой во Христе праведности. Обе они друг с другом, обе познаваемы и соизмеряемы друг в друге, но вторая через свое бесконечное качественное превосходство есть прекращение первой, и это - свобода человека в Иисусе Христе. Истина существует, поэтому она не напрасно так горька. Дух существует, поэтому мы не напрасно вопием об искуплении из этого тела греха. Христос воскрес, поэтому существует основание того, что через Его смерть все неэкзистенциальное предано смерти.

Истина

8:11-27

Ст. 11. Если же Дух Того, Кто воскресил Иисуса от мертвых, живет в вас, то воскресивший Иисуса Христа от мертвых оживотворит и ваши смертные тела из-за живущего в вас духа^73.

«Дух живет в вас». Дух - это истина. Если он живет в нас, то в нас живет горечь и сладость, нужда и надежда, затруднение и обетование, приносящие истину человеку. Не существует объективного анализа истины. Она - это объективность, анализирующая нас прежде, чем мы смогли что-либо проанализировать. Она - первичная объективность основания анализирующего субъекта. Поэтому не существует и субъективирования истины. Она есть то субъективное, которое тревожно и искупительно противостоит всем «я», «ты» и «он», объективно сопровождает их своим имманентным критическим упразднением на всех их путях. Истина не позволяет шутить с собой, истина -это окончание всей трагичности. Истина слишком светла и слишком прекрасна, даже чтобы оправдать нашу жизнь, чтобы сказать тому или иному мгновению: «остановись, ты так прекрасно!» Но истина слишком серьезна и ужасна, чтобы мы могли позволить себе отчаяться и лишить себя жизни. Тот, кто читал «Федон» Платона и после этого бросился в море, не понял смысла бессмертия, как и многие, кто смог прочитать его, не бросившись в море! Мы не можем спросить истину: «почему ты - истина»? Ибо она уже спросила нас «кто ты такой?» и этим вопросом уже дала бесконечно содержательный ответ: ты - человек, этот человек в этом мире, и ты принадлежишь Богу, Богу - Творцу и Искупителю. На основании этого уже заданного вопроса и уже данного ответа, никак иначе, происходят наши вопросы и ответы. Мы ничего не можем начать с истины, ибо она сама есть наше начало. Мы вынуждены примириться с тем, чтобы дать ей быть истиной и таким образом жить с ней, с ее уничтожающей атакой и с ее бесконечным благословением. Пс 138:1-12. Ибо «Христос в нас» как суд и праведность (8:10) есть истина, есть живущий в нас дух. От Христа нельзя убежать, нельзя укрыться.

«Дух Того, Кто воскресил Иисуса от мертвых» есть живущий в нас дух. Имеющий дело с истиной начинает иметь дело с Богом, с неведомым, скрытым, святым Богом, живущим в неприступном свете. Его жизнь находится над жизнью и смертью. Его благо - над добром и злом. Его «да» - над «да» и «нет». Его потусторонность - над тем и этим миром (4:17). Поэтому истина не зависит от нас, не живет с нами и не умирает с нами, она не права, когда мы правы, и не становится ошибкой, когда мы ошибаемся, не торжествует в наших триумфах и не терпит поражения в наших провалах. Поэтому она так сильно живет своей собственной жизнью. Поэтому она - смерть, бросающая тень и на колыбель, жизнь, дышащая и над могилами. Поэтому она - осуждение Франциска Ассизского и оправдание Чезаре Борджиа. Поэтому она свергает сильных с престола и возвышает смиренных. Поэтому она может стать «нет» любому человеческому «да» и всему человеческому «нет» - «да». Поэтому она всегда рядом, отправляемся ли мы на небо или низвергаемся в ад. И именно в этом ее бесконечном

превосходстве по отношению ко всему нашему она есть наша надежда, наша неразрывная связь с Богом, наша бессмертная участь.

Не существует бездействующей надежды, неподвижного отношения к Богу, бессмертной части человека. Но «воскресивший Иисуса Христа от мертвых оживотворит и ваши смертные тела из-за живущего в вас духа». «Тело мертво из-за греха, дух жив из-за праведности» (8:10) -этот контраст может возникнуть лишь в свете воскресения, в познании Бога, чтобы в этом же свете того же познания быть преодоленным и упраздненным. Если луч света прожектора падает на этот противостоящий «объект», то происходит и прицельно уничтожающий выстрел, и объект, второе, иное, противостоящее исчезает. Тот же самый Бог, воскрешающий Иисуса Христа из мертвых и открывающий бесконечное в его превосходстве над конечным, оживит и ваши смертные тела. Только в образе конечное может быть противопоставлено бесконечному как второе, иное, только в образе смерть нашего тела - жизни Духа, жизни Бога в нас. В невидимой действительности конечное не противостоит бесконечному, но оно совершенно уничтожено в нем (как и основано), причем так, что именно его уничтожение и есть его основание. В невидимой действительности наше тело не есть второе, иное наряду с живущим в нас Духом Божьим, но дух есть совершенная, полная смерть тела, и именно тем самым его совершенная, полная жизнь. В невидимой действительности: поэтому (и это радикально отличает весть о воскресении от всего пантеизма, спиритуализма и материализма) высказывание о воскресении нашего тела может произойти только в отрицающем прошлое, настоящее и будущее и таким образом всеобъемлющем Futurum resurrectionis: «Он оживит!» Поэтому необходимо по возможности остерегаться любого энтузиазма, желающего дать повод полагать, что речь идет об утверждении получаемого через определенное психическое состояние «высшего» воззрения (интуиции). Чем более хладнокровно об этом ведут речь, тем лучше: практически неизбежно выходящий при этом высказывании психический пар действует достаточно затемняюще. Поэтому прежде всего необходимо отклонить как вводящие в заблуждение дерзновенные попытки от Отингера (Oetinger)[74] до Бека, от Роте (Rothe)[75] до Штайнера (Steiner)[76] (и робко предпринятые еще в первом издании этой книги!) через естественно-философское умозрение продвинуться к видимо-действительной душетелесности: они фальсифицируют, опустошают и обесценивают содержание высказывания о воскресении, о котором здесь идет речь. Можно и нужно осмеливаться говорить о воскресении, только ссылаясь на принципиально познанную невидимой божественность Бога, только провозглашая его как абсолютное чудо. Весть о воскресении есть достоверное в самом себе высказывание, которое именно поэтому дискредитируется как недостоверное всеми (вызванными тайным неверием!) стараниями сначала сделать его достоверным. Тело - это тотальность моего бытия во плоти, в мире времени, вещей и человека, тотальность моего бытия как «я», как этого человека в этом мире в полном объеме данных мне здесь и сейчас и каким-то образом представимых как данные возможностей. Познание Бога квалифицирует это мое тело как абсолютно смертное. Связь субъекта со своим истоком означает, что все его предикаты уничтожены, в том числе и предикат его идентичности с самим собой. Не существует субстанции, никакой, в том числе и самой последней, самой глубокой и самой утонченной данности, которая могла бы противостоять силе этого отрицания. Образ, только образ этого отрицания есть естественная смерть и все подготавливающие и сопровождающие эту смерть относительно негативные жизненные акты «внешнего» и «внутреннего» вида, все умерщвление, самоотречение, самопожертвование и одухотворение, которыми культура души и тела, безусловно предчувствующая тайну, но сразу же ложно толкующая ее во все времена пыталась спасти не подлежащую спасению жизнь «тела». Ибо процесс естественной смерти со всеми его жесткими и мягкими аскетическими производными знаком нам лишь в своей связи с иными, радикально поставленными под вопрос в познании Бога жизненными процессами. Образ, только образ есть логическая аналогия естественной смерти: действующий подобно динамиту вход бесконечного в ряд формулируемых лишь как конечное понятий; ибо и бесконечное (если мы вообще допускаем его как понятие, то есть если мы делаем его видимым для нас как невидимое) мы не можем очистить от признака инаковости по отношению к конечному, через которое оно само клеймится как почти бесконечное конечное. Бесконечное в нашем восприятии ни в коем случае не есть вечное, но, будучи поставленным в связь с истоком всего нашего бытия, оно оказывается упраздненным. Продолжающийся, бессмертный, нетленный субъект - это, очевидно, не-я, познанный в качестве познающего, неданный, живущий во мне Дух Божий по ту сторону катастрофы, в которую я в полноте моей данности безысходно вовлечен. Упразднение этого мира как такового и соответствующего ему потустороннего мира и есть, очевидно, смысл этой потусторонности. Именно потому что тело (видимым образом, в прошлом, настоящем и будущем) тленно и смертно, оно должно (невидимым образом, в Futurum aeternum) быть нетленным и бессмертным. Плоть и кровь, не связанная с истоком телесность не могут наследовать Царства Божьего; лишь ложные воскресения, относительные потусторонности или скорее растянутые реалии этого мира будут ожидать его (во времени). Но это тленное и это смертное, то есть квалифицированная через связь с Богом как смертная и тленная плоть и кровь, должно облечься в нетление и бессмертие; оно, несмотря на свою видимую действительность, «рождено свыше», в своей временности ожидает свою вечность и, таким образом, уже невидимо причастно новой предикации, происходящей через это прекращение его связанности с земным и из позитивной власти этой же связи. Эта новая предикация, о которой мы ничего не знаем, ибо она не имеет отношения к нам, есть воскресение плоти. Обитание духа в нас, то есть происходящее в нас самостоятельное движение истины, в котором происходит связь человека с Богом, которое есть его смерть и поэтому его жизнь, есть необходимое основание этой связи. У связи с Богом нет иного основания; и это единственное достаточно. Только если бы дух не был духом, истина - истиной, Бог - Богом (но данностью, инако-востью и ложной потусторонностью), не могло бы быть высказано Futurum aeternum воскресения плоти, неслыханная, но и неизбежная интерпретация того, что дух означает для нашей жизни.

Ст. 12-13. Итак, братья, мы не обязаны по отношению к плоти жить по плоти! Ибо если вы живете по плоти, то вы идете в смерть, если же вы через дух даете умереть действию плоти, то вы идете в жизнь.

«Мы не обязаны плоти жить по плоти». Дух, или, что то же самое, ставшая для нас непреодолимой, серьезно воспринятая нами истина, истина, обостренно осознанная в высказывании воскресения, ожидающего нас по ту сторону любой телесности и именно поэтому всей телесности, означает прежде всего абсолютно определенную критическую позицию по отношению к этой телесности. Мы исходим из всеобъемлющего уничтожения всех предикатов знакомого нам бытия и идем навстречу настолько же всеобъемлющей, но происходящей totaliter aliter предикации неведомого нам существования в Боге, предикации нового человека, который не есть я и который тем не менее живет во мне, от которого я не могу отречься как от моего экзистенциального «я». Мы исходим из видимой возможности нашего бытия во плоти и идем навстречу невидимой возможности нашего бытия в духе (8:5-9). Мы исходим из смерти и направляемся к жизни. Тем самым мы ориентированы абсолютно определенным образом: спиной мы обращены на запад, лицом - на восток, и ничего другого не происходит. «Жизнь по плоти», то есть жизнь, непре-ломленно, реально и серьезно воспринимающая мир времени, вещей и человека в его диалектике, наивно осмысливающая лишь возможности этого человека, жизнь, которая действительно тонет в самых низких данных нам возможностях или действительно удовлетворенно восходит к высшим из них, лишенная чувства юмора консервативная или безудержно революционная жизнь не существует, между этим началом и этим концом она не принимается во внимание. Через дух, через истину мы раз и навсегда стали свободными от страстности в рамках возможностей мира плоти, не думая о том, что мы должны умереть, стали торжествующими - не глядя искоса на нашу ничтожность, стали занятыми - не будучи стесняемыми вечностью, стали ревностными - не осознавая бренности наших действий, стали бездейственными - не ужасаясь безвозвратно пролетающего времени, стали благочестивыми - не вспоминая о нашем существенном безбожии, стали безбожными (как если бы существовало нечто подобное) и отчаявшимися - не думая о преодолевающей славе Божьей, стали раздробленными и разбросанными - не принимая в расчет того единого, что нам необходимо и в чем все наши осколки и разделенные части уже собраны. Не существует обязательства, необходимости такой «жизни по плоти». Плоть, в которой мы находимся, обладает своим собственным путем, своей собственной серьезностью, своими собственными светильниками и силами только в тени абсолютно иной возможности. Она напрямую не утверждается и не отрицается абсолютно превосходящей ее точкой зрения, но в ее обязывающей силе принципиально поставлена под вопрос. Именно это взятие под сомнение всего комплекса нашего бытия и существования, всех известных нам прямых и окольных путей, всей серьезности и легкомыслия, праведности и греха, религиозности, атеизма и скептицизма, именно это последнее «может быть - может быть, и нет!», которое, как секира, лежит при корне дерева, есть та свобода, которой мы обладаем по ту сторону закона в Боге, та свобода, от которой мы не можем уклониться, ибо она - истина, ибо она - свобода самого Бога. По отношению ко всякой высоте и низости, ко всякой силе и слабости, ко всей правоте и неправоте этого человека в этом мире она снова и снова отделяется, убегает, печалится о нем и смеется над ним из бесконечной дали, утешает его и повелевает ему из бесконечной близости, снова и снова обвиняет и прощает, убивает и восстанавливает, невидимо присутствует, говорит и утверждает: то, что наиболее спорные образы Достоевского в глубине своей пучины вспоминают о Господе, который некогда скажет и им, пьяницам, слабовольным, бесстыдным: «Вы - свиньи, подобие скота, но придите и вы ко мне!», и то, что безутешно позволяет Лютеру, человеку Божьему, умереть со словами, что мы - нищие и что это действительно так. Мы не имеем в виду никакое состояние, когда мы описываем все это, никакое высшее место, на котором находился бы тот или иной человек, никакое блаженное состояние искупления в каком-то углу нашей неискупленности, никакой мягкий закат, который в тот или иной час нашего жизненного дня мог бы наступить после прекратившейся грозы, но ту ориентацию, которая дана человеку самим Богом, только Богом, затруднение, угрозу, обетование, неуверенность и окончательную уверенность, которая, как отблеск нетварного света, окружает все сотворенное со всех сторон, провозглашая его конец и его начало, бесконечно беспокоящий, бесконечно успокаивающий, тотчас сразу же выгоняющий нас из любой спокойной и беспокойной норы запрет верить в наше состояние искупления или его отсутствие, ибо мы можем верить только в наше искупление: в мир Божий, превышающий всякий разум.

«Ибо если вы живете по плоти, то вы идете в смерть, если же вы через дух даете умереть действию плоти, вы идете в жизнь». Все проявления человеческой витальности от низших до высших степеней, вся актуализация человеческих возможностей, возможностей сказать как «да!», так и «нет!», все, что есть жизнь, биос «по плоти», находится в тени смерти. Эта жизнь начинает умирать, ибо она рождена; она уничтожена, ибо она установлена, она осуждена, ибо она правильна. Она существует во времени и тем самым имеет свое будущее, но именно поэтому уже сейчас имеет и свое прошлое. Слово мертво, ибо оно произнесено и написано. Природа мертва, ибо она переходит из небытия в бытие и существование. Мертва история, ибо происходит то, что действительно и очевидно не может происходить. Мертво и окончено движение, которое становится «движением». Мертва и окончена личность в тот момент, когда она осознает себя таковой, когда другие осознают ее таковой. Если мы хотим, должны, можем «жить» по плоти, сегодня и во все дни, то все же нам не забыть: мы в этой жизни представляем собой ничего не подозревающих наездников на берегу Боденского озера^77, эта жизнь направляется к смерти. Пусть все полное, здоровое, прямолинейное, сильное, завершенное в позитивном или негативном смысле, склоняющееся к нашей витальности, к нашему эросу в его низших и высших компонентах, будет разрешено или даже заповедано нам, пусть его имманентная оправданность (которая, конечно, может быть ограничена соответствующей неоправданностью!) будет тем паром и электричеством, с помощью которых мы в конечном счете делаем все, что мы делаем от дыхания до молитвы, но мы не можем не заметить руку, предостерегающе поднятую по отношению ко всему существующему, последнюю всеобъемлющую оговорку, сопровождающую не только наше запрещенное, но и наше разрешенное, даже заповеданное действие. Мы не можем не заметить, что если в том, что мы делаем, действительно находится «плод духа» (Гал 5:22), «плод света» (Еф 5:9), оправданное Богом деяние, то произошло абсолютное чудо. Этика должна искать свое обоснование только в чистой воле самого Бога, но никогда не в этом имманентном праве того, что мы в силу нашей витальности (и будь это даже наша высшая витальность) так желаем, и поэтому свое проявление - только во всеобъемлющей критике того, что индивидуум и социум сделали, делают и будут делать, но никогда не в оправдании и подтверждении или преодолении и опровержении этого. Ибо «неисследованность идеи свободы полностью перекрывает путь любым позитивным представлениям» (Кант). При этом необходимо помнить, что эта рука действительно поднялась против всей суммы человеческих возможностей, что это тот дух, через который мы должны «дать умереть» «действию», делам, практикам и деятельности «плоти». Поэтому речь не может идти о том, чтобы на место обычной, чересчур позитивной, этики поставить негативную этику, этику бегства от мира, индифферентности, аскезы, революции, «ожидания» или снова делать этику мнимо приобретаемой райской безгрешностью - хотя как упражнение и для созидания образа такое действие время от времени может быть разрешено, даже заповедано. Необходимо осознать ставящий под вопрос всю постройку со всеми ее возможными надстройками и новостройками во всех измерениях процесс подтачивания нашей жизни, мощнейшее колебание почвы, на которой столпники, отшельники, первые христиане, дети природы и благородные анархисты вместе со Стиннесом (Stinnes)[78], Людендорфом (Ludendorff)[79] и Хельцем (Holz)[80] мирно осуществляют свое в высшей степени общее бытие, необходимо снова и снова осознать принципиальную сомнительность всего действия и бездействия, сомнительность и нашей сомнительности, осознать смерть как смерть в том числе и нашей смертельной мудрости, действуя и бездействуя, действуя тем или иным образом, прояснить для себя, что человек не прав, никакой человек, в том числе и смиренный, и искренний, и беспокойный человек, и, таким образом, дать «делу плоти» в полноте его действия умереть, не упразднить, не ограничить, не направить его в другое направление, но дать умереть: тогда произойдет движение к жизни. Из великой сомнительности возникают слова, дела и движения, которые в их абсолютной тленности и смертности свидетельствуют о такой жизни. Только из этой великой сомнительности возникает способность видеть такие жизненные свидетельства, возможно, видеть глазами исследователя там, где их не видит никто, возможно, видеть совсем обыкновенно глазами любого человека там, где их видят все. При этом необходимо подчеркнуть, что и эта великая плодотворная сомнительность не представляет собой человеческую позицию, которую можно оправдать, рекомендовать и принять, и поэтому она с таким же успехом может называться великой несомненностью. В самом духе, только в духе, должна умереть плоть, чтобы именно через эту смерть войти в свет надежды и жизни. «Это чистое, возвышающее душу лишь негативное представление нравственности» (Кант) есть принципиальная позиция (но она не есть «позиция»!), к которой нас побуждает ставшая могущественной, серьезно воспринятая истина о нашей телесности.

Ст. 14-17. Ибо движимые Духом Божьим есть сыны Божьи. Ибо вы приняли не дух рабства, чтобы снова жить в страхе, но приняли дух сыновства, в котором мы вопием: Авва! Отче! Сам Дух свидетельствует в нашем духе, что мы дети Божьи. Если же мы дети, то и наследники: наследники Бога и сонаследники Христа, если только мы сострадаем, чтобы быть и сопрославленными.

«Это - замечательный утешительный текст, который недорого написать и золотыми буквами!» (Лютер).

«Движимые Духом Божьим есть сыны Божьи». Это критичная и поэтому сомнительная, многообещающая позиция по отношению к телесности есть выражение того, что человек находится в руках силы, «движимый Духом Божьим», в корне объятый самой истиной, которая не дает ему уклониться ни влево ни вправо, не дает ему пребывать ни в «да», ни в «нет», она есть зародыш смерти, находящийся во всем его действии и бездействии, но она также желает определять все его действие и бездействие вечно по-новому, напоминая с непоколебимой негативностью всем излишне любопытным и удобным вопрошающим о той позитивности, о которой можно лишь спрашивать и именно поэтому не спрашивать. Речь идет о царстве, о власти Бога. Здесь нечего делать противоречиям между субъективным и объективным, автономным и гетерономным, здешним и потусторонним, рациональным и иррациональным, ибо мы находимся в их истоке и цели. Здесь Тот, Кто ведет из смерти в жизнь, Он желает, а мы должны - и это сложившаяся ситуация. Именно это отсутствие обязательств по отношению к миру времени, вещей и человека (8:12) есть наша свобода в Боге. Но наша свобода в Боге есть и наше пленение в Нем. В Нем, в Боге! Таким образом, речь здесь идет не об энтузиазме, не о мистическом переживании, не о чувстве зависимости. Тот факт, что в воскресении Иисуса из мертвых, в познании Бога мы невидимым образом расположены и ориентированы с запада на восток, от смерти - в жизнь, что Святой Дух совершает свое служение судьи и утешителя, что истина есть истина, все это - наше «движение духом», и пусть осуществляющиеся при этом наши психические состояния будут какими угодно. И именно поэтому, в этом «движении духом», в этой атаке и благословении истины, в руках этой силы мы познаем самих себя как «сынов Божьих». Если я сам называю себя «сыном Божьим», то во всех отношениях я имею в виду то же самое, называя так и Христа (8:3); ибо тем самым я подразумеваю не меня самого, никогда не этого человека в этом мире, но всегда того иного, нового, невидимого, стоящего перед Богом, живущего в Боге человека, который не есть я. Я тем самым имею в виду самого Христа - во мне (при этом неслыханная парадоксальность этого высказывания должна действительно защитить его от ловкости, с которой слишком практическое богословие любит преобразовывать христологические высказывания в антропологические!). Тем самым я полагаю, что для обозначения источника той силы, в руках которой, обратившись от смерти в жизнь, я вижу себя экзистенциально находящимся, мне незнакомо никакое иное имя, кроме имени Бога. Это Он - неведомый, непостижимый, скрытый, чужой, Он - Господь над жизнью и смертью, Он сам есть истина, которая присутствует здесь, которая желает и по отношению к которой я должен. И я, который по отношению к этому Господу просто должен, не желаю ничего иного, знаю лишь то, что я должен, я (в действительности не я, но Христос во мне!) - не Его раб, не чужой по отношению к Нему - нет, Его сын. Как я могу быть движим духом, как я могу испытать бесконечную, сладкую, горькую скорбь, которую готовит мне истина, если пропасть между этим и тем миром изначально не заполнена, если я изначально не причастен истине, если я - не сын Божий? Человек единого рода с Творцом! - именно это осуществляется в нашем «движении духом». Дух же есть «Дух Того, Кто воскресил Иисуса из мертвых» (8:11). Здесь нет ничего, что мог бы пережить романтик, ничего, о чем мог бы мечтать певец, ничего для анализа психолога, ничего для повествования рассказчика. Здесь нет ничего, абсолютно ничего от этих «первичных ячеек» или «истечений» Бога, ничего от этой бурной, струящейся жизни, в которой могла бы происходить непрерывная связь между бытием Бога и нашим бытием. Конец и начало, смерть и жизнь, суд и праведность - все это движение человека духом, в котором осуществляется его богосынов-ство. Но здесь оно именно осуществляется, и поэтому представляет собой решение достигающей высшей точки в неразрешимом экзистенциальном вопросе проблемы религии.

Итак, все еще и снова бытие «вне», а не «внутри»? Итак, наша свобода в Боге - плен? Да, поскольку мы - люди в этом мире, в лучшем случае - религиозные люди! Нет, поскольку мы (чудное чудо) идентичны новому человеку во Христе, «истинному человеку и истинному Богу». Нет, «вы приняли не дух рабства, чтобы снова жить в страхе, но приняли дух сыновства, в котором мы вопием: Авва! Отче!». «Служение в новом сознании духа» (7:6), в котором мы невидимо пребываем, будучи движимы духом, не есть рабство. Здесь не существует инаковости, противоречия между Богом и человеком, Творцом и творением. Поэтому нет и страха; абсолютная любовь изгнала его. Здесь есть защищенность, ясность, мир, в которых осознается: насколько то, что человек хотел бы называть своей свободой, есть рабство, насколько защищенность, ясность и удовлетворенность, в которых он ищет и находит свой покой, есть колеблющееся море беспокойства. Ибо здесь уничтожен страшный гнет, которым бесконечное давит на все конечное, прекращено и компрометирование всего конечного со стороны бесконечного, уничтожена вся сомнительная, сытая, буржуазная составляющая утверждения и неприятная, блуждающая, ядовитая составляющая отрицания, прекращена бессмысленная полнота возможного и пустая значительность невозможного, уничтожена слабость жизни и сила смерти, уничтожена лишь-человечность человека и лишь-божественность Бога, таким образом уничтожена именно двойственность конфигурации нашей жизни, которая неизбежно и постоянно представляется нам в тесных вратах критического отрицания. Что еще может вызвать в нас страх, страх перед проблематикой нашего бытия, перед загадкой нашего собственного существования, в конце концов перед Богом, если не именно эта неизбежная двойственность? Дух, который мы приняли, придя из смерти в жизнь, есть уничтожение этой двойственности. Он, новый человек, Христос в нас, пребывает в единстве победы жизни над смертью, в том единстве, в котором человек более не противостоит разрубающим все гордиевы узлы словам «сам Бог! только Бог!» как чужой, исключенный, дрожащий, слепо подчиненный и порабощенный («гетерономный») или бранящийся по поводу веры в чудеса и мечтательности, глубоко задетый в своем самосознании, нервно заботящийся о неприкосновенности современной культуры («автономный») - но как слышащий голос своего отца сын, который, забывая об инаковости Бога, в действительности сначала забыл о своей собственной инаковости, который более ничего не знает и не желает знать кроме этих блаженных, светлых слов «сам Бог! только Бог!». Этот «дух сыновства», этот новый человек, который я не есть, представляет собой мое невидимое экзистенциальное «я». Отсюда я познан, движим, оживлен, возлюблен. И в свете этого моего невидимого «я» я живу ныне как тот, кто я есть, в видимости, в телесности, в царстве двойственности, в узких вратах критического отрицания, в той области, где страх Господень должен быть не только началом, но и концом моей премудрости. Живу во тьме, но не без отблеска нетварного света; пленник Божий, но ныне и освобожденный Им; раб, но ныне как раб - Его сын, стенающий и тем не менее блаженный; вопиющий к Тому, Кто противостоит мне лишь как неведомый и непостижимый, только как мой враг и превосходящий меня, как судья и смерть, вопиющий к Нему из глубокой нужды и в великом страхе, но вопиющий ныне к Нему «Авва! Отче!». «Тем самым описана сила Царства Христа, настоящее дело и истинно высокое богослужение, описано то, как в верующих действует Святой Дух» (Лютер). Разве речь идет о моей последней, самой последней человеческой возможности, которая в таком крике предстоит перед Богом, будучи оправданной, благоугодной Ему в себе самой, как неуничтожимая данность, как религия (которая одновременно есть вера)? Кто отважится храбро утверждать все это, хотя результаты свидетельствуют о противоположном - и кто сможет отрицать, исходя из этих результатов? «Бог во плоти, кто может постигнуть тайну? Здесь видна открытая дверь жизни!» Спор должен прекратиться, критика - умолкнуть, Терстеген (Tersteegen)[81] и иже с ним также становятся правыми, если они действительно находятся на этой позиции. Ибо достоверно, что в таком крике скрыта божественная возможность -светящая через тонкий, ставший совершенно тонким транспарант человеческого действия и даже разрывающая его слава Отца.

То, что истина - это истина и мы изначально причастны истине, говорит нам сама истина. «Сам Дух свидетельствует в нашем духе, что мы дети Божьи». Не какой-то дух, не воодушевление, не порыв, не демония, не опыт, не час Дамаска ведет нас к познанию себя самих в качестве детей Божьих по ту сторону всей видимости, но тот Дух, который не рационален и не иррационален, но есть Логос, начало и конец, сам Дух, Иисус Христос в своей абсолютной единственности и экзистенциальности. Он, ведущий из жизни в смерть, из смерти в жизнь, - это охватывающее небо и землю свидетельство о Боге в нас, свидетельство о нас у Бога, власть Бога, которая вечно уготована -еще до того, как мы пережили нечто от нее или даже если бы мы никогда не могли пережить ничего подобного. Дух свидетельствует. Восторги и просветления, инспирации и интуиции не нужны. Хорошо тем, кто их удостоился. Но горе нам, если мы ожидаем их, горе нам, если мы не замечаем, что и они есть нечто второстепенное и незавершенное. Ответом на то, о чем говорит сам Дух, может быть все, происходящее в нас. Как ответ то, что говорит наш дух, может быть сильным, истинным и животворящим. И по ту сторону, всегда по ту сторону этого сильного, истинного, животворящего говорит сам Дух, говорит Бог о том, что неизмеримо больше, чем самое величайшее, о чем может говорить наш дух: о нашем бытии как бытии тех, кто мы не есть, бытии детей Божьих.

«Если же мы дети...». Мы - дети Божьи! Остановимся и осмыслим всю неочевидность, невозможность и парадоксальность этого высказывания. Мы понимаем, что мы, осмеливаясь на такую предикацию, делаем чудесный, первичный, творческий шаг, который сделал Авраам, шаг веры, который, однако, может сделать лишь Бог, шаг над пропастью, от старого творения в новое. Мы - дети Божьи! Но это нельзя сказать только так! Это либо хвала спасенных, либо кощунственная болтовня, но, будь она в наших устах первым или вторым, мы уже сказали это, отважились и сказали словами «Авва! Отче!», содержание которых мы никогда не знали, не знаем и не будем знать, этими словами мы сделали то, чего не может сделать и на что не может осмелиться никакой смертный, этими словами мы, говоря по-человечески, стали такими, «как будто» мы видели то, чего не видит глаз, и слышали то, чего не слышит ухо, «как будто» в наше сердце пришло то, что не приходило ни в одно человеческое сердце и что мы не можем отрицать, ибо в глубине мы встретились с высотой, в грехе - с праведностью, в смерти - с жизнью, в нас самих - со Христом. Бог уготовал это тем, кто любит Его?! Кто может встать в ряд любящих Бога, в ряд тех, кому Он уготовал это? Да, и кто может выйти из этого ряда? Мы уже находимся в этом ряду, мы уже осмелились на это высказывание!

Существует (еще раз: мы не описываем «переживания») видение и слышание, уничтожающее все вопросы, и оно - это всего лишь напоминание об уже произошедшем решении. Человеческая боль, человеческий грех, человеческая судьба, как они безмерно мрачно открываются в наиболее сомнительном виде, в наиболее сомнительной истории жизни каждого отдельного человека, в безумии наших городов и в монотонности наших деревень, в банальной власти наших самых примитивных жизненных потребностей и в идеологической чуждости миру нашего знания и совести, в ужасах рождения и смерти, в вопиющей из каждого камня и дерева загадки природы и в безрезультатности круговоротов мировой истории, в квадратуре круга и в двух параллельных прямых, никогда не пересекающихся в конечном пространстве, - у них есть голос, у них есть свет, и однажды услышавший его, однажды увидевший его, причем экзистенциально, не психологически, социологически, исторически, естественнонаучно, ни в коем смысле не аристократически, не академически, не высокомерно, не равнодушно, но и никоим образом не «благочестиво», не «религиозно-рассудительно», совершенно без хитроумного условия провидения и гармонии над этим целым, но экзистенциально, то есть серьезно, сам будучи вдохновленным, будучи выброшенным из седла, не проблематично, неинтересно, неизбежно, безвозвратным образом услышавший и увидевший, а услышавший и увидевший ушами и глазами Ивана Карамазова! - более не спрашивает, но слышит и видит -что? Себя самого! Видит себя «верующим», «любящим», «надеющимся»? Нет, тысячу раз нет, но себя самого по отношению к абсолютно невозможному, абсолютно противоречивому, окончательно не могущему быть оправданным, никогда не могущему быть увенчанным понятием Бога. Себя самого по отношению к тотальности существования и события как иного, как страдающего, как побежденного, как безответно спрашивающего, как бессильно протестующего и восстающего, в абсолютной невозможности делать что-то иное, кроме как кричать или молчать. Именно так: себя самого как иного, окончательно и бесповоротно, нет, во-первых и в самом начале отделенного от этой полноты (от которой он как раз не может отделиться!), в изначальной свободе и превосходстве противопоставленного этому целому (с которым он тем не менее тесно связан!), находящегося в абсолютно непонятном положении, когда невозможно сказать «нет» этому целому (которое он тем не менее своим протестом и восстанием может лишь утверждать!). Себя самого как дитя Божье! Ибо что же произошло? В этом слышании и видении, с ним и при нем явлен крик «Авва! Отче!», даже если бы человек еще никогда не слышал имени Божьего и если бы он одновременно злословил его. В этом ужасе человека перед самим собой, с ним и при нем явлен новый человек, рожден человек нового мира, совершилась теодицея, рядом с которым любая другая - всего лишь насмешка, Бог сам оправдал себя перед нами и тем самым нас - перед Ним. Говоря этим голосом и освещая этим светом, Бог совершил неповторимое и экзистенциальное действие -принял человека как свое чадо.

Поскольку Бог совершил это неповторимое и экзистенциальное действие, то «мы и наследники, наследники Бога и сонаследники Христа», наследники обетования, как Авраам (4:13), наследники прекрасно созданного и благословленного Богом мира, наследники ставшей через грех невидимой, неописуемой, нереальной, невозможной вечной жизни, бытия, обладания и действия самого Бога. Живя во плоти, мы ожидаем и надеемся на воскресение, на определенную по-новому телесность, и наша жизнь здесь и сейчас происходит в отблеске этой надежды, наша жизнь - это след и свидетельство, связанные с надеждой и нацеленные на нее, она, независимо от всех мыслимых изменений своей видимой данности, охарактеризована этим своим невидимым, неданным определением. Ибо если мы со Христом дети Божьи, тогда мы и наследники с Ним, наследники Бога, находящегося по ту сторону «да» и «нет», добра и зла, жизни и смерти как победитель, ибо Он - Бог. Мы находимся на Его стороне, в Его победе, как Его дети, как те, кто мы не есть. Наше бытие, как бытие тех, кто мы есть здесь и сейчас, представляет собой лицезрение этой нашей вечной славы.

Сказали ли мы уже слишком много? Да, но и слишком мало! Разве мы не говорим слишком много, если мы говорим о нашей надежде, и слишком мало, если мы говорим об ее исполнении? Истина - это то, что Бог сделал, делает и будет делать, а не то, что мы говорим об этом! Итак, запомним: мы «наследники» Бога, «если только мы сострадаем, чтобы быть и сопрославленными». Дело Божье - это крест, страдание. Не большая или меньшая сумма более или менее терпеливо и мужественно переносимых страданий, как если бы страдание само по себе или терпение само по себе делали нас причастными вечной славе! «Сострадать» означает страдать со Христом, означает предстоять с Ним перед Богом, как предстояли перед Богом Иеремия и Иов: взирая на Бога в грозе, познавая Бога, как свет во тьме, любя Бога, ибо они чувствовали лишь Его крепкую руку. Только сильным напоминанием может быть для нас то, что мы лично претерпеваем (в том числе и тогда, когда мы должны пострадать за хорошее дело, например за христианство; ибо каждое «хорошее дело» не есть прямое дело Божье!), напоминанием об охватывающем небо и землю «страдании нынешнего времени» (8:18). Жизнь человека в это время, которое не есть вечность, но тем не менее нерожденно носит в себе вечность, покрыта тенью страдания, как темным покровом, как обнаженным мечом, как нависающей стеной. Сомнительна вся наша «жизнь». Нельзя уничтожить эту ее сомнительность, ибо она является основополагающей для ее определения как конечно-человеческой жизни. Все то, что мы воспринимаем как временное ограничение нашего бытия, как узость, ограниченность и затхлость наших природных основ, как большую и малую боль, как необходимость «мучительно носить» прах земной, есть тень только этой нашей существенной конечности. Тот факт, что мы повсюду наталкиваемся на этот наш последний предел, и есть собственно страдание в наших разнообразных страданиях. Разве может быть для нас скрыто то, что здесь к человеку обращен вопрос Бога, для нас приготовлен ответ Бога? В духе это не может быть скрыто от нас. В духе мы можем знать о возвещающем себя в страдании смысле нашей жизни. В духе страдание, переносимое со знанием, может стать шагом в славу Божью. Эта открытость, это знание о Боге в страдании есть дело Божье по отношению к нам. Осознать его как таковое, дать истине быть истиной - это доказательство духа и сила того, что мы - дети Божьи и, как таковые, наследники Его славы.

Ст. 18-25. Я полагаю, что страдания нынешнего времени не сравнимы со славой, которая откроется в нас. Ибо творение внимательно ожидает откровения сынов Божьих, поскольку творение было подчинено пустоте не по собственной воле, но покорившим его, в надежде, ибо и оно, творение, будет освобождено от рабства тления для свободы в славе детей Божьих. Мы знаем, что все творение в один голос стенает и сообща испытывает родовые муки доныне. И не только оно, нет, и мы, обладающие начатками духа, и мы сами стенаем в ожидании нашего сыновства: искупления нашего тела. Ибо мы спасены надеждой. Видимая же надежда не есть надежда. Ибо если человек видит, чего ему еще ожидать?[82]

Если же мы надеемся на то, что мы не видим, то мы ожидаем в постоянстве.

«Я полагаю, что страдания нынешнего времени не сравнимы со славой, которая откроется в нас». «Сейчас он пытается утешить христиан в этих страданиях, говорит как страдавший и хорошо знающий ситуацию, причем говорит так, как если бы он смотрел на эту жизнь ясными глазами, но прищурив их или через разноцветное стекло витража. Посмотри, как он поворачивается спиной к миру и обращает взор к будущему откровению, как если бы он никогда не видел на земле несчастья и плача, но лишь чистую радость. Из всех страданий на земле он делает капельку и малую искорку, но из той славы, на которую мы должны надеяться, - безбрежное море и великий огонь» (Лютер). Мы должны отдавать себе отчет в смысле этого действительно неслыханного способа рассмотрения человеческих вещей. В любом случае здесь не может идти речи о безмерном углублении или возвышении обычного способа рассмотрения, о каком-то имманентном игнорировании, ослаблении или утешительном толковании страдания (например, через указание на уравновешивающую или компенсирующую «земные» страдания «потустороннюю» гармонию). Все это заведомо рушится в любой зубной боли, не говоря уже о серьезном осознании того, что рождение, болезнь и смерть, голод и война, судьба человека и народа во всей широте человеческих событий постоянно есть жестокая, неумолимая действительность. Ибо за каждой мельчайшей болью и тем более за великими муками нашей жизни жгуче стоит проблематика ее конечности. Как нам относиться к этому? Подобны короткому замыканию, лживы любое утешение, любой ответ, который мы пытаемся дать, ибо именно мы происходим из этой проблематики и не можем избежать ее, в том числе и через мысль о бесконечной божественной гармонии по ту сторону нашего мира. Бесконечность, которую мы хотели бы выдумать для себя, всегда соизмерима с нашей конечностью и, таким образом, есть лишь бесконечная конечность. Гармония, которую мы постулируем, соотносится с нашей дисгармонией и есть фата-моргана нашего путешествия по пустыне. И Бог, которому мы позволяем произвести воздаяние и компенсацию в «лучшем» потустороннем мире, есть не-Бог, бог мира сего, сотворенный по образу человека и тем самым подлежащий человеческой критике, даже отрицанию, если бы его, к примеру, встретил Иван Карамазов. Однако проблематика нашей бесконечности требует не относительного, но абсолютного, превосходящего нашу мысль решения, требует действительного, неведомого Бога, Его утешения, по отношению к которому страдания этого времени «не имеют значения», потому что Его утешение - «там», и оно несоизмеримо противостоит всему находящемуся «здесь». Обретение утешения должно начаться через то, что мы осознаем: у нас нет утешения, а дарование утешения - тем, что мы исповедуем: мы все до единого плохие утешители. «Поэтому Святой Дух должен быть здесь учителем и послать такое утешение в сердце» (Лютер). Утешение приходит с началом неслыханно нового образа расчета по отношению к нашей жизни. Мы помним о прежних (3:28; 4:3) употреблениях этого странно холодного выражения, чтобы тем самым никоим образом не подразумевать анализ, который хорошо вписывался бы в ряд других различных человеческих способов анализа. Этот расчет скорее есть расчет суммы всех человеческих способов анализа и зачисление этой суммы на тот счет, который выставляет сам Бог, только Бог. Это анализ sub specie aeterni (лат. в образе вечности. - Прим. пер.), это видение Бога, которое никогда не может быть описано как человеческое дело, но, будучи делом веры, только как дело Божье. Ибо если мы пытаемся считаться с Богом, рассматривать с точки зрения Бога, то мы никогда не придем к выводу Павла, но неумолимо снова и снова - к выводам Иова до того, как Бог говорил с ним в грозе. Итак, если я говорю «я считаюсь с Богом», то в этой формуле скрыт окончательный прыжок в абсолют, а истину этой формулы, которую нельзя сформулировать, следует искать в том, что скорее Бог считается со мной. Но этот вывод верен, если мы (не мы!) даем истине быть истиной, если мы (не мы!) осуществляем доказательство духа и силы, осознаем дело Божье, вопрос и ответ Креста (8:17b). Тем самым мы видим время, в котором мы живем, охарактеризованным как «нынешнее время», то есть как море данной действительности, которое полностью покрывает подводный остров «ныне», остров божественного откровения, остров истины, но под чьей видимой поверхностью он, однако, тем не менее находится абсолютно невредимым. Ибо истина - это «ныне» (3:21), момент вне всего времени, в который человек обнаженно предстоит пред Богом, точка, которая не есть точка в ряду других, из которой мы происходим, Иисус Христос - распятый и воскресший. То, что находится до и после этого момента всех моментов, что как плоскость охватывает эту точку, которая сама не имеет протяжения, это и есть время. В этом «ныне», в вечности, возникает, как ее отрицание, время, всегда существовавшее прошлое и всегда лишь предстоящее будущее. Мы называем его «нынешним временем» согласно тому, что оно скрывает и на что оно указывает, по сравнению с чем оно измеряется и без чего оно не существовало бы. То, что это так, что время, в котором мы живем, скрывает в себе вечность, но и одновременно хранит ее, молчит о ней, но тем самым и говорит о ней, все это мы осознаем, если в силу действия Бога в нас, в силу вопроса и ответа Креста мы исходим из абсолютного присутствия «ныне», если здесь Бог считается с нами и тем самым дает нам возможность считаться с Ним. В тени не начавшегося, но бесконечно близкого дня Иисуса Христа мы видим, как развертывается наш жизненный день, в тени «ныне» - как раскрывается время, в тени Бога - как своим чередом идут человеческие вещи, поскольку мы, «движимые духом» (8:14), должны восклицать «Авва! Отче!» (8:15) и таким образом удостоверяем себя, нет, удостоверены в качестве детей Божьих (8:16) и таким образом как наследники Его славы (8:17). Еще раз: как в этой связи обстоит дело с настолько характерным, очевидным и серьезным для нашей жизни в этом времени страданием? Очевидно, не так, что оно в качестве беспокойства или даже препятствия могло бы оказать влияние на наш открытый в этом «ныне» доступ к славе Божьей. Потому не так, что в этом «ныне», в Духе, в Иисусе Христе именно оно, страдание, знающее страдание становится дверью познания и искупления. Где Бог считается с нами, где Он оправдывается перед нами, где своим Духом Он учит нас восклицать «Авва! Отче!», где становится ясно, что время - это отрицание вечности, где человек наталкивается на поставленный для него предел и тем самым на данный ему исходный пункт, где осуществляется доказательство духа и силы, если не в этом действии Бога, через которое Он делает нас сострадающими, но тем самым и «родственниками» Христа (6:5) и таким образом приобщает нас к невидимой свободе и славе нового человека? Страдания нынешнего времени не важны потому, что они в Иисусе Христе уже стали важны: они не только характерны для нашей жизни во времени, но тем самым характерны и для ограничивающей эту жизнь, нет, прекращающей ее в себе вечной жизни, ибо время, в котором мы живем и страдаем, есть нынешнее время, время славы, открывающейся в нас именно через страдания. Слава Божья открывается в тайне страдания и только там, поэтому мы далеки от мысли отказаться от возможности желать видеть страдания ради Бога, мы как раз должны видеть их ради Бога в совершенной полноте, видеть как шаг, движение, перемену от смерти в жизнь, видеть как место, в котором можно увидеть Христа. Не увидеть страдания означает не увидеть Христа. Спрашивать о том, почему мы должны страдать, означает не услышать тот же самый вопрос, обращенный к нам. Ответить, что мы не понимаем страдания, не можем их вынести, преодолеть и сделать плодотворными, означало бы не услышать божественный ответ, который дан нам именно в факте этого «не». Тайна страдания и ее откровение заключается именно в том, что Бог желает быть Богом и является Им и что мы должны познать и возлюбить Его в этом Его желании и бытии. Чадо Божье не упускает из виду страдания, оно не так спрашивает и не так отвечает, ибо именно так звучат услышанные им вопрос и ответ Божий. Такой человек слышит голос истины в страдании, в корне всех человеческих вопросов и ответов. Он «желает проникнуть взглядом во все вещи до их безнадежной основы» (Ницше), ибо там находится надежда: Ave crux unica spes mea! (лат. Радуйся, крест, единственная надежда моя! - Прим. пер.) «Если ты желаешь быть сонаследником Господа Иисуса Христа и Его братом, стать подобным Ему, но не страдать с Ним, то, несомненно, в день Страшного суда Он не признает тебя братом и сонаследником, но спросит тебя, где же твой терновый венец, крест, гвозди и плеть, был ли ты отвращением для всего мира, как Он сам и все принадлежащие Ему от начала мира. Если же ты не сможешь показать всего этого, то и Он не сможет считать тебя своим братом» (Лютер). «Древние мыслители всеми силами искали счастье и истину - но никогда человек не может найти то, что он должен искать, гласит злой принцип природы. Тому, кто во всем ищет ложь и добровольно принимает беды, тому, возможно, будет уготовано чудо, а не разочарование: нечто настолько невыразимое, по сравнению с чем счастье и истина есть лишь идолоподоб-ные копии, приближается к нему, земля теряет свою силу тяжести, земные события и силы становятся сказочными, вокруг него, как в летний вечер, распространяется просветление. У смотрящего возникает ощущение, как будто он именно сейчас начал пробуждаться и его еще окружают облака испаряющегося сна. Но рано или поздно они будут развеяны: тогда наступит день» (Ницше). Слепые и немые, но именно поэтому видящие и говорящие, не задающие вопросов и безответные, но именно поэтому спрашивающие и отвечающие, страдающие и поэтому побеждающие, дети Божьи познают и любят своего Отца; ибо Его «слава будет открыта в вас». Она будет - это их великая нужда. Она будет — это их бесконечно большая надежда. Futurum resurrectionis напоминает нам и здесь о том, что во всем сказанном мы говорили о Боге, а не о какой-то человеческой возможности.

«Ибо творение внимательно ожидает откровения сынов Божьих». Тот факт, что время, в которое мы живем, есть время божественного «ныне», что оно носит в своем чреве не рожденное, но живое вечное будущее, есть истина, о которой свидетельствует все временное, все сотворенное, все вещи. Куда бы человек ни обращал взор в своем неуничтожимом беспокойстве по поводу того, что он есть, в своем неутолимом стремлении к тому, что он не есть, к нему всегда обращены другие глаза, которые в том же самом беспокойстве и стремлении, даже еще более, обращены к нему с вопросом, относящимся именно к нему. Он со своим страданием находится в страдающем мире, и в отношении этого факта он не может заблуждаться ни на одно мгновение. Если он сам страдает из-за того, что невидимому внутреннему миру, который он (по крайней мере, как проблему) носит в себе, загадочно, непреодолимо, угрожающе, враждебно противостоит суровая предметность, чуждость и инаковость, разрозненность, сосуществование и противодействие слишком видимого внешнего мира, то он вскоре должен осознать, что и там вовне ни в коем случае нет непосредственной жизни, но существует космос данности, опосредованности, ограниченности и спорности. Разве не очевидно, что чем более проблематичным человек становится для самого себя, тем жестче он сталкивается со страданием как с основным фактом своего жизненного дня; чем сложнее ему под упорным влиянием христианства протестовать и забывать о том, что он - человек и в какой тени он находится, тем внимательнее он становится к окружающему его космосу, тем сильнее он чувствует свою солидарность с ним, тем стремительнее он продвигается вперед, чтобы познать его тайны. Откуда же эта странная потребность современного человека понять ледники (на границе которых останавливался еще Гете!), пустыни, Северный полюс, бездонный океан и бездорожное воздушное море, пропасти бесконечно великого и бесконечно малого, ужасные события прошедших миллионов лет природы, ничтожность и жалкое состояние его собственной истории, всю абсурдность, которая, согласно достоверному свидетельству компетентных специалистов, должна разыгрываться на подсознательном и оккультном болотистом основании нашего неэкзистенциального существования, откуда потребность в познании и ведении тысяч вещей, которые непосредственно живущий, непреломленный человек в действительности не желал бы испытать и узнать? И откуда это странное обратное действие: все более основательное и полное познание космоса совершенно не уменьшает собственную проблематику человека, но скорее усиливает ее в неистовом темпе? Внимание гигантского глаза, который по ту сторону удивительно схож с нашим исследующим глазом (однако он в сто раз более исследовательский), связь между внутренним и внешним, взаимная обусловленность обоих сторон зияющей пропасти, общий вопросительный знак при всей противоположности субъекта и объекта нельзя недооценивать. «Таким образом святой Павел своим острым апостольским взором усмотрел дражайший святой крест во всем творении» (Лютер). Действительно, обращенный прямо к человеку вопрос есть смысл открытого по ту сторону внимания. Человек видит, он исследует, он открывает, он узнает, он знает. Этот космос - его космос, в природе и истории он ищет свое спокойствие, с фатальной необходимостью он повсюду встречается со своим беспокойством. Удивительно по-человечески звучит голос творений, элементов, миров здешних и потусторонних, времен и пра-времен, когда он расшифрован: все они говорят о красоте и ужасе, о войне и мире, о жизни и смерти, о конечном и бесконечном, о добре и зле, как если бы человек со своими контрастами был их первоосновой, их истоком, как если бы их страдания были его страданиями, его болезнь - их болезнью. «Когда вся природа стремится к человеку, то тем самым она дает понять, что он необходим для ее искупления от проклятия животной жизни, и что в конце концов в нем бытие держит перед собой зеркало, в котором жизнь не кажется более бессмысленной, но имеет метафизическое значение. Но хорошо поразмысли: где заканчивается животное и где начинается человек? Тот человек, который важен для природы! ... Обычно мы не выходим за границы принадлежности к животному миру, мы сами - звери, которые, как кажется, бессмысленно страдают. Но существуют моменты, когда мы осознаем это; тогда расходятся тучи, и мы видим, как мы вместе со всей природой стремимся к человеку как к чему-то, что находится выше нас... Но одновременно мы чувствуем, насколько мы слабы для того, чтобы длительное время переносить этот момент глубочайшего углубления в самих себя, и насколько мы — не те люди, к которым вся природа стремится для своего спасения. Это уже много, если мы вообще хоть раз чуть-чуть высунем головы и заметим, в какой поток мы ввергнуты. Но и это не удается нам своими собственными силами...» (Ницше) Истина заключается в том, что творение внимательно ожидает откровения сынов Божьих. Оно ожидает с нами, нет, оно ожидает нас.

«Ибо творение было подчинено пустоте не по собственной воле, но покорившим ее, в надежде, ибо оно, творение, будет освобождено от рабства тления для свободы славы детей Божьих». «Не существует никакого элемента и даже самой малой частицы мира, которые не надеялись бы на воскресение, будучи охваченными познанием их нынешнего бедствия» (Кальвин). Основа беспокойства и страстного желания, «пустота», которая взирает на нас из всего сотворенного, в действительности не есть та или иная боль, отвращение или недостаток красоты, не есть сумма всего сомнительного, присущего этому творению, но его обнаженная сотворенность как таковая, его очевидная лишенность непосредственной жизни, его неутолимая надежда на воскресение. Ибо каким образом вечное противостояние между силой и материей, становлением и исчезновением, организацией и дезорганизацией, жаждой жизни и необходимостью смерти, каким образом «рабство тления», в котором пребывает все сотворенное от микроба до динозавра и до главы богословского учебного заведения, все, что нам известно как жизнь или (по аналогии к тому, что нам известно как жизнь) что мы можем представить в этом качестве, каким образом все это может быть непосредственной, действительной, вечной жизнью? Откуда это печальное мужество, которое человек (особенно западный человек) снова и снова обретает, чтобы в гнусном оптимизме не видеть пустоты, отсутствия сотворенной жизни, которая действительно говорит, говорила бы (если бы мы не были настолько глухи) из красоты (например, человеческого тела) и из уродства, из величия (например, гор) и из ничтожества, из света (например, луны или новой книги) и из темноты всего сотворенного! Нам необходимо избавиться от благоговения перед псевдожизнью, которую мы можем постигнуть, от того благоговения, в котором мы не оцениваем по достоинству божественную тайну космоса. Мы должны вновь обрести это «разумное видение», которое распознает в космосе невидимое Божье (1:20), этот целительный страх перед творением, не перед его ужасами, но (пробужденный с их помощью от наших оптимистических мечтаний!) с учетом всего ужасного и привлекательного в нем - перед его обнаженной сотворенностью, которая есть зеркало нашей собственной сотворенности. Ибо по ту сторону этого вечного противостояния, которое есть признак тварности, находится (как вопрос!) творение в творении, Бог в космосе. Если Его не находят там, то Его вообще не находят, и тогда утром, когда туман «утверждения жизни» по какой-то действительно убедительной причине рассеялся, начинается «отрицание жизни», сетование на плохой в самом себе мир, на творение «по собственной воле» или на «пустое» творение демиурга: пессимизм как неизбежная противоположность этому оптимизму. «Пустота» сотворенного не есть его собственная воля, она не есть данность первого порядка, она, будучи ныне незамеченной оптимистами или открытой и сразу же неправильно истолкованной пессимистами, не есть действительно нечто последнее. Но ей «покорившим подчинено» творение и поэтому «в надежде». «Покоривший» - это Бог. В Нем скрыты и открыты человеку жизнь и смерть, свет и тьма, добро и зло, подъем и упадок, идеальность и материальность, внутреннее и внешнее. В Нем разъединяются противоречия, которые есть сущность и признак этой пустоты. Страдание, которому ныне подлежит человек и все сотворенное, - это Его действие, Его вопрос, но и Его ответ. И именно поэтому они находятся «в надежде». По ту сторону оптимизма и пессимизма, там, где «пустота» космоса осознается в самом истоке как невидимое отпадение творения от Творца, там существует и надежда, надежда на воссозданное через крест и воскресение Христа невидимое единство Творца и творения. Познание абсолютного рабства - это и познание свободы, ужас перед тлением - это и надежда на нетление, последнее «стой!» - это и первое «вперед!», но только во Христе, в Духе, ибо Бог есть Бог, ибо истина - это шаг, движение и перемена от смерти в жизнь. Свобода в славе, которую ожидает новый человек, чадо Божье, тот, кто я не есть, стеная и тем не менее будучи блаженным, есть то обетование, которому причастно и тело, и тот человек, который я есть, вместе с моим миром. Ибо благословенный мир, мир творения и его жизни есть обетованное мне, чаду Божьему, наследие. Если человек свободен, то свободен и мир. Если человек един с самим собой (ибо он един с Богом), то и космос не представляет собой то или иное, внутреннее и внешнее, возникновение и уничтожение. При появлении сынов Божьих «и через их появление природа, которая никогда не скачет, делает свой единственный прыжок, и это радостный прыжок, ибо она впервые чувствует себя у своей цели» (Ницше). Мир также вечен: но в Боге, как мир нового неба и новой земли, как тот мир, который Отец подчинил себе через Сына (1 Кор 15:25-28). Желающий знать может знать это уже сейчас, зная, что он ничего не знает: «действительно, земля еще только должна стать местом исцеления, но вокруг нее уже распространяется новый запах, приносящий исцеление и новую надежду» (Ницше).

Что мы знаем? Мы знаем, что у нас есть повод умолкнуть перед Богом. Мы знаем, что мы, говоря о славе Божьей, имеем в виду будущее, которое никогда не станет временем. «Мы знаем, что все творение в один голос стенает и сообща испытывает родовые муки доныне». Все творение, в том числе и скрытое, тайное и тем сложнее доступное знанию творение! Речь идет об осознании нашего знания, а не о его постоянном расширении и распространении! Мы знаем: то, что мы знаем и будем знать, есть «стенающая», «испытывающая родовые муки», отделившаяся от своего истока вещь, нечто относительное, отделенное пропастью от абсолютного. Ибо если нам известно нечто, то оно известно нам как вещь, как относительное, и именно это - его сотворенность, которая есть причина его «стенания», его «родовых мук». Мы знаем, что все сотворенное, все находящееся во времени (о том, что не сотворено, что не находится во времени, мы ничего не знаем!) носит в себе нерожденным свое вечное бытие как вечное будущее, оно желало бы родить его, но никогда не родит во времени. Мы знаем об универсальности, о единогласии, об общности этой многообещающей нужды и этой полной нужды надежды. Истинное умозрение обоснует, сформулирует, углубит это знание, однако оно никогда не продвинется к иному, «высшему» знанию, ибо оно будет учитывать, что действительно высшее знание, знание о нестенающем, о не испытывающем родовые муки, ибо нетварном, творении есть знание Бога. Но Бог - на небе, а ты - на земле! Именно незнание того, что знает Бог, есть знание о Боге, утешение, свет, сила, знание вечности, с которым мы находимся во времени. «Доныне» стенает творение, оно имеет в виду открытую во Христе истину и истолковывает слушающим ушами это время как «нынешнее время», как время вечности. Разве уже услышано стенание твари, которое говорит нам все, что нам нужно слышать, если мы можем слышать? Стенание, которое возвещает нам Христа, если Христос - в нас! Разве эта тайна не более загадочна, чем все тайны? «Ни разум, ни человеческая мудрость, какими бы высокими они ни были, не могут помыслить все это и верить в Него... Только апостольские и духовные очи видят в творении такую полноту» (Лютер). «Мы знаем», чего же больше мы тогда желаем знать?

«И не только творение, нет, и мы, обладающие начатками духа, и мы сами стенаем в ожидании нашего сыновства: искупления нашего тела». Мы возвращаемся из широких сфер нашего мира, всего сотворенного, временного, телесного назад, в его самый узкий субъект, рассматриваемый с точки зрения объекта, ибо он сам есть видимый объект, то есть возвращаемся к нам самим, к этому человеку, каков он есть, и к тому, как он живет в этом мире; а глаза, вопрошающе взирающие на нас в зеркале, есть наши собственные глаза, рассматривающие все и, в конце концов, самих себя как объект. Кто этот человек? Кто я? Обладатель «начатков духа» - да, конечно, человек, знающий, что закон происходит из духа (7:14), невидимо искупленный в силу совершенного в Иисусе Христе искупления (3:24), невидимо атакованный, одаренный и движимый истиной, свободный, чадо Божье. Как иначе я мог бы страдать, действительно страдать от давления моего бытия и существования? Как я мог бы возопить «Авва! Отче!»? Как я мог бы слышать стенание стенающей твари? Как новый человек я - гражданин грядущего мира. В свете открывающегося во Иисусе Христе настоящего я знаю то, что я должен знать о времени и о всем его содержании. Я спасен (8:24). Отсюда я происхожу. Но куда я иду? Что такое мой невидимый путь, где его начало и конец? Снова и снова, протестуя против любой романтики, необходимо помнить, что наша жизнь по эту сторону воскресения есть нескончаемый комплекс высших и низших, благороднейших и подлейших, значительных и безымянных банальных возможностей. Искусство, наука и мораль выделяют человека и говорят о горячей потребности общения с бесконечным - да, но ведомы ли Богу голод и жажда, половой инстинкт, сонливость и процесс пищеварения; где же граница? Кто освободит нас от неотразимого впечатления, что все это срослось друг с другом, кто освободит от почти граничащего с уверенностью подозрения, что мою историю и историю человеческого рода в конце концов было бы более откровенно и верно писать с позиции желудка и т. д., чем с позиции головы? Что такое высший гений, если он со всей своей гениальностью так приходит в мир и так уходит из него, а между этими моментами так «живет» в нем, как мы знаем это о всех нас? Что такое мировая история, если раннее христианство, Крестовые походы и Реформация могут быть объяснены историческо-материалистичес-ки лучше, во всяком случае более понятно, чем как-то иначе? Что остается от Блюмхардта в Меттлингене^83, если начало толкуется психиатрически, а остальное - психологически, и кто мог бы помешать такому толкованию? Это человек, сотворенный, временной, плотской человек, человек, которого мы только и знаем. Дух? Что означает дух? То, что нам известно как дух, обычно всегда и везде возникает как туман над болотом. Откуда туман? Что остается, когда туман рассеивается? Нет нужды отвечать. Итак, невидимо исходя из Духа Божьего, человек видимо идет в бесконечную двусмысленность. Мы находимся в этой двусмысленности, и нигде иначе, причем по большей степени она абсолютно однозначна! Итак, что мы такое, если мы настолько честны, чтобы признать все это? Очевидно, что и мы, «обладатели начатков духа», стенаем, как и все стенающее творение вокруг нас, стенаем в той же самой «пустоте», то есть в тех же самых контрастах жизни и смерти, света и тьмы, красоты и вульгарности, в которых мы слышим стенание творения, терпим муки, как и оно, носим в себе вечное будущее, о котором мы знаем, что оно никогда не было временем и никогда не будет им, мы - пленники Божьи, как и оно, и поэтому, как и оно, - надеющиеся! «И мы сами стенаем в ожидании нашего сыновства». В ожидании! Дух свидетельствует нам, что мы - дети Божьи. Родился новый человек, который будет наследовать мир своего Отца. Но этот новый человек - не я, он - не этот человек, не человек этого тела в этом времени. Последняя возможность этого человека - это стенание, ожидание сыновства. Сыновство само есть «искупление тела», осуществление идентичности между Христом и мною, в которую мы здесь и сейчас можем только верить, воскресение мертвых, «откровение» сынов Божьих, которого ожидает все творение, во время которого ни один волосок на нашей голове не может остаться неискупленным. Просочился и вытек весь океан действительности, здесь и сейчас затопляющий и покрывающий остров истины, и существует только истина: истина действительности! Вечность - это все время от древнейших дней до самого отдаленного будущего! Нет ничего внутреннего, которое не находилось бы снаружи, и нет ничего внешнего, которое не находилось бы внутри. Не другой, но я (и не просто часть, но я в моей полноте) искуплен, изменен, очищен, обновлен, я перед Богом, у Бога, в Боге, причастный божественному существу и божественной жизни - это и есть сынов-ство. По эту сторону воскресения религия есть последнее слово, и мы помним, что это должно означать. Именно отсюда выражение беспокойства и страстного желания, которое действительно видно нам сильнее всего из наших собственных глаз; мы находимся под крестом, мы можем лишь засвидетельствовать, что наше время, нынешнее время, есть время вечности, что до, за и над нашим жизненным днем находится день Иисуса Христа, который не есть простой день, но день всех дней. «Итак, нет никакого чуда в том, что мы движимы глубоким беспокойством. И речь здесь идет не просто о желании, но об исполненном тоски крике: ибо там, где человек ощущает бедствие, он вынужден кричать» (Кальвин). Таким образом, мы сами становимся свидетельством - и это божественное оправдание религиозной возможности. Мы можем знать, что и мы сами в конце концов - вопиющие и ничто иное, и мы можем засвидетельствовать самим себе и удостовериться, что это означает. Это означает, что Бог - наш Отец.

Разве нам мало знать о стонах, о стонах природы и о наших собственных стонах? Разве мы не должны стремиться к большему, более высокому и лучшему, минуя крест, минуя страдания времени? Но тогда мы миновали бы воскресение, миновали бы нынешний момент, который есть тайна этого времени, миновали бы Бога! «Ибо вы спасены надеждой. Видимая же надежда не есть надежда. Ибо если человек видит, чего ему еще ожидать? Если же мы надеемся на то, что мы не видим, то мы ожидаем в постоянстве». Истина настолько крепка, свята и сильна (как и наше спасение, как и сам Бог, Бог для нас), что мы можем обладать ею как победой, как исполнением, как настоящим временем только «в надежде». Как она может быть истиной, если бы мы (такие, как мы есть) могли непосредственно познать ее? Как она может быть Богом, если бы она могла стать для нас одной возможностью в ряду других? Как она может быть нашим спасением, если в каждый момент времени она не была бы могущественной необходимостью осмеливаться на прыжок в вечность: помыслить мысль самого Бога, мыслить свободно, мыслить по-новому, мыслить полностью? Мы спасены «надеждой», ибо в Иисусе Христе в наш мир вошло нечто абсолютно иное, неведомое, недоступное - «вечная сила и божество» (1:20) Бога. Мы можем желать только того, чтобы эта спасительная надежда снова и снова в кресте отмежевывалась бы от всего иного, что существует в мире, и обнаруживалась бы как надежда. Если бы мы знали о Боге нечто иное, кроме стенания твари и нашего собственного стенания, если бы мы знали Иисуса Христа не распятым, если бы мы знали Святой Дух не как Дух Того, Кто воскрешает Иисуса из мертвых, то было бы нарушено инкогнито, в котором спасение пришло к нам, приходит и будет приходить, оно не было бы спасением! «Видимая надежда не есть надежда». Прямое сообщение от Бога не есть сообщение от Бога. Христианство, которое целиком и полностью не есть эсхатология, не имеет абсолютно ничего общего со Христом. Дух, который в каждый момент времени снова и снова не есть жизнь из смерти, в любом случае - не Святой Дух. «Ибо все видимое временно» (2 Кор 4:18). То, что не есть надежда, представляет собой чурбан, глыбу, оковы, такие же тяжелые и неуклюжие, как и слово «действительность». Оно не освобождает, но пленяет. Это не благодать, но суд и гибель. Это не божественное руководство, но судьба. Это не Бог, но зеркальное отражение неискупленного человека, даже если бы оно было таким значительным сооружением социального прогресса или таким импозантным напыщенным пузырем христианского состояния искупления! Искупление есть то невидимое, недоступное, невозможное, что встречает нас в качестве надежды. Можем ли мы желать быть чем-то иным и лучшим, чем надеющиеся, или чем-то иным наряду с этим? Все же терпение (любой крестьянин, любая старушка и любой действительно деятельный или действительно страдающий человек знает это, абсолютно независимо от его отношения к «христианству») -это глубочайший смысл нашей понятой как задача человеческой жизни. Мы должны быть настойчивыми, как будто бы существовало нечто по ту сторону добра и зла, радости и страдания, жизни и смерти; мы должны быть настойчивыми, как будто бы мы ожидали чего-то в счастье и несчастье, в возвышении и падении, в «да» и «нет» нашего бытия и существования; мы должны быть настойчивыми, как будто бы существовал Бог, которому мы, побежденные или побеждающие, живущие или умирающие, должны служить, обратившись к Нему в любви. Как будто бы? Да, именно в этом заключается необычное для нас: даже мы если мы, шествуя по времени, осуществляем все это до высшего предела, то мы настойчивы, как будто бы мы видели то, чего мы не видим, и взирали на невидимое. Надежда есть уничтожение этой загадки, уничтожение этого «как будто бы». Мы видим истинно, мы видим экзистенциально то, чего мы все же не видим. Именно поэтому мы настойчивы. Если бы мы видели лишь то, что мы видим, мы не ожидали бы, мы радостно или ворчливо примирились бы с тем, что есть. Тот факт, что мы не можем примириться с тем, что есть, что не может наступить гармонии в нашем бытии, что в нас остается ожидание того, что не есть, объясняется невидимой надеждой, которой мы обладаем в Боге, во Христе, в Духе и в которой то, что не есть, экзистенциально противостоит нам. Мы можем (если мы правильно понимаем самих себя) желать быть лишь ожидающими, можем ограничиться знанием о стенании твари и о нашем собственном стенании, не можем требовать ничего более лучшего, ничего более высокого, чем крест, в котором открывается, что Бог - это Бог; мы должны быть рабами, ожидающими своего Господа.

Ст. 26-27. Подобным образом и Дух предваряет нашу слабость. Ибо мы не знаем того, о чем мы должны по достоинству молиться. Но сам Дух могущественно ходатайствует о нас неизъяснимым воздыханием. Исследующий же сердца знает мысль Духа, что он по образу Божьему ходатайствует о святых.

«Подобным образом и Дух предваряет нашу слабость». О чем мы говорили? О нашем поиске истины или о самой истине? О количестве, качестве, интенсивности человеческого переживания или о божественном событии в нас? Об одухотворенности, духовности, вдохновении или о Духе? В действительности всегда тем или иным образом о первом, ибо как мы могли говорить о втором, если не в отрицаниях первого? Но подразумевалось, повторим это еще раз, всегда именно второе: «сам Дух свидетельствует нашему духу, что мы - дети Божьи» (8:16). Оттиск и печать Духа - это стенание твари и наше собственное стенание, эхо божественного Слова - наш крик: «Авва! Отче!» Дух действует по-своему и идет своим собственным путем. Не мы обладаем Им, но Он обладает нами. Он первый, он «предваряет нашу слабость». Он - creator spiritus (лат. Дух-Творец - Прим. пер.). Ибо наше стенание - это «слабость» и плоть, а не дух, оно человеческое, а не божественное, грешное, а не праведное. Если оно вознесено перед Богом и принято Им, то Богом и только Им. Наше ожидание - слабо, даже если оно так терпеливо и так доверчиво. Оно всегда может быть и ожиданием в аду, неопределенным, безнадежным, бездейственным, безликим, бесполезным ожиданием, ожиданием ничего, и поэтому ожиданием без исполнения. Никто не может поручиться нам за то, что наше ожидание - не таково. Никто, кроме Бога! Тот факт, что Дух предваряет нас, что истина есть истина в самой себе, - это сила в нашей слабости. Однако мы должны осознать, что и с помощью сильнейшего отрицания мы не можем овладеть этой силой. «Негативный путь» мистики - это тоже ложный путь, как и все «пути» -ложные. Существует только один путь; и это Христос.

«Ибо мы не знаем того, о чем мы должны по достоинству молиться». Понимаем ли мы, что должны означать эти слова в конце этого раздела Послания к Римлянам? Разве Павел не молился, когда он писал эти слова? Не правильно молился? Разве они - не сплошная молитва, и где молились глубже, смелее, бескорыстнее, чем здесь? Павел, когда пишет эти слова, знает, что он не знает, о чем он должен молиться по достоинству! Почему он этого не знает? Очевидно, потому, что и молитва никоим образом не есть «чудо из чудес», «ежедневно происходящее в душе благочестивого человека», ибо «стремление к укреплению, усилению и умножению собственной жизни — это мотив любой молитвы», а ее сущность - «общение праведника с Богом, который мыслится как личный и переживается как присутствующий» (Фр. Хай-лер/Fr. Heiler^84), ибо и самая глубокая, самая героическая, самая сильная молитва (действительно, в том числе молитва пророков, апостолов и реформаторов, не говоря уже об искусстве ксозакафферов и индейцев кехи^85!) может показать лишь одно: как мало молящийся человек выходит за пределы всего собственного, помысленного и пережитого, насколько он, именно он, целиком и полностью есть человек и ничто иное, насколько и самые отважные пируэты и наведения мостов так называемого «благочестия» происходят внутри этого мира и сами по себе не имеют ничего, абсолютно ничего общего с отношением человека к не помысленному, не пережитому, но живому Богу, ибо и молитва, именно молитва, объективно рассмотренная и прославленная, представляет собой лишь подтверждение того возражения, которое Фейербах, будучи по-человечески совершенно прав, воздвиг против религии вообще. «Мы не знаем!» По ту сторону этого «мы не» (которое не имеет ничего общего с техникой внутреннего погружения восточных или западных «виртуозов молитвы», кроме того, что оно представляет собой мощнейший протест против этого океана бесчинства) находится реальность общения человека с Богом.

Ибо «сам Дух могущественно ходатайствует о нас неизъяснимым воздыханием». Мы ожидаем, но лишь тот факт, что мы ожидаем Бога, делает нас, во всяком случае, ожидающими не напрасно. Мы взираем, но тот факт, что прежде взглянули на нас, отличает нас от тех, кто смотрит в пустоту. Мы говорим, но из нашей речи говорит то, что мы по какой-то причине не говорим, и это отличает нашу речь от пустой болтовни. Итак, мы молимся, но тот факт, что сам Дух ходатайствует за нас воздыханием, которое в наших устах остается неизреченным (ибо оно, переведенное на наш язык, должно быть торжественной песнью радости, к которой мы не способны), отличает нашу молитву, наше стенание от того стенания, которое есть лишь слабость и ничто иное. Важно не то, что мы достигаем высокой, более высокой, самой высокой степени молитвы; ибо и эта лестница вместе со всеми мнимыми небесными лестницами находится в сфере не-Бога, бога мира сего. Но тот факт, что иной, вечный, «второй человек с неба» (1 Кор 15:47) могущественно предстоит вместо нас перед Богом, есть оправдание нашей молитвы, реальность нашего общения с Богом.

«Исследующий же сердца знает мысль Духа, что Он по образу Божьему ходатайствует о святых». На нашем пути мы должны оставить попытки исследовать Бога - Он исследует нас. Наша мысль никогда не есть правильная мысль, но Бог знает мысль Духа в нас, и эта мысль правильна, ибо Бог знает ее и она есть мысль Духа. По-человечески никто и ничто не может ходатайствовать за нас; в самих себе мы абсолютно одиноки и потеряны, но по образу Божьему Дух ходатайствует за нас, и мы спасены. Мы - грешники и остаемся грешниками без этого «ходатайства» Духа, но Бог называет нас святыми, Он делает нас святыми из ничтожности того, что мы были, есть и будем: Его святыми, Его избранными, Его орудиями в силу этого ходатайства. Ходатайствующий же о нас есть Дух, истина, надежда, Иисус Христос.

Любовь

8:28-39

Ст. 28-30. Но мы знаем: для любящих Бога Он позволяет всему содействовать во благо, для тех, кто согласно Его определению призваны к этому. Ибо тех, кого Он познал, Он определил к тому, чтобы быть подобными образу Сына своего (чтобы Он был первородным среди многих братьев!). Тех, кого Он определил к этому, Он и призвал. Тех, кого Он призвал, Он и оправдал. Тех же, кого Он оправдал, Он сделал причастными славе.

«Мы знаем». Это не божественная данность, не видимость, не вещественность! Если бы она была всем этим, Бог не был бы Богом! Не происходит вторжения человека в это царство и вступления этого царства в наш мир. Мы - те люди, для которых Бог бесповоротно и на всем протяжении того, что мы знаем, есть другой, чужой. Наш мир есть тот мир, которому Бог окончательно и полностью внеположен. «Согласно вечным, железным, великим законам мы должны пройти все круги нашего бытия». Этот человек в этом мире (8:22-23) знает только о стенании твари и о своем собственном стенании, по крайней мере, он может знать (1:19-20), если от него не ускользает «пустота» его бытия (8:20), диалектика противоположностей, относительность и тоска по родине всего данного, видимого, вещественного. О целебном открытии наших глаз заботятся страдание и философия, связанная с пограничной данностью страдания и по существу достойная своего имени как толкование этой данности. Итак, не зная о Боге и Его Царстве, зная о стенании всего сотворенного, мы единодушны с любым искренне светским анализом природы и истории, не единодушны с полумерами богословского анализа. Ибо именно это незнание и это знание представляют собой кремень и кресало, из которых, если они соприкасаются в духе, в истине, как новое и третье внезапно возникает огонь незнающего знания о Боге и знающего незнания о пустоте нашего бытия, огонь любви к Богу, ибо Он - Бог (5:5), в то время как богословское, кажущееся знание о Боге и кажущееся незнание пустоты нашего бытия не могут встретиться ни в духе, ни в истине, они не могут зажечь огонь, а тем более огонь любви к Богу.

«Для любящих Бога». Любовь к Богу не есть та или иная возможность человеческой позиции. Она может присутствовать в наших ушах, когда мы слышим стенание твари, и в наших устах, когда мы сами стенаем. Она может присутствовать в нашей молитве и в нашей невозможности молиться. Она может присутствовать в нашей религии и в нашей индифферентности, в нашей антипатии и в нашей борьбе против нее. Она может обитать на дне нашей величайшей страсти или на дне нашего величайшего бесстрастия. Однако тем не менее она никогда не есть ни то, ни другое, но смысл и сила, которые могут получить как одна, так и другая возможность человеческой позиции от Бога и по отношению к Богу. Любовь к Богу есть глубочайшая целесообразность проблематики нашей жизни. Если человек (в том или другом положении) действительно, экзистенциально, неповторимо, ясно, неизбежно, всецело столкнулся с вопросом «кто я?», то он любит Бога. Противостоящее «ты», заставляющее человека отличать себя от самого себя, есть Бог; и, будучи вынужденным противостать самому себе таким образом, человек уже осуществил свою любовь к Богу. Человек может действительно знать о тех

стрелах, которые торчат в нем, о том яде, который должен испить его дух, об обращенных на него ужасах (Иов 6:4). Он может действительно знать, что он постоянно вынужден сражаться на земле и что дни его - как дни поденщика (Иов 7:1). Он может действительно возопить: «Разве я море или морское чудовище, что ты так стережешь меня?» (Иов 7:12). Он может действительно противостать Тому, над Кем он не знает судьи, «который возложил руку свою на нас обоих» (Иов 9:33). Он действительно может быть человеком, чей путь скрыт и прегражден Богом (Иов 3:23), - настолько действительно и именно поэтому настолько Богом, что наряду с этой действительностью он не может увидеть, узнать, пожелать, воспринять и допустить ничего второго, ничего другого, но может посвятить себя именно этому действительному, не разочарованно, не фаталистично или религиозно, но он должен отдать себя экзистенциально, с неизреченным воздыханием Духа (8:26): «я знаю, что жив мой Искупитель!» (Иов 19:29). Только тогда человек любит Бога - не до того и не после того, но в тот момент, который не принадлежит этому временному ряду и представляет собой смысл всех моментов во времени: «Magna et incomprehensibilis res est, amare Deum nempe hilari pectore et grato complecti per omnia voluntatem divinam, etiam tum cum damnat et mortificat» (лат. Великое и непостижимое дело - любить Бога именно с радостью в сердце и благодарно принимать любое решение Божье, даже тогда, когда Он проклинает и умерщвляет. - Прим. пер.) (Меланхтон). Итак, понятно, что через осуществление любви к Богу религиозная возможность становится (осознанно или неосознанно) временным событием, но при этом существенны не сопутствующие ему явления, не предсказание, не говорение на языках, не познание, с которыми она желала бы выступить на сцену (как и в Книге Иова не существенны как раз превосходные речи его друзей), - но слышимый здесь ответ Божий, осуществляемое здесь присутствие Христа и излияние Святого Духа, «непостижимый путь» (1 Кор 12:31) Бога к человеку, человека - к Богу (этот путь открывается, и на него вступают), необходимость и свобода, с которыми здесь соприкасается человек, экзистенциальное обоснование его личности, с которым он сталкивается, смысл всех человеческих возможностей, открывающийся ему здесь как вечный смысл; по ту сторону всего того, что «прекращается», когда ребенок становится мужчиной, когда мы вместо темного зеркала видим лицом к лицу, когда мы, вместо того чтобы познавать «частично», познаем то, как мы познаны (1 Кор 13:8-12). Любовь к Богу - агапе, отделенная от всего, в том числе и от всего религиозного эроса, сверкающим мечом смерти и вечности, провозглашает, что здесь перед Богом предстоит новый человек, который не женится и не выходит замуж, с Ним (в отличие от Ваала и ему подобных) невозможны любовные истории - это «более не прекращающаяся» любовь (1 Кор 13:8), она с верой и надеждой есть то, что всегда продолжается и одновременно «величайшее из всего этого», ибо она как экзистенциальное событие в вере и надежде (как «энергетическое становление» веры, Гал 5:6) может быть понята лишь как дело Божье, как «непостижимый путь» (1 Кор 13:13): «Carni contraria voluptate sponsus sponsam suam afficit Christus, nempe post amplexus, amplexus vero ipsi mors et infernus sunt» (лат. Вопреки желанию плоти жених, Христос, поражает свою невесту, однако затем окружает любовью, Его объятия же для нее - это смерть и преисподняя. - Прим. пер.) (Лютер).

Для них «Он позволяет всему содействовать во благо». Любовь к Богу -это смирение, самосознание, знающее, чего оно хочет, так что оно более не задает определенных вопросов, не выдвигает определенных претензий. Любовь есть горячее и огромное стремление, уже вкусившее исполнения, и поэтому его более нельзя успокоить и затушить. Любовь есть мир, достаточно глубокий, чтобы одновременно быть высшим покоем и высшим беспокойством. Любовь - это ожидание искупления, которому нет нужды ждать времени, событий, состояний исполнения и искупления. Не зная, она уже знает о Боге и, зная, она более не знает о «пустоте» нашего бытия. Таким образом, она есть невидимое, вечное место, где уже совершилось изменение всех вещей. Иов в своем бесцеремонном крике перед лицом сокрытости Бога «правильно говорил передо Мной». Поэтому Господь взирает на него и дает ему вдвойне то, что у него было прежде (Иов 42:7-10). В отличие от своих слишком религиозных друзей он преодолел мертвую точку и достиг той живой точки, где человек и его мир более не находятся в ночи, но уже в отблеске грядущего дня славы, той точки, где Бог как великий неведомый становится великим познанным и тайна космоса открывается как творение Бога. «Для любящих Бога Он позволяет всему содействовать на благо». Благо - это видение Искупителя и искупления, достижение живой точки по ту сторону точки мертвой, начало того ожидания, которое не есть ожидание, того незнания о Боге, которое есть высшее знание, того знания о грехе и смерти, дьяволе и аде, которое есть высшее незнание. Благо - это любовь самого Бога к человеку, который, бедный и обнаженный, предстоит только перед Ним самим, но именно поэтому предстоит как богатый и хорошо одетый. Все должно содействовать тому, чтобы сделать любящего Бога причастным этому благу и тем самым воссоздать его: абсолютно неназидательная видимость мира, и настолько же неназидательная невидимость Бога, стенание нашей тварнос-ти и тьма божественного гнева, неисцелимая сомнительность «времени» и противостоящая ей сомнительность «вечности». Любящий Бога человек находится там, где оба отрицания, вскрытые и увиденные в их абсолютной остроте, соприкасаются друг с другом, уничтожают друг друга, где за ними, над ними, в них проявляется превосходящее их утверждение: Иисус Христос, воскресение и жизнь. Блаженно познание того, что Бог живет в неприступном свете! Блаженно познание того, что вся плоть - как трава, а вся слава человека - как цветы полевые! Если одно познание сделано в духе, в истине, то и другое; тогда оба действительно взаимодействуют, будучи направляемыми единым Богом, величие которого там и здесь есть «да» в «нет». Ибо все, одна и другая сторона великой загадки (поскольку любовь к Богу отваживается здесь и там видеть всецело), более не есть та или другая сторона, но откровение единой истины, которая повсюду, по ту сторону всей дуалистичности и напряженности говорит о том, что свободный, праведный, блаженный, живой Бог знает нас -плененных, грешников, проклятых, мертвых как своих. Итак (и именно это есть незнающее знание и знающее незнание любви к Богу), открывается окончательное, изначальное единство видимого и невидимого, земли и неба, человека и Бога, значит, и в двойственности, в которой мы только и знаем все существующее здесь и сейчас до конца дней; необходимо провозглашать его недвойственность, нашу надежду, славу детей Божьих. Бог вознаграждает любящих Его.

Но кто же они? «Согласно Его определению призванные к этому». Итак, ни те, ни иные, ни все. Вопрос «кто такие любящие Бога?» вообще не может быть поставлен количественно. Любовь к Богу нигде и никогда не дана, не наличествует, она не осязаема: ни как индивидуальное, ни как всеобъемлющее, ни как приобретенное, ни как унаследованное, ни как врожденное качество человека. Строго говоря, «христиан» не существует. Существует лишь вечная, одинаково доступная и одинаково недоступная для всех возможность стать христианами. Всегда и везде этому человеку в этом мире сам Бог противостоит как Бог. Именно Бог прежде возлюбил человека, именно Он разверзает пропасть по обеим сторонам от него, тем самым отнимая у человека любую возможность кроме возможности, в свою очередь, любить Его - Того, Кто настолько усиливает противоположности в их двойственности и тем самым позволяет им «содействовать», что человеку никогда не избежать их недвойственности, их скрытого единства, и таким образом там и здесь созидает человека через неназидательное. «Согласно Его определению» любящие Его призваны к тому действию, к которому никакой человек не может призвать самого себя или кого-то иного. Когда любящий Бога имел бы иное знание или хвалился бы тем, что он повернул ключ, открыл дверь, совершил отрицание отрицания, прошел узкий путь между двумя пропастями, изменил там и здесь неназидательный знак и таким образом совершил изменение всех вещей? «Христианская уверенность» (в том виде, в котором она, к счастью, сохраняется лишь в воображении богословов) может дерзко отмечать абсолютные парадоксы божественной власти над миром и человеческого доверия к Богу как религиозные данные, может считаться с ними или поигрывать ими, действительно смущенно, с хвастливой уверенностью или с апологетическим лукавством может разыграть эти «ценности» против других ценностей - но любовь к Богу знает, что она не есть нечто, не есть героическое блестящее достижение того или иного человека, не есть гавань, в которую в конце длинного и трудного путешествия можно войти, не есть «благо», обладая которым «христианин» тем или иным образом может противостоять кому-то как правообладающий, но абсолютно, снова и снова есть дар и дело Бога, абсолютная ссылка на основание решения, которое прежде всякого времени и тем самым прежде любого отдельного момента времени совершилось в Боге. «Если Ты даешь им, они собирают; если Ты открываешь руку Твою, они насыщаются блага. Если Ты скроешь лицо свое, они ужасаются; Ты отнимаешь их дыхание, и они умирают, снова становятся прахом» (Пс 103:28-29). Лишь в Боге двойственность становится единством. Если двойственность открывает любовь к Нему, то Он открывается, но никогда Его откровение не получит измерения на уровне времени, чтобы из него могло произойти благо и обладание. Такое откровение всегда есть Его собственное дело, Его исключительный дар. Ибо лишь в Нем «жизнь» - это смерть, а «смерть» - жизнь, лишь Он открывает творение в космосе, и лишь Он открывает, что Он сам - Искупитель. Именно Он созидает экзистенциальность изменения неискупленного знания о пустоте мира в освобожденное незнание, неискупленного незнания о Нем - в освобожденное знание. Таким образом, любя

щие Бога - это те, кто призван к этому самим Богом, только Богом. Разве они могли бы быть любящими Бога, если можно дать более удовлетворительный, более успокаивающий ответ?

«Ибо тех, кого Он познал, Он определил к тому, чтобы быть подобными образу Сына своего (чтобы Он был первородным среди многих братьев!). Тех, кого Он определил к этому, Он и призвал». Призванными называют любящих Бога. Призванными, очевидно, в противоположность к непризванным, которые считают, что они любят Бога, или необоснованно утверждают это, но все же не любят Его. Лишь призвание отличает истинных пророков от ложных, Павла - от семи сыновей Скевы (Деян 19). Любящие Бога никогда не будут возражать против того, что их ставят в один ряд со всеми тщеславно носящими тирс*, и уподобляют им вплоть до полного стирания различий. Они не удивятся, если их путают с такими людьми, и они будут прославлять Бога, если их не путают с ними. Они не будут ссылаться на свое призвание, осознавая, что лишь само призвание, но никогда не ссылка на него, может его легитимировать. Они не будут сопротивляться тому, чтобы в покое и уверенности быть потревоженными напоминанием о том, что они -не больше и не меньше, чем призванные. Тот факт, что любовь к Богу излилась в их сердца Духом Святым, никогда не станет для них чем-то само собой разумеющимся, происшедшим, оконченным. «Я буду тем, кем Я буду!» (Исх 2:13-15): неведомый, невидимый, вечный - это призвавший их, и они любят Его именно таким. В тот момент, когда они полюбили бы Бога иначе, в прямой связи, как обладающие, наслаждающиеся и уверенные, Бог более не был бы Богом, а их призвание - призванием. Ибо призваны те, которые определены Богом для того, «чтобы быть подобными образу Сына Его». «Образ», которому они «уподобятся», есть смерть Иисуса (Флп 3:10). В этом образе, в этом инкогнито, в прозрачности этого характеризующего жизнь Иисуса и господствующего над ней события Сын Божий пришел в мир (5:6; 6:5; 8:3). Они определены к тому, чтобы любить Бога: быть свидетелями смертного пути Иисуса и тем самым свидетелями Его воскресения. Сильнейшая, окончательная скорбь - это их жизненный путь, как бы он ни складывался: скорбь тех, кто не в состоянии выбрать между неведомым Богом и так хорошо знакомым миром. Любить Бога в этой скорби, наглядно показывать и провозглашать скорбь Иисуса в Гефсимании и на Голгофе, вместе идти по «непостижимому пути»,

Тирс - жезл древнегреческого бога Диониса и его спутников. - Прим. пер.

—[ 305 ]—

который начинается крещением в Иордане и искушениями, а завершается крестом, и таким образом быть посланником Христа, беззащитно позволить в окончательной объективности созидаться слову примирения как суду над самим собой (2 Кор 5:19-20) - это означает любить Бога. Но сразу же ясно: там, где это предназначение выполняется в человеке, где подобный Иову или Павлу человек возвещает смерть Иисуса, где становится возможным, что человек хвалится своими скорбями как своей славой и своим спасением (5:3), что человек становится светящим светильником в своей нужде, вопреки своей нужде, вследствие своей нужды (2 Кор 1:3-11), - это дело Божье в нем и через него. Не существует аскезы, мученичества, мудрости смерти, «добровольной смерти», самостоятельно избранного окончательного отрицания, которые создали бы божественное, бесконечное отрицание, сияющее в кресте Христовом. Никакое переживание смерти не может быть заменой смерти, говорящей призванному и через призванного о живом Боге, никакое «следование Христу», совершаемое как человеческое предприятие, не делает человека одним из многих братьев первородного Сына Божьего. Но божественное, невидимое, вечное определение, «движение Духом» (8:14) творит такое богосыновство человека, такую значимость его видимого бытия, такую ориентацию его мысли, речи и действия. Богу принадлежит огонь, зажигающий этот свет, и тем самым Бог - это светильник. Ибо если скорбь - не только скорбь, смерть - не только смерть, «нет» - не только «нет», незнание - не только незнание, подобно тому как в «образе Сына Его» существует не только все это, но скорее отказ от всего этого, тогда налицо Бог, Творец и Искупитель, со своим словом как видящее око и увиденное солнце, тогда Он решил, а не человек. Итак, в этом определении, которое предшествует каждому моменту нашего времени, и поэтому в таком косвенном, преломленном отношении к Богу заключается легитимность и авторитет призвания любящих Бога. Однако они определены Богом потому, что они познаны Богом. «Если некто любит Бога, то он познан Им» (1 Кор 8:3). Мы находимся перед тайной предопределения человека к блаженству. Августин и реформаторы, мифологизируя, представили ее как схему причины и следствия, тем самым лишив ее своего подлинного значения. Ибо тот факт, что Бог познает человека и что в таком познании самого Бога, только Бога, осуществляется любовь человека к Богу, его определение сыном Божьим и в этом определении - его призвание в качестве свидетеля воскресения, не означает, что такая любовь как бытие, обладание и действие человека во времени произведена находящейся в начале (но это означает внутри!) временного ряда божественной причиной, но что эта любовь к Богу ни в один момент временного ряда не может возникнуть и быть обнаруженной как бытие, обладание и действие человека, но над всем временем и тем самым ежесекундно имеет свое начало в самом Боге, ее необходимо искать и найти в самом Боге. Любящий Бога человек никогда не может задать себе вопрос «это я?», и его нельзя спросить «это ты?». Вопрос «это я?» целесообразен лишь в том смысле, в котором апостолы произнесли его во время Тайной вечери. Господь знает своих. Он знает их: пленников как свободных, грешников как праведных, проклятых как блаженных, мертвых как живых, ибо Он - судья, ибо человек только по отношению к Нему согрешил и может грешить. Истина любви человека к Богу заключается в Боге, а не в человеке: она основана в Боге, она осуществлена в Боге, Бог видит ее, и Бог вознаграждает ее, Бог знает ее, и в Боге, лишь в Боге, она экзистенциальна. Это познание Бога, происходящее вечно, невидимо, перед всем временем, после него и над ним, тем самым никогда не едино с познанием человека во времени, но представляет собой кризис, предпосылку и прекращение любого человеческого познания: «если некто полагает, что он познал нечто, то он еще не познал по достоинству» (1 Кор 8:2), ибо то, что некто познал, что ему тем самым «явно, есть временно, но то, что невидимо, есть вечно» (2 Кор 4:18). Это дух, это истина! Поэтому покой, уверенность любящих Бога заключается в том, что в вечности, в духе, в истине пребывает решение об их определении и призвании. Их беспокойство перед Богом есть их покой, их неуверенность перед Богом - их уверенность, их страх и трепет перед Богом - рычаг их собственного бытия, обладания и действия. Будучи осужденными, они оправданы, будучи слепыми - видят, будучи умерщвленными - живы и тем самым, никогда не находясь в прямом соотношении причины и следствия, всегда зависимы от Бога, в каждый момент времени они - то, что они есть.

Итак, сейчас мы в состоянии понять то, о чем мы говорим, произнося: «Тех, кого Он призвал, Он и оправдал. Тех же, кого Он оправдал, Он сделал причастными славе». Если призвание человека любить Бога гарантировано в духе, в истине, в самом Боге, то гарантирована и его невидимая, чистая, из милосердия признающаяся за ним Богом праведность и пригодность к гражданству Царства Небесного, тот факт, что Бог причисляет его, грешника, к себе. Ибо в призванном, определенном, познанном Им человеке, в тайне его бытия, обладания и действия (2:16), Бог находит то, к чему Он благоволит, ибо это то новое, которое Он сам творит ко спасению человека. Призванный любить Бога невидимым образом есть новый человек, который прав по отношению к Богу. Это достаточное основание, поэтому Бог для него «позволяет всему содействовать во благо», почему он может воспринять истину как вечную надежду, но экзистенциально как свою надежду. Вечное будущее как таковое становится человеческим прошлым, настоящим и будущим. Агапе «переносит все, верит всему, надеется на все, пребывает во всем» (1 Кор 13:7). Агапе - это экзистенциальное чувствование Бога, экзистенциальное, ибо она есть собственное чувство Бога, ибо она - дух, исследующий глубины Божьи (1 Кор 2:10). Но любовь есть и остается «непостижимым путем», который становится постижимым только через Бога, а не через переживание, не через доказательство, не через интенсивное утверждение Бога, но через Бога.

Ст. 31-32. Что же нам сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Кто не пощадил своего собственного Сына, но предал Его за всех нас, разве не даст и нам с Ним благодать во всем?

«Что же нам сказать на это?» - к разъяснению, толкованию, дополнению того, что Бог сам говорит любящим Его и что только сам Бог может сказать там, где Он желает, чтобы Его искали, и дает найти себя? Разве все сказанное нами об этом не сказано сверх этого, мимо этого, против этого? Настолько же туманно, как человеческая речь о том, что знает любовь, действует лишь человеческое молчание об этом. Таким образом, мы не правы независимо от того, «говорим ли мы об этом» или молчим. Однако мы можем быть правыми в обоих случаях, если Бог делает нас таковыми.

«Если Бог за нас, кто против нас?» «Si Deus pro nobis, quis contra nos? (лат. Если Бог за нас, кто против нас? - Прим. пер.) Если бы мы могли просклонять и осмыслить местоимения nos и nobis, то мы вполне могли бы и проспрягать существительное Deus и сделать из него глагол: Deus, dixit et dictum est; тогда предлог contra стал бы абсолютно неподходящим предлогом, и в конце концов из него получилось бы infra nos, как это есть и должно быть. Аминь» (Лютер). «Бог за нас» -это говорится любящим Бога. «Бог за нас» означает тот неслыханный факт, что царство противоположностей находится за нашими плечами, что преодолена двойственность, в которой мы всегда видим все: для Бога во тьме - мир, для мира во тьме - Бог. Эта двойственность есть двойственность осознающего и желающего свою инаковость и своеобразие по отношению к Богу, освобожденного Богом, повергнутого в относительность, и, наконец, к тому же еще и религиозного человека. Он «заточил истину в непокорности» (1:18). Против него Бог и мир, смерть и грех. Он может мыслить лишь в контрастах, в антиномиях, в напряжении. Он - тот неискупленный, который не знает о единстве. Но тот человек, с которым Бог и который тем самым, в силу божественной инициативы, находится на стороне Бога, не знает ни о какой двойственности, не мыслит в антиномиях, против него нет никого и ничего. Здесь это тленное облеклось в нетление и это смертное - в бессмертие. Здесь исполнилось слово: смерть поглощена победой! (1 Кор 15:54). Этими словами «если Бог за нас!» сказано то, что может и должно быть сказано об исполнении, искуплении, совершенстве, славе, о невидимой середине: начало и конец - это «Бог все во всем» (1 Кор 15:28). У нас нет слов и понятий для выражения всего этого, ибо иначе оно не было бы этим! Мы ограничиваемся констатацией, что все указатели указывают именно туда, и прекращаем наши рассуждения.

Но мы прекращаем их совершенно осознанно, не мечтая, но незабываемым образом увидев последнюю истину: «Кто не пощадил своего собственного Сына, но предал Его за всех нас, разве Он не даст и нам с Ним благодать во всем?» Если мы взглянем туда, где бытие и существование этого человека в этом мире достигают своей низшей точки, где его «пустота» становится наиболее очевидной, откуда по направлению к нам звучит исполненный боли «стон», где божественное инкогнито наиболее непроницаемо, то там, именно там, нас встретит Иисус Христос. Он находится на характерной границе всего видимого, «преданный», «не пощаженный». И Он недвусмысленно покрыт потопом! Он предан «за всех нас», и там Он стоит вместо всех нас. Ибо с Ним все мы (если Он, то насколько более и мы!) покрыты потопом, ввержены в пучину, поставлены перед «нет», произносимым Богом в отношении этого человека, не можем избежать этой возможности и приведены туда, где в суде, которому подлежит все, в неисцелимом конфликте праведности и греха, жизни и смерти, вечности и времени нам остается лишь Бог в своей экзистенциальности. Но через то, что происходит это загадочное событие, происходит и изменение всех вещей. Там, где нам остается только Бог в своей экзистенциальности, там Он становится для нас действительно живым Богом, там для нас появляется надежда Его славы, там Бог - Бог, которого мы всегда знаем как противостоящего нам, противоположного нам - за нас. Христос предан, Христос, который отнимает у нас все, кроме Бога в Его экзистенци-альности, и это (мы должны отважиться взять приступом эту неприступную твердыню, ибо она уже пала!) - «Бог за нас» (8:31), мы на стороне Бога! Преданный Христос есть Дух, истина, вечно действующая рука Бога. Если мы страдаем с Ним, то как мы можем и не прославиться с Ним (8:17)? Если мы умираем с Ним, то как мы можем и не жить с Ним (6:8)? Если Бог предал нас с Ним суду, который над всем, как может Он не дать нам с Ним и благодать во всем, не дать содействовать всему для нашего блага (8:28)? «Во всем благодать!» Мы не можем говорить, но и не можем не говорить о заре, которую мы увидели.

Ст. 33-39. Кто может обвинить избранных Божьих? Может быть, Бог - который оправдывает нас? Кто может осуждать? Может быть, Христос Иисус - умерший, но более воскресший, находящийся одесную Бога, который ходатайствует за нас? Кто может отлучить нас от любви Христовой? Может быть, скорбь? Притеснение? Гонение? Голод? Нагота? Опасность? Меч? С нами происходит, как написано: за Тебя нас предают смерти весь день, считают нас овцами, предназначенными для заклания (Пс 43:23), - но во всем этом мы побеждаем с помощью Того, Кто возлюбил нас! Ибо я знаю, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни власти высоты или глубины, ни какое-то другое творение не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем.

Можно ли утверждать, что мы взяли приступом эту твердыню «Бог за нас?» Нет, ее необходимо тотчас же вновь оставить; ибо мы знаем, что она есть собственная позиция Бога, в которой нам нечего искать в прошлом, настоящем и будущем. Обвинение уже предъявлено: в любое время, в любом отношении, против каждого человека. Человек перед Богом: разве он может когда-либо и каким-то образом быть кем-то иным, кроме как обвиняемым? Мы осуждены тем, что, будучи соотнесены с Иисусом Христом, мы «преданы» с Ним. Если открывается эта дверь, если мы вступаем в этот свет, то кто в таком случае может быть оправданным? И мы отделены от любви Христа; как нечто несоизмеримо неполноценное появляется искорка нашей любви по сравнению с тем, что проявляется как любовь к Богу в Его смерти, когда божественному, прекрасному, вечно будущему, которое мы в Нем видим, верим и испытываем, в беспощадной действительности противостоит скорбь жизни, которой мы вынуждены жить. «Во всем мы побеждаем!» Мы? Разве «мы»? Разве мы: тем или иным образом верующие, обращенные, действующие, убежденные, вдохновленные, ориентированные? Будем же честными, рассудительными и разумными! Разве мы не говорим все это слишком быстро, слишком громко, слишком уверенно, в том числе и тогда, когда мы не просто повторяем, но могли бы сказать это на основании собственного видения. Не так велика разница между сказанным на основе чужого или на основе собственного переживания. Может даже быть так - horrible dictu (лат. страшно сказать. - Прим. пер.) - что первое сказано более истинно, чем второе! Но бесконечна разница между вечным моментом, в котором берется приступом твердыня «Бог за нас», и всем предшествующим и последующим, в котором мы все еще или уже давно находимся за его стенами и хвалимся победой, которая для нас, насколько хватает глаз, означает поражение.

Но нельзя и прекратить штурм этой твердыни. Любовь к Богу тех, кто призван к ней самим Богом, определен и познан Им (8:29-30), воспрепятствовала судье, гневающемуся на этого человека в этом мире. Новый человек, который я не есть, Христос, ступил туда, где я не могу стоять. Ему сказано то, что я не могу сказать. Он не только умерший, но - совершается изменение всех вещей - воскресший и как таковой ручается за меня, стоит вместо меня одесную Бога. Он слышит, что я, грешник, - праведен, что мой плен - это моя свобода, что высшая предсмертная агония - это победа жизни. Я знаю, что никто и ничто не может отлучить меня от любви Божьей во Иисусе Христе (о которой я ничего не знаю). Как огромные, так сказать, беспредельные конечность, данность, сотворенность противостоят друг другу и окончательные, неизбежные контрасты между знанием и незнанием, смертью и жизнью, божественной и человеческой сущностью, прошлым, настоящим и будущим, с одной стороны, и Futurum aeternum — с другой, видимым здесь и невидимым там, относительным и абсолютным, землей и небом: как подвергшиеся отрицанию отрицания, как уничтоженные положения, мирные, примиренные, искупленные, расторгнутые в их противоположности, единые в Боге. Ибо любовь Божья в Иисусе Христе - это единство любви Бога к человеку с любовью человека к Богу. В ней торжествует наша любовь. В ней достигнута точка, где осуществилась неосуществимая идентичность. Но мы сразу же поворачиваем назад в осознании того, что мы никоим образом не можем осуществить эту идентичность или даже помыслить ее осуществление. Нам достаточно знать, что мы приходим оттуда и идем туда.

ГЛАВА 9

БЕДСТВИЕ ЦЕРКВИ

Солидарность

9:1-5

Ст. 1-5. Истину говорю во Христе, не лицемерю, и моя совесть подтверждает мне это в Духе Святом: я имею великую печаль и беспрестанную скорбь в сердце моем. Ибо я желал бы сам быть отлученным от Христа вместо моих братьев, моих сродников по плоти - израильтян; имеющих сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение, обетование; имеющих отцов; из чьей среды происходит Христос по плоти; имеющих Бога*, господствующего над всем - благословенного вовеки, аминь!

При толковании этого места существуют следующие возможности:

1. Слова о ыг ель лагтыг и т. д. могут быть дополняющим относительным придаточным предложением с субъектом предшествующего придаточного предложения о Хрьото;. Эта связь формально имеет хорошее обоснование по аналогии с Рим 1:25; 2 Кор 11:31. Однако я не могу принять «совершенно изолированное употребление 9е6<; по отношению к вознесшемуся Господу» (Цан), так как я не нахожу такого выражения во 2 Фес 1:12; Тит 2:13 и не вижу необходимости принять это выражение ввиду Рим 10:11-14. Мне кажется, что оно было бы довольно грубым для такого сложного мыслителя и писателя, как Павел, так как это место не играло в хри-стологических спорах первых веков (согласно данным Ветштайна (Wetstein), Б. Вайса (B. Weiss) и Цана) той роли, которая ему очевидно полагалась бы в таком понимании. Также часто встречающееся в псалмах еиЛоуг|т6<; (без ель лагтыг 9(6;), как мне кажется, отчетливо указывает на Бога Израиля.

2. Хофман и Цан ставят точку после лагтыг, Бек ставит еще одну после 9(6;, и все трое (а вместе с ними и Кюль) указывают на отсутствие артикля перед 9е6;. «Это предложение всего лишь выражает, что Христу действительно подобает достоинство 9е6;» (Кюль). Я решительно предпочитаю этой формально искусственной и содержательно двусмысленной конструкции первое толкование, несмотря на связанную с ним большую сложность.

Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, имеем и делаем, противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому, никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, тому, что мы ощущаем, предчувствуем и

3. o wv ёль rnwTwr и т. д. рассматривается как самостоятельное доксологи-ческое предложение. Таким образом оно относится (и в пользу этого свидетельствует аналогия других паулинистических доксологий) к Богу. Но я не могу найти в таком понимании «единственное удовлетворительное объяснение» (Юлихер). Вспомним о том, насколько более осмотрительно высказывается по этому поводу Литцман, также разделяющий его. Независимая (асиндетичная) доксология Богу кажется мне вообще чуждой Павлу и в этом контексте содержательно необоснованной, поэтому я не могу удовлетвориться этим решением.

4. Со своей стороны я хотел бы поддержать известную уже на протяжении 200 лет (как это видно из исследования Ветштайна) конъектуру wv б ёль jkptwp 0еб<;. Тогда эти слова параллельны высказываниям ст. 4-5а, начинающимся с CLTive^O wv f|0 wv бШ ёЕ wv. Доксологией являются только аппозиционные заключительные слова ейЛбуг|тб<; и т. д. Я полагаю, что нынешний текст возник в результате ошибки при письме, возможно, под влиянием 2 Кор 11:31. Обоснование: в перечислении прерогатив Израиля, существующем в дошедшем до нас тексте, отсутствует самое решающее и обобщающее: обладание высшим Богом. Предложенная конъектура заполняет этот непонятный пробел. Юлихер на основании 3:29 выдвинул возражение против такой точки зрения. Однако, как мне кажется, он упустил из виду, что тезис «Бог - это Бог иудеев и язычников!» в этом месте (и для Павла вообще) является результатом диалектической атаки, а не постижимой догматической позицией, из которой он раз и навсегда исходил бы как из чего-то само собой разумеющегося. Если для него речь идет о религиозно-церковной данности (как в случае 9:5), тогда для него Бог - это тот Бог, которым обладает Израиль. Однако он не останавливается на этом. Поэтому в 2:17 он без возражений признает за иудеем право каиуаоаь ev 0ew; т. е. он не считает, что преимущество, которым иудеи обладают в своем отношении с Богом, просто уничтожено окружающей его проблематикой (3:1), подобно тому, как осознание универсальности Бога не препятствует тому, что Еф 2:12 (возникшее, по крайней мере, в близких Павлу кругах) обозначает чуждых лбЛьтеьа той '1орьлу, как а0ебь ev tw кборф. Если бы ссылка Юлихера (и Литцмана) на 3:29 была бы верной, то Павел, строго говоря, не мог бы назвать прерогативой Израиля ни и1б0еоьа (из-за 8:14), ни vбрб0eоLа (из-за 2:14-15), ни обёк (из-за 3:32), ни ёлаууеЛьаь или латёре^ (из-за 4:16). Соотношение повсюду в принципе одно и то же: если эти термины не осмысливать в их своеобразном скольжении, в их диалектическом движении, то их вообще нельзя понять.

почитаем как Бога, безусловное «стой!», обращенное ко всему человеческому смятению, и безусловное «вперед!» по отношению ко всему человеческому спокойствию, «да» в нашем «нет» и «нет» в нашем «да», Первый и Последний и как таковой неведомый, но никогда не представляющий собой величину в ряду других известных нам, Бог Господь, Творец и Искупитель - это живой Бог! И это - Евангелие, весть о спасении Иисуса Христа: этот скрытый Бог, этот Живой открывается так, что невозможное сверкает подобно молнии над кажущимся бесконечным царством возможного, невидимое - над видимым, потустороннее - над земным, причем не как иное, второе, отделенное, но как его скрытая здесь и сейчас истина, как источник, с которым все соотнесено, как прекращение всей относительности и тем самым как действительность любой относительной действительности. Эта действительность заключается в следующем: Царство Божье, неизбежность, экзистенциальность, победа и слава вопреки человеку, нет, из-за временности, конечности и бренности его жизни, не могут остаться сокрытыми; познание этого Бога, вера в Него, становящаяся в любви энергией, - это никогда не есть уже реализованная, но всегда реализуемая, снова и снова требующая реализации возможность, заповеданная человеку: возможность быть тем, кто он есть в Боге, чадом Божьим - и тем самым как этому человеку в этом мире -подлежащим суду, осознающим праведность, ожидающим искупления и уже освобожденным по благодати.

И вот Благой вести Иисуса Христа противостоит Израиль, церковь, мир религии, как они проявляются в истории (и сразу же добавим: как они проявляются в истории в самом чистом, сильном, соответствующем своей сущности виде); ибо мы говорим не об испорченной, но о совершенной, идеальной церкви. Противостоит? Разве одна позиция здесь противоположна другой позиции? Может ли и желает ли здесь кто-то быть правым против кого-то, кто не прав?

Да, несомненно. Евангелию противостоит церковь как воплощение последней человеческой возможности по эту сторону невозможной возможности Бога. Здесь пропасть разверзается так, как нигде более. Здесь прорывается наружу болезнь человека в Боге. Ибо церковь есть то место, где по эту сторону пропасти, отделяющую человека от Бога, откровение из вечности стало чем-то временным, данным, привычным, само собой разумеющимся, небесная молния - земной печью непрерывного действия, лишение и обнаружение - обладанием и пользованием, божественный покой - человеческим беспокойством, а божественное беспокойство - человеческим покоем, «потустороннее» - второй метафизической данностью наряду с «земным» и тем самым простым продолжением земного. Церковь - это то место, где есть знание о Боге и обладание Им, но тем самым нет этого знания и обладания, это то место, где Он кажется оттесненным из неведомого начала и конца в известную середину, где больше не надо постоянно думать о смерти, чтобы быть мудрым, но человек обладает здесь верой, любовью и надеждой в высшей степени непосредственно, в высшей степени непосредственно он есть чадо Божье, в высшей степени непосредственно он ожидает Царство Божье и стремится к нему - как если бы все это были те вещи, которые человек может осуществить, иметь, ожидать и усвоить. Церковь - это более или менее всеобъемлющая и энергичная попытка очеловечить божественное, овременить, овеществить, обмирщить, сделать его чем-то практичным, и все это - на благо людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом (вспомним «великого инквизитора»!), то есть попытка сделать постижимым непостижимый и поэтому неизбежный путь. При этом Католической церкви определенно уготован больший успех, в то время как протестантизм должен тяжелее страдать от следующего: то, чего человек как церковный человек так охотно желал бы, в конечном счете не может осуществиться. Очевидно, это противоречие между Евангелием и церковью принципиально и всеобъемлюще. Итак, здесь действительно одна позиция противостоит другой. Действительно, здесь кто-то прав и кто-то не прав. Евангелие - это упразднение церкви, как и церковь - упразднение Евангелия.

Но кто противостоит здесь друг другу? Бог - человеку! Не люди -людям! Итак, не Савл-Павел - другим фарисеям! Не провозвестник Евангелия - церковному человеку, ибо такое противоречие не бесконечно, но в высшей степени конечно. В человеческих устах не существует чистого, нецерковного возвещения Евангелия. Провозвестник Евангелия - всегда церковный человек, состраждущий нужде и сопричастный вине церкви. Божественное инкогнито строго соблюдается, несмотря на всю ясность и недвусмысленность Евангелия. Человек может говорить о Боге только в форме человеческой мысли, действия, обладания и правоты, даже если бы он говорил огненными языками. В этом отношении и мы - не исключение. Церковна любая человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом. Мы также желаем сделать «непостижимый путь» постижимым (конечно, постижимым как непостижимый), и разве хотя бы один церковный человек думал по-другому? Если нетленное не становится видимым в образе тленного, то тогда, вероятно, и мы послужили церкви, а не проповедовали Евангелие; и кто кроме Бога может защитить нас от подобной возможности? Фатальная трескотня систематического богословия, в рамках которого мы вынуждены говорить о Боге (если такая речь желает быть основательной, а не поверхностной), есть иносказательное выражение нерушимого единства истины. Вызывающий досаду факт, что никто не может серьезно говорить о Боге без того, чтобы одновременно в высочайшей степени не говорить о себе и не добиваться своего признания, есть иносказательное выражение вечно основывающей личности Бога. Парадокс, этот последний, отчаянный инструмент человеческой речи есть иносказательное выражение того, что Дух - это абсолютное чудо. Болезненная, почти непереносимая односторонность и исключительность, которых может избежать лишь тот, кто говорит о чем-то ином, есть иносказательное выражение бурного непосредственного притязания, которое заявляет на нас мысль о вечности. Кто из проповедников Евангелия мог бы избежать того, что «тем внешним все бывает в притчах», что эти люди во всех его речах усматривают только фантастически новое и странное осознание своей правоты, которое не выбьет их из седла, но от которого они с большей или меньшей инертностью, страстностью и мастерством хотели бы защитить свою собственную, известную им правоту. Они оправдались, спаслись и избежали силы всех речей проповедника потому, что снова всего лишь человек обращался к людям и этот разговор происходил в рамках церкви, где, как известно, ничего не воспринимается всерьез как экзистенциальное, поскольку, говоря в рамках церкви, оно действительно не экзистенциально! Кто предотвратит этот соблазн, эту неудачу Евангелия? Никто! Мы можем делать во славу Божью самые безумные прыжки, и даже ходить на руках (1 Кор 13:1 сл.!), но все это также будет воспринято как церковное, а не экзистенциальное действие. Кто учит нас тому, чтобы говорить о Боге нецерковно и экзистенциально? Никто! Только Бог, но если Он делает это, то Он сохраняет свое инкогнито. У нас не возникает повода быть правым в отличие от других, которые в отличие от нас якобы не правы. Позиция Бога защищена от всех наших позиций. Он прав, а мы все не правы.

Что следует из этого? Может быть, мы должны забыть Бога, отложить наш инструмент в сторону и служить церкви, то есть людям, как если бы не существовало Евангелия? Нет, но помня о Боге, используя наш инструмент, возвещая Евангелие, именно из-за того, что церковь осуждена Царством Божьим, мы допускаем и эту косвенность: мы не теряем интереса к церкви, горячо осознавая бесконечный контраст между Евангелием и церковью, не теряем солидарности, но связываемся с церковью и исповедуем ее совместно с другими, разделяя ответственность, разделяя наказание за то, чего нет и не должно быть у церкви. «Истину говорю во Христе, не лицемерю, и моя совесть подтверждает мне это в Духе Святом: я имею великую печаль и беспрестанную скорбь в сердце моем». Это - отношение к церкви, происходящее из Евангелия. Слышащий и возвещающий Евангелие находится не около церкви, бестолково отвергая ее или с полным пониманием симпатизируя ей, но действительно лично, причастно в церкви. Само собой разумеется, он находится как знающий и поэтому как страдающий, но ни в коем случае не как торжествующий. Он знает, о чем идет речь в церкви. Он воспринимает все это серьезно, крайне серьезно. У него нет дешевого утешения, говорящего о том, что церковь представляет собой человеческую структуру, которой, возможно, могло бы и не быть, и что служение пастора - это профессия, подобная другим. Он знает: необходимо верить, проповедовать, разъяснять, призывать, молиться; он знает, что болезнь человека в Боге может постоянно прорываться именно в этом месте во все новых формах; он знает о неизбежности религиозно-церковной возможности. Он знает, что здесь и сейчас не существует нецерковного отношения человека к Богу, как не существует и райской невинности. Он носит свою рясу, не бросая косые взгляды на якобы более счастливых и лучших «мирян». Он знает и о невозможности религиозно-церковной деятельности. Он знает, что она должна потерпеть неудачу, ибо она - это нечто невыполнимое само по себе. Он видит, как постоянно возрастает степень сомнительности этой деятельности: не в слабости, не в бессилии, не в отчужденности от мира церкви, но, наоборот, в смелости и силе ее таких счастливых, таких в высшей степени практичных иллюзий, возрастает вместе с количеством успехов, которые снова и снова дарованы ей, возрастает в ловкости, с которой она умеет соответствовать миру и его переменам. Он видит, что именно там, где церковь как служение людей людям достигает своей цели, не происходит достижения цели Бога и при дверях находится суд. Печальный, обеспокоенный, спрашивающий, испуганный, он находится в церкви, причем тем более, чем более она есть церковь. Но он находится в церкви, а не как зритель рядом с ней. Его возможность - это обязательно возможность церкви, а ее невозможность - его собственная невозможность. Ее смятение - это его смятение, а ее бедствие - его бедствие. Он солидарен с ней именно в том, что вообще основывает солидарность и общность между людьми - в лишенности славы Божьей (3:23).

Эта солидарность и общность с человеческой точки зрения вообще безграничны. «Я желал бы сам быть отлученным от Христа вместо моих братьев, моих сродников по плоти». Лучше не иметь никакой благодати, никакой свободы, никакого духа, никакого ожидания грядущего дня, чем иметь благодать, свободу, дух и ожидание в качестве зрителя, непричастного, не страдающего, несмущенного, не печалящегося, беженца и сепаратиста. Только не это! Павел должен занять ту парадоксальную позицию, в которой он искренне, без какой бы то ни было надменности, без какой бы то ни было эзотерической оговорки называет фарисеев своими «братьями», в которой он абсолютно серьезно воспринимает свое «родство по плоти» с ними, в которой он, зная об их незнании (но и о своем собственном незнании), склоняется перед давящим божественным инкогнито, которое является характеристикой церкви; он должен занять эту позицию, рискуя тем, что он не спасает свою душу, что он постоянно кажется самому себе неверным и должен допустить со стороны других обвинение в неискренности и оппортунизме. Проигрышная позиция? Да, конечно, это проигрышная позиция, но на ней необходимо стоять. Все те позиции, которые утверждают человека как человека, являются проигрышными. Это необходимо понять; и это становится понятным, если Евангелие проповедуется в церкви, если в солидарности пророка со священником невозможное становится возможным, а возможное - невозможным. Пророк объявляет свою солидарность со священником потому, что он знает: необходимо взглянуть в лицо тому вопросу, ответ на который может дать лишь Бог, а не в очередной раз перевести этот вопрос на новый человеческий язык. Итак, речь идет не о том, чтобы найти для старой церкви новую задачу или для старых проблем - новую церковь. Пророк знает, что любое «поселение» или университет - это также церковь. Он знает, что помочь больному может только излечение в Боге, а не смена больничной койки или госпиталя, даже самая радикальная. Он знает, что противоречие и спор между теми или иными личностями порой должно выявить бесконечное противоречие между Евангелием и церковью (и поэтому его нельзя полностью избежать!), но не привести к заключению соглашения между ними. Итак, он порой со всей серьезностью будет сталкиваться лицом к лицу с определенными людьми, которые, как кажется, забывают думать о вечности, чтобы призвать их к сути дела, но и это не без чувства юмора, лишь иносказательным образом, без какого бы то ни было самообмана, что он якобы идет новыми путями, без какого бы то ни было стремления попытаться занять позицию пренебрегающего церковью или даже врага церкви, даже когда он так настоятельно и отчетливо чувствует в себе желание сделать этот вывод; ибо вывод о выходе из церкви или снятии с себя священства еще менее остроумен, чем вывод о необходимости лишить себя жизни. Перед лицом неизбежной катастрофы, в которой находится церковь, он не войдет в спасательную шлюпку, но благодарно или неблагодарно останется на своем месте в кочегарке или на командирском мостике. Пророк не займет никакой позиции без тайного намерения по возможности скоро вновь оставить ее, когда тактическая цель (ибо речь может идти только об этом!) достигнута. Он никогда не будет строить, одновременно не готовясь к демонтажу. Он всегда будет готов к тому, чтобы предпринять все возможные меры против опасной стабильности своего собственного слова и для свободы слова Божьего. Он смертельно боится только того, что бесконечный спор Евангелия с церковью снова и снова угрожает стать спором «нас» против «них», даже если бы «мы» были самыми превосходными людьми, а «они» имели бы на своей стороне самое лучшее право. Скорее он тотчас возьмет под обстрел все такие скопления людей и будет пытаться рассеять их. После каждого нового мощного полемического выпада против церкви он сам вскоре снова возвратится туда, где этот человек в этом мире именно как религиозно-церковный человек «отлучен от Христа», чтобы быть блаженным в надежде только на благодать Божью. Ибо смыслом всей «антицерковной» полемики может быть только тот факт, что одному Богу подобает слава, но не то, что полемизирующий оправдывается и спасается как «лучше знающий» и «лучше умеющий». Он, громко возвышая свой голос, будет напоминать себе самому и тем самым церкви о вечности, он всегда лучше будет с церковью (и тем самым, например, с богословием) в аду, чем со старыми и современными пиетистами низшего или высшего порядка на небе, которого не существует. Пусть вместит это тот, кто может вместить: Христос там, где человек безутешно знает, что он изгнан от Христа, но никогда не там, где человек считает себя защищенным от скорби этого знания.

Разве мы воспринимаем церковь слишком серьезно, слишком важно, оказываем ли мы ей слишком много чести, если мы именно на ее примере объясняем самим себе бесконечную противоположность между Богом и человеком, тем самым принципиально отрицая конечную противоположность между ней и «нами», и, затрагивая вопрос ее судьбы, объявляем себя солидарными с ней? Почему бы не завершить Послание к Римлянам возвышенно на 8-й главе, как будто церковь - это не важная, абсолютно не объективная, но лишь историческая, случайная проблема? Этого нельзя сделать потому, что нас слишком сильно беспокоит следующее: именно факт Израиля, факт церкви сам есть вопрос, к разрешению которого обращен ответ Рим 3-8; именно из этой данности открывается вид на Неданное, именно из этой человечности - перспектива Бога. Было бы сентиментальным либеральным самообманом считать, что от природы и истории, от искусства, морали, науки или даже религии ведут прямые пути к невозможной возможности Бога. Прямые пути к церкви, к церквам и церквушкам всякого рода, и, конечно, опыт так называемого «религиозного социализма» представляют собой в этом отношении поучительную парадигму. Но вопрос о Боге возникает с действительной серьезностью и радикализмом всегда лишь в том случае, когда человек снова благополучно достиг тупика церковной человечности. То, что до этого момента происходит по отношению к Богу, - это безобидные иллюзии. Огонь боевыми патронами начинается лишь тогда, когда существует понимание того, что нам тем или иным образом не миновать церковь и что мы не продвигаемся вперед именно из-за церкви. Однако это понимание возникает тогда, когда провозвестник Евангелия (и кто не хотел бы быть им!) познает в церковном человеке (и кто не был бы им!) своего «брата», которому он не может противопоставить ничего «нового».

«...Израильтян; имеющих сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение, обетование; имеющих отцов; из чьей среды происходит Христос по плоти». Это сказано совсем не «в порыве благодарного благоговения» (Юлихер), но как осознанная констатация того, что другие фарисеи также знают, говорят, защищают, имеют все то, что Павел может знать, говорить, защищать и иметь как Евангелие. Будучи познанной, высказанной, представленной и обладаемой человеком, новизна Евангелия не есть что-то новое, но идентична древнему Израилю. Будучи рассмотренным по-человечески и исторически, как негатив божественного откровения, «Новый» Завет кажется энергично произведенным суммированием, осторожно полученным дистиллятом «Ветхого». Разве существует какое-то раннехристианское положение, которое не имело бы очевидных параллелей в позднем иудаизме? Что знает Павел из того, чего не знал бы Иоанн Креститель, и что знает Иоанн Креститель из того, чего не знал бы Исаия? Возвещение Евангелия постоянно будет сталкиваться с тем странным фактом, что нет ничего нового под солнцем, что с человеческой точки зрения все существенное всегда уже сказано и уже услышано, что на вершинах человечества всегда уже находится некая церковь как живое историческое доказательство истощения иных человеческих возможностей. Все великие слова церковь уже произнесла, преобразовала в институт, учение, путь и символ, более или менее всеобъемлющим образом привела в движение и сделала всеобщим достоянием. От «скромного и простого» морализма до глубочайшей мистики, от индивидуального благочестивого обращения до идущей размашистым шагом в космос эсхатологии, от набожного нежного изображения человеческой личности Иисуса до самого концентрированного и динамического произнесения слова «Бог», от «богословия крови и ран Христа» до всеобъемлющего описания того, «что делать человеку», от самых доброжелательных, современных и утонченных реформ богослужения до жесточайшей проповеди соблазна Кьеркегора - все это действительно уже было, и даже само неустанное поучение историков о том, что все уже было. Евангелие не может превзойти того, что церковь может сделать и делает ныне (Исх 7:11). Разве дело в том, чтобы быть израильтянином? В том, чтобы иметь сыновство, славу, заветы, законодательство, богослужение, обетование, отцов, Христа по плоти? Разве у церкви нет всего этого? Каким же образом тогда можно иметь больше, чем полнота Ветхого Завета? Мы знаем, что весь берег канала хорошо устроен и укреплен, а от сомнения, что он тем не менее пуст, живущие около него защищены тем, что и мы не можем ничего иного, кроме как строить вместе с ними подобный канал; ибо живой воды откровения у нас так же мало, как и у них. Мы знаем: что бы мы ни желали делать, мы не сделаем ничего иного, кроме как с некоторыми вариантами то, что церковь делала всегда. Какими бы мы ни хотели представить самих себя, существует огромная вероятность того, что нас понимают так, как люди всегда понимали церковь. К чему бы новому ни стремилось человечество на грани своих возможностей, все равно церковная колокольня всегда будет на самой вершине. Мудрый знает это и довольствуется этим. Не для того, чтобы пойти на компромисс, но чтобы именно с этим знанием бескомпромиссно быть радикальным. Исходя из этого знания, осмыслено и написано Рим 3-8. Только с этим знанием секира может лежать у корней дерева.

«Имеющие Бога, господствующего над всем — благословенного вовеки.» Итак, Израиль, церковь имеет «Бога»? Мы не можем сказать «нет», разве это возможно? Поэтому мы говорим «да». Но в «да» заключен вопрос, который мы обращаем к церкви, обращая его к нам самим. Мы говорим «да», поскольку Бог должен быть чем-то таким, что и мы со всеми людьми знаем, называем и почитаем Богом. Если же «Бог» должен быть Богом, «господствующим над всем» Богом, то и в нашем «да» таится вопрос, жалоба, упрек: церковь не имеет Бога. В качестве протеста самого Бога мог бы быть заявлен тот «антицерковный» протест, что канал пуст, что «обладание» сыновством, славой, заветами, законодательством, богослужением, обетованием, отцами, Христом по плоти, «обладание» Богом, чем церковь хвалится не без основания, не является экзистенциальным обладанием, и этот протест не так легко пропустить мимо ушей. Когда рычит этот лев, кто не убоится? Нельзя сказать, что Бог как Бог «уже был». Бог как Бог - это новое. В Боге как в Боге прекращается солидарность между Павлом и фарисеями, начинается протест и контраст. С точки зрения Бога как Бога с церковью ныне уже покончено. «Слышите ли вы знамение?»

Бог Иакова

9:6-13

Ст. 6а. Не о том печалюсь я, что Слово Божье потеряло бы силу.

Церковь страдает от всевозможных человеческих ошибок. Они нам известны. Их легко обнаружить и констатировать. Вполне очевидно и само собой разумеется, что в антицерковной и внутрицерков-ной полемике о них постоянно говорят в течение многих столетий через определенные промежутки времени и с определенными модификациями. Но нет смысла даже просто говорить о них вне связи с подлинным бедствием церкви, которое находится глубже, чем ее огромный, тем или иным образом обусловленный, объяснимый и, пожалуй, устранимый упадок. Если бы речь просто шла о человеческих ошибках церкви, о ее упадке, то была бы непонятна огненная сущность той страстности, с которой пророки, апостолы и реформаторы выставляли Евангелие как довод против церкви. Непонятным было бы, почему они просто не обратились к терпеливой работе в области церковной реформы, или же, если бы она показалась им бесперспективной, энергично не приступили к созданию новой, лучшей церкви. Почему как Павел, так и Лютер очень долго избегали шествовать новыми путями и, только будучи вынужденными, наконец-то решились на это? Почему всегда лишь мелкие, нервные личности, религиозные истерики в их праведном гневе по поводу священства и книжничества, обмирщенности, политической и культурной отсталости, религиозной коррупции, неподвижности и безжизненности, слабости и лицемерия церкви и не без удовлетворенности своими собственными трагическими жестами быстро хватались за это ultima ratio (лат. последнее средство, крайняя мера. - Прим. пер.) всех истинных пророков? Почему вся прямая антицерковность производит такое ужасно неприятное, пустое, необоснованное, неубедительное впечатление в отличие от любой церкви, даже находящейся в состоянии глубочайшего упадка? Почему же такая терпеливая работа в области реформ от дней Иосии до нынешнего дня никогда еще не достигла в той или иной мере действительно серьезного успеха? Почему же существует это печальное выражение солидарности Павла с Израилем, как будто нерешительно находящееся между этими двумя такими бесплодными, но, в свою очередь, и такими неизбежными возможностями: антицерковностью и церковными реформами? Потому, что Павел (и с ним каждое действительно радикальное возвещение Евангелия) никогда не должен терять из виду, что в церкви как в организованной религии, независимо от ее совершенства или несовершенства, речь в любом случае идет о связи человека с Богом и что подлинное бедствие этого человеческого предприятия состоит в следующем: Слово Божье, в котором должна была бы осуществиться эта связь, не есть человеческое, случайное, непрочное, но именно вечное и абсолютное Слово Божье. Если бы у него было иное знание, то он осознавал бы эту неслыханную тему церкви как нечто относительное, как вещь среди вещей, как историко-психологическую величину в ряду других, как количество, которое может уменьшаться или увеличиваться, как данность, к которой человек или другое тварное существо мог бы что-то прибавить или от которой можно что-то убавить; тогда и он со многими другими мог бы сетовать на то, «что Слово Божье потеряло силу», и размышлять о том, как ему можно помочь. В этом случае он возлагал бы на общечеловеческий упадок ответственность за очевидный симптом хронической болезни церкви и предпринимал бы для ее устранения кажущиеся нужными более или менее решительные человеческие шаги. Но именно это ему ныне запрещено неразрешимой парадоксальностью истины. Тема церкви - это действительно Слово Божье, слово конца и начала, Творца и Искупителя, суда и праведности - но Слово Божье, услышанное человеческими ушами и произнесенное человеческими устами; ибо церковь - это снова и снова возникающее сообщество слышащих и произносящих Слово Божье людей. Из этого следует: человеческие уши и уста необходимым образом, снова и снова, бесконечно долго вынуждены отказывать служить в отличие от безотказного Слова Божьего; человек снова и снова должен слышать и говорить то, что истинно у Бога, и что это тотчас же более не истинно, так как он слышит и произносит все это; тема церкви настолько истинна, что она как тема церкви никогда не может быть истинной - ибо тогда произошло бы чудо! - и именно в этом заключается ее подлинное бедствие. Церковь осуждается тем, что она созидает. Она разбивается в том, на чем она основана. Она умирает в том, чем она живет. Ибо вот блаженная и ужасная тема церкви, вот Слово Божье, в котором осуществляется связь Бога и человека: Бог истинен, каждый же человек - лжец (3:4). И в этой теме церковь снова и снова разделяется на церковь Исава, в которой не происходит чуда и поэтому все слышание и речь о Боге может лишь открыть, что каждый человек - лжец, и на церковь Иакова, в которой происходит чудо: над ложью человека появляется истина Божья. Само собой разумеется, что эти две церкви нигде и никогда не противостоят друг другу как две отдельные величины. Принципиально церковь Исава - это единственно возможная, видимая и известная церковь, охватывающая Иерусалим, Рим, Виттенберг, Женеву и все другие прошлые и будущие святые места, в ней могут происходить ошибки и падения, реформации и сепарации. Церковь Иакова - принципиально настолько же невозможная, невидимая, неведомая церковь, церковь без протяженности и ограничения, без места и имени, без истории, без членства или исключения того или иного человека, в ней существует свободная благодать Бога: одновременные призвание и выбор, единичное и целое, начало и конец. Мы говорим о церкви Исава, ибо мы можем говорить лишь о ней одной. Но мы не можем говорить о ней, одновременно не задумавшись над тем фактом, что ее тема - это церковь Иакова. Исав в своей абсолютной сомнительности живет Иаковом; он - Исав потому, что он - не Иаков. Поскольку мы не избегаем этого факта, вопрос полного упадка церкви Исава и его возможного преодоления в принципе становится для нас вторичным, мы не решаемся произнести ни одного слова об этом, не связав его с подлинным бедствием церкви (бедствием достоинств, а не недостатков). В том, что Бог есть Бог, Бог Иакова, заключается болезнь церкви. Только «великую печаль и беспрестанную скорбь» (9:2) может нам уготовать тяжелейший вопрос: означает ли тема церкви для нас действительно всего лишь раскрытие ложности человека или же и откровение истины Божьей, потеряна ли для нас церковь Иакова, или же и мы каким-то образом находимся в этой невозможной, невидимой, неведомой церкви? Что нам остается, если не дать этому вопросу осуществить свое дело в нас и «ждать чуда» (как говорят не имеющие надежды), прислушиваться к Евангелию и, запинаясь, говорить о нем, вечно основывающем церковь Иакова? Что нам остается, если не совершенно серьезно воспринять бедствие церкви, церкви Исава, которую мы только и знаем, и тем самым бороться с Богом, с Богом Иакова: не отпущу Тебя, благослови же меня!

Ст. 6b-9. Ибо не потому, что они все происходят из Израиля, они есть Израиль; и не потому, что они род Авраама, все они дети Божьи. Но: «В Исааке наречется тебе потомство!», то есть: не дети плоти как таковые есть дети Божьи, но дети обетования считаются потомством Авраама и Бога. Ибо слово обетования есть слово: «в это же время Я приду, и у Сарры будет сын».

«Не потому, что они все происходят из Израиля, они есть Израиль; и не потому, что они род Авраама, все они дети». Если мы говорим «церковь», то мы подразумеваем тем самым многообразно расчлененную и разделенную по категориям совокупность тех, кто, прикоснувшись к дуновению откровения, действительно призывают Бога, ожидают Его, соблюдают Его заповеди. Все они, очевидно, «происходят из Израиля». Если они слышат и провозглашают Слово Божье таким образом, что действительно - случается чудо! - люди слышат и говорят слово Божье, то в их историческом моменте скрыт вечный момент откровения, и в этом случае они - экзистенциально то, чем они себя называют, тогда они - еще раз происходит чудо! - невидимым образом составляют церковь Иакова, имеют обетование Авраама (4:16), являются детьми Божьими (8:16). Представляют ли они собой все это? Разве они -то, чем они себя называют? Почему они не могут быть всем этим? Почему это не может относиться ко всем из них от высших до низших ступеней? Для кого закон и пророки не должны быть свидетельством и знаком (3:21)? Во Христе все они без исключения - дети Божьи. Но «во Христе» означает: если происходит чудо, если свободная благодать Божья, призвание и избрание желает этого, если происходит познание Бога. Иначе - нет! Итак, этого никогда не случается, поскольку они «происходят из Израиля», «есть род Авраама», никогда не случается в силу великого всестороннего совершенства церкви Исава, никогда не случается, даже если бы они стояли на высочайшей вершине религиозного развития человечества. От Бога и только от Бога возможно, что это Его безотказное, всесильное слово, которое они решаются слышать и провозглашать, есть блаженное слово. Разве речь идет не о бедствии, если именно это - отношение церкви к своей собственной теме? Но это именно то бедствие, которое тем или иным образом лежит в основании всех, в том числе и внешних бедствий церкви, и тот факт, что его не осознают, именно это снова и снова делает упорство в сохранении существующего положения вещей, реформацию или новое начало абсолютно бесперспективными.

«В Исааке наречется тебе потомство! (Быт 21:12), то есть не дети плоти как таковые есть дети Божьи, но дети обетования считаются потомством». Совокупность тех, кто «происходит из Израиля» (в свою очередь лишь представителей всех возносящих в молитве руки к Богу), также подлежит кризису этой двойственности церкви, или, выражаясь иначе: этой двойственности предопределения. Для них существует вечная, покоящаяся и подвижная лишь в Боге двойная возможность: они как «происходящие из Израиля» могут быть избраны или отвергнуты, как дети плоти могут быть домочадцами или чужими, со словом Божьим в ушах и на устах могут быть церковью Иакова или церковью Исава. Во Христе открывается, что эта возможность изменяется в Боге: к избранию и домочадству человека, к созиданию церкви Иакова. Итак, во Христе разражается кризис. Человек сталкивается здесь со своим глубочайшим основанием, поскольку вечный момент откровения дает ему абсолютную ясность в отношении его существенной укорененности в том, что он не есть, в Боге - но и с глубочайшим потрясением, поскольку в тот же самый вечный момент его неожиданно охватывает понимание того, что только в Боге, только в Том, Кто он не есть, было, есть и будет его основание. К особому, непостижимому, исторически и психологически не обусловленному и необъяснимому сословию относятся те, кто не только носит имя рода Авраамова, но есть то, что означает их имя. Безусловные, ибо обусловленные лишь Богом, как Исаак, как «дети обетования», в свете Futurum aeternum, в силу нового расчета Бога с человеком (3:28; 4:3; 6:11; 8:18) они есть то, что они есть, то есть не как-то иначе, не в силу своих превосходных качеств и достижений «детей плоти», не в силу какой-то вещи, даже самой тонкой и духовной, которая была, есть или будет в этом мире, но скорее прекращенные и поставленные под вопрос именно во всех их свойствах. Разве это не бедствие, когда церковь, которой ее собственной темой снова и снова указано на ее небытие, может снова и снова лишь атаковать, лишь оставлять, лишь приносить в жертву саму себя в своем бытии? Кто вынесет это бедствие, кто сдвинет его, кто справится с ним? Церковь живет тем, что она избегает познания этого своего подлинного бедствия то в твердой защите старого почтенного обычая отцов и традиции, то в рвении попыток ее гальванизации и основании новых религиозных сообществ. И это ее нежелание умереть представляет собой ее истинную трагичность.

«Ибо слово обетования есть слово: в это же время Я приду, и у Сарры будет сын!» (Быт 18:10). Исполнение того, что обещано человеку, -это прорывающаяся в действительности этого мира и торжествующая истина самого Бога, только Бога. Обетование - это ссылка на нее, то есть на чудо, на дух, на невозможное, на искупление. Возможность Его избрания обращается к человеку в форме этой ссылки, исключительно в этой и никогда не в какой-то другой форме. Он должен верить, он должен дерзать, и ему не дается никакого залога, кроме Духа, веры, дерзания. «Исаак» означает «смех». Над чем? И как? Скептически над невозможной возможностью или с энтузиазмом над возможной невозможностью? Шаг от одного до другого не настолько велик, как это полагают не знающие действительного скепсиса и действительного энтузиазма люди. Церковь не имеет права укрыться от того факта, что собственная тема оттесняет ее на этот узкий край утеса. Она не имеет права пожелать ничего иного кроме того, чтобы это произошло. Ибо тем или иным образом исполненное обетование было бы потерей исполнения того, что человеку несомненно обетовано. Видимая надежда не была бы надеждой (8:24). Непосредственное наличие истины не было бы наличием истины. Церковь, осмеливающаяся слышать слово Божье человеческими ушами, произносить его человеческими устами, живет обетованием. Но в обетовании человек и все человеческое должно умереть, чтобы жить Богом. Церковь, именно она, не имеет права уклониться от этой смерти. Именно умирающая церковь действительно живет обетованием, в свете исполнения, вечно грядущего с другой стороны жизни и смерти. Любая тем или иным образом торжествующая, «живая» церковь представляет собой церковь, обладающую именем: она живет, но вот, она мертва. Но то, что это действительно так, что церковь, как и все человеческое, стремящаяся к земному исполнению, желающая непременно торжествовать и жить, живет только обетованием и тем самым всегда может лишь ослабевать, чтобы Он возрастал, именно это и есть бедствие, которое никто не в состоянии воспринять достаточно серьезно. Ибо источник этого бедствия, лишь он есть и источник надежды. Церковь не видит это свое действительное бедствие, поэтому у нее нет и действительной надежды. Она не хочет верить, не видя; поэтому она видит лишь то, что можно видеть, не веря.

Ст. 10-13. Но не только в этом случае было так, но и когда Ревекка зачала от мужа, отца нашего Исаака: ибо когда они (близнецы) еще не родились и тем самым еще не сделали ничего хорошего или плохого, было ей (чтобы сохраняло силу основывающееся в избрании определение Богом, при котором не дела, но Призывающий имеет решающее значение!) сказано: «Больший будет служить меньшему!» Как и написано об этом решающем: «Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел!»

В потомстве Авраама еще не рожденные братья-близнецы от одного мужчины и одной женщины! Если уже о них говорится «больший будет служить меньшему!» (Быт 25:23), то тем самым становится яснее, как церковь раскалывается в своей собственной теме и что это за тема. Кто или что кроме самого Бога, только Бога, может здесь, где все человеческие отличия скрыты в напоминающей о принципиальной невидимости Бога сокровенности материнского чрева, высказываться за одного или против другого? Почему Иаков, а не Исав? Ни один из них не имел по сравнению с другим какого-либо превосходства в призвании, оба они были законными сыновьями Исаака и внуками Авраама, и оба «не сделали ничего хорошего или плохого». Однако неумолимая, критическая линия проходит поперек через совместно порожденный и зачатый, через еще не разделенный род, означая избрание здесь и отвержение там, церковь Божью здесь и церковь человеческую там, истину как суд и истину как праведность. «Почему, почему?» - нам хочется снова и снова спросить.

Ответ: «Чтобы сохраняло силу основывающееся в избрании определение Богом, при котором не дела, но Призывающий имеет решающее значение». Итак, потому, что род Авраама однажды связал себя с Богом, потому что Бог - это Бог, потому что Бог снова и снова обнаруживает себя как Бог в том, что Он, Он сам, только Он, выбирает и отвергает, поднимает и низвергает, животворит и убивает. Как иначе Он может обнаружить себя для этого человека в этом мире с его постоянно погружающимися в вещественность чувствами как Бог, как Господь над жизнью и смертью? Как иначе, если не в этой своей царской свободе, не связанной ни с каким самостоятельным, относительным, особенным бытием человека, не обусловленной ничем противостоящим, иным, вторым, должен стать для нас видимым и известным Бог, который именно в своей невидимости, именно как неведомый для нас есть Бог? Как иначе может быть осуществлена тема церкви, если не через то, что она для самой церкви, прежде всего для церкви снова и снова становится кризисом? Сам род Авраама, притесняемый Богом, может желать только того, чтобы «основывающееся в избрании определение Богом сохраняло силу», чтобы Бог оказался правым и сохранял право в своей безграничной свободе. Его восхваляет радость избранных и скрежет зубов отверженных. В неизбежном учении о вечном двойном предопределении «речь идет не о количественном ограничении, но о качественном описании божественного действия» (Кюль). Никакое человеческое бытие, обладание и действие, никакое «дело» не предпочитается и не отвергается, никто не может утешиться во времени вечным избранием, и никто не должен во времени считать себя вечно отвергнутым. О том, как вечно основан временный человек, о том, насколько в этом основании «имеет решающее значение Призывающий», насколько его Бог - действительно Бог, говорит это учение: парадоксальное, непонятное для того, чтобы быть понятым, с контрастом избрания и отвержения. Все это ищет род Авраама. Это же имеет в виду и церковь. «Бог помогает тебе не ради тебя, но ради самого себя» (Шлаттер). Если Он помогает тебе иначе, то Он вообще не помогает тебе, то тебе помогает не Бог. Бог исполняет свое дело в церкви, и, так как это Его дело, оно не может разрушиться. Но именно поэтому необходимо с величайшей осторожностью говорить о «наших делах», ибо Бог, совершая свое дело, в любом случае выбивает у нас из рук наше дело (как наше!), Он совершает или не совершает чудо, утверждает свой Израиль (как свой) и отклоняет тех, кто лишь носит это имя, ведет к свету народ, служащий Ему, и покрывает тьмой другой народ, полагающий, что он служит Ему, дает наследство своим детям и отнимает его у чуждых Ему, благословляет своим присутствием призванных Им и наказывает непризванных Им своим отсутствием, делает человеческое первое своим последним и человеческое последнее - своим первым, причем всегда таким образом, что Он - неведомый Бог, и Его царство, сила и слава.

«Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел». Мы повторяем еще раз, что это (Мал 1:2-3) - описание отношения Бога, описание качества божественного действия: Бог свободен, царственен, суверенен, безусловен, беспричинен, и только таким образом Его можно познавать и почитать как Бога. Только через свое избрание и отвержение, любовь и ненависть, оживотворение и умерщвление Бог может стать постижимым и достойным почитания этого человека в этом мире как Бог, и именно поэтому существует бедствие церкви, существует откровение Бога в том парадоксе, что вечность становится временем и тем не менее не временем, в загадочном образе и притче о возлюбленном Иакове и ненавидимом Исаве, в тайне вечного двойного предопределения. Именно поэтому она - тайна каждого человека, а не того или иного человека. Эта тайна не разделяет между теми или иными людьми, но есть их глубочайшее единство. По отношению к ней все люди находятся на одной линии. По отношению к ней Иаков в каждый момент времени есть Исав, а Исав в вечный момент откровения -Иаков. Иаков - это невидимый Исав, а Исав - видимый Иаков. Таким образом, реформаторское понимание учения говорит мифологически, когда оно связывает избрание и отвержение с психологическим единством индивидуума, с количеством «избранных» и «отверженных». Павел думает не так, он не может так думать, ибо для него всегда важен интерес Бога к индивидууму, а не интерес индивидуума к Богу. Каким образом временный, видимый, психологический индивидуум вообще может быть способен к вечному избранию или отвержению? Он - всего лишь арена (и на ней действительно необходимо многое перенести!) избрания и отвержения, совершающихся в невидимой свободе человека, в свободе покоящегося и движущегося в Боге индивидуума. Мы знаем, что означает такая двойственность в Боге: это действительно не равновесие, но вечное преодоление второго первым: суда - благодатью, ненависти - любовью, смерти - жизнью. Но эта победа всегда скрыта от нас. Мы не можем избежать двойственности. Для нас видимый Иаков означает Исава, и только невидимый Исав может означать для нас Иакова. Поэтому церковь во времени всегда находится только перед (вечно преодоленной в Боге!) возможностью отвержения. Ее избрание существует только в вере, истина слышимого и возвещаемого ею Слова Божьего - только в Духе, обладание тем обетованием, которое уже исполнено - только в надежде, и ее вера, ее дух, ее надежда, в свою очередь, - только у Бога. Она, вынужденная быть Иаковом в бесконечном страхе перед Исавом даже после того, как она, терзаемая угрызениями совести, сделала все, чтобы примириться с враждующим братом, в конце концов может только бороться с Богом, она вынуждена бороться с Ним «до наступления зари» (Быт 32:25) - и это ее великое бедствие, ее не до конца оцененное великое бедствие, наряду с которым все остальные ее бедствия - всего лишь детские игрушки.

Бог Исава 9:14-29

Ст. 14-18. Что же скажем об этом? Разве это не неправедность со стороны Бога? Невозможно! Ибо Он говорит Моисею: Я помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому сострадаю! Итак, ситуация такова: все зависит не от желающего или подвизающегося человека, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: Для того Я поставил тебя, чтобы на тебе проявилась сила Моя и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле. Итак, ситуация такова: кого Он хочет, милует, и кого желает, ожесточает.

«Разве это не неправедность со стороны Бога?» «Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел». Ужасная истина, причем она еще более ужасна, поскольку мы встречаемся с ней здесь в той форме, которая полностью лишена какой бы то ни было психологической однозначности! Что же это за Бог, который говорит так, в руки которого так страшно попасть, который обходится с принадлежащими Ему таким образом и уготовляет им такое бедствие? Бог, который настолько Бог, который творит чудеса, и поэтому иначе, кроме как в чуде откровения, в перемене от отвержения к избранию, Его нигде и никогда нельзя познать как Бога и уверовать в Него? Бог, который снова и снова позволяет себя найти и именно поэтому желает, чтобы Его искали? Бог, который во веки веков есть Бог Иакова, и именно поэтому в любое время - Бог Исава? Бог, который настолько есть сама истина, что этот человек в этом мире едва ли может быть «уверенным» в отношении Него? Кто бы не задрожал здесь от ужаса: «Est enim praedestinatio Dei vere labyrinthus, unde hominis ingenium nullo modo se explicare queat» (лат. Предопределение Божье - это настоящий лабиринт, откуда ум человека никоим образом не может выбраться. - Прим. пер.) (Кальвин). Разве не очевидно, что эта мысль, которую любая церковь, достойная своего имени, должна постоянно обдумывать, представляет собой атаку на основание любой церкви? Разве не очевидно, что все наши религиозно-нравственные понятия перед лицом реальности этого Бога падают, как поставленный на вершину конус, разлетаются, как дома и деревья на футуристической картине? Разве не слишком понятны все эти возражения, которые религиозно-церковная спешка и одышка во все времена выдвигали против учения о предопределении во имя защиты находящегося под угрозой человека? Разве неизбежно и с высшей, самой рискованной вершины человеческой веры снова и снова должен подниматься этот безумный вопрос о том (3:5), не является ли этот Бог сам «неправедным»: своенравным, коварным демоном, считающим нас шутами, мятежником против норм праведности, которым и Он вроде бы должен подчиняться? Разве для человека существует нечто более возмутительное, чем величественная тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия? Разве все мы не хотели бы невольно воскликнуть, что Он не может быть Богом, не имеет права быть Богом? Конечно, бедствие церкви еще не познано, и поэтому ситуация не может измениться, пока возможная опасность этого вопроса, жалобы и обвинения не осознана церковью. По эту сторону возвещаемой в такой возможности катастрофы всего того, что человек может думать о Боге и делать для Него, не существует познания Бога, утешения и помощи. Бог, против которого не поднимался бы этот крик, не был бы Богом. Однако возвещение Благой вести Христа в Ветхом и Новом Завете имеет свою отличительную черту в том, что она, в отличие от других более дешевых и более гладких вестей, требует именно этого противоречия. Если положение действительно серьезно, то провозглашается и слышится «скандал» предопределения, то говорит Бог Исава. Это те вещи, которые, очевидно, были лучше известны Ницше в его диком протесте против Бога, чем тем, кто в необдуманной прямолинейной набожности проклинал его на этом основании. Итак: «Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел». «Такие высказывания подобны облачному столпу, который стоял между армией египтян и армией Израиля и для египтян был темным облаком, израильтянам же источал свет. Такие тезисы имеют две стороны: для верующих, которые доверяют Богу в Его любви, они приятны и мягки, для тех же, кто охотнее желал бы продемонстрировать свои дела, они - темное облако. Если кому-то эти

высказывания кажутся жесткими, то он все еще пребывает в своей собственной праведности, но если человек спокойно уживается с ними, то его сердце полностью успокаивается в благодати» (Штайн-хоффер). Это противоречие «невозможно», даже если бы оно и очевидно напрашивалось, даже если бы оно и было выражением глубокого познания действительного положения дел. Оно может заявить о себе лишь для того, чтобы вскоре уничтожиться в самом себе и через свое появление и исчезновение показать, что Бог есть тот, кто Он есть: Бог Исава, ибо Он Бог Иакова; производящий бедствие, ибо подающий помощь; отвергающий, ибо избирающий. Именно поэтому нельзя избежать этого кризиса и именно поэтому нельзя пожелать уничтожения соблазна этого двустороннего облачного столпа. О перенесении этого кризиса мы сейчас поговорим.

«Я помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому сострадаю! Итак, все зависит не от желающего или подвизающегося человека, но от Бога милующего!» Бог «неправеден»? Нет, Бог - это своя собственная норма! Правда Божья - это вечная правда! Любовь Бога бесконечна, а не конечна! Именно об этом идет речь. Именно тот Бог, по отношению к которому из всех человеческих определений в конце концов могла бы остаться лишь характеристика «деспот», против господства которого человек может лишь восстать, которого человек ни за что не захотел бы принять в качестве Бога, как раз и есть Бог. Если человек познает и любит Его как «деспота» (Лк 2:29; Деян 4:24 и т. д.) именно в качестве бесконечно любящего Отца, как Бога Исава - именно в качестве Бога Иакова, то происходит познание Бога во Христе. Не существует никакого пути, ведущего к богопознанию, который мог бы миновать подводный камень этого противоречия. Тот Бог, которого мы можем познать в образе конгруэнтной человеческим понятиям величины, в образе причины событийного ряда, в образе юридической стороны, существующей наряду с другими сторонами, не есть исток, не есть абсолют, не есть вечный, не есть личный Бог, он - не-Бог, или он - тот образ и притча, которые, неизбежно направляя нас туда, где должно возникнуть это противоречие, указывают за пределы самих себя, упраздняют самих себя, во славу самого Бога, только Бога. Воля Божья - это не применение и приведение в действие находящегося над Богом блага, но она сама есть источник и основа всего блага. Как благая она может быть осознана лишь в том случае, если она осознается как воля Божья. «Deo satis superque est sua unius auctoritas, ut nullius patrocinio indigeat» (лат. Бог довольствуется своим исключительным полновластием и не нуждается ни в каком покровительстве. - Прим. пер.). Поэтому: «Faciam quod facturus sum» (лат. Я сделаю то, что сделаю. - Прим. пер.). И: «haec Deo libertas eripitur, ubi externis causis alligatur ejus electio» (лат. Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию. -Прим. пер.) (Кальвин). Что делает Моисея Моисеем, носителем и глашатаем божественной благодати Завета и Благой вести? «Как же действительно узнать, что я обрел благодать у Тебя, я и народ Твой, если не через то, что Ты пойдешь со мной?» Ответ: «Я пройду перед тобой в славе Моей, и ты услышишь имя Мое «Господь!»; помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому Я сострадаю». Осмыслим и продолжение этого места: «Ты не можешь видеть лица Моего. Ибо никто не останется в живых, увидев лицо Мое» (Исх 33:16-20 LXX). Так Моисей становится Моисеем. Праведность Бога - это праведность Бога, но никоим образом не праведность «желающего или подвизающегося» человека. Этому человеку не дается ничего, что по человеческому праву и без того полагалось бы ему, но по милости и состраданию Бог дает ему то, что Он ему дает. Именно это делает милость в отношении него подлинной и сострадание - крепким: достойными почитания как основу нашей надежды на то, что это абсолютно Божьи, то есть совершенно свободные, безусловные, основанные и движимые в самих себе милость и сострадание. Об ином Боге, кроме Бога постижимого (в прямом и линейном понимании) только как Бог Исава, но открывающегося как Бог Иакова в абсолютном чуде, церковь, познавая в своем бедствии свою надежду, не должна ничего знать.

«Для того Я поставил тебя, чтобы в тебе проявилась сила Моя и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле. Итак, кого Он хочет, милует, и кого желает, ожесточает». Бог «неправеден»? Мы еще раз спрашиваем и еще раз отвечаем: нет! Это невозможно, поскольку мы не измеряем Его действия нашими порядками и ожиданиями (но наоборот!), поскольку мы довольствуемся пониманием того, что Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике. Как мы приходим к этому пониманию? Только осознавая тот факт, что мы даже не можем задать этот безумный, совершенно не достигающий своей цели вопрос, что мы вообще не могли бы достичь того состояния, когда, протестуя и взывая о помощи перед лицом видимости Бога Исава к откровению Бога Иакова, если бы не светил нам победоносно по ту сторону всего того, что мы здесь и сейчас можем увидеть как Бога, изначальный свет Творца и Искупителя. Если же наш протест против нашего непосредственного, абсолютно неоспоримого отвержения напоминает нам о собственном, лишь косвенно познаваемом праве, которым руководствуется Бог в своих действиях, то мы обязаны молитвенно почитать Его и в Его видимости как Бога Исава, как уготовляющего бедствие, как отвергающего, схватывать ударяющую нас руку и твердо держать ее и все-таки подчиняться потому, что этот суровый Бог есть абсолютно иной, абсолютно больший Бог: Бог Иакова, помогающий, избирающий. Как нам постигнуть Бога Иакова, если не склонившись перед Богом Исава, как нам постигнуть наше избрание, если не в трансформации нашего отвержения? И Моисей может видеть Бога, лишь находясь в расселине скалы, когда Он уже прошел, сзади (Исх 33:21-23). Увидеть Его по-другому было бы для нас равнозначным смерти. То, что торжествующая церковь называла «Богом», никогда действительно не было Богом. С живым Богом имеет дело та церковь, которая пребывает в бедствии и которая осознает свою отверженность Богом во всей полноте своего исторического проявления, цепляясь лишь за тот факт, что этот ужасный Бог тем не менее есть Бог: тот самый Бог, который может и хочет избрать, избрать еще больше, избрать иначе. «Поставлен» Богом не только Моисей в невидимости своего служения человека Божьего, но и фараон во всей видимости своей функции противника Моисея. Бог, предопределяя его к ожесточению, не отнимает у него ни малейшей части из принадлежащего ему по человеческому праву. С человеческой точки зрения Моисей не имеет никакого решающего превосходства перед фараоном. Очевидно, что оба находятся под той же суровой рукой, под которой находились уже Иаков и Исав. Моисей, пожалуй, мог бы быть фараоном, а фараон - Моисеем. Скорее с человеческой точки зрения именно образ Исава-фараона мог бы быть назван более простым и удовлетворительным, чем образ Иакова-Моисея. Ибо если мы говорим об избранном Моисее, мы ведем речь не о видимом Моисее, противник которого - видимый фараон, и по отношению к человеческой спорности, безуспешности и горькому концу которого ожесточение и сопротивление фараона обладает определенным трагическим превосходством. Отверженный фараон противостоит ему невидимо и парадоксально, различие этих двух «личностей» невидимо и парадоксально. Здесь в самом строгом смысле слова верно положение «ineffabile est individuum» (лат. индивидуальное невыразимо. - Прим. пер.). Здесь ни в коем случае не имеется в виду психологическая дифференциация и разграничение; абсолютно беспочвенно широко известное мнение о том, что две (почему не три или еще более?) души обитают в человеческой груди. Ибо то качество, о котором здесь идет речь, совершенно не может быть охарактеризовано психологически, и поэтому не может быть определено как качество того или иного психологического субъекта. Возмутителен, абсурден, абсолютно не обоснован предикат «избран» по отношению к Моисею, «отвержен» - по отношению к фараону. Лишь в свободе Бога и в чуде Его откровения осуществляется то, что один в качестве избранного, другой - в качестве отвергнутого должен служить тому, «чтобы Я явил на тебе силу Мою (Мою virtus, Мое действенное превосходство над всеми богами 1:16) и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле» (Исх 9:16). Эта цель отвержения фараона действительно может быть такой же благой, как и цель избрания Моисея, и она является таковой! Оба они - рабы, а не господа, рабы воли Божьей, которая здесь в «да» Бога, там - в Его «нет», здесь в милости, там в - ожесточении проявляет и доказывает свою невидимую славу, которая нуждается в одном и другом, в хорошем и плохом. «Ожесточенный» человек - это видимый человек, который в такой ситуации своей принципиальной удаленности от Бога не знает покаяния и не может его совершать. Кто из нас знает, что такое покаяние, не говоря уже о том, что мы совершали бы его? Это и есть наше ожесточение. Человек, которого милует Бог, это невидимый человек в своем чудесно осуществленном единстве с Богом, новорожденный в покаянии, которое есть дело Божье. Разве кто-либо может быть исключенным из этого дела Божьего? Это то покаяние, под которым мы находимся. Как Бог здесь и сейчас может говорить с нами иначе, если не в беспощадном обнаружении этого контраста? И где может быть основан этот очевидный контраст, если не в едином Боге, в котором скрыто и его уничтожение? Бог желает. Бог милует и ожесточает, Он! Это «Он» есть бедствие церкви, человеческое дело которой никогда не может быть Его делом, но одновременно и ее надежда по ту сторону бедствия, поскольку склонение перед этим «Он» есть окончание человеческого действия. Если бы церковь не желала непременно быть Моисеем (и какая церковь, даже самая малая, не желала бы быть им?), если бы она знала и осознавала, что она - это фараон, церковь Исава, то тем самым возникло бы место для абсолютного чуда: именно поэтому, именно в своем склонении перед Ним она смогла бы быть Моисеем, церковью Иакова.

Ст. 19-21. Один эпизод: Ты скажешь мне: «Что же Ему осуждать в этом случае? Ибо кто может противостать Его воле?» О человек!

Кто ты, желающий противоречить Богу? Разве скажет творение художнику: почему ты создал меня именно так? Разве не имеет гончар власти над глиной, из замеса которой один сосуд приготовляется для украшения, другой - для сора?

«Что же Ему осуждать в этом случае? Ибо кто может противостать Его воле?» Нам знакомо это возражение (3:8; 6:1,15): по отношению к победе и триумфу Бога то или иное действие человека представляет собой содействие или препятствие. Тем самым из свободы и единовластия Бога должна вытекать безответственность человека, из универсальности Его преодолевающей грех благодати - возможность творить добро и зло. Эта возможность неизбежно возникает повсюду, где человек серьезно размышляет о Боге или о вечности. Там, где она возникает, действительно существует страх и трепет при лицезрении горящей купины, вблизи которой мы, очевидно, находимся. Обращенный на человека взор не должен мешать церкви серьезно размышлять обо всем этом, даже несмотря на риск того, что безумие, безнравственность, преступление и самоубийство внезапно становятся возможными для осмеливающихся размышлять вместе с ней, даже несмотря на риск того, что церковь ставит на карту свое собственное бытие, являющееся стабилизирующим фактором для общества и мира. Все то неслыханное, что может произойти на этих границах евангельского благовестия и действительно произошло в его кульминационных пунктах, свидетельствует не столько против истины, сколько против человека, который не может вынести истину. Само собой разумеется, это свидетельство не просто против того или иного человека, который благодаря своей силе или из-за своей слабости вынужден пережить и представить эту невыносимость истины особенно отчетливо в своем собственном теле (тем самым, к примеру, не только против Ницше!), но против всех людей, против общества и мира, порядки которых, как кажется, сразу же совершенно расшатаются, если порядок Божий слишком близко подойдет к ним. Развязка «Идиота» Достоевского, конец Хельдерлина (Holderlin)[86] или Ницше, неизбежные катастрофы всего баптизма (Мак-Ламберти/ Muck-Lamberty^87!) лишь потрясающе показывают, что человек в своей мнимой полноте, здоровье и праведности может только умереть в истине. Они всегда служат примерами для других - для тех, кто бесславно избавлен от таких искушений и такого падения. Происходящее с ними недвусмысленно свидетельствует о том, насколько человек болен в Боге. Однако неуместно из-за боязни перед симптомами этой болезни (от которой все мы страдаем! и большим, чем симптомами не могут быть самые ужасные заблуждения и судьбы одного или многих людей!) и ради того, чтобы избежать этого возражения, не размышлять серьезно о Боге. Мы несомненно осуществляем любовь к человеку только как любовь к Богу, однако любовь к Богу не означает, что из-за страха перед человеком или за человека следует умолкнуть тому страху, который мы должны испытывать перед Богом. Итак, мы считаем, что знаем об опасности точки, в которой возникает это возражение: «Что же Ему осуждать в этом случае?» Мы видим эту опасность в том, что нам вновь и вновь не удается говорить о свободе, силе и благодати Божьей таким образом, чтобы из всего этого возникал не взрыв человеческого произвола, но познание воли Божьей. Мы снова и снова не можем этого, и поэтому мы не можем успокоиться по поводу жертвы, которую постоянно требует косвенный путь истины, поэтому мы чувствуем настоятельное побуждение к тому, чтобы и в нашем самом серьезном размышлении о Боге отказаться от любой прямолинейности и непреломленности. Однако необходимо принципиально придерживаться той точки зрения, что указанное возражение безосновательно, и поэтому его необходимо отклонить, что мы и делаем еще раз (3:5 сл.; 6:1 сл.,15 сл.).

«О человек! Кто ты, желающий противоречить Богу?» О человек! Этим уже сказано все, что может быть сказано против этого возражения. Оно не принимает во внимание бесконечную качественную разницу между Богом и человеком, оно осуществляет расчет между Богом и человеком как между вещью и вещью. Оно говорит о едином Боге, которому человек всегда сначала противопоставляет себя как соперничающий партнер, хотя он вскоре и падает перед Ним. Оно осмеливается рассматривать человека со всем его действием как второго по отношению к воле Божьей, как находящееся с ней в одной и той же причинной цепи звено (хотя и абсолютно или почти абсолютно как ее следствие). Это неверно. Человеческое действие не относится к воле Божьей ни как причина, ни как следствие. Вообще не существует никакой прямой, видимой связи между ответственностью человека и свободой Бога, но только косвенная, не выводимая, непостижимая связь времени и вечности, Творца и творения. Итак, свобода Бога по отношению к человеку не есть ни внешне приводимый в действие механизм, ни собственная творческая жизнь человека (первое издание этой книги!), но она есть его чистое начало, свет, в присутствии или отсутствии которого его око светло или темно, та бесконечность, будучи соотнесенным по отношению к двойному измерению которой человек велик или мал, то слово судьи, от которого он полностью зависит. Действительно, человек не может ни увеличить, ни уменьшить свободу Божью, ни содействовать ей, ни препятствовать. Однако во внимание почти не принимается, что именно косвенность отношений между его собственной свободой и свободой Бога основывает и гарантирует относительную необходимость, относительную значимость, относительный порядок. Именно знание о свободе, силе и благодати Бога не собьет человека с его пути, ибо оно неразрывно связано со знанием того, что он - человек, а не Бог. Именно человек, уважающий Бога как Бога, не будет иметь повода к этому возражению, он не будет ни бояться своей ответственности, ни желать ее прекращения; он не будет безумным, не будет безнравственным, не будет преступником, не будет самоубийцей. Если человек все же станет таковым, то вместе с себе подобными он действительно не учредит никакого «таинства» (Блюер/Bluher^88), но скорее (Раскольников Достоевского!) создаст предостерегающий памятник окончательному непониманию требования бояться и любить Бога превыше всех вещей именно как окончательной истины, памятник тому, насколько для нас уважение Бога является изменяющей все новизной, насколько мы не в состоянии бодрствовать со Христом всего лишь час, насколько мы не в состоянии перенести парадоксальность нашего жизненного положения, постоянно пытаясь удовлетворить наше желание равновесия с помощью того или иного вида титанизма! Именно человек, осознающий, что Бог - это бедствие принадлежащих Ему, знает, что он в любом случае, в своей нравственности и безнравственности достоин порицания и противостоит воле Божьей (9:19), что для него не существует состояния равновесия и что он ни в своей нравственности, ни в своей безнравственности не может найти повода для противоречия Богу, для желания быть правым перед Ним, чтобы тем самым избежать этого бедствия. Скорее он примет это бедствие, и именно в нем будет основано собственное относительное сознание ответственности человека. «Все эти вещи сказаны не для того, чтобы мы нашим жестокосердием и инертностью блокировали Святой Дух, который дал нам свою искру, но чтобы мы поняли, что все, чем мы обладаем, - от Него, и научились бы искать все у Него, ожидать от Него, снова посвящать Ему, в страхе и трепете заниматься нашим спасением» (Кальвин).

«Разве скажет творение художнику: почему ты создал меня именно так? Разве не имеет гончар власти над глиной, из замеса которой один сосуд приготовляется для украшения, другой — для сора?» Так человек соотносится с Богом, продолжаем мы и переходим к проблеме, на вершине которой находится известная пророческая притча (Ис 29:16; 45:9; 64:7; Прем 15:7): как творение с художником, как глина с гончаром. Кто осмелится говорить здесь о двух партнерах, о двух звеньях одной цепи? Здесь ремесленник со своим намерением, там - материал, который служит этому намерению, и в результате возникает изделие. «Отсюда» «туда», от горшечника к глине, от художника к произведению не существует никакого моста, никакой связи. Они соотносятся друг с другом несоизмеримо, в бесконечном качественном различии, в абсолютно косвенной, невидимой связи (или в образе такой связи!). Ибо помимо всего, что можно сказать о свойствах материала, о потребностях, настроении, возможности и успехе работника или о необходимом течении процесса работы в общем: от задачи к задаче, от цели к цели (так в первом издании этой книги!) для объяснения того факта, что один и тот же материал в тех же самых руках может стать вазой для цветов или ночным горшком, остается - совершенно за пределами могущего быть сформированным с помощью таких соображений причинного ряда - свобода работника иметь намерение сделать то или иное, и (во всяком случае, с точки зрения материала и результата) в его намерении отсутствует какой бы то ни было вопрос «почему?». Так соотносятся человек и Бог. Бог относится к человеку как источник, а не как причина. Если человек праведен, то он праведен перед Богом. Если он грешит, то он грешит перед Ним. Если он живет, то он живет, будучи причастным к жизни Бога, если он умирает, то он умирает потому, что человек должен умереть в Боге. В своем бытии и существовании он всегда не только определен, но вместе со всем тем, что его определяет и может определить (даже если оно называется «Бог»), сотворен. Образ художника и произведения, горшечника и глины, само собой разумеется, недостаточен, чтобы представить это понятие «сотворен», однако он указывает на него. Человек относится к Богу как данное к неданно-му, как бытие к небытию. Любое желание добиться своего собственного права, своей собственной свободы может лишь ненадолго отложить проблему источника, права и свободы Бога, проблему начала и конца, творения и искупления. Идея предопределения же означает принципиальный отказ от такой отсрочки. Этот отказ должен произойти, если Бога необходимо познать по отношению к бытию, обладанию и действию человека как Бога. Бога необходимо познать как Бога Иакова и Исава. Иначе не было бы ясно, что Он, во всякое время Бог Исава, в вечности есть Бог Иакова. Как мысль о собственной ответственности человека, устранения которой это возражение (9:19) боится или желает, может еще более утвердиться, если не в познании совершенной относительности (связанности!) человека по отношению к Богу?

Ст. 22-23. Возвратимся к основной теме: Что же, если Бог с великим терпением переносит предназначенные для погибели сосуды гнева, желая доказать свой гнев и открыть силу свою, чтобы открыть богатство славы своей в сосудах милости, которые Он уготовал к славе?

Почему Бог - это Бог Исава и Иакова, гневающийся и милующий? Мы знаем, что мы задаем этот вопрос по-детски и мифологизируя; ибо Бог не есть «и», не есть двойственность, но уничтожение первого вторым. Бог един, Он - Бог Иакова в вечности, открывающийся человеку как Бог. Однако нам следует осознать, что мы можем осознать Бога лишь в двойственности, в диалектической двойственности, в которой единое должно раздвоиться, чтобы эти две составляющие действительно были едины. Если Бог открывается человеку, этому человеку в этом мире, Он должен гневаться на человека, непреодолимо открывать в нем свою силу, то есть доказывать ему неизбежно и непреклонно, что Он не идентичен ни одному из богов (даже если бы это был высший бог), которых почитает человек. Если человек принимает откровение Божье, он может быть лишь «сосудом гнева», неспособным даже помыслить Бога, повиноваться Ему, он может только скомпрометировать Бога, только пережить необходимость умереть в Боге. Разве истинные люди Божьи как люди в своей тварности делали или переживали нечто иное? Разве они не были мужами Божьими постольку, поскольку они знали: этот сосуд предан пагубе, этот человек неправеден и лишился своей жизни (Исх 4:2426!!), этот мир погибает? Разве у нас есть иная надежда, кроме такого знания о нашем бедствии: мы как люди всегда обладаем лишь негативом божественного откровения и сами можем быть лишь им, мы как люди всегда будем знать лишь строгого Бога Исава? Но если человеку открывается именно Бог, то Он, покрывая всю его тварность этим «все же!» Творца, покрывая всю его греховность этим «все же!» прощения (вспомним каппорет 3:25), является для человека Милосердным и открывает ему и в нем богатство своей славы, бесконечно превосходящую и победоносную истину о том, что Он - его искупитель. Поскольку человек получает откровение Бога, он представляет собой «сосуд милости»; происходит абсолютное чудо: открываются его глаза, он пребывает в покаянии и уже есть новое творение, он, познавая в строгости Бога Его любовь, любит Бога и тем самым слышит Благую весть как радостную весть, несмотря на совершенный, безграничный соблазн, нет, из-за этого соблазна, который она ему уготовляет: он боролся с Богом, с Богом Исава и тем самым обнаружился как Иаков, как Израиль. Бог уготовляет Иакову, Моисею, Илии огромные бедствия, и поэтому легко заметить, что их противники Исав, фараон, Ахав с человеческой точки зрения избрали лучшую участь. Этот Бог - щит и величайшая награда принадлежащих Ему в вечности. И что же, если процесс откровения этого единого Бога снова и снова был бы путем от времени к вечности, от отвержения к избранию, от Исава к Иакову, от фараону к Моисею? Если существование «сосуда гнева» (которым все мы являемся во времени!) было бы божественным терпением и сдерживанием (3:26), вуалью великого долготерпения Божьего (2:4), за которой лишь скрыто, но не потеряно бытие «сосудов милости» (которыми мы все являемся в вечности!)? Если бы преданный погибели человек Исав (которому принадлежит и человек Иаков!) всегда должен был лишь заместительно нести гнев Божий, чтобы человеку Иакову, предназначенному к славе (которому принадлежит и человек Исав!), был открыт доступ к скрытой во гневе и раскрывающейся из гнева праведности Божьей? Непостижим и ужасен этот «процесс» откровения, пересекающий и уничтожающий весь непрерывный исторический «процесс»! Непостижим и ужасен этот скрытый смысл за бытием! Непостижим и превосходит всякую мысль этот прорыв праведности Божьей через всю неправедность и праведность человека! Но если бы это все же было так? Если бы этот «процесс» откровения был бы волей Божьей в нас? Где в этом случае остался бы наш детский, наш неизбежно мифологизированный вопрос о том, почему Бог хочет двойственности?

Ст. 24-29. Он и нас призвал не только из иудеев, но и из язычников. Как Он говорит у Осии: Я назову тех, кто не был Моим народом, Моим народом, и нелюбимую - возлюбленной. И будет так, что на том месте, где им было сказано «Вы не Мой народ!», они будут названы сынами Бога живого. Исаия же возвещает об Израиле: Хотя бы число сынов Израиля было как песок морской - лишь остаток спасется! Ибо Господь уменьшит и сократит слово обетования на земле! И как Исаия уже предсказал: Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, мы стали бы как Содом и уподобились бы Гоморре.

«Если» - сказали мы только что. Но мы имеем в виду не «если», но «это действительно так». Ибо происходит именно этот процесс откровения: то, что мы во времени представляем собой «сосуды гнева», в вечности же (и поэтому еще намного более, намного совершеннее) - «сосуды милости», все это решается во Христе. Мы чудесно спасены по ту сторону всего нашего видимого бытия как призванные Им. Мы спасены, происходит абсолютное чудо: существует церковь Иакова, общество избранных. Кто «мы»? Не те или иные люди, не количественно определяемое собрание, не numerus clausus (лат. определенное число. - Прим. пер.), вообще никакое numerus (лат. число. - Прим. пер.), никакой конкретный исторический Израиль как таковой. Тот факт, что именно Бог здесь любит, избирает и милует, как раз определяет невидимое упразднение всего видимого разделения, которое может и должно происходить между людьми. Только церкви Исава снова и снова нужны преграды, отделяющие Израиль от Едома, язычников - от иудеев, верующих - от неверующих. Если в вечный момент церковь Иакова начинается во Христе, то все преграды разрушаются. Тогда язычник Исав вступает в служение Богу, становится причастным божественному обетованию и вместе с ним -масса «внешних». Внешнее становится внутренним, далекое - близким, нелюбимое - возлюбленным, место отвержения - местом принятия, если именно Бог любит, избирает и милует (Ос 2:25; 2:1). Тогда Исаия «возвещает» уверенной, радующейся обладанию и достоверности церкви тайну двойного предопределения со всем тем «отсутствием любви», которое существует там, где речь идет о любви Божьей, возвещает как слово суда, как слово обетования - кто может разделить между этими двумя составляющими в Ис 10:22-23? - что иудей Иаков как таковой не есть раб Божий. Ибо если Бог любит, избирает и милует, что из внутреннего могло бы уберечься от того, чтобы не оказаться внешним? Какое обетование в этом случае не подверглось бы опасности быть автоматически обрезанным и сокращенным в соответствии с истиной Того, Кто дал его? Какое количество с человеческой точки зрения праведных не сплавилось бы тогда вместе с невидимым, непостижимым «остатком» и «семенем» праведных перед Богом? Какой Иерусалим был бы тогда сохранен от возможности уже завтра, уже сегодня быть Содомом и Гоморрой -если бы только судящая благодать Божья не сохранила его (Ис 1:9)?

Итак, на острие ножа, на краю пропасти находится церковь Исава, наша известная церковь, именно потому что церковь Иакова - это ее Сион, ее цель, ее обетование. Именно потому что она имеет дело с живым Богом. Именно потому что она - Его народ. Невозможна любая уверенность, кроме той, которую Бог имеет в самом себе. Неуверенно любое знание, кроме того, которое есть собственное знание Бога и наше незнание. Сам Бог неведом, кроме того известия, которое Он сам - как неведомый - дает нам во Христе. Это и есть бедствие церкви.

ГЛАВА 10

ВИНА ЦЕРКВИ Кризис познания 9:30-10:3

Ст. 30-32а. Что же скажем? Язычники, не стремившиеся к праведности, получили праведность, а именно праведность, происходящую из верности Божьей. Израиль же, стремившийся к закону праведности, не достиг этого закона. Почему? Потому что это стремление происходит не из веры, но из дел.

« Что же скажем ?» Мы были вынуждены, в отличие от обычно резких и прямых упреков в адрес церкви, до сих пор вести речь только о ее бедствии, о том бедствии, которое уготовано ей через ее собственную тему, через ее данное и заданное: через познание Бога, вести речь о том бедствии, из которого перед лицом Бога никто не может быть исключен (как бы он ни относился к церкви), о том бедствии, которое никто не может, сожалея или жалуясь, рассматривать как ущерб для других людей, ибо это то бедствие, которое человек (и особенно религиозный человек) вынужден вообще переносить в своем отношении к Богу. Приходящее в церкви к осознанию самого себя и тем самым обнаруживающее свою религиозность человечество страдает от того, что Бог - это Бог: не «то» или «иное», не «здесь» или «там», не «больше» или «меньше», но по отношению ко всему временному, вещественному, определяемому тем или иным образом бытию (и тем не менее никогда не как второе по отношению к нему!) - Небытие, Источник, Творец всех вещей, видимых и невидимых. Но как это божественное бытие Бога может уготовлять человеку бедствие, если не через человеческую вину? Мы помним, что наша сотворенность - это наше проклятие силой греха (7:7-13), и никак иначе. Если человек хоть однажды по-настоящему осознал, что церкви всегда и везде не доставало, не достает и будет не доставать Бога, тогда мы можем и должны говорить об этом как об ошибке церкви. Если мы отказываемся от того, чтобы в этом случае выдвинуть обвинение, констатировать вину, грех, ошибку как таковые и назвать их своими именами, то мы еще действительно не осознали это бедствие как бедствие. Бедствие, представляющее собой лишь участь человека и не допускающее возможности протеста, не есть полностью познанное, обжигающее бедствие. Если мы можем выдвинуть обвинение против Бога, то, в свою очередь, это лишь симптом того, что мы еще не знакомы с истинным положением дел, мы еще не осознали, что реальное основание этого бедствия совпадает с его основой познания. Это означает, что необходимо обвинять именно человека. Если бы он не познал Бога, он вообще не был бы в состоянии познать свое бедствие. Беда человека в том, что он соизмеряется по отношению к Богу и знает об этом соизмерении. Но сама эта беда, в свою очередь, заключается именно в скорбях, в нужде, в кризисе, в которых пребывает его познание Бога, и в этом кризисе он не может избавиться от своей вины. Поскольку этот кризис основан в свободе Бога, то он постоянно совершается в человеческой свободе и ответственности. Можно легко показать, что в познании Бога человек - не только страдающий и больной, но также ошибающийся и грешный.

«Язычники, не стремившиеся к праведности, получили праведность, а именно праведность, происходящую из верности Божьей». Это первое, в чем проявляется кризис. Рядом со знающими находятся незнающие, рядом с детьми Божьими - мирские люди, рядом со святыми - грешники. Рядом с церковью (как бы она ни называлась) находятся язычники, чужие, непонимающие, непричастные, не стремящиеся к праведности. Уже это сосуществование представляет собой для утонченного наблюдателя беспокоящий или, возможно, в своем спокойном красноречии невыносимый факт. Как язычники способны перед лицом церкви быть язычниками и оставаться ими, непоколебимо пребывать в своей апатии по отношению к оберегаемому церковью святилищу? Что же это за святилище, если оно остается святилищем тех или иных людей, но не обретает всеобщего почитания? Что же это за «Слово Божье» в наших устах, если мы вынуждены признать, что никто из «других» в принципе не выступает против всего того, что мы здесь говорим, но одновременно никто активно и не выступает за все это? Что же это за церковь, если она, не притесняемая никакими враждебными угрозами в тени ставшего толерантным времени, может жить своей особенной жизнью спокойно, но одновременно и без особых перспектив, будучи в конце концов вынужденной дойти до того, чтобы тем или иным образом выискивать для себя самой поля битвы, чуть ли не со страстным желанием ожидая хотя бы небольшого гонения, чтобы это давящее сосуществование наконец-таки прекратилось? И разве церковь со времен апологетов в той или иной степени не находится в таком положении? Однако более проницательные глаза все это время видели из церковного окна и нечто большее. Они видели (если они были достаточно сильны для того, чтобы видеть то, что можно видеть лишь косвенно), что церкви не удастся спасти свое особое бытие и особую сущность, обвиняя мир в его греховной ожесточенности и осуществляя в отношении него легкие булавочные уколы и тяжелые удары дубины. Они с ужасом видели то, что подробно описано в 2:14-29: «язычники, не имеющие закона, в своем естественном состоянии делают то, что предписывает закон». Они не стремятся к праведности потому, что они уже получили праведность. Их нельзя наставлять, потому что они уже наставлены. У них нет никакого религиозного интереса потому, что Бог уже давно интересуется ими. Они так равнодушно относятся к нашему «Слову Божьему», потому что они уже давно и без нас услышали его, ибо они уже давно сами проповедуют его. Мирские люди, грешники, неверующие в своей абсолютно обнаженной скорби (но, возможно, и в своем абсолютно свободном веселье) не есть объекты нашей проповеди и душепо-печения, нашей евангелизации, миссии, апологетики и усилий по спасению, не есть объект нашей «любви», ибо милость Божья искала и обрела их задолго до того, как мы восстали, чтобы помиловать их, уже находящихся в свете праведности Божьей, уже причастных прощению, уже участвующих в силе воскресения и в силе послушания, уже испуганных вечностью и уже надеющихся на нее, уже экзистенциально брошенных в Бога! Само собой разумеется, что эту возможность, с точки зрения человеческой праведности, всегда можно оспорить с помощью многих очевидных аргументов. Кто не заметит того, что язычники очевидно и действительно - бедные язычники? Но речь здесь идет об осознаваемой лишь косвенно, лишь очами Спасителя, о невозможной, невидимой, неслыханной возможности Бога, о Его праведности, не обусловленной какой бы то ни было человеческой взаимной верностью, но происходящей только из собственной верности Божьей, о новом творении Бога, а не о результате причины и следствия, короче говоря, об истине Божьей в Иисусе Христе. Но разве церковь может абсолютно отрицать возможность спасения язычников или связывать ее признание с наступлением той или иной возможности человеческой видимой праведности, даже если ее аргументы против экзистенциального спасения язычников так многочисленны и убедительны? Как может именно церковь, называющая Бога своим Богом, не осознавать того, что Бог - это Бог? Как может она отрицать, что Он - Бог иудеев и язычников (3:30)? Разве родоначальник Израиля Авраам сам не прославляется как необрезанный? (4:9). Однако если она признает все это, если она всего лишь считается с возможностью, что может существовать salus extra ecclesiam (лат. спасение вне церкви. - Прим. пер.), что Исав мог бы быть избранным Иаковом, то где же остается основа, уверенность церкви в ее собственном посланничестве? Разве не очевидно, что Римская церковь со своими известными притязаниями действует всего лишь для сохранения вполне оправданных интересов любой церкви? Что будет со стремлением Израиля к праведности, с его ревностью о Боге, если он должен признать, что именно «другие», не стремящиеся и не ревнующие вместе с ним, уже находятся у цели? Может ли церковь не осознавать упрека, заключающегося в том, что Бог рядом с ней, без нее и уже до нее делал то, что является ее даром и задачей, является ее правом на существование, и как она относится к этому упреку?

Но что же, если проницательные глаза увидят еще больше, чем все это? Ведь мы же можем сказать: «Израиль же, стремившийся к закону праведности, не достиг этого закона»? Что, если бы и избранный Иаков мог быть Исавом, воин Божий - одним из многих человеческих борцов, бегунов, деятелей и ораторов, дело которых не удается, не может удасться, ибо человек - это человек? Снова перед нами возможность, против которой очевидно и по праву можно возразить все то, что с точки зрения человеческой праведности можно сказать о серьезности, глубокомысленности и успехах именно церковного действия. Но это именно та возможность, от необходимости осмыслить которую именно церковь, снова и снова именно церковь, не может уклониться. Как церковь она живет воспоминанием о бесконечной качественной разнице между Богом и человеком. Она сохраняет это воспоминание в своих законах. Она должна знать о том, что человек не может стремиться к праведности Божьей, что он никакими средствами не может обусловить, вынудить, утвердить, привести в качестве довода и показать реальность и действительность Бога, что божественное «почему?» прощения может обрести свой ответ лишь в божественном, но не в человеческом «потому что!». В сущности церковь знает об этом. Но ей необходимо знать еще больше: она должна знать, что она не может «стремиться» к вере, к невидимому, существующему лишь через верность Божью отношению человека (который не есть этот человек!) к Богу (которого мы не знаем!), что ей никоим образом не поможет бегство из объективного в субъективное, от «богослужения» к «взращиванию благочестия», от праведности к «закону праведности», ибо она и там не найдет того, что она, собственно, ищет. Она может «стремиться» лишь к человеческому делу закона, к религии. Она может взращивать религиозный опыт с помощью этических, логических, эстетических средств, но на большее она не способна. Опыт Бога - это не вера, не праведность, не реальность и действительность Бога, не божественное «потому что», но наша человеческая, и как таковая очень спорная, связь с Богом. Закон - это не само откровение, но его обусловленный миром негативный отпечаток. Церковь может (и должна!) оберегать водоток, в котором журчит священный поток, до тех пор, когда наступит час Бога. Ускорить его наступление она не может и не должна. Она не должна забывать о том, что для нее это невозможно. Эта постоянная память, эта открытая рана могла бы быть ее лучшей долей. Религия - это не Царство Божье (даже если бы она была религией «Царства Божьего» последователей Блюмхардта), но дело человеческое. Возможно, церковь не знает, что не существует такого «закона праведности», что она гонится за призраком, или она постоянно забывает об этом. В любом случае всем нам без исключения невероятно трудно даже на один момент осознать, что такого закона не существует. «Закон праведности», закон того призрака, к которому стремятся все большие и малые церкви, действителен, и он очевидно есть «закон веры», исключающий всякую похвалу (3:27). Если же церковь говорит о вере, то тем самым она подразумевает имеющее временную протяженность «нечто», которое этот человек в этом мире может «иметь», к чему он может тем или иным образом стремиться, что он может достигнуть и предъявить. Но разве это человеческое дело может быть верой, оправдывающей перед Богом? Скорее оно - снабженная этим предикатом веры высшая религия, хоть и выдвигающая это притязание, но тем не менее представляющая собой призрак? Пусть это будет даже высшая религия, вершина всех человеческих дел по отношению к Богу. Почему бы и нет? Мы могли бы искать ее в религии псалмопевцев и пророков Израиля, которая как религия не преодолена и религией Иисуса (если можно вести речь о таковой), не говоря уже о христианской религиозной истории. Но как бы то ни было: человек не достигает адекватной откровению, конгруэнтной праведности Божьей религии, «закона праведности», разве только в чуде абсолютного момента. Вера есть чудо, или она не вера. Слово Божье, услышанное человеческими ушами, возвещенное человеческими устами, есть слово Божье только в том случае, если происходит чудо; иначе оно - человеческое слово, как и все остальные слова. Церковь - это церковь Иакова, только в том случае, если происходит чудо; иначе она - церковь Исава, и ничто иное. Однако этого чуда нельзя добиваться, его нельзя достигнуть и обнаружить, оно всегда есть непредвиденное, новое, божественное событие в среде людей.

«Почему?» - хотелось бы нам спросить. Почему нельзя добиться чуда и веры, о которых, очевидно, говорит церковь? Почему то, чего добивается церковь, это всегда призрак? Ответ: «Потому что это стремление происходит не из веры, но из дел». К вере человек приходит только «из веры» и через веру. Верить означает бояться и любить Бога превыше всех вещей таким, каков Он есть, а не таким, каким мы можем постигнуть Его. Вера - это склонение перед судом, неизбежно характеризующим всеобщее положение дел между Богом и человеком. Этот суд состоит именно в том, что мы не можем постигнуть Бога, что Он для нас - совершенно иной, чужой, неведомый, неприступный и всегда остается таковым. Поэтому такое «стремление» не может происходить из веры и поэтому оно не может достигнуть своей цели - веры. «Стремление» церкви происходит «из дел». «Дела» - это отношения человека с постижимым для него Богом, который не есть необходимым образом Бог, совершающий чудо. «Дела» - это состояние человека, в котором он не признает суда над всеобъемлющим положением дел между Богом и человеком или, что почти то же самое, не признает его во всей полноте. Через бреши в суде он пытается достигнуть, добиться, настигнуть, обнаружить праведность Божью, веру, чудо. Но именно это невозможно. Церковь может получить веру, если она желает иметь дело с верой, с верой в неведомого, живого Бога. Она могла бы приобрести праведность в суде, если бы она полностью склонилась перед судом. Она не была бы вынуждена умереть, если бы она так упорно не сражалась за свою жизнь. Она слышала бы и возвещала Слово Божье, если бы она заботилась об истинности этого Слова без претензии на то, чтобы через Слово Божье самой возвеличиться, не будучи озабоченной вопросом «что из этого получится?». Она могла бы быть местом познания, если бы она желала быть местом почитания именно непостижимого Бога, перед которым не праведна никакая плоть. Церковь, достаточно смиренная, чтобы снова осознать общение святых как солидарность обращенных к прощению грешников, и поэтому оставляющая все судорожные попытки основать новые сообщества, достаточно смиренная, чтобы превзойти даже Канта в осторожным соблюдении человеческих границ, чтобы спокойно вынести позор рационализма и тем самым бояться и любить Бога, церковь, которая достаточно отважна, чтобы из-за своей темы отказаться от всего требования, достижения и предъявления видимых целей и успехов; если бы она стремилась к опыту Бога путем здоровой критики всего обнаженного переживания, если бы она стремилась к религии путем бесстрашной релятивизации любой религии, если бы она стремилась к созиданию благочестивого человека (этой наиболее упрямой особи человеческого рода!) путем его неустанной конфронтации с оправданными Богом язычниками, мытарями, членами «Союза Спартака»[89], империалистами, капиталистами и другими несимпатичными личностями (например, не принадлежащими к движению «религиозных социалистов»), абсолютно серьезная, полностью обращенная к неведомому, живому, свободному Богу, полностью сконцентрированная на проповеди креста церковь невидимым и неслыханным образом могла бы быть церковью Иакова, церковью веры, церковью правды Божьей и действительно была таковой во все времена. Но для этого ей необходимо отваживаться начать действовать в вере, во «тьме» веры (Лютер), хотя в действительности она никогда не отваживается на это. Ее действие происходит «из дел», из ориентации на то, что доступно взору. То, что она называет своей верой, ни в коем случае не есть вера, описанная в Евр 11. Она не любит одиночество и пустыню. Даже там, где она определенно говорит о них, она не говорит о них; даже там, где она, как кажется, направляется в состояние одиночества и пустыню, она лишает свое одиночество действительного ужаса и свою пустыню - действительной опасности. Она не соблюдает поста тех, у кого отнят Жених, но она ищет и осознает возможность полностью утолить ужасную пустоту церковной истории путем различной романтической сентиментальности. Она не желает быть чужой в этом мире. Она не может ждать города, который построен на твердом основании. Она не может замереть в этом изначальном положении христианства до воскресения, у страданий отверженного Христа, ибо она очень спешит, она алчет и жаждет позитивности и свадебной радости. Несмотря на все поражения, она не желает вернуться из потерянных аванпостов в центр крепости, но стремится вперед - куда? Вперед, по направлению к человеку, который хотел бы избежать необходимости склониться перед судом, по направлению к прямо констатируемому, видимому, постижимому, непосредственному, удобному бытию. Вера, описанная в Евр 11, кажется ей слишком нечеловеческой, слишком бессердечной, слишком опасной, слишком непсихологичной, слишком непрактичной. Радостная весть должна быть совершенно прямой и, если возможно, веселой вестью, непременно чем-то таким «позитивным», что и без веры, без Бога называлось бы точно так же. Если она перед лицом невозможной возможности сохранить верность своей собственной теме (даже если бы она при этом погибла) избирает возможную возможность сделать своей темой человека (конечно, религиозного человека!), она вступает в опасную зону и там погибает. Человек не может избежать проклятия своей обнаженной тварности, в том числе и религиозный человек, в том числе и человек высочайшей религии. Каким образом Израиль, если он имеет дело с этой бесконечной целью, может не постыдиться в Боге? Если все определяется экзистенциальностью, то почему его не могут догнать и перегнать самые лучшие «язычники», а он сам при этом будет стоять с пустыми руками? Как церковь может заслужить благодарность людей, по отношению к которым она делает так много уступок и которые все же ожидают от нее нечто совершенно иное? Призрака, за которым она гонится, ей не поймать, и в этой погоне у нее из рук ускользает все то реальное, что она могла бы схватить. Таким образом церковь страдает не только от того, что она -Исав, а не Иаков, но она сама виновна в этом. Кто из людей, серьезно пытавшихся осуществить попытку церкви, свободен от этой вины или кто может сбросить ее иго? Все они знают, что при любых обстоятельствах ее необходимо пытаться осуществить, как знают они и то, что люди не могут осуществлять эту попытку иначе. И кто из этих виновных не осознавал бы, что это - вина, действительно вина? Ибо такая вина очевидна, когда возможное для Бога невозможно для людей. Человек будет нести ее как единственную человеческую вину, вырывающуюся наружу в том, что именно тогда, когда он отваживается слышать Бога, говорить о Боге, он не отваживается воздать славу Богу.

Ст. 32b-33. Они преткнулись о камень преткновения, о котором написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и скалу соблазна; и только верующий в Него не постыдится.

Камень преткновения и скала соблазна, одновременно представляющие собой ценнейший краеугольный камень Сиона (эта превосходная библейская цитата возникла в результате комбинации Ис 8:14 и Ис 28:16), есть Иисус Христос. В Нем Бог полностью открывается как скрытый, могущий быть познанным лишь косвенным образом Бог. Здесь Он окончательно скрывается, чтобы открыться лишь вере. Здесь Бог возвещает свою бесконечную любовь, демонстрируя в острейшей недвусмысленности свою свободу, свое чудо, свое Царство. Тот, кто от истины, слышит Его голос. Но кто от истины? Кто видит Бога таким, каков Он есть? У кого нет тысячи предлогов, чтобы уклониться от Него? Мы не переносим истину. Если бы мы переносили ее, это было бы чудом, и тогда через это чудо она спасла бы нас из бедствия нашей тварности. Этого не может произойти, ибо мы не открыты для чуда истины, не готовы к нему, и тогда истина без чуда, просто через свою имманентную логику становится для нас судом. Тогда человек в разгаре своей погони за конечной целью, которую он называет верой, праведностью, любовью, Богом, постыдится тем, что Бог посреди этого Сиона, на этом земном небе установил то, что Он - вечен, и по благодати позволяет найти себя там, где Его ищут как вечного. Лишь верующий не постыдится в этом соблазне и преткновении. Тот, кто не верит, но «стремится» (9:31), обязательно останется ни с чем. Он наталкивается на стену подобно бегущему в тупике. Начинается кризис познания, катастрофа религии. Неизбежно начинается состояние обнаженности и стыда, обязательно связанное с неисполнимым делом. Церковь Исава остается тем, что она есть, и вынуждена пригвоздить ко кресту Христа, свою единственную надежду. Дело не может обстоять иначе, если человек не признает с радостью тот порядок, когда Бог избирает нас, а не мы Его, но желает изменить положение дел. Все настолько очевидные человеческие ошибки и недостатки церкви, ее поверхностность и неповоротливость, ее блаженство в мире и отчужденность от него, ее бесполезное смирение и настолько же бесполезное высокомерие, ее неуместный пыл в технических вещах, в отношении которых не стоит даже пошевелить пальцем, и ее настолько же неподобающее нерешительное спокойствие в вопросах, в которых речь идет о бытии или небытии, все это и многое другое, что можно возразить против нее, не осудило бы ее, если бы она сама не осуждала себя через то, что она не принимает суд, который произнесен над человеком еще прежде всех человеческих ошибок и недостатков. Если бы она сама постоянно исходила из этого суда, то ее оправдание заключалось бы в том, что она не знала бы ни о каком ином оправдании, кроме получаемого в этом суде, и тем самым верила бы в камень преткновения и соблазна, вместо того чтобы преткнуться и соблазниться в нем, и тогда она могла бы со своими ошибками и недостатками (когда-нибудь, конечно, и без некоторых этих ошибок) быть церковью Божьей. Для торжествующей же церкви, для церкви в духе времени, народной, современной, удовлетворяющей все потребности человека (за исключением одной!), самоуверенной, несмотря на все провалы, подвижной как ртуть, постоянно ищущей и находящей выход церкви, для церкви «церковной жизни» это невозможно, даже если бы она в искреннем рвении делала все, чтобы освободиться от всех этих ошибок и недостатков. С ошибками или без них она никогда не станет церковью Божьей, ибо она не знает, что такое покаяние.

Ст. 1-3. Братья, стремление и молитва сердца моего обращены к их спасению. Я свидетельствую им, что они имеют ревность о Боге, но без рассуждения. Они не осознали праведность Божью, но стремились к тому, чтобы создать свою собственную, и тем самым не покорились праведности Божьей.

«Стремление и молитва сердца моего обращены к их спасению». Обвинение в нецерковности или антицерковности, которым пытаются объяснить взгляды, подобные только что высказанным нами, оставляет нас абсолютно нетронутыми, причем мы сами (или другие люди) не облегчим себе жизнь, если примем выраженное вместе с этим обвинением приглашение покинуть характеризуемую таким образом церковь. Мы совершенно не думаем об этом. Мы говорим о себе самих, говоря о церкви. Мы говорили с самими собой, прежде чем мы обратились к другим, и мы будем снова говорить с самими собой. Возможно, мы более церковны, чем церковные люди. Конечно: «Vere verbum Dei, si venit, venit contra sensum et votum nostrum. Non sinit stare sensum nostrum etiam in iis, quae sunt sanctissima, sed destruit ac eradicat ac dissipat omnia» (лат. Действительно, Слово Божье, если оно приходит, то приходит вопреки нашему пониманию и желанию. Ибо оно не позволяет пребывать нашим чувствам неприкосновенно в самих себе, но разрушает, искореняет и уничтожает их все. - Прим. пер.) (Лютер). В том, что это так, и что именно церковь постоянно более других будет страдать от этого, невиновен как раз тот, кто должен выставить в качестве довода Слово Божье в церкви против церкви; делая это, он сам является самым пострадавшим! В вещах Божьих абсолютно невозможно, что группа противостоит группе, личность - личности, одна - критикуя и будучи правой, другая - будучи критикуемой и неправой. В вещах Божьих, атакуя и будучи атакованным, первые всегда могут лишь выступать в качестве вторых, и наоборот. Совместно атакуют и совместно атакованы здесь все те, кто серьезно воспринимает неизбежно поставленную проблему церкви.

«Я свидетельствую им, что они имеют ревность о Боге». Мы также можем спокойно отклонить и упрек в том, что мы не оцениваем по достоинству убеждения и достижения церкви. Мы можем очень высоко оценить ее исторически и психологически. Мы сами вызвались бы защищать ее перед человеческим форумом, по крайней мере так же хорошо, как и ее самые красноречивые адвокаты. Мы признаем ее «ревность о Боге» раз и навсегда. Но в вещах Божьих вообще не может идти речи о том, чтобы просто обмениваться комплиментами. Для нас не может идти речи о том, чтобы продолжить погоню за «законом праведности» (9:31) на более быстрых лошадях, с еще большим благочестием, с еще более глубокими переживаниями, с еще большим доверием Богу и братской любовью. Здесь не может идти речи о глупом споре в отношении того, «обладает» ли большим тот или иной конкретный человек, не может идти речи о том, чтобы превзойти друг друга в интенсивности, искренности, мире, воодушевлении, любви, надежде. Речь скорее идет о том, чтобы прекратить это соперничество, осознав, что оно абсолютно бесполезно, осознав, что человеческое благочестие, даже если бы оно качественно проявлялось в утонченной и высокой культуре, а количественно - в действительном штурме вавилонской башни, не имеет перед Богом никакой решающей ценности, осознав, что та арена, где встречаются Бог и человек, чтобы разойтись, и расходятся, чтобы встретиться, не есть арена, где друг друга украшают лаврами или где можно отказаться от этих наград, осознав, что все мы можем лишь бояться, любить и почитать Бога.

«Но без рассуждения» они ревнуют о Боге. Именно недостаток этого рассуждения и есть вина церкви. Всегда и везде! Ибо кто «обладает» им? От кого оно не ускользает? Кто снова и снова не участвует в этих фатальных скачках? Что означает серия религиозных взрывов, один громче другого, которые мы в ужасе переживаем начиная с 1918 года? К чему эта книга, если она nolens volens (лат. волей-неволей. -Прим. пер.) также вовлечена в конкуренцию этого хаоса? Что означает вся история богословия до наших дней, этот «говорящий» фрагмент всеобщей борьбы за существование, в которой вооруженные молодыми, острыми зубами и рогами животные добивают старых и слабых, пока очередь не дойдет и до них самих? Какой смысл у этой последовательности сцен? Но кто замечает, что у нее нет смысла? Все мы снова и снова забываем об этом. Именно это забвение есть вина церкви, и там, где происходит это забвение, необходимо смиренно признать, что, несмотря на все протесты, человек находится именно в этой виновной церкви.

«Они не осознали праведность Божью, но стремились к тому, чтобы создать свою собственную, и тем самым не покорились праведности Божьей». Ревностью о Боге с рассуждением было бы подчинение праведности Божьей, самому Богу, только Богу, склонение перед тайной божественного предопределения и любовь к восседающему в этой тайне Богу, ибо Он один - истинный Бог. Праведность Божья - это свобода Бога быть для себя собственной нормой, Его свобода быть тем единственным Призывающим, от которого все зависит (9:12), то есть любить Иакова и ненавидеть Исава (9:13), миловать тех, кого Он желает, и ожесточать тех, кого Он желает (9:18), Его свобода быть единственным Богом вчера, сегодня и завтра с одинаковой безусловной суверенностью. Познание Бога тогда было бы никогда не законченным, никогда не исполненным, ни в коем случае не находящимся за нашей спиной признанием этой суверенности Божьей, оно было бы неустанно совершаемым критическим различием между праведностью Бога и всей (всей!) человеческой праведностью. Оно было бы непрестанно совершаемым поставлением важности Бога над всем, что важно для нас (даже если бы это была мысль о Боге!), оно было бы сознательным и добровольным перенесением тяжести абсолютной атаки на человека, происходящей со стороны праведности Божьей. Из этого познания затем, возможно, последует та ревность о Боге, которая не обязательно связана с участием в упомянутых скачках и тем самым осуждает саму себя. Но кто «имеет», кто осуществляет это познание? Для кого оно не слишком чудесно и не слишком высоко? Кто может существовать в его свете и в его воздухе? Кто не боится того, что «все прекратится»? Кто не поставил бы на место этой неприступной праведности Божьей (возможно, вероятно, очевидно, очень утонченную, очень высокую, очень ценную) собственную праведность, «с помощью Божьей», «уповая на Бога» и т. д., план, программу, метод, вещь, новый язык, движение, предмет, которые дают нам возможность меньше творить и больше делать, меньше думать и больше говорить, меньше терпеть и больше предпринимать, чем эта праведность Божья? Это занятие, в котором человек (прежде всего религиозный человек) преуспевает в своей жажде действия и речи, в своем неутолимом желании реформ и революции, намного удобнее для человека, ибо тем самым он может забыть о суде, которому он подлежит, ведь иначе ему не остается ничего иного, кроме как бояться и любить Бога превыше всего. Когда церковь не была искушаема тем, чтобы подменить праведность Божью этой собственной человеческой праведностью? Когда она смогла устоять перед этим искушением? Когда она была чем-то иным, чем то, что мы видим в Римской церкви лишь более полно, чем во всех остальных церквах: организацией для соблюдения справедливых интересов человека по отношению к Богу, более или менее ловкой попыткой утаить истину божественного предопределения и подавить ее? Когда она отважилась разорвать все путы, которыми она сама себя привязала к требованиям, желаниям и стремлениям этого человека в этом мире, и полностью обратиться к Богу? Может ли она вообще сделать это? Может ли она хотя бы помыслить, что она способна на это? Если же она не может этого, именно того, что она должна делать согласно своей собственной программе, то ее познание Бога снова и снова разрушается в кризисе: если она боится и уклоняется от того, чтобы познать человека как человека, а Бога - как Бога, то как она в этом случае может удивляться обвинению, которое действительно предъявлено ей не человеком? Как в этом случае она может избежать необходимости выдвинуть это обвинение против себя самой?

Свет во тьме 10:4-21

Если бедствие церкви - это вина церкви, а вина церкви, как мы только что увидели, заключается в том, что она не признает своего бедствия, того бедствия, которое уготовляется ей через ее данное и заданное, через ее тему, но желает уклониться от него, то есть тем самым уклониться от Бога, то это означает, что положение дел может быть и иным, что возможности не признать Бога как Бога, но уклониться от Него именно как от Бога, противостоит иная возможность. Церковь нельзя извинить за то, что она якобы просто подпадает под действие слепой и фатальной необходимости, но она должна сама дать ответ, если она не использует эту иную возможность. Свет светит во тьме. Мы должны ясно осознать, что не только бедствие церкви должно быть абсолютно недвусмысленно и пламенно осознано нами как ее вина, но что тем самым именно в этой точке для нас становится очевидной связь между бедствием и надеждой. Невозможная возможность Бога находится в области ее возможностей, и вечный свет, свет нетварного света, светит ей. Вопрос заключается только в том, есть ли у нее глаза, чтобы увидеть этот свет.

Ст. 4-5. Ибо цель закона - Христос, к праведности для каждого верующего. Моисей описывает праведность, происходящую из закона, словами: Человек, поступающий так, будет жить ею![90]

«Ибо цель закона — Христос, к праведности для каждого верующего». Существует лишь одна истина, лишь одна свобода Бога выбирать или отвергать, лишь одна праведность Божья. Независимо от того, сталкиваемся ли мы с ней как «с праведностью, происходящей из верности Божьей», осознавая, утверждая и принимая ее в вере (1:17), или как с «праведностью, происходящей из закона», то есть с предписанной человеческому действию нормой, с целью, по отношению к которой и через которую это действие оценивается, это та же самая праведность. Невидимым образом она всегда - первое, видимым - всегда второе. Из закона может произойти только праведность Божья, и если она происходит из закона, то она есть праведность, происходящая из верности Божьей. Ибо смысл, суждение, «цель закона» - это праведность Божья. Не напрасно церковь, которая исполняет закон и должна его исполнять, стремится к «закону праведности», к религии Царства Божьего (9:31). Цель, о которой свидетельствует любая человеческая религия (3:21), есть Христос. Христос - цель человеческих потребностей, желаний и стремлений, попечению о которых и удовлетворению которых церковь якобы посвящает все свое исполненное любви внимание. Если бы она действительно поступала так! Если бы она понимала, что означает исполнять «закон праведности», что означает пробуждать и сохранять религию как указание и свидетельство, что означает соответствовать истинному, окончательному стремлению человека, уничтожающему все предшествующие стремления! В ходе осуществления своей собственной программы церковь должна столкнуться с истиной, свободой и правдой Бога. Если однажды (пример этому - Израиль, церковь) возникла и принята во внимание возможная возможность религиозного человека, возможность почитания «Бога», возможность связи времени и вечности, то тем самым и как пограничный случай, как созерцание по ту сторону всего видимого, как ее предпосылка и точка, из которой ее можно увидеть, - невозможная возможность человека веры. Действительно серьезное благочестие, действительно серьезная человеческая праведность, действительно серьезная церковь (как видно на каждой странице Книги Псалмов!) не может остановиться на себе самой; она обязательно указывает на нечто находящееся за ее пределами; ей известно, что она может быть только человеческим следом, промежуточной станцией, указанием пути, напоминанием, отрицанием. Она обязательно сама поджигает (еще раз: если она серьезная церковь, если она знает о себе самой!) шнур динамита, взрывающий любую священную пагоду, которая возникла или еще сможет возникнуть вокруг нее. Если закон воспринимается серьезно, то прекращается весь мир, все спокойствие, вся уверенность, которые не есть мир, спокойствие и уверенность в вечном моменте откровения Бога. Прекращается любое «стремление» к праведности, которое не есть вопрос о познании (10:2). Прекращается любое желание созидания «собственной» праведности (10:3). Оно прекращается, и мы знаем, что мы имеем в виду, говоря: происходит чудо, осуществляется не имеющая протяженности во времени экзистенциальная связь человека с Богом, вера верит, Бог говорит. Это серьезная праведность, серьезная церковь. Но все это находится (как невозможная возможность!) в области человеческой возможности, в которой всегда пребывает церковь, где во внимание всегда принимается предпоследняя, религиозная возможность. И церковь Исава - единственная, которую мы знаем, - живет возможностью церкви Иакова.

«Человек, поступающий так, будет жить ею!» Этими словами Моисей описывает (Лев 18:5) «праведность, происходящую из закона». Моисей знает, что он говорит. Моисей - ни в коем случае не представитель того закона, который есть лишь человеческое дело и который не означает ничего иного, ни в коем случае не просто тип осознающего самого себя церковного человека, ни в коем случае не просто сознательный самодовольный представитель высшей религии. Пусть даже он будет и всем этим. Какой пророк, какой апостол, какой реформатор не был бы и этим? Но как пророк, как апостол, как реформатор, как Моисей он - нечто большее, чем все это. Он настаивает: закон необходимо исполнять, чтобы человек жил праведностью, происходящей из закона. «Не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители будут оправданы» (2:13). Это мнение Моисея о праведности, происходящей из закона. Но что означает быть «исполнителем закона»? Мы помним: склониться перед Тем, Кто дал закон и от Кого мы его приняли, осознать, что лишь через божественную близость и избрание может возникнуть человеческая праведность, но возникнуть, чтобы вновь и вновь свидетельствовать о величии божественной близости и избрания. Итак, необходимо предать всю (всю!) человеческую праведность Тому, Кому она принадлежит, и прославить Его (только Его!). Лишь там, где исполняется закон (но именно исполняется!), где тем самым становится возможной невозможная возможность чуда, экзистенциальности, веры, Бога (не имеющая временной протяженности, не находящаяся в плоскости психологических, исторических вещей, не дающая повода к человеческой похвале, 3:27 сл.!), лишь там человек будет жить ею, говорит Моисей, и нельзя упустить из виду, что и он, используя Futurum aeternum, настоятельно обращает наше внимание: обетование и связанное с ним условие не подразумевают прямую и видимую, но мессианскую и эсхатологическую возможность. Серьезная церковь должна воспринимать свою собственную данность и заданность как «праведность, происходящую из закона», чтобы в энергично совершенном диалектическом осознании тотчас стало бы ясно, что цель закона - Христос, что из самого закона не проистекает никакой праведности, но лишь из исполнения того, что требует закон, то есть из Христа, в котором человек, «стремящийся» человек упраздняется и основывается Богом, то есть из верности Божьей. Несомненно, что церковь при таком осознании своей программы должна с ужасом взирать на свое глубочайшее бедствие; ибо ужасно попасть в руки Бога живого. Но ее вина может быть заглажена. Тогда и над своим бедствием она увидит свою сияющую надежду. Пока у церкви есть возможность так осознавать свою программу, свет светит во тьме.

Ст. 6-8. Но праведность, происходящая из верности Божьей, говорит так: Не говори в сердце твоем: «Кто взойдет на небо?» (то есть чтобы Христа свести!) или «Кто сойдет в бездну?» (то есть чтобы Христа из мертвых возвести!), но что говорит она? «Близко к тебе слово, в твоих устах и в твоем сердце!» (то есть слово верности Божьей, которое мы возвещаем!) (Втор 30:12-14).

«Праведность, происходящую из верности Божьей» провозглашает, как мы видели, в качестве «цели закона» и Моисей. Если церковь боится и отказывается воздать Богу хвалу, то она не может сослаться на то, что человек - это только человек и он обладает только человеческими возможностями. Весть от Бога, Неведомого, Творца и Единовластного не чужда ей, не чужда человеку. Она есть то чужое, что как граница всего человеческого не может быть чуждым ему. Если человек действительно проходит до конца свой собственный путь, то он предстоит перед Богом. Тогда с ним находится и церковь перед этой своей иной возможностью. В той точке, где церковь могла бы предстать перед Богом, могла бы совершенно серьезно воспринять саму себя, в действительности прекратилась бы всякая погоня за «законом праведности» (9:31), прекратилась бы бессознательная ревность о Боге (10:2), стремление к созданию собственной видимой праведности (10:3), и церковь стала бы тем, что человек действительно ищет в ней или ожидает от нее: местом плодотворного, многообещающего покаяния и ничем иным. Продвигаясь к этой точке, церковь глубоко разочаровывается в своих отчаянных усилиях двигаться то «на небо», то «в бездну», она ужасается попыткам быть «наивысшей» и «наиглубочайшей», желанию иметь, говорить, представлять, показывать, распределять все это, то есть попыткам самой совершать дело Божье, эффектно подавать инкарнацию Божества и воскресение человечества: то через динамику и необыкновенность своего слова, то через эстетическое рафинирование своего культа, то через популяризацию своего языка, то через удвоение и утроение, через увеличение интенсивности и расширение базиса своей служебной организации, то через спешное согласие со всевозможными в высшей степени сомнительными «желаниями мирян», то через богословское или демагогическое искусство, то через приспособление к грядущим и уходящим романтическим, либеральным, национальным и социалистическим чаяниям времени. Ей следовало бы знать, что нельзя эффектно подать Христа, «свести» или «возвести» Его, что Он ни в коем случае не есть возвышенный, просвещенный, идеальный человек, но новый человек, что Рождество - не праздник матери и ребенка, которых мы так знаем и любим, Великая Пятница - не повод, чтобы еще больше, чем обычно, заняться нашими страданиями, Пасха - не представление победы нашей жизни, наших устремлений (например, социализма или воскресения Германии!), Вознесение - не символ поднимающегося к небу нашего идеализма, а огонь Пятидесятницы не имеет ничего общего с устраиваемыми нами фейерверками, даже если бы они были такими восторженными и чистыми. Церковь (включая любую самую незначительную церковную общину, которая полностью согласна с тем, что она - не церковь) в этом случае была бы тем местом, где в отличие от всех остальных мест соблюдается, создается и сохраняется подобающая (и никогда до конца не измеренная!) дистанция по отношению ко всему высочайшему и глубочайшему, чтобы оно само в конце концов могло взять слово, она была бы тем местом, где действительно не обязательно «молчать» с ладаном или без него, ибо молчание перед Богом есть смысл происходящего здесь молчания и (громкой!) речи, она была бы тем местом, где человек слышит радостную весть, позитивное слово Божье именно потому, что он здесь (в отличие от всей благосклонной сентиментальности и морали) слышит в высочайшей степени негативное слово о кресте, и только его. Необходимо особенно подчеркнуть, что желание «сойти в бездну», которого не должно быть, подразумевает напрашивающуюся попытку облачить это, в конечном счете единственно остающееся у церкви, негативное «слово о кресте» в человеческую позитивность: пусть путем того, что вместо привычного христианского идеализма ныне эта весть об остановке и разрушении начинает излагаться с плерофори-ей^91, убедительностью и особым мастерством. Либо путем того, что это радикальное отрицание всего человеческого, «пропасть», разверзающуюся здесь, человек делает новой, в высшей степени своеобразной и остроумной, богословской точкой зрения. Либо путем того, что его проповедуют как метод получения спасения и тем самым снова делают по-человечески возможной позицией и направлением, моралью! Мы не должны замещать обычную активность церкви искусственной пассивностью, ее обычную экстенсивную пропаганду - якобы интенсивным, многозначительным, на самом же деле в высшей степени спорным, ибо в высшей степени преднамеренным, в высшей степени неестественным «ожиданием», молчанием, бездействием и искать в них спасение. Об этом не может быть речи!

«Близко к тебе слово, в твоих устах и в твоем сердце, то есть слово верности Божьей, которое мы возвещаем». В первую очередь это означает: нет нужды в каких бы то ни было махинациях, искажениях, в позитивной и негативной искусственности. Необходимо лишь одно: взгляд на самое близкое, то есть на бедствие и обетование жизни, выражающиеся в каждом слове твоих уст, в каждом порыве твоего сердца. Ты находишься (лишь через то, что ты - человек) на этой границе человечества, в этой проблематике, единственный ответ на которую есть «возвещаемое нами слово о верности Божьей». Самое простое, самое будничное, самое лишенное иллюзий, критическо-мирское понимание бытия, существования мира и жизни - это единственное условие, которое необходимо выполнить, чтобы мы с нашей стороны приблизились к «Слову». Если бы церковь захотела возвратиться из всех своих священных высот и глубин, из всех областей ее церковных экстенсивных и интенсивных возможностей к жизни, к человеку, к своему состоянию, захотела бы возвратиться из всей удаленности к «близкому», чтобы взглянуть в глаза проблематике бытия, то она наконец увидела бы свою действительную задачу, нужду и ответственность, увидела бы тем самым и Того, Кто уготовляет ей все это, чтобы тем самым быть близким ей. Мы повторяем, что, ведя речь об этой разочарованной и концентрирующейся, об этой строго целесообразной, большей, чем «реформированная», церкви, мы имеем в виду церковь Иакова, церковь чуда и веры, невозможную возможность, «церковь пустыни», которая никогда не может появиться в этом качестве в ряду других, которая тем самым не может стать предметом нового движения, школы или учреждения, ибо она могла бы и желала бы проявиться повсюду и сразу же, в той или иной, в любой возможной церкви, считающей, что она серьезно воспринимает саму себя. Отход на внутреннюю линию, который здесь необходимо было бы осуществить, не есть планируемый тактический маневр, имеющий начало и конец, но стратегический смысл, обретаемый всеми маневрами церкви; они должны обладать им и сохранять его. Еще сегодня он мог бы существовать без какой бы то ни было подготовки, обоснования, программного объяснения и практического рассуждения, чтобы завтра по-новому произойти как шаг из надежды в нужду, из нужды - в надежду; ибо это вечный шаг, новая характеристика и ориентация всех человеческих шагов, тот шаг, который сопровождается всеми возможными человеческими шагами или может не сопровождаться ими, тот шаг, который может вызвать любой человеческий шаг или воспрепятствовать ему. По отношению ко всем возможностям он всегда - абсолютно иная возможность, чтобы тем самым быть всегда и везде открытой возможностью и возможностью быть открытым -для Бога, каков Он есть, открытым для живого, неведомого Бога. Там, где она могла бы начаться, там за церковью Исава, над ней и в ней (даже если бы она была разрушающейся приходской церковью!) была бы церковь Иакова. Ибо еще раз: «Близко к тебе слово», говорит праведность Божья (Втор 30:14). Это слово готово к тому, чтобы быть серьезно воспринятым, готово к тому, чтобы сделаться действенным, готово к тому, чтобы притеснять нас самым сильнейшим образом и освободить нас самым высочайшим образом, готово к тому, чтобы мы слышали и произносили его - то слово, которое, будучи словом Христа, никогда не будет до конца услышано и произнесено. Мы сами ожидаем того, чтобы слышать и произносить его. Проблематика нашего бытия необычайно сложна, поэтому мы не можем не ожидать звука трубы последнего вопроса и ответа по ту сторону всего существующего, - но поскольку действительно по ту сторону, то именно в шорохах предпоследних вопросов и ответов. Однако конституирующее церковь «Слово Божье» (хотя и слышимое человеческими ушами, возвещаемое человеческими устами!) слишком веское, слишком значительное, слишком трансцендентное, чтобы его можно было рассматривать иначе, кроме как трубу последнего вопроса и ответа. Куда бы мы ни взглянули, нам близко слово, готов динамит. Если же, несмотря на это, ничего не происходит или снова и снова происходит нечто иное, мы отваживаемся только на самое малое, которое есть самое великое, мы снова и снова предпочитаем один день во дворах Господа тысячам других, желаем, чтобы наши руки никогда не опустели, в конце концов осознавая, что взять можно лишь пустыми руками, у нас всегда уже есть ветер в парусах и штурвал в руках, еще до того, как мы знаем, куда лежит наш путь, башня уже строится и война уже объявлена до того, как мы оценили расходы и посчитали наши войска, - тем самым мы в любом случае не можем сказать, что мы оставили нечто невозможное, ибо именно это невозможное есть для нас близкое, готовое, возможное, оно само навязывается нам, желает вторгнуться к нам, оно уже здесь: более возможное, чем все, что мы считаем возможным, - свет светит во тьме.

Ст. 9-11. Ибо если ты устами исповедуешь Иисуса Господом и веришь в сердце, что Бог воскресил Его из мертвых, то ты спасешься. Ибо вера сердца ведет к праведности, исповедание уст -ко спасению. Писание говорит: Каждый, верующий в Него, не постыдится! (Ис 28:16)

«Человек, поступающий так, будет жить ею!» - говорит Моисей о праведности (10:5). Определим теперь более отчетливо, что означает это «дело». Снова и снова как обетование возникает это Futurum aeternum: «...Тем самым ты спасешься!» «...Он не постыдится!» И мы могли бы продолжить: «тогда она станет церковью Иакова!» Что это за

условие, которое должна исполнить церковь, что это за «дело» закона, которое соответствует этому обетованию? Ответ: «Если ты исповедуешь Иисуса Господом и веришь, что Бог воскресил Его из мертвых», то ты будешь спасен. И еще: «Каждый верующий в Него» не постыдится. Итак, условие - это Иисус Господь, воскресение, вера. Это именно то условие, которое поставил уже Моисей. Это не что иное, как всегда осознававшееся нами как необходимое, но снова и снова отвергнутое подчинение праведности Божьей (10:3). Это слово, которое Израиль обретает в своем сердце и в своих устах, уготовано и бесконечно близко, если известно, что означает называться Израилем, если церковь серьезно воспринимает саму себя (10:6-8). Невидимы по отношению к месту, где находится церковь с ее возможностью - как возможность всех возможностей без возможности, как пропасть, в которую никто не может прыгнуть и в которую все мы тем не менее вынуждены прыгнуть, эти три - Господь, воскресение, вера. «Господь» означает безусловное императорское притязание, «воскресение» -абсолютную отчужденность, «вера» - свободную инициативу абсолютного момента праведности Божьей. Тот факт, что именно Иисуса необходимо исповедовать как Того, в Кого надо верить, и верить в Него в Его исторической неповторимости, случайности и временности как в Господа, как в Воскресшего, означает экзистенциальность этого момента в отличие от любой простой идеальности. Поэтому «вера сердца ведет к праведности, исповедание уст — ко спасению». При этом важен не порядок «сердце»-«уста» и даже не то, что это именно сердце и уста (конечно, здесь можно было бы назвать и ноги, руки, глаза, уши), но достигнутое путем названия этих человеческих органов указание на комплексное бытие и существование человека со всей его проблематикой и на соответствующую этой комплексности и отвечающую ей экзистенциальность обращения и решения, которые совершаются в Иисусе и тем самым во всей области человеческой возможности, хотя и как пограничный случай. Поступающий так человек, исповедующий и верующий (мы не забыли об абсолютной невидимости и неслыханности этого дела, подчеркивая его экзистен-циальность!) будет жить праведностью. «Праведностью, происходящей из закона»? Да, ибо, подчеркивая экзистенциальность Иисуса, исповедующих его уст, верующего ему сердца, мы неизбежно сказали «закон», религия, история, душа. Но мы подчеркнули экзистенциаль-ность Иисуса как Господа, как Воскресшего, как Того, в Кого необходимо верить, и сказали тем самым, что праведность, если она приходит, если невозможное становится возможным, происходит не из закона, но из верности Божьей. Итак, это условие, соответствующее обетованию, действительно соответствует Futurum aeternum этого обетования. Мы утверждаем и надеемся показать, что это, в точности соответствующее невидимому обетованию, условие церкви не может быть ни неведомым, ни неисполнимым.

Ст. 12-15. Ибо нет разницы между иудеем и греком: один и тот же Господь над всеми, богатый для всех призывающих Его. Ибо каждый призывающий имя Господне спасется. Как могут они призывать Его, если не будут верить в Него? А как они могут верить, если не слышали? А как они могут услышать без возвещающего? Но как можно возвещать, не будучи посланным? Как написано: Так своевременна поступь шагов несущих Благую весть!

Воскресший Господь по отношению ко всем призывающим Его -видимый как невидимый, известный как неведомый, произносящий их последний вопрос и ответ. Он не основатель религии или церкви в ряду других и против других. Он, сам будучи праведностью в ее императорской власти, в ее чуждости и свободе, есть ключ, открывающий все замки, волна, проходящая через все ярусы здания, центр всех картин. Жизнь в своей абсолютной широте, глубине и высоте указывает на абсолютно иную абсолютную широту, глубину, высоту спасения и исполнения, возвещаемую в воскресении Иисуса. Поэтому Он - цель всех законов и религий. Закон и религия всегда существуют там, где под вопросом находится это заключающееся в противоречивом событии жизни указание, где его наличие лишь предчувствуют, его толкование лишь ищут. Но где этого не происходит? Где найти такое предчувствие и желание истолкования, в которых потенциально не заключалось бы «призывание» Бога и тем самым призывание имени того Господа, который открывает Бога как Бога? Разве может существовать осознание притесняющей человека смертной участи без (непостижимого!) осознания (невозможной!) возможности воскресения? Разве может существовать универсальность бедствия, которую можно было бы постигнуть и определить без универсальности спасения, оттенком которой она является? Тогда не могло бы существовать никаких «законов», никакой религии, не могло бы существовать и проявляющихся в них вопросов о в высшей степени скрытом смысле жизни без призывания Господа, который в высшей скрытости есть ответ на этот вопрос. Бог ответил прежде, чем они воззвали, и именно поэтому, единственно поэтому они воззвали. Они больны в Боге потому, что они должны выздороветь в Боге. Это - смысл положения вещей между Богом и человеком, открывшийся в Иисусе, который есть «Господь» этого положения в силу своего воскресения, который открывает в нужде нашего бытия, в нашем воздыхании, вопросах, поисках и стенании, что богатство божественного спасения и исцеления есть скрытый корень этой нужды и этого спасения. Таково положение: «Нет разницы между иудеем и греком: один и тот же Господь над всеми, богатый для всех призывающих Его. Ибо каждый призывающий имя Господне спасется» (Иоил 3:5). «Всякий верующий в Него не постыдится» (10:11). Но что означает все это в перспективе церкви, в перспективе любой церкви? Разве это не означает, что любая церковь, серьезно воспринимающая саму себя, станет церковью Иакова? Это обращенное к Израилю слово, это «каждый», это «нет различия между иудеем и греком» - слово суда или слово обетования? В любом случае «каждый» и «нет различия между иудеем и греком» - наиболее полный, наиболее важный для Павла комментарий понятий «вера» и «праведность»; ибо независимо от того, приятны они для церкви или нет, это «каждый», это «нет различия» означают безграничную свободу Бога как смысл являющейся решающей для этих понятий крестной смерти Христа. Этого Господа нужно призывать, Он есть «Господь над всеми, богатый для всех призывающих Его» без различия между иудеем и греком, Он, оправдывая иудея, оправдывает самого себя и таким образом, оправдывая самого себя и не будучи обязанным иудею, может оправдать и грека. Он по отношению ко всем людям есть Бог. Таким образом Бог во Иисусе открывается как Господь. Если церковь мудра, то она примет это; ибо если это так, то она не отделена от этого Господа, раз она призывает Его, ибо Он - Господь над всеми; если она мудра, то она будет призывать Его, чего бы из этого ни вышло. Если же она глупа, то она будет сожалеть о том, что Бог таким образом открывается в Иисусе; ибо если это так, то она не просто безоговорочно соединена с Господом, даже если она призывает Его; если она глупа, то из страха перед этим суровым Господом она прекратит призывать Его. Но как бы то ни было: этого Господа «призывают» таким, каков Он есть. «Призывают» означает, что Его экзистенциально познают, в Него верят, Его боятся и любят. Именно люди, подчинившись праведности Божьей, ожидают вечную жизнь (10:5), вечное спасение (10:9,13), ожидают, что они никогда не постыдятся (10:11). Находятся ли они в церкви или вне церкви, представляют ли они собой собственную новую церковь? Этот вопрос несущественен - и именно это беспокоит церковь. Мы не ведем речь о нескольких обращенных «язычниках» в Риме, Коринфе и Ефесе. Они - всего лишь знак абсолютно иного обращения. Мы также не ведем речь о благородных язычниках типа Сенеки и ему подобных, о благочестивых чадах мира, о неосознанных христианских атеистах и т. п.; и они - лишь знак света, в котором во Христе находятся все - независимо от любой человеческой праведности. Мы не ведем речь о величине, с которой могла бы конкурировать церковь, по отношению к которой она могла бы быть измерена и которую она могла бы измерить по отношению к себе. Мы говорим о Царстве Божьем. Верующие язычники (о которых мы говорим, что они призывают Господа) представляют собой эсхатологическую величину, состоящую не из определенного числа психологических индивидуумов, но потенциально охватывающую тотальность психологических индивидуумов, независимо от их принадлежности к церкви. Господь знает своих, и это люди, осознающие реальность существующего порядка (согласно которому Господь знает своих) и преклоняющиеся перед Ним, для которых возможно исполнение этого условия. Этих людей (кто относится к ним? кто не относится к ним?) мы противопоставляем церкви. И для церкви было бы возможно исполнить это условие, склониться перед этим порядком, причем без дополнительного совершения определенных действий, без восполнения и уничтожения тайны предопределения человеческим «порядком спасения», чтобы снова и снова искренне вставать в ряд потомков необрезанного Авраама (4:9-12) и быть достаточно сильной для осознания своей слабости перед Богом.

Итак: «Как могут они призывать Его, если они не будут верить в Него? А как они могут верить, если они не слышали? А как они могут услышать без возвещающего? Но как можно возвещать, не будучи посланным?» Иисуса Господа призывают, поскольку этот крик человека из его глубочайшей нужды, выражающийся во многообразии законов и религий, не мог бы происходить без невидимого знания человека о Боге, находящегося по ту сторону всего определяемого, но осуществляющегося как его заданная в Боге предпосылка. Это знание о Боге именно в своей абсолютной скрытости есть вера; она предполагает настолько же скрытое слышание, настолько же скрытое возвещение, настолько же скрытое послание возвещающего. Одним словом, она предполагает возможность, нет - действительность скрытой церкви Иакова, чье ухо слышит Слово Божье, чьи уста произносят Слово Божье.

Мы знаем, о какой возможности мы говорим. «Подобающее время», конечное время, время благодати и суда - это время и час Бога, когда слышна «поступь шагов несущих Благую весть», Благую весть о царстве, силе и славе Бога, о создании новой системы координат истины, которая разъединяет Бога и человека, чтобы поставить человека рядом с человеком перед Богом, Благую весть о новом Израиле, к которому никто не принадлежит по праву, но все по милости. Если Бог - это истинный Бог, то неужели это подобающее время еще не началось? Если оно началось, то неужели Он не разослал своих посланников, неужели возможно не возвещать, не слышать Его имя, не верить в Него и не призывать Его? Необходимо всегда, во всякое время, будь это действительно подобающее время или нет, уверенно считаться с праведностью Божьей и, таким образом, с Его смиряющим всех гневом и с Его посещающей всех милостью. Необходимо сомневаться лишь по поводу того, действительно ли мы правы для того, чтобы делать все это. Сомнителен не свет света во тьме, но то, видит ли его церковь, род Авраама.

Ст. 16-17. Не все покорились благовестию. Ибо Исаия говорит: Господи, кто верит нашему свидетельству? (Вера должна происходить из свидетельства, свидетельство же через слово Христа!)

«Не все покорились благовестию». Слово, которое есть цель закона, требует послушания. «Делатели закона будут оправданы». Здесь мнения расходятся. Здесь бедствие церкви становится ее виной, а ее вина -причиной ее бедствия. Выявленное выше (10:12 сл.) универсальное условие нельзя смешивать с рациональным универсализмом, с рациональной (в действительности же подавляющей дух истинного рационализма!) предпосылкой «религиозного априори», предпосылкой всеобщей религии разума, находящейся за или перед всеми так называемыми позитивными религиями. Если мы говорим «каждый, призывающий имя Господне, спасется!» (10:13), то в этом «каждый» речь идет об универсализме благодати, о предпосылке откровения. Этот универсализм и эта предпосылка означают - как раз в противоположность любому религиозному априоризму - деструкцию (а не установление!) всех человеческих религий, провозглашение полного отсутствия предпосылок в решающей точке. Бог свободен. Весть о спасении есть весть о спасении именно потому, что она противопоставляет всем (в том числе и мыслимым наиболее трансцендентным образом!) человеческим связям, сообщениям и предпосылкам абсолютную суверенность Бога. Кант с полным основанием и совершенным пониманием не написал критики (обоснования!) благочестивого разума. С точки зрения человека, речь может идти только лишь о (существующем у Канта более, чем у его религиозных противников!) признании свободы Бога, то есть о послушании. «Послушание» означает творить покаяние, то есть желать согласиться с божественной, своевременной, эсхатологической возможностью, склониться перед Его гневом и милостью, открыться для одностороннего, пылкого, исключительного притязания, которое «Господь» выдвигает в отношении человека, открыться для абсолютной инаковости «воскресения», открыться для беспричинной свободной инициативы «веры». Послушание означает, что в этом известном человеке возникает разлом, возникает та пустота, где новый человек может дышать и двигаться. Послушание - это чувство собственно и специфически божественного, чувство абсолютной инаковости Божьей, ощущение Бога как царя, монарха и деспота. Поэтому послушание означает абсолютную приверженность при любых обстоятельствах, желание пожертвовать собственным движением для самодвижения Бога, желание предать смерти всю важность, желания и претензии известного нам человека, готовность к уходу из области всего здешнего и видимого, в которой мы находимся, из всех предприятий, привычек мышления и действия, из всех компромиссов, союзов и рискованных предприятий, в которые мы теснейшим образом вплетены. Послушание означает абсолютно свободное положение качающегося маятника в его точке покоя. Речь идет о свободе «ходить», то есть двигаться вперед и назад, не останавливаясь, осознавать и атаковать жизнь в каждой точке этого движения с одинаковой серьезностью, всегда и во всей полноте предоставлять пространство тому удару, который осуществляет Бог, и никогда не забывать, никогда не терять из виду опоры, которую все имеет в Боге. Это и есть послушание, соответствующее Благой вести. Но кто же тогда послушен? Очень мягко, очень многозначительно сказано: «не все». Конечно, это не те или иные конкретные люди. Конечно, это не некое число определенных людей. Церковь Иакова, верующие язычники, «ходящие по путям веры без обрезания, которые были путями нашего отца Авраама» (4:12) - да, но кто эти люди? Где они? И церковь Исава, наша церковь, известная церковь, послушна ли она? Так вроде бы должно быть! «Слово Христа» близко ей. Из него та «весть», которую несут «эти» посланники. В этой вести необходимо услышать верность Божью, из нее должна была бы вырасти «вера», послушание. Вырастает ли она? Или же посланники, несущие ее, нередко настолько оставлены, одиноки, беспомощны, бесцельны, внутренне смущены - перед своими слушателями и действительно не в последнюю очередь перед самими собой: «Господи, кто верит нашему свидетельству?» (Ис 53:1). Где в церкви начинается покаяние в страхе и трепете, уважение Бога, создание и сохранение дистанции, атака на (религиозного!) человека, ослабление структуры человеческого существа, то «хождение», которое не прекращается, снова зайдя в угол, где начинается длительное, ибо фундаментальное, испуганнорадостное слушание, эта безусловная серьезность, эта неподкупная выдержка и стойкость в затруднительных обстоятельствах, которые уготовляет нам Бог? Скорее - некоторые симптомы болезни церкви все же необходимо назвать - здесь происходит постоянное уклонение от необходимого перелома, прыжка и жертвы, постоянный косой взгляд в сторону на князей и на народ, на образованных и пролетариев, на молодежь и на граждан, на современников и зрителей (что они скажут по этому поводу? что они будут с этим делать? смогут ли они правильно понять это или, возможно, абсолютно неверно истолкуют?), это действительно вызывающее изумление искусство всегда и везде находить в божественном историческую и психологическую сторону, интересные параллели, духовные генеалогии, примечательные зависимости и различия, устанавливать, открывать или изобретать так называемые «типы» и со всем этим снова аккуратно извлечь заряженный патрон из ствола ружья, эта подобная резиновому мячу эластичность, которая умеет ответить и на сильнейший удар в лицо с помощью удивительных рассуждений о религиозной силе такого удара, этот обезоруживающе дружеский, лояльный и корректный способ, с помощью которого можно было бы обезвредить даже Илию или Амоса, если бы он был «посланником» сегодня, эта фантастическая упругость пружины, которая может преобразовать любую возникающую искорку невозможной возможности в возможную возможность движения, школы, «линии» или «круга», новейшего восклицания и важничанья воодушевленных Богом людей и, если возможно, основать соответствующее издательство, имя которого уже свидетельствует о дерзости и очевидной неудаче, эта ловкость, с которой любой, всего лишь немного больше понимающий, чем другие, тотчас же уничтожается путем того, что его провозглашают вождем, наконец, эта способность снова и снова находить убежище, в котором человек не вынужден более бояться уничтожения, где он наконец и окончательно может быть нейтрален, не должен более ничем жертвовать, может возрадоваться в «уверенности» своей праведности. И при всем том заблуждение практически каждого человека, что для него церковь -действительно нечто высшее, самоцель. Это заблуждение есть собственно опровержение такого человека. Мы ведем речь о церкви, которую мы знали, знаем и будем знать, о той церкви, которая никогда существенно не была иной или не станет таковой, о той церкви, которая во всех этих симптомах обнаруживает лишь то, что она действительно и неминуемо есть церковь Исава, церковь неверия, церковь неслышания и она будет оставаться таковой; мы ведем речь о той церкви, с которой мы - и мы настаиваем на этом (9:1-5; 10:1) -провозгласили свою солидарность. Но о том факте, что бедствие церкви - это ее вина, а вина церкви заключается именно в том, она снова и снова проходит мимо своей нужды - мимо тайны Божьей, - тем самым не следует говорить меньше, нет, именно поэтому о нем необходимо говорить. Необходимо напомнить о симптоме всех симптомов: о том, что церковь - не мир, и именно церковь - распяла Христа.

Ст. 18. Но, говорю я, разве они не слышали? Да, конечно: по всему миру распространился звук их и до концов мира - слова их! (Пс 18:5)

Возможно ли извинение под предлогом того, что церковь еще не слышала всего этого? Разве она могла этого не услышать! Разве «слово Христа» - это та новость, которую можно «услышать» или «не услышать», харизма живущих в каком-то другом углу, на другой улице? Разве кто-то может сказать, что для него все это «ново»? Разве существует нечто более известное, чем неведомый Бог, и разве мы знаем нечто лучше, чем то, что таким образом все не может дальше продолжаться? Разве мы знали бы это еще лучше, если бы сегодня с небес спустился ангел, ударил бы по столу и сказал бы нам то же самое своим громовым голосом? Нет, мы слышали это. Кем бы мы ни были, мы полностью «в курсе дела». Это совершенно объективная невозможность, в которой мы находимся как неслышащие.

Ст. 19-20. Но, говорю я, разве Израиль не понял? Уже Моисей говорит: Я возбужу в вас ревность к народу, который не есть народ, и раздражу вас народом неразумеющим. И Исаия дерзает еще больше и говорит: Я дал себя найти тем, кто не искал Меня, и открылся тем, кто не спрашивал обо Мне (Втор 32:21; Ис 65:1).

Возможно ли извинение под предлогом того, что, хотя мы и слышим, но не можем понять? Но что означает понять? Находиться в благоприятном историческом или психологическом состоянии?

Иметь время? Быть достаточно зрелым? Обладать нравственной силой, диалектическим дарованием, сильной верой? Но где же тогда разумеющие в этом смысле в невидимой языческой церкви Иакова? Существует ли вообще хотя бы один-единственный разумеющий в этом смысле? Кто же тогда таков, у кого есть время, зрелость, сила, дарование, вера - когда речь идет о Боге? Разве мы не понимаем, что речь идет о необходимости понять то, чего мы не понимаем? Что именно тот народ, который не есть народ, который есть неразумеющий народ, - представляет собой народ разумеющих? Что - кто осмелится повторить то, что осмеливается говорить «Исаия»? - из тех, которые не искали его, Бог в своей неисчерпаемой возможности, в своей безусловной милости дает себя найти и открывается тем, которые не спрашивали о Нем? Понимание, требуемое здесь, не есть высшая, должная сначала быть покоренной вершина религиозного понимания, не есть самый окончательный взлет силы веры, но понимание того, что мы в нашем непонимании поняты Богом. Разве это не следует понять?

Ст. 21. Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и противоречивому (Ис 65:2).

Мы прерываемся. Вина - это не невинность. Вина означает: мы можем, но мы не хотим. Мы не хотим отказаться от себя. Мы не хотим спуститься с этой вершины. Мы не хотим признать новую систему координат. Мы хотим оставаться в хижинах и шалашах нашего лагеря вместо того, чтобы выйти навстречу Богу (Исх 19:17). Жесткое, безнадежное прекословие Богу - это, как кажется, собственно и есть сущность человека и церкви. Свет светит, но он действительно светит во тьме.

ГЛАВА 11

НАДЕЖДА ЦЕРКВИ

Единство Бога 11:1-10

Ст. 1-2а. Итак, я говорю: Разве Бог отверг свой народ? Невозможно! Ибо и я израильтянин из племени Авраамова, из колена Вениаминова. Бог не отверг свой народ, который Он познал.

«Разве Бог отверг свой народ?» «Свет во тьме светит». Как же звучит вторая половина этого предложения Иоанна? «Тьма не постигла Его», или, согласно более новому, лучшему толкованию: «Тьма не одолела Его»? Рассматривая этот вопрос, более верным кажется все же, что предпочтение надо отдать первому варианту. Разве мы не должны остановиться перед непреклонным «нет!», которое в действительности, насколько хватает глаз, есть последнее слово человека? Перед этим атеизмом церкви, который, как только она неизбежно становится перед необходимостью выбора в пользу или против своей темы, раскрывается как ее настоящая сущность? Перед этим сатанизмом Великого инквизитора, который знает Бога, но из любви к человеку не желает знать Его и поэтому скорее хочет убить Христа, чем предоставить возможность действия слову о свободе Бога? Если сам Бог напрасно простер свои руки к народу своему (10:21), если происходит неслыханное - сам Бог в церкви (в какой церкви этого не было бы?) непрестанно предается, предается человеком, который, даже если он служит Богу, желает служить именно не-Богу, желает со всем мастерством и силой отрицать, что сам Бог есть Бог, то где же тогда может существовать надежда? Как возможно тем или иным образом продолжать движение из этой точки смерти? Может ли существовать надежда для тех, которые собственными руками убили и погребли надежду? Надежда для Иуды Искариота? Действительно, этот вопрос должен быть поставлен во всей его горечи; о нем нельзя забыть в его абсолютно гнетущей серьезности; он должен, если существует надежда, продолжать гореть как пожирающий все кажущиеся надежды огонь. «Разве Бог отверг свой народ?» Без фона этого вопроса надежда не была бы надеждой.

Но что же тогда с существованием надежды? Откуда у нас смелость ответить на этот напрашивающийся и уничтожающий вопрос - « невозможно!»? Конечно, она возникает не на основании какого-то аргумента, который, в свою очередь, свидетельствовал бы в пользу человека, конечно, не из какой-то существующей или желаемой иной, по-человечески видимой возможности, кроме как возможности, данной в церкви; таким образом, не из возможности улучшенной или новой церкви. Иная возможность, которой обладает человек, которой в действительности обладает церковь и упущение которой есть ее вина, представляет собой божественно-невидимую возможность, и с любой надеждой, которую мы возлагали бы на улучшенное или новое человеческое и видимое бытие, это вина автоматически увеличивалась бы, а не уничтожалась. Лишь с самим Невозможным, лишь с Богом мы можем обосновать это «невозможно!».

Мы осуществляем это обоснование, поставляя парадоксальным образом на вершину и этого соображения (9:1-5; 10:1) следующее объяснение: «Ибо и я израильтянин из племени Авраамова, из колена Вениаминова». Каким образом надежда церкви может быть понята человеком, не надеющимся на Бога? Но как кто-либо может надеяться на Бога, если он полностью не преклонился перед Богом? И как кто-либо может действительно склониться перед Богом, если не в познании: «И я - израильтянин из племени Авраама, из колена Вениамина», и я -Великий инквизитор, предатель, сопротивляющийся и непокорный, желающий под предлогом служения Богу и человеку любой ценой спасти человека перед Богом, изворотливый человек, который замечательно (10:18,19) услышал и понял, о чем идет речь, и тем не менее использует все услышанное и понятое лишь для того, чтобы скрыть от себя и от других, что речь идет о необходимости прославить Бога! Сложим оружие, кем бы мы ни были: мы есть церковь со всем относящимся к этому понятию. Мы совершаем в высшей степени спорное дело и мы несем в высшей степени сомнительную печать той или иной религиозной деятельности (даже если бы оно было нашим собственным изобретением!). Таким образом, мы - иудеи, католики, лютеране или реформаты (здесь необходимо настоятельно предостеречь против смены конфессии в ту или другую сторону!), мы стоим на различных амвонах и кафедрах или мы сидим под ними (можно в равной мере вспомнить об ошибках как «мирян», так и «богословов», как приходских священников, так и профессоров!), мы катимся по рельсам великого древнего (или если нельзя иначе: нового малого!) христианского сообщества. И вот мы полагаем, что мы знаем о трагичности и юморе всего этого бытия, поведения, несения, стояния, сидения и качения. Мы услышали, что возражает по этому поводу Кьеркегор, и признали его правоту. Мы вздыхаем ежедневно об этом «и я», о его «славе» и «силе» еще больше, чем о его позоре и слабости. Мы надеемся не забыть его проблематику, и в каждом нашем слове и шаге засвидетельствовать о ней. Но мы знаем, что это «и я» неизбежно не только по-человечески, но еще намного более неизбежно с точки зрения Бога. Божественная возможность не может быть осознана иначе, кроме как в катастрофе высшей человеческой возможности (и именно это - церковь в любой ее форме). Человек не может быть оправдан иначе, кроме как через самое радикальное «все же!» Бога (и где, если не в церкви, так ясно, что между Богом и человеком существует лишь это «все же»?). Человек может избавиться от иудаизма лишь как иудей, освободиться от фарисейства - лишь как фарисей, от богословия - только как богослов. Именно из-за своей особой нужды и вины, именно из-за того, что, по-человечески говоря, у нее нет надежды, церковь обладает этой надеждой, надеждой на Бога.

«Бог не отверг свой народ, который Он познал». Итак, это сказано не с укрепленного берега, не с уверенно гребущей от него (как и не с плывущей к нему с желанием оказать помощь!) спасательной шлюпки, но с идущего ко дну корабля. Это означает: грешить по отношению к Богу, предавать Бога, отрицать Бога умеет только тот человек, который знает, что он сам есть церковь со всем относящимся к этому понятию. Если он не знает этого, если он все-таки считает для себя лучшим что-то иное, чем церковь с ее плачем, то он все еще видит лишь маленькую частную дорогу, огибающую затруднение церкви, и идет по этой дороге, тем самым избегая слов «и я», он в любом случае не знает нужды, которую Бог как Бог уготовляет человеку и таким образом не знает вины, в которой человек по отношению к Богу как к Богу взят под стражу. Именно поэтому он не знает той надежды, которая заключается именно в том, что мучительно открывается в церкви: наше бедствие происходит от Бога, и мы виновны перед Богом. Но что же тогда? Если это Бог весь день простирает свои руки к непослушному и прекословящему народу (10:21), если мы действительно серьезно понимаем, что мы не просто должны когда-нибудь присоединиться к этому народу, но знаем, что мы в любом случае уже принадлежим к нему, тогда именно потому, что мы разбиваемся в Боге, у нас есть непобедимая, победоносная надежда в отношении этого народа и в отношении нас самих. Если Бог простирает свои руки к нам, то что могут означать тогда наши непокорность и прекословие, даже если они такие сатанинские? Что может означать точка смерти, в которой мы оканчиваемся? Что могут означать смерть и погребение, которые мы уготовляем для надежды? Что означает предательство, которое мы совершаем по отношению ко Христу? Христос целует Великого инквизитора «в его бескровные девяностолетние губы». «Это был весь Его ответ». И именно этот единственный, этот абсолютный ответ есть надежда церкви: абсолютно не из чего не выводимое, абсолютно беспричинное, основанное лишь в самом Боге вечное милосердие, которое превышает всякое мышление. Тот факт, что человек познает Бога, не спасет его, он судит его. Тот факт, что он познан Богом, спасает его, созидает его. Бог - первый, поэтому и последний. Бог отвергает, поэтому и избирает. Бог проклинает, поэтому и милует. Бог сводит в ад, поэтому снова выводит из него. Бог ставит вопрос, который вырывается наружу в церкви как в открытой, гноящейся ране человеческого общества, поэтому Он и дает ответ. Единство Бога, идентичность гневающегося и милующего, Deus absconditus (лат. скрытый Бог. - Прим. пер.) с Тем, Кто воскресил Иисуса Христа из мертвых, Бога Исава с Богом Иакова, одним словом, то единство Бога, которое открылось в Его абсолютной невидимости и неслыханности в Кресте Христовом, есть наша надежда. И поэтому без любой другой надежды, без поддержки, посредничества, переведения и содействия других надежд имеется в виду - «свет во тьме светит, и тьма не одолела его!». «Не отвергнет Господь народа своего ради великого имени своего, ибо Он, конечно, принял вас в свой народ» (1 Цар 12:22 LXX).

Ст. 2b-6. Или вы не знаете, что говорит Писание в истории об Илии, когда он жаловался Богу на Израиль: Господи, они убили Твоих пророков и разрушили Твои алтари, я остался один, и они посягают на жизнь мою. Но что отвечает ему слово Бога? Я сохранил для себя семь тысяч мужей, не склонивших свои колена перед Ваалом. Так и в нынешнее время существует остаток через избрание благодати. Поскольку по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы благодатью.

«Господи, они убили Твоих пророков и разрушили Твои алтари, я остался один, и они посягают на жизнь мою». Единство Бога как надежда церкви во всей его парадоксальности и недоступности должно приниматься верой. Пусть лучше эта надежда остается абсолютно скрытой, лучше, чтобы у церкви вообще не было никакой надежды, чем такое положение вещей, когда то, во что можно лишь верить, люди якобы видят или пытаются увидеть. Эта надежда, поскольку она представляет собой последнюю, единственную надежду, должна быть абсолютно чистой, истинной и реальной; должно быть абсолютно ясно, что сам Бог и только Он, поднимая здесь вопрос, одновременно дает и ответ. Поэтому мы не можем достаточно отчетливо увидеть положение церкви таковым, каково оно есть. Это церковь Ахава и Иезавели, прямо говорим мы. То, в чем Илия обвинял ее (3 Цар 19:10,14), необходимо высказать против нее и с точки зрения Евангелия. Если не вчера, то, конечно, сегодня; если не сегодня, то, конечно, завтра; если не по этому поводу, то, конечно, по другому. Но любой отдельный повод уже достаточен для обвинения. Как известно, не может существовать относительной связи между Яхве и Ваалом, «хромоты на обе ноги», но если Ваал однозначно занимает какую-то позицию (к примеру, в богословии, в проповеди, в отношении церкви к политике), то очевидно, что он - господин в доме; ибо Яхве, безусловно, не думает о том, чтобы делить с ним что-то. Абсолютизированные обвинения Кьеркегора и Куттера как таковые верны, именно в этом качестве их нельзя достаточно сильно подчеркнуть, нельзя достаточно открыто воспринять. Если речь идет о Боге (а в церкви речь в любом случае идет о Боге), то это означает, что в любой частности речь идет о полноте, а тогда и сильнейшее «преувеличение» какой-то детали недостаточно сильно, чтобы напомнить о проблематике целого. Никакое жалобное возражение, что церковь, обладающая чем-то от Ваала, также может иметь нечто от Яхве, не оправдано и не может рассматриваться как защита от необходимости совершать покаяние. Итак, нам необходимо не терпение, но пророческая нетерпимость, не созерцательный юмор, но безудержная атака, не историческая праведность, но рассекающая надвое любовь к истине, которая никогда не уступит дорогу упреку в несправедливости по отношению к тому или иному смелому человеку (как священники Ваала в Израиле, так и датские, швейцарские священники не были настолько плохими!).

«Я сохранил для себя семь тысяч мужей, не склонивших свои колена перед Ваалом» (3 Цар 19:18). Это - обратная сторона, которую не видит Илия. Как он мог бы увидеть ее, даже если бы у него были такие зоркие глаза в отношении церковно-исторических нюансов? Ведь это действительно скрытое подводное течение, иная, абсолютно иная сторона церковной истории, раскрывающаяся здесь через Слово Божье. Семь тысяч, хотя это звучит так парадоксально и противоречиво по отношению к тексту, не есть семь тысяч, не есть количество (не «значительная часть народа», Юлихер), не тихая община меньшинства в той земле, которую Илия мог бы встретить в том или ином месте, мог бы познать и назвать таковыми. Он абсолютно прав в своих словах «я остался один»; пророк как таковой всегда совершенно один и единственен, невозможно ни увеличить, ни уменьшить количество его одинокой души. Не как семь тысяч психологических индивидуумов, но непосредственно, как все семь тысяч в превосходящем числе, невидимо выступая за одинокого Илию, как только семь тысяч в их исчезающем меньшинстве, невидимо выступая за совокупность народа Израиля, в своем качестве как объекты избрания посреди отвержения, как невидимая церковь Иакова посреди церкви Исава - так семь тысяч праведных стоят перед самим Богом, только перед Богом, это Его народ, который Он не отверг. Итак, Слово Божье говорит, что познание Богом «своих» не прекращается (а не то, что есть некоторые, знающие Его!), что благодать Божья бесконечна (а не то, что существует семь тысяч помилованных!), что единство Бога торжествует в беспредельной проблематике церковной истории (а не то, что есть столько-то людей, которые достигают состояния некоторого мира с самими собой!). Оно говорит о чуде, оно говорит об избрании, оно говорит о Боге, то есть не об Ассизи или Бад Болле, не об оазисе в пустыне (чем, впрочем, менее всего были Ассизи Франциска и Бад Болль Блюмхардта в их самое плодотворное время!). Ибо в этой пустыне нет оазиса. Конечно, невидимое качество избрания проявляется в том или ином месте, в том или ином человеке, но проявляется именно в своей невидимости, как чудо и откровение. Мы уже ранее (8:18) констатировали, что остров истины - подводный. Я сохранил для себя семь тысяч мужей! Здесь один Бог желает быть правым и спасать. Но Он прав, Он спасает. Илия не один, и не оставлен весь Израиль: ибо Бог выступает на сцену именно там, где вся человеческая надежда окончена, ибо Бог в своем гневе лишь ожидал вопля одинокого в Израиле, чтобы доказать ему и всему Израилю, что Он милосерден.

«Так и в нынешнее время существует остаток через избрание благодати. Поскольку по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы благодатью». Отношение церкви к своей теме есть отношение времени и вечности, человека и Бога. Тем самым она, как и любая церковь, упразднена. Но, возможно, она и оправдана. Возможно: если это отношение в его судящем, раз и навсегда упраздняющем значении само становится словом Божьим; если человек в самом фундаментальном смирении своего бессилия и своего раздробления замечает власть Бога, если тем самым пелена времени разрывается в вечном моменте откровения, если Христос Господь склоняется к человеку. Тот факт, что это происходит, произошло, будет происходить, что это событие есть истина, это - то, что мы возвещаем как Благую весть. И поскольку это происходит, Илия не одинок, церковь (вся церковь, каждая церковь!) не отвергнута. «В нынешнее время» в церкви Исава уже присутствует церковь Иакова: в видящих глазах, в слышащих ушах, во внимательном сердце, в любви к Богу, излившейся в сердца через Святой Дух, в словах, которые больше, чем слова, в готовности многих быть послушными воле Божьей. Кто же эти «многие»? Снова это не поддающиеся исчислению семь тысяч, но это, хотя и выраженный количественно, сразу же исчезающий, сразу же не принимаемый во внимание «остаток». Снова можно утонуть на возникающем из моря острове истины, ибо как только человек желает вступить на него своими неуклюжими ногами, остров сразу же покрывается волнами. «Избрание благодати» относится ко всем людям, и одновременно на него никто не может претендовать, никакой конкретный человек здесь не получает оправдания. Снова те или иные люди, в которых проявляется мысль Бога (обо всех!), только благодатью представляют собой то, что они есть, и только благодатью они могут проявиться в этом своем божественном качестве, и только благодать (благодать для всех!) проявляется в них через благодать. Этот остаток не следует искать там, где прямое рассмотрение человеческих вещей пытается констатировать подъемы, высшие точки, времена благодати, прорывы, пробуждения, реформации и тому подобное, то есть «дела». «Иначе благодать не была бы благодатью». Пусть этот остаток можно найти и там; но тогда в любом случае только там, поскольку Бог может позволить найти себя и на таких вершинах человеческо-религиозного развития, поскольку и там осуществляется «послушание» (10:16). Но именно поэтому не только там, к досаде любого прямолинейного способа рассмотрения всего существующего, конечно, не только там (если его ищут там, то, конечно, именно не там!), но, возможно, более и совершенно по-иному во впадинах, где вообще не может быть речи о «делах», которые так любят церковные историки, где очевидно, что все время и всякое время есть «промежуточное время», где только Бог открывает глаза для Бога, где только Бог может в человеческой бедности и потерянности вновь дать обрести и познать самого себя. Познание Бога само решает, идет ли кривая церковной истории вверх или вниз, являются ли ее объектом дикие алеманы или укрощенные благочестивые христиане XIX века. Бог познал свой народ (11:2), поэтому Он не отверг его. Человек избран по благодати: это - смиряющая и именно поэтому оправдывающая и спасительная весть о «существующем остатке», свет которого «ныне» светит в бедствии и вине церкви. Тот факт, что Бог «ныне» оправдывает самого себя, «ныне» доказывает свое собственное единство, только это может быть надеждой церкви. Но это есть ее надежда, поскольку Бог «ныне» во Христе открывается как Тот, Кто есть наше бедствие и по отношению к Кому мы стали виновными.

Ст. 7-10. Что же? Израиль не достиг того, что он ищет; избранные же достигли этого. Остальные же ожесточились, как написано: Бог дал им дух глубокого сна, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, до нынешнего дня. И Давид говорит: да будет трапеза их петлей, ловушкой, соблазном и наказанием! Да помрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их согни навсегда!

Чтобы однозначно продемонстрировать, что мы имеем в виду Бога, когда говорим о надежде церкви, мы еще раз должны остановиться перед божественным «нет», произнесенным по отношению к церкви. Только в борьбе с этим «нет» может появиться церковь Иакова, а надежда может быть чистой, подлинной и реальной. Это «нет» существует во вновь (9:31) констатируемом факте: «Израиль не достиг того, что он ищет». Он не достигает этого и не достигнет. Мы знаем, что он ищет: эту собственную праведность при сознательном сокрытии божественного (10:3), это оправдание и спасение человека путем интронизации благочестивого человека. Разве существует церковь, которая после краткого, нерешительного размышления снова и снова не искала бы все это? Кто из знающих, как возникает церковь, может сложить с себя вину этого поиска? Итак, надежда получить все это не может осуществиться. Любые надежды этого рода снова и снова потерпят крушение в своей собственной невозможности, в невозможности Бога. Но разве церковь в этом поиске не подразумевает нечто абсолютно иное, нечто, к чему она сама не рискует приблизиться, ибо человек как человек вообще не может искать этого, потому что она, отважившись на это, была бы вынуждена признать свою собственную абсолютную сомнительность? Разве вина заключается в самом поиске (напротив: ищите Его, и вы будете живы!), а не в забвении того, что человек не может искать здесь, разве она заключается не в гордости, с которой он полагает, что может искать, поскольку он еще не нашел, не в неосторожности, с которой он оставляет уже найденное, чтобы затем, очевидно, искать напрасно?

На границе человеческой возможности, которая совпадает с церковью, находится незабывающий, негордящийся, неопрометчивый человек, склонившийся перед судом Божьим и таким образом достигший праведности: праведности Божьей. «Избранные достигли этого», достигли того, что церковь во время своих поисков, собственно, имеет в виду. Мы настойчиво внушали себе, что эти «избранные» не есть те или иные люди, они не находятся здесь или там, не называются так или иначе. По благодати они - то, что они есть. Их нельзя показать. Их нельзя включить в программу. С ними ничего нельзя сделать, с ними нельзя считаться. Они не станут светильниками церкви. Они не станут основателями новой школы. Они не дадут никаких «толчков», потому что это было бы побуждением к вечной жизни, причем тоже только в форме соблазна. Они здесь и там, но, конечно, никогда не там, где о них кричат «они здесь!». Они носят то или иное имя, но всегда не то имя, с которым к ним обращаются. Они известны как неизвестные. Они возникают, чтобы вновь исчезнуть. Их избрание и их «достижения» не становятся исторической величиной ни в назидательных житиях, ни в благословенных влияниях на церковную историю. То, что в них становится исторической величиной - это, конечно, не их избрание и не их достижения. Поэтому и в них, в этих носителях ее собственной надежды, церковь может познать только безграничную свободу и скрытость Бога, только в этой свободе и скрытости - Его благодать, только в Его благодати -свое собственное бедствие. В них она может всегда учиться только одному: «То, что ищет Израиль, он не достигает».

«Остальные же ожесточились». Свет светит во тьме - она не одолела его! Но он светит во тьме! Отсутствие надежды есть отсутствие надежды. Точка смерти - это точка смерти. Не существует связи между душами одних и других людей, между носителями надежды и теми, к кому ее приносят, не существует переноса, передачи, «влияния» одних на других. Только в Боге существует связанность. Только от Бога люди получат то, что они напрасно ищут, если они не получают этого от Бога. Избранные могут быть для других только указанием на Бога, но не божественным началом, не божественным семенем, клеточным ядром или чем-то подобным (и синоптический Иисус послал своих учеников только возвещать Царство Божье, а не созидать его, Мф 10:7!). Они сами снова и снова находятся в великой, единственной (ясно обозначенной в Мф 10:28 в таком качестве), смертельной опасности не помнить о Боге и поэтому, если они не указывают, полностью принадлежать к числу этих других и вместе с ними «ожесточаться», быть герметично изолированными от божественной возможности. Церковь должна научиться осознавать свою надежду именно так: если Бог не совершает чуда (и именно чудо Бога дает о себе знать в избранных!), то не существует никакой надежды. Тогда остается единственно очевидная истина, которую (если церковь настаивает на том, чтобы проповедовать видимую истину) необходимо написать над каждыми церковными дверями, над каждым текстом проповеди, на первой странице каждой религиозной книги: «остальные ожесточились». «Остальные», как и «избранные» - это не количество. Все являются «остальными», если Бог не познан через Бога. Ибо Бог желает быть познанным через Бога: поэтому появляются избранные, поэтому исключаются «остальные», к которым сразу же относятся и избранные, если их бытие более не означает всего этого. Тогда бедствие церкви Исава означает, что Бог поражает ее «глубоким сном», «невидящими очами» и «неслышащими ушами», что с точки зрения Бога ее «трапеза», все ее дело должно стать «петлей, ловушкой, соблазном и наказанием», что Бог «сгибает ее хребет» под суд, который, хотя и не осознан как оправдание и спасение, но тем не менее неизбежен. Итак, этот Бог, который так немилостиво произносит «нет», открывая свое милосердие, который так неумолимо исключает, обращаясь ко всем, который остается таким скрытым, открываясь как скрытый Бог, произнося свое имя, - Он есть надежда церкви: Его единство, Его идентичность, Его благодать и Его истина. Таким образом, и никак иначе, он есть наш Отец во Иисусе Христе, Распятом и Воскресшем. Откуда церкви взять столько надежды, чтобы возлагать свою надежду на этого Бога?

Слово к «внешним» 11:11-24

Ст. 11. Итак, я говорю: Разве они преткнулись для того, чтобы пасть? Невозможно! Но через их падение происходит спасение язычников - чтобы возбудить ревность и в них самих.

«Разве они преткнулись для того, чтобы пасть? Невозможно!» В контрасте с церковью, в контрасте с любой церковью, мы видим «язычников», «других». Они, со своей стороны, тоже тем или иным образом представляют собой церковь, но рассмотрим их, относительно нецерковных людей, контрастирующих с ближе всего находящейся к нам церковью как неслушающих и неговорящих вместе с ней, как непричастных зрителей и свидетелей церковной попытки, церковной неудачи. В любом случае они видят (мир или церковь издавна видели это в других, даже если они молчали об этом), что здесь происходит неудача, ошибка, «преткновение» о невидимое препятствие. Если мы сами более или менее крепкие, романтически здоровые «язычники», то мы едва ли сможем присутствовать на католической мессе иначе, кроме как с глубоким ощущением того, что так не должно быть (если мы вместе с Хайдельбергским катехизисом не хотим выразить это еще сильнее). Если мы сами находимся где-то «внутри» (и это все мы!), то нам должно быть ясно, что с нашей точки зрения находящиеся «вне» никоим образом не лучше нас. Эти «язычники» всегда счастливы, констатируя, что церковь не импонирует им, не производит на них впечатление важной деятельности, возможно, она кажется почтенной, но в любом случае не заслуживающей доверия. Они слышат утверждение, что в этой церкви речь идет о Слове Божьем, но они не видят доказательств. «Внешние» обладают утонченным чутьем в отношении бедствия и вины церкви, в отношении божественного «нет», которое противопоставлено ей. Они видят жало, которому находящиеся «внутри» не могут противостоять. То, что с точки зрения Бога необходимо сказать против церкви, «мир» действительно разумно или неразумно всегда высказывает против нее. Но именно поэтому все то, что мир говорит против церкви, всегда должно быть понято лишь как то, что необходимо сказать о ней от Бога, и не как иначе. Бессилие, затруднение, глубокая сомнительность, в которой снова и снова проявляются бедствие и вина церкви перед миром, не есть окончательная, метафизическая действительность. Церковь не прекращена, не преодолена, она не окончена, даже если бы «язычники» еще в десять раз отчетливее видели бы в ней то, что они видят сейчас. Как сам мир в своем бедствии и вине не оставлен отпадшим от Бога, так не оставлена и его сомнительная вершина - церковь. «Мир» и «церковь» есть то, что они есть, только во взаимной связи. Как можно вести речь об абсолютной исключительности одного по отношению к другому? Но абсолютно противоречие их обоих по отношению к Богу. С точки зрения Бога с церковью, во всяком случае, «покончено», как и с миром: «покончено» с Израилем и с язычниками. Итак, невозможно, чтобы они преткнулись (о камень преткновения и скалу соблазна 9:33) для того, чтобы пасть.

«Но через их падение происходит спасение язычников». Бедствие и вина церкви есть момент этого невидимого «пути» Бога от отвержения к избранию, от «нет» к «да», от Исава к Иакову, от фараона к Моисею, в котором Он осуществляет свою суверенную свободу, в котором Он обнаруживается сам, в котором Он примиряется с миром (9:22-23), но именно поэтому не есть и последняя данность, не есть метафизическое «второе» наряду с Его праведностью и славой, но Его вечная праведность и слава во времени, Его желание помочь всем, окутывающее надежду церкви облако гнева. «Его гнев длится мгновение, а благодать Его - всю жизнь; весь вечер длится плач, но наутро - радость» (Пс 29:6). Отвержение существует лишь как тень света избрания. «Нет» Бога - это неизбежно обращенная к этому человеку в этом мире обратная сторона «да» Бога. Исав - потому Исав, что он не Иаков. Невидимое ожесточение фараона, как и невидимое призвание Моисея, служит доказательством одной и той же силы Божьей. Человек, принимающий откровение Божье, со всем бедствием и виной, которые оно приносит с собой, должен выступать вместо человека, который принимает откровение Божье и в этом имеет свою надежду. Первый из них - это Израиль, это церковь. В их несостоятельности, в их катастрофе рождается второй. «Через их падение происходит спасение язычников». «Где умножился грех, там преизобиловала благодать» (5:20). Избрание - это неслыханным образом возможное и действительное спасение человека от неизбежной участи отвержения. Божественное «да» может существовать только в изменении Его «нет». Иаков - это Иаков, поскольку он - не Исав. Не существует призвания Моисея, которое не было бы призванием неисцелимо ожесточившегося фараона. Таким образом, через падение церкви совершается спасение язычников. Но как оно происходит? В сохранении божественной благодати над всей человеческой неправедностью. У нее (у праведности Божьей) на пути стоит не столько вопиющая к небу человеческая неправедность язычников, сколько человеческая праведность церкви. Этот относительный (и негативный) контраст к церкви, таким образом, есть плодотворный момент язычества. Лишь так, и никак иначе, язычники оправданы по отношению к церкви. Через то, что Бог желает снова и снова показать свое единовластие по отношению к церкви, через то, что человеческое дело церкви снова и снова должно разбиться в Боге, все это изменяется в пользу «внешних»; через то, что церковь распинает Христа, спасение приходит к язычникам.

«Чтобы возбудить ревность и в них самих» (9:19). Описанная связь позволяет возникнуть мысли о метафизической противоположности психологических индивидуумов - «внешнего» и «внутреннего» -лишь для того, чтобы она сразу же снова исчезла. Оба они являются носителями, инструментами, объектами одного божественного действия. Как божественная возможность избрание - это всегда также возможность отвергнутых. «Да» Бога освещает и самые темные глубины Его «нет» именно потому, что оно так радикально, именно потому, что оно - это божественное «нет». Память о Боге Иакова - это провоцирующее предпочтение Иакова и для Исава. Божественному истоку призвания Моисея причастен и фараон в своем ожесточении - даже если бы это происходило лишь через «ревность», через глубокое беспокойство, которое обязательно означает для отвергнутых бытие избранных, то есть демонстрация божественной свободы и благодатное избрание. Именно эта ревность, это беспокойство, говоря по-человечески, есть надежда церкви, последнее слово, которым в субъективных категориях может быть описано то, что случится и должно случиться с неизбранными людьми. Для того церковь «спотыкается», для того существует ее неудача, ее недостоверность, окружающий ее невольный юмор, глубоко скрытое бедствие Иосифа^92, чтобы она по-новому познала открывающуюся во всем свободу Божью, чтобы она снова стала причастна целительному, плодотворному, многообещающему беспокойству и ревности, чтобы она снова открылась для Бога. Если это познание, это беспокойство, эта открытость снова присутствуют, то бедствие и вина церкви достигли своей цели и тем самым своего конца, своего исполнения в Боге.

Ст. 12-15. Если же их падение - богатство для мира, а их опустошение - богатство для язычников, то насколько более тогда их исполнение! Вам, язычникам, говорю я это! Именно потому что я -апостол язычников, я ищу честь моего служения в том, чтобы сделать моих по плоти ревнивыми и спасти некоторых из них. Ибо если их падение - примирение мира, то что же тогда есть их принятие, если не жизнь из смерти?

«Если же их падение - богатство для мира, а их опустошение - богатство для язычников, то насколько более тогда их исполнение!» Споткнуться о действительность Бога, постыдиться в Боге, быть вынужденным умереть в Боге - это многообещающее событие. Тот, с кем это случается, вполне может быть падшим, но падшим лишь до того, чтобы в том же самом препятствии, на котором он пал, снова восстать, он -не окончательно, не в метафизическом, жестком, абсолютном, выходящем за границы времени смысле падший. Упасть в Боге означает возможность снова восстать ради свободы Божьей, ибо Бог - это Бог. С этим должны считаться те, кто извне констатирует несостоятельность и «опустошенность» церкви. Этот конец - не конец. «Богатство для мира», «богатство для язычников» - это нужда и вина церкви, та лишенность и «опустошенность» Израиля, которая открывается в распятии Христа, которая может быть открыта миру только в свете креста Христова. Ибо в этой катастрофе, в видении этой катастрофы Бог открывает, что Он не отказался от своей свободы, своей невидимости, своей «вечной силы и божества» (1:20), что Он сам, только Он желает быть Богом над всеми человеческими делами. Там, где проявляется это, где видят это, будь то «внутри» или «снаружи», именно в таком проявлении и видении происходит избрание, оповещение воскресшего Господа, который «богат для всех призывающих Его» (10:12), там Он дает смиренным благодать. По ту сторону креста невидимо находится (показанное Богом, увиденное сотворенными Богом видимыми очами!) воскресение. Здесь Бог доказал и показал себя, здесь Бог напомнил о себе как об источнике всех вещей, как о Творце и Искупителе, здесь Бог, позволяя проявиться в полноте человеческого обладания падению, минусу, пустоте, лишенности, опустошенности, невидимости, проявил полноту своего обладания. Полноту своего обладания! Таким образом, свою праведность, свой плюс, свое богатство, свое милосердие, свою видимость. Пустота в полноте человеческого обладания конечна, как и конечна сама эта полнота. Полнота же Бога, плюс, который встает на место этого минуса, бесконечна. Конец церкви - это начало полноты Бога, которая не только бесконечна, но вечна; поэтому она есть не только ограничение, но и уничтожение противостоящего ей конечного. Таким образом, в ней не существует избранных и отвергнутых, язычников и иудеев, внешних и внутренних, ибо в ней все едины во Христе Иисусе. Если негативное значение окончания церкви (значение креста Христова!) есть дело самоосвобождения Бога из всех человеческих рамок, возможность и действительность выбора благодати Бога и примирения человека с Ним, вспышка вечного момента во времени, то ее позитивное значение (значение воскресения Христова!) есть сам вечный свет, вечность, которая более не имеет наряду с собой абсолютно никакого времени, это жизнь Воскресшего, происходящее и происшедшее спасение, невозможность отвержения через избрание. Тот факт, что принимаются в расчет последние вещи (уничтожение смерти 11:15; 1 Кор 15:26!), когда принимается в расчет окончание церкви, тот факт, что там, где можно констатировать «опустошенность» (целительную опустошенность!), у дверей стоит «исполнение» (абсолютно по-иному целительное исполнение!), должен заставить задуматься тех, кто наблюдает за церковью и ее неудачами. Тот факт, что церковь упразднена, можно констатировать лишь в страхе и трепете или его лучше вообще не констатировать, ибо кто смог бы вынести такое познание?

«Вам, язычникам, говорю я это! Именно потому что я - апостол язычников, я ищу честь моего служения в том, чтобы сделать моих по плоти ревнивыми и спасти некоторых из них». «Внешние», именно они, должны слышать и осознать все это. Они оправданы через бедствие и вину церкви. Момент отвержения «внутренних» есть момент их вечного избрания. То, что судит Израиль - единая слава Бога, то и спасает их, спасает в абсолютной, почти никогда не могущей быть оправданной или приукрашенной наготе их почти нехарактерной принадлежности к миру, спасает их в абсолютной человеческой слабости, которая не есть основание для выдвижения серьезных претензий. Их апостол - Павел, именно к ним он обращает Евангелие, ибо для него их нагота и слабость - это образ наготы и бедности стоящих перед Богом и оправданных Богом людей в противоположность к другому человеку, который именно в здоровой полноте его собственной праведности не стоит перед Богом, не может быть оправдан. Но именно это удерживает Павла в Израиле, снова и снова возвращает его к Израилю, вынуждает его, как, конечно, верно описывает Лука, всегда начинать свое благовестие в Израиле. Нагота, в которой находится «язычник» и которая в контрасте к полноте Израиля означает его открытость для Бога, именно поэтому означает именно то положение, в котором человек вообще (в том числе и Израиль) находится по отношению к Богу, означает ту точку, где по ту сторону его собственной праведности, которая есть его суд, и Израиль принимает во внимание божественное «все же!» прощения. И наоборот, откуда мы можем знать, что прощение - это потусторонний смысл человеческой наготы чад мира, если не оттуда, где в истощении последней, высшей, религиозной возможности человека познан смысл его (и каждого человека) положения в Боге? Откуда-то иначе, кроме как из капитулирующей церкви, миру действительно еще никогда не проповедовалось прощение. То есть если мир, с одной стороны, - это зеркало, в котором церковь должна узнать себя, смиряясь и обретая надежду, то и церковь, с другой стороны, - это зеркало, без которого мир не мог бы познать себя в своем отношении к Богу. При этом снова необходимо вспомнить, что «церковь» и «мир» здесь необходимо понимать не как исторические, но как диалектические величины. Словно железной скрепкой, церковь и мир соединены бесконечным качественным различием между Богом и человеком, которое в первом случае означает отвержение человека, во втором - его избрание, но, однако, делает абсолютно невозможным распад людей на две соответствующие группы. Если церкви нравятся одни люди, а другие беспокоят ее и вызывают ее «ревность», то эти другие могут познать свою инаковость лишь в том, что оправдывает и первых. Это не замедлит «спасти» «некоторых» из них, вырвать из состояния ожесточения в знак того, что спасение, а не проклятие, есть их общее вечное будущее. «Апостол язычников» не был бы посланником Иисуса Христа, если бы он не обращался к язычнику в иудее, как и к язычнику в язычнике. И язычник не был бы избранником Божьим, если бы он хотел сохранить то положение вещей, когда иудей как таковой отвергнут, когда церковь окончена.

«Ибо если их падение - примирение мира, то что же тогда есть их принятие, если не жизнь из смерти?» «Отвержение» церкви заключается в том, что предпринятая в церкви последняя, высшая попытка человека, попытка слышать и произносить слово Божье, осуждена и невозможна как титаническая попытка: именно она отягощает человека так, как не может его отяготить никакая иная попытка. Доказательство: церковь распяла Христа. Она ищет Бога и отвергает Его, встречаясь с Ним, ибо она не желает постигнуть Его. В познании этой катастрофы совершается «примирение мира» с Богом. Там, где в церкви старый человек на вершине своих возможностей становится грешником в Боге и должен умереть в Боге, там рождается новый человек, который имеет «мир с Богом» (5:1). «Как враги мы примирились с Богом через кровь Сына Его» (5:9). Где иначе можно увидеть это «как враги» и это «примирились», если не в разрушении церкви? Где сам Павел вступил на порог нового мира, если не в проходящем через его временную жизнь, подобно продольному разрезу, окончании фарисейства? Именно разрушающаяся церковь, именно уничтожающее себя фарисейство имеют в этом особо подчеркнутом свойстве последнее оправдание своего бытия. В этом иудее очень заинтересован язычник, в этой церкви очень заинтересован мир. Человечеству указано на то, что снова и снова существует место, где делаются окончательные выводы в отношении данной ему возможности, чтобы в ее открывшейся невозможности дать возможность проявиться выводу возможности Бога. Теперь мы знаем, что «отвержение» не есть последнее слово ни для всей человеческой жизненной попытки, ни для попытки, предпринятой в церкви. Подобным образом слова «примирение» и «мир с Богом» в их абсолютной не-слыханности еще не есть последние слова. По ту сторону «отвержения» ожидает «принятие», принятие человеческой невозможности в возможность Бога, единство истока и данности, облечение тленного в нетление, превращение времени в вечность, новое небо и новая земля. Все это ожидает и церковную невозможность. Если именно в церкви, и нигде иначе, становится так отчетливо, что такое «отвержение», то и «принятие» этого человека в этом мире в единство с Богом нигде не может стать таким отчетливым, как в церкви: если человек действительно и реально слышит Слово Божье и возвещает его, если Евангелие (но действительно Евангелие, а не то или иное христианство!) проповедуется во всем мире, если программа церкви осуществляется как программа Божья, тогда (но почему мы говорим «тогда»?, ведь тогда нет времени и существует полнота времени!) - нам лучше сказать там, чтобы перечеркнуть временное неправильное понимание эсхатологической возможности, о которой здесь идет речь, там, где воплощенная в церкви человеческая возможность совпадает с тем, что она означает и имеет в виду, совпадает с возможностью самого Бога, только Бога, там присутствует то, что больше, чем примирение, больше, чем мир с Богом, там «жизнь из смерти». Другими словами: не отвержение, но принятие церкви, осуществление церкви Иакова идентично наступлению дня Иисуса Христа, идентично явлению славы Божьей, которой мы ныне хвалимся в надежде (5:2) - но только в надежде, идентично искупленному в Боге миру. Таким образом, там, где есть надежда, существует - и именно это необходимо сказать «вам, язычникам», вам, внешним слушателям, поскольку вы настолько оправданы в этом качестве - надежда и для церкви, именно для церкви, вся надежда есть надежда для церкви, ибо в надежде для церкви заключена вся надежда. Если где-то должен произойти перелом к выздоровлению, то именно в той точке, где прорывается наружу болезнь мира. Чего мы ожидаем? Мы ожидаем того, чтобы экзистенциально слушать Слово Божье, экзистенциально возвещать его. Если какое-то событие заслуживает общечеловеческого внимания (и действительно, несмотря ни на что, снова и снова требует его!), тогда оно есть то, что разыгрывается внутри стен, где Слово Божье пытаются вновь слушать и возвещать, и вновь эта попытка напрасна.

Ст. 16-18. Если начаток свят, то и тесто^93. Если корень свят, то и ветви. Если же некоторые из ветвей обломились, ты же как дикая масличная ветвь привит на их место и стал причастным плодовитым корням истинной маслины, то не гордись перед ветвями! Даже если ты превозносишься, то не ты носишь корень, но корень носит тебя.

«Если начаток свят, то и тесто. Если корень свят, то и ветви». Святой «начаток», святой «корень» - это последняя, эсхатологическая возможность, которая есть тема и в этом качестве - суд и обетование церкви. В ней возникает и должна вновь возникать церковь. В ней постыжа-ется и должна вновь постыдиться церковь. В ней церковь, надеясь там, где не на что надеяться (4:18), не постыдится (5:5; 9:33; 10:11). Ввиду образов начатка и теста, корня и ветвей не следует думать, что речь здесь якобы идет об «органичной», непрерывной, имманентной связи церкви с ее началом и концом. Может быть, Павел, используя слова «начаток» и «корень», думает о праотцах, может быть, об избранных в Израиле (11:9), но и в этом случае он думает об этих исторических фигурах лишь как о носителях эсхатологической возможности, ни в коем случае не как о наземной или подземной исторической традиции, не как о какой-то связи в рамках мира. Ибо любую видимую аналогию превышает святость начала и конца, причастность середине этой святости, то есть связь между церковью Исава, которую мы знаем, и церковью Иакова, которую мы не знаем. Святость Божья - в сильнейшей трансцендентности и чудесности, святость Бога, живущего в неприступном свете, есть надежда церкви. Но она есть ее надежда, как мы только что (11:13-15) слышали, ибо величина бедствия и вины человечества именно в инстанции «церковь» может быть осознана лишь как вопрос, соответствующий этому ответу. Эта надежда освящает и вновь будет освящать церковь в ее абсолютной несвятости.

«Если же некоторые из ветвей обломились, ты же как дикая масличная ветвь привит на их место и стал причастным плодовитым корням истинной маслины, то не гордись перед ветвями!'» «Павел -дитя города, Иисус же был из деревни» (Литцман). Нет, действительно не по этой причине Павел использует эту, с точки зрения садовода, невозможную притчу, но потому, что то непостижимое, о котором здесь идет речь, исключает любую возможную притчу. Ветви благородной маслины обрезаны: это отвержение церкви. Дикая масличная ветвь привита на место ветвей благородного дерева: это избрание «внешних». И то, и другое абсолютно неслыханно. Но именно об этом идет речь: Бог не позволяет найти себя тем, кто ищет Его, но позволяет найти себя тем, кто Его не ищет (10:20), только потому что Он - Бог, потому что Он желает явить себя Богом в обоих случаях. Он - это святой корень дерева, будучи отрезанным от которого и благородный побег не может больше расти, а будучи привитой к которому и дичка имеет жизнь и питание. Речь не идет о том, что дичка сама по себе имеет преимущество перед благородным побегом, язычник - перед иудеем, «внешний» - перед «внутренним». Гордость, с которой «внешние» в своем якобы свободном и диком росте желали бы смотреть свысока на находящихся в церкви, менее позволительна, чем гордость вторых по отношению к первым. Если нагота «внешних» перед Богом не хуже, то она, во всяком случае, перед Ним и не лучше, чем сама по себе уважаемая человеческая праведность находящихся в церкви людей. Необходимо правильно понять: в той наготе, в которой человек приятен Богу, в той детскости или стенании, в котором он может быть оправданным и спасенным перед Богом, он находится только перед Богом, носимый благодатью Божьей, а не благодаря своим «языческим», нецерковным, свойственным чадам мира сего качествам. Их нагота - это только образ такой угодной Богу наготы! Здесь важна не та или иная изначальная природность, не пролетарская простота и прямолинейность, не восхитительные и постулируемые «небогословские» мысль и речь религиозного «мирянина», не какое-то иное недостаточное сознание, подсознание или бессознательность - как не важно и церковное сознание. То, что происходит в человеке - от духовных упражнений в бенедиктинском монастыре до мировоззренческого круга социал-демократического «народного дома» (Volkshaus) - все это ступени одной лестницы. Еще никто не мог похвалиться нищетой духа, абсолютной нецерковностью, которую назвал блаженной Иисус и которая оправдывает язычника перед Богом, ибо она как таковая еще никогда не существовала. Тот факт, что божественная возможность прощения существует для язычника - в то время как она, очевидно, не существует для церковного человека - и «внешний» будет почитать лишь чудом, но не сможет сделать его своим преимуществом и своим превосходством.

«Даже если ты превозносишься, то не ты носишь корень, но корень носит тебя». То есть: если ты, дорогой язычник, зритель, эстет, «свободный немец» (Freideutscher), социалист, друг природы или чем ты там еще постоянно хвалишься, не можешь оставить все это, если ты желаешь в сознании твоего автохтонного и «автономного» (или как бы ты его ни называл) отношения к Богу возвышаться над церковью - и ты действительно не можешь прекратить это, потому что ты сам уже давно не находишься ни в какой церкви! - то это абсолютно ничего не меняет в том, что ты - в самом лучшем случае - живешь возможностью, которая делает церковь невозможной, что ты - в самом лучшем случае -прав там, где она не права, что ты - еще раз: в самом лучшем случае! -находишься в том «да», которое должно стать для церкви «нет». Итак, ты живешь тем, что находится по ту сторону твоей возможности и ее невозможности, по ту сторону твоего права и ее бесправия, по ту сторону твоего «да» и ее «нет». «Корень носит тебя». Мания величия -полагать, что ситуация могла бы быть иной, что с твоими подлинностью, чистотой, честностью, принадлежностью к числу мирян ты мог бы сам быть корнем, источником божественного! Ты хотел бы, очевидно, на некоторое время оставить церковь с ее нуждой и виной, но того, что тяготит и судит церковь, тебе не избежать. Ты есть то, что ты есть, только в том случае, если то же самое «нечто» освобождает тебя ныне от твоей надменности! Гордящийся этим освобождением тем самым пребывает с церковью в одинаковой нужде и вине; он более не «внешний», но уже давно настолько же или еще намного хуже принадлежащий церкви, обрубленная ветвь - это может быть и обрубленный дичок! - как и те, над которыми он желал превознестись.

Ст. 19-20. Об этом необходимо поговорить: Ты скажешь: Ветви были обрублены, чтобы я мог быть привитым! Хорошо! Они были обрублены из-за неверия, ты же держишься верою. Не заносись в твоем ощущении, но бойся! Ибо если Бог не пощадил естественные ветви, то Он не пощадит и тебя. Взгляни на благость и строгость Божью: над падшими строгость, над тобой же благость Божья - конечно, если ты остаешься при этой благости, иначе и ты будешь отсечен.

«Ветви были обрублены, чтобы я мог быть привитым!» Это, очевидно, то торжествующее утверждение, с которым избранные «внешние» выдвигаются на передний план по отношению к находящимся в «церкви». Должно ли так быть? Разве не могло быть иначе? Мы должны понять: сегодня, именно сегодня мы видим, осознаем, познаем, переживаем, испытываем, свидетельствуем, осуществляем, распространяем весть о Боге и Его Царстве, «жизнь» или «решение». Человек оставляет старые пути, разбивает старые скрижали, преодолевает «вчерашних мужей», штурмует идолов «перед великим событием»! И ныне приходит наш день.

«Хорошо!» - необходимо сказать на это. Кто мог бы принципиальным образом оспорить возможность таких высказываний? Слово всегда звучало подобным образом, когда божественный сквозняк открывал одну дверь и закрывал другую, когда божественная свобода освобождала и притесняла людей, создавала сосуд для украшения и сосуд для мусора, распространяла свет и тень. Тогда такие высказывания и такое настроение, по крайней мере, были образом существенной истины, если они вообще имели смысл и не были просто изначальным недоразумением. Почему избранные «внешние» не могли воспеть как хвалу Богу песнь о времени, в котором замечательно жить? Но: «они были обрублены из-за неверия, ты же держишься верою». Это критерий избранных, который в любом случае призывает к осторожности. Опасно думать о своем собственном положении в Царстве Божьем. Опасно рассматривать самого себя как значительную фигуру в истории спасения и сравнивать с другими! Опасно знать слишком хорошо, кто и что есть тот или иной человек. Лучше мы полностью предоставим Богу знание о нас самих. Ибо в области Его знания находится решение о том, является ли все это истинным или в то же самое время -обманом и ослеплением. Основа избрания - это вера. Основа отвержения - это неверие. Но кто же верующий? Кто не неверующий? Невидимы, неосязаемы, неопределимы для нас вера и неверие, основанные в самом Боге. Корень, все это делает корень. И в чем может заключаться (по отношению к корню!) преимущество дички перед срубленными благородными ветвями?

Итак: «не заносись в твоем ощущении, но бойся!» «Мы совсем не слышим здесь тона абсолютной уверенности в спасении из 8:28 сл.» (Юлихер). Да, конечно! Ибо сказанное там сказано о «любящих Бога», и любовь к Богу всегда вытекает из страха Божьего, о котором мы здесь снова слышим, что он, именно он, есть начало познания. Вера - это не дело (как, например, «праведность»), которым можно хвалиться, которое можно предложить Богу или людям и разыграть в своих интересах против них, на основании которого можно было бы гордиться. Вера в страхе и трепете возникает из познания того, что Бог - это Бог. То, что не возникает из этого, не есть вера, но неверие, основывающее отвержение. «Уверенность в спасении» (если вообще необходимо использовать это спорное словосочетание) в любом случае не есть качество, которое можно было бы выставлять против церкви (или за нее!). Нельзя более неправильно понять реформаторов! Бог решает, и как Его благо, так и Его строгость (как Его благо, как Его строгость!) обновляются каждое утро. Взгляни на них! Существует избрание благодати! «Уверенность в спасении» без эксклюзивной двойной предопределенности, уверенность в спасении нового протестантизма хуже, чем язычество! «Дух служанки Агари растет, когда он получает для себя пищу. Но именно это - путь к изгнанию» (Штайнхофер). Сейчас необходимо вспомнить о том, что так часто звучавшая против церкви победоносная речь «внешних» в действительности была колоколом, звон которого возвещал новую церковь, не имевшую необходимости более ожидать бедствия и вины старой церкви и сразу же относившуюся вместе с ней к обрезанным ветвям. «Ибо если Бог не пощадил естественные ветви, то Он не пощадит и тебя. Взгляни на благость и строгость Божью: над падшими строгость, над тобой же благость Божья — конечно, если ты остаешься при этой благости, иначе и ты будешь отсечен». Необходимо остерегаться «мирян», которые пытаются выставлять напоказ свою принадлежность к мирянам, необходимо остерегаться чад мира, которые осознают свою принадлежность миру и аффектированно радуются ей, их необходимо остерегаться еще более, чем всех вместе взятых священников. Действительно избранные «внешние» не станут произносить такие победоносные речи.

Ст. 23-24. Но и те, если не пребудут в неверии, привьются. Ибо Бог силен вновь привить их. Ибо если ты по своей природе отсечен от дикой маслины и против своей природы привился к благородной, то тем более они (чьей природе это подобает) привьются к своей маслине.

Непоколебимо и неприкосновенно существует надежда церкви. «Рассеявший Израиль вновь соберет его» (Иер 31:10). От Бога происходит как отвержение, так и избрание. И первое, и второе всегда чудесно, непостижимо и скрыто во тьме. Однако избрание тех, которые не искали Бога, более чудесно, более непостижимо и более сокровенно, чем избрание тех, которые всегда искали Его. У них есть повод надеяться только на благодать и поэтому надеяться с церковью и надеяться в отношении ее.

Цель

11:25-36

Ст. 25-27. Я желал бы, братья, чтобы вы не прошли мимо этой тайны и подвиглись бы к ней в ваших мыслях: ожесточение частично произошло в Израиле до наступления исполнения для язычников. При этих обстоятельствах спасется весь Израиль, как написано: Спаситель придет из^94 Сиона и уничтожит нечестие Иакова, и это будет союз с ними, который Я заключаю: Я уничтожу грехи их.

«Я желал бы, чтобы вы не прошли мимо этой тайны и подвиглись бы к ней в ваших мыслях». Надежда означает: постоянно обращая взгляд на обнадеживающую действительность, знать о ее относительности, знать о той цели, которую представляет собой ее потусторонний смысл и к которой она невидимо стремится. Это безнадежная действительность в своей скрытой двусмысленности, в своей скрытости и непостижимости, разрываемых лишь косвенным знанием надежды, есть «тайна» (мистерия). «Тайной» на языке Павла могло бы называться то, что мы называем парадоксом. Тайна - это бытие человека греха, который препятствует наступлению дня Иисуса Христа (2 Фес 2:7). Тайна - это беспокоящая «несинхронность» живущих и уже усопших по отношению к воскресению (1 Кор 15:51). Тайна - это изначально

абсолютно сомнительное единение мужчины и женщины в браке (Еф 5:32). Тайна - это прежде всего само Евангелие как человеческое слово, из которого Слово Божье еще желало бы вырваться. «Quoties desperationem nobis iniicit longior mora, occurrit mysterii nomen» (лат. Часто, когда длительное промедление вселяет в нас отчаяние, появляется понятие тайны. - Прим. пер.) (Кальвин). Положение вещей между Богом и человеком, как оно выглядит с точки зрения церкви, также есть «тайна». Невыносимая загадка дана нам ввиду того, что мы непосредственно знаем и будем знать лишь о бедствии и вине Израиля, о церкви Исава, что вместо откровения, которое желало бы совершать церковь, которым она желала бы быть, именно в церкви всегда и везде происходит сокрытие, и что, с другой стороны, существуют откровение и избрание, которые снова и снова спокойно проходят мимо церкви, мимо любой церкви. Эту тайну необходимо прежде всего понять; нельзя пройти мимо нее, нельзя не осознать, что здесь на нашем пути находится данная Богом загадка, перед лицом которой необходимо принимать во внимание самого Бога, перед лицом которой «утешенное отчаяние» и «мы хотим, чтобы вы надеялись!» представляют собой последние человеческие слова, по отношению к которой неуместны и «случайные мысли», точки зрения, которые пытаются соединить со случайными, заданными через соотнесенность с миром временного события загадками. «Случайные мысли» о нужде и вине церкви представляют собой нетерпеливые, лишь субъективно объяснимые, не терпящие возражений волнение, раздражение, разочарование, жалобу, присвоение и мученичество, которые пытаются возникнуть из недостаточного понимания окончательной проблематики существующего положения. Необходимо осознать, что противоречие между церковью и Царством Божьим бесконечно (9:6). Никакой человек не может в рамках этой противоположности находиться на правообладающей стороне. Никто не может иначе, кроме как в страхе и трепете, думать о том, кто здесь прав. Никто не компетентен сомневаться в отношении неправой человеческой стороны, не сомневаясь прежде всего в отношении самого себя. Никому не позволено более не верить в церковь; иначе он сразу же прекратил бы оправдывать самого себя. Никто не в состоянии не надеяться здесь. Мы находимся перед тайной Божьей, когда мы находимся перед тайной церкви. Именно поэтому здесь уместна надежда и ничто иное.

«Ожесточение частично произошло в Израиле до наступления исполнения для язычников». Катастрофа церкви представляет нам образ, из которого мы не можем мысленно устранить Бога ни в одной его точке. «От Него и через Него и к Нему все» (11:36). Именно Он делает так, что задача, которую ставит перед собой церковь, неизбежно должна быть поставлена. Он - это великая невозможность, которая противостоит разрешению этой задачи. Он - Тот, в Ком человек становится виновным. Он - Тот, Кто удерживает человека со всех сторон как железная скоба, Тот, Кто позволяет ему познать себя именно как Бога, именно как потусторонность его бедствия и вины, как цель его надежды. Бог, который избирает Саула, отвергает того же самого Саула, чтобы избрать Давида. Почему? Потому что Он - Бог. «Душа моя спокойна в Боге, помогающем мне». Именно это неслыханное действие есть божественное, призывающее к спокойствию действие, перед лицом которого можно надеяться, необходимо надеяться. Если бы оно было менее неслыханным, то оно не было бы божественным действием, тогда человек не мог бы успокоиться и надеяться. Бог скрыл и утаил себя и перед очами Израиля, Он сделал себя для него непознаваемым и невозможным. Человек как человек не может познать Бога. Он не должен видеть видящими очами, не должен слушать слышащими ушами. Напрасно все его желание, поиск, размышление и ревность. Человек не достигает решающей точки, ее нельзя достигнуть. Не происходит покаяния, оно не может, оно не должно произойти ради настоящего покаяния, «и даже если человек будет пытаться проворно схватить его, как собака муху, оно все-таки убежит от него» (Лютер). Это - «ожесточение» и это - положение церкви Исава. Но именно потому, что притеснение Израиля его Богом настолько велико, поскольку оно бесконечно, оно заключает в себе действительную потусторонность, действительный конец в самом Боге, который есть потусторонность всего земного, который есть окончание и бесконечности. Именно потому, что «ожесточение» происходит от Бога, оно существует, во-первых, лишь «частично», лишь относительно; тотальности отверженных постоянно противостоят невидимые «семь тысяч» (11:4) избранных, уже утешенных в скорби, уже спасенных из скорби; стена высотой до небес, всегда и везде отделяющая человека от Бога, становится прозрачной (когда происходит чудо, то есть нигде и никогда!). Господь знает своих. Во-вторых, это «ожесточение» не есть более временное определение человека. Вечность как пограничная ценность времени представляет собой, очевидно, его конец, вечность как источник времени - его цель. Конец и цель «ожесточения» - это эсхатологическая возможность «наступления исполнения для язычников» (11:12,13).

Этой возможности Бога очевидно должно предшествовать исчерпание человеческой возможности, рождению нового человека - смерть старого, началу искупления - катастрофа церкви. Спасенные язычники должны ходить в свете славы Божьей и Агнца, в том Иерусалиме, в котором не будет храма (Откр 21:22-24). Зная об этой цели и конце, необходимо обратить взор на безнадежную действительность ожесточения Израиля, необходимо успокоиться и надеяться.

«При этих обстоятельствах спасется весь Израиль». Спасение потерянных, оправдание не могущих быть оправданными, воскресение мертвых должно прийти именно оттуда, откуда пришла их катастрофа. Церковь - это воплощение человека, принимающего откровение Божье. Он как таковой потерян, не прав, мертв. Это - бедствие Иосифа, проявляющееся в церкви. Спасение, оправдание и воскресение можно ожидать только потому, что через откровение Божье в людях творится новый человек, который невидимо встает на место старого, представляет собой его смысл, его цель, его исполнение, как и старый в своем беспредельном ожесточении встает на его место, по крайней мере, обозначает и держит свободным его место в этом мире, постоянно компрометирует его, страдает за него и ожидает его: он -«образ будущего» (5:14). Этот грядущий новый человек, спасенный, оправданный и оживотворенный откровением Божьим, представляет собой вместе с избранными из Израиля избранное во Христе язычество. И в этом случае мы осознаем, что здесь не подразумевается никакая историческая величина, никакая сумма психологических индивидуумов, осознанных или неосознанных «христиан из язычников». Существование тех или иных «христиан из язычников» имеет в этой связи лишь демонстративный смысл. Здесь подразумевается нищета, нагота, слепота, безнадежность язычников, поскольку она в противоположность к полноте, здоровью, сытости и уверенности Израиля означает того человека, который избран во Христе по благодати. Новый человек, «Иаков», избранный не может быть обозначен как сотворенный Богом человек более отчетливо, чем через этот его определенный контраст к своему старшему брату, к «Исаву», как человеку, слушающему и говорящему слово Божье. Более ясно нельзя сказать, что выбирающий Бога как человек должен отступить перед лицом избранного Богом человека. Все это должно быть сказано и услышано, и именно это - смысл двойного предопределения, открытие «тайны» Божьей, цель Его снова и снова обнаруженной свободы. Если все это говорят и слышат, то есть если происходит откровение Божье в людях, тем самым наступает невозможная, эсхатологическая возможность того, что человек, принимающий это откровение и как таковой могущий лишь уклониться, лишь уменьшаться, лишь прейти, спасен и воскрешен: спасен как потерянный, оправдан как не могущий быть оправданным, воскрешен из мертвых - это невозможное вступающее во Христе в область возможности событие, где Бог доказывает и проявляет себя как Бог не только в своем гневе, но еще совершенно иначе в своей милости. При других обстоятельствах, через какое-то прямое, исторически или психологически происходящее спасение, оправдание и воскресение нельзя помочь человеку на вершине его возможностей, человеку, пытающемуся слышать и возвещать слово Божье. При этих обстоятельствах он будет спасен в Futurum resurrectionis, в созерцании невидимой экзистенциальности Божьей. И это верно в отношении всего Израиля, всей церкви, любой церкви, ибо она есть образ грядущего, исполненное пророчество, канал, в котором журчит живая вода откровения. «Только там, где есть гробы, есть и воскресение» (Ницше) - но всегда там, где есть гробы, есть воскресение. Там, где церковь (не в силу человеческого вотума, но в силу божественного суждения!) окончена, там она начинается. Там, где она полностью поставлена в состояние неправоты, начинается ее право. Там, где любая церковь (от Бога!) завершена, там не завершена ни одна церковь, там каждая церковь - указание, порог, стрела с другого берега, свидетельство надежды, посланник государства Христа, скиния Божья среди людей. Там, где язычники проводили миссию в церкви, провозглашая весть о свободе и милости Божьей (со всем смирением и обетованием, которые несет с собой эта весть), там час миссии церкви среди язычников действительно пробил и его следует воспринять как можно быстрее, ревностнее и радостнее (как это видно в самом Павле). Склоненная церковь может и должна с высоко поднятой головой принять свою тему. Потерянная церковь будет носительницей послания о спасении. Ужаснувшаяся церковь может и должна говорить о Боге, с которым она переступает через любые стены. Неумолимо осознающая свои границы церковь должна бесстрашно и неустанно дерзать выполнять свою ужасающе безграничную задачу. Тогда и там исполняется пророчество Второисаии об Отроке Божьем, которого должны слушать народы. Там, где слово о кресте познано и истинно как невозможность Божья, которая стоит на пути у всякой плоти, познано и верно: Христос воскресе! как возможность Бога в духе и в истине.

«Спаситель придет из Сиона и уничтожит нечестие Иакова, и это будет союз с ними, который Я заключаю: Я уничтожу грехи их» (Ис 59:20; 27:9). Мы подчеркиваем этими реминисценциями из эсхатологии Ветхого Завета: то, что мы желаем рассматривать как ключ «тайны», как цель скрытого развития церковной истории, в которых мы находимся, есть именно божественная возможность. Мы говорили о последних вещах, о явлении парусии самого Иисуса Христа. Он - «исполнение для язычников», чудо божественного «да», обращенного к неискупленному человечеству. Он - Спаситель. Он - экзистенциально предстоящий перед Богом, ставший из двух единым индивидуум, в котором отвержение преодолено и поглощено избранием. Он приходит «из Сиона», сверху, из невидимого основания церкви, из которого пришло и ее отвержение, из славы трона Божьего, с Ним царское достоинство и царская власть, Его явление означает творение, которое не происходит во времени, ибо оно всегда - тайна, уничтожение, основание и вечность. Именно поэтому Его дело неслыханно: «уничтожение нечестия Иакова», сбрасывание покровов всего неизбежного, ограниченного, искаженного, подобного Исаву, которым здесь и сейчас покрыта невидимая церковь Иакова, заключение Нового Завета, который исходит от самого Бога, только от Бога, и который состоит в «отнятии», в очищении, затушевании, расплавлении, уничтожении грехов и греха, в возврате человека в единство с Богом, которое здесь и сейчас полностью утеряно для него. Мы снова находимся на границе того, что можно выразить словами, и вынуждены прерваться. Именно эта граница есть конец «ожесточения», цель непостижимых путей Божьих.

Ст. 28-32. С точки зрения Благой вести они - враги ради вас, с точки зрения избрания - возлюбленные Божьи ради отцов. Не подлежат отмене доказательства благодати и призвание Божье. Как вы некогда были непослушными Богу, ныне же обрели милость через их непослушание, то и они ныне стали непослушными через полученную вами милость, чтобы и они ныне^95 обрели милость. Ибо Бог заключил всех в непокорность, чтобы Он всех помиловал.

«С точки зрения Благой вести они — враги ради вас, с точки зрения избрания - возлюбленные Божьи ради отцов». Мы попытаемся сейчас по возможности четко выразить содержание этих трех глав. «Церковь», как мы увидели, это двусмысленный факт. В ней выражается вся двусмысленность человеческой природы и культуры. Поскольку здесь с точки зрения человеческой прагматики противостоят Благая весть Христа как одна позиция и человеческое дело церкви - как другая, церковь, несомненно, есть место, где вражда человека по отношению к Богу становится очевидной, где его безразличие, его ложное понимание, его противостояние получают свою самую сублимированную и в то же время свою самую наивную форму, где становится видимой мертвая точка между двумя мирами, в которой даже противостоящие самому мощному натиску, мыслимые такими великими силы Божьи более не могут продвинуться вперед. Желаемый и достигнутый церковью благочестивый и как таковой оправданный человек со своим знанием, делом и молитвой кажется каким-то последним, непреодолимо мощным препятствием по эту сторону баррикады. Все то, что человек вообще предпринимает, чтобы защититься от Бога, проявляется собранным, увесисто сконцентрированным, вооруженным до зубов в этом человеке. Поэтому «очищение храма»! Именно поэтому перед лицом этого человека необходимо окончательно оставить как абсолютно бесперспективную мысль о прямом пути между Богом и человеком. Именно поэтому перед лицом этого человека появляется возможность косвенного пути, прощения, милости Божьей. Вестник этого косвенного пути, свидетель прощения, сосуд милости по отношению к этому человеку всегда есть другой человек, «внешний», человек мира, язычник: в абсолютной видимости своей недостаточности, своей лишенности, своей беззащитности. В нем проявляется устранение этого препятствия. В нем становится ясным, как соотносятся Бог и человек. В нем прославляется судебная праведность Божья. Поскольку Бог возжелал проявить в этом ином человеке свою славу и свою милость («ради вас»), этот человек, который есть цель и результат церкви, должен как «враг» Благой вести находиться по эту сторону границы. Грех должен умножаться, чтобы могла преизобиловать благодать (5:20). Но разве существует язычество, которое в этой «вражде», в этом «умножении греха», во всей безысходности ситуации не было бы единым с Израилем? Поскольку с точки зрения божественной невидимой прагматики Благая весть Христа и церковь как недостойная носительница божественного слова абсолютно не могут противопоставляться друг другу как две данности, ибо первое есть не что иное, как откровение, избрание только по благодати, относящееся именно к врагам Божьим (5:10), поскольку не могущий быть оправданным, не могущий быть спасенным человек обладает божественным обетованием, поскольку он в своем полном непослушании с самого начала находится под милостью Божьей и должен служить Его славе («ради отцов», ради Авраама, ради язычника), то, очевидно, и находящиеся в церкви, именно они, - «возлюбленные Божьи». Тогда в церкви принесен в жертву и полностью покинут благочестивый человек в своем опасном богопротивном собственном величии. Тогда в церкви создано пространство для судебной праведности язычников. Тогда церковь - это сообщество ищущих спасения и поэтому святых, потерянных и поэтому спасенных, умирающих и поэтому живущих. Тогда в бедствии и вине этого человека, знающего, действующего, молящегося человека церкви собраны и концентрированно проявляются надежда человека вообще, неслыханное оправдание и спасение для всего того, что человек (не зная, что он делает) предпринимает и совершает. Тогда он сам, благочестивый человек - язычник: в конце этого прямого пути пришедший к Богу посланник косвенного пути, как свидетель катастрофы человеческой праведности -свидетель воскресения, как сосуд гнева - сосуд милости! И разве существует Израиль, который действительно не находился бы вместе с язычеством в этом блаженном положении? Если бы Израиль отважился встать на основание избрания своих отцов, если бы церковь, будучи движимой и сохраняемой лишь верой Авраама, отважилась жертвовать, отдавать, спускаться, стать смиренной, разумной, серьезной, какой великой она могла бы ежеминутно быть, великой, ибо более не великой, великой только через милость Божью!

«Не подлежат отмене доказательства благодати и призвание Божье». «Разве ваша неверность уничтожит верность Божью?» (3:3). «Слово Божье неизменно» (9:6). «Бог не отверг свой народ» (11:2). Более истинна, чем то право, в котором «внешние» находятся по сравнению с людьми церкви, более истинна, чем неправда, в которой люди церкви противопоставляют себя «внешним», более истинна, чем вся видимая прагматика, которая кажется возникающей из этой противоположности церкви и мира, снова и снова более истинна тема церкви. Эта тема есть божественная, невидимая прагматика: Он, Он сам, Он один - Тот, Кто дает и принимает право и бесправие, это тема свободы Божьей, означающей суд и созидание церкви, ее страшное очищение и ее исполнение. Истина в этих истинах есть Бог, и ничто иначе. Его свидетельства благодати, Его призвание только подтверждаются отвержением его избранных, так как они в дальнейшем не могут быть и не будут подтверждены иначе, кроме как через избрание отверженных, ибо избрание и отвержение - невидимым образом едины и идентичны в Боге. Невыразимым остается стремление человека, ищущее в любой церкви свое выражение, даже если бы все церкви по отношению к этому стремлению оказались несостоятельными (впрочем, так оно и есть в действительности). Не подлежит отмене посланничество, которое происходит везде, где человек осознает это стремление, даже если каждый человек через это осознание был бы вовлечен в катастрофу всего человечества (впрочем, так оно и есть в действительности). Не исключена возможность, которая открывается там, где человек познает свое бедствие как уготованное Богом и свою вину как вину по отношению к Богу, даже если бы он (мы не знаем иных случаев!) не имел никакой другой надежды.

«Как вы некогда были непослушными Богу, ныне же обрели милость через их непослушание, то и они ныне стали непослушными через полученную вами милость, чтобы и они ныне обрели милость». «Он говорит о чудесной власти Бога в Его церкви: имеющие имя и похвалу народа Божьего и церкви (как народа Израиля) отвергаются из-за своего неверия, иные же, которые прежде не были народом Божьим и находились в непослушании, ныне принимают Евангелие и верят во Христа, становятся перед Богом правой церковью и блаженными» (Лютер). Да, «чудесен», парадоксален и непостижим этот способ и образ, в которых действует власть Божья в Его церкви. Тьма, отвержение, подобие Исаву, «непослушание» - это общий знаменатель, которому изначально подлежит все человеческое как таковое. Этому «некогда» абсолютно невидимо противостоит «ныне» откровения в движении «отсюда» «туда». «Ныне же», в свете вечного момента, в свете дня Иисуса Христа, «вы обрели милость», вы язычники, вы «внешние», вы неисцелимые, вы безнадежные! Ныне избираются отвергнутые, и в них проявляется церковь Иакова. Ныне часы Божьи пробили свое время. Но как? Сила, то есть божественность полученного ими милосердия, проявляется в разительном контрасте к человеческому непослушанию, в изымании избранных из ряда отвергнутых, в противоположности света и тьмы. Поэтому милость Божья - это та милость, которая обращается к непослушным (кто не был бы им?) при одновременном беспощадном обнаружении и наказании непослушания. Милость Божья без проявления святости Божьей не была бы милостью Божьей. Но мы ведем речь о милости, которая открывается в смерти и воскресении Христа. Избранный сталкивается с этим обращением Божьим, с воскресением Христовым, отверженный - с этим раскрытием и наказанием, со смертью Христа. Милость Божья - это и то, с чем он сталкивается. С тем, что он получает, он может лишь встать на место избранного; ибо его дело - это действительно его собственное дело. Итак (сказано избранным): «Через их непослушание вы обрели милость!» Но снова эта милость Божья - действительная и действенная милость потому, что Он раскрывает и наказывает непослушание человека в отвергнутом, чтобы обратиться к непослушному (еще раз: кто не был бы им?). На отверженных лежит охарактеризованная светом милости тьма («через полученную вами милость они ныне стали непослушными»), но разве может быть как-то иначе: «ныне» (в том же самом вечном «ныне», которое там возвышается, здесь падает, здесь и там возвещает свободу и величие!) избранные со своей стороны вступаются за отвергнутых, которые должны носить и их собственные тяготы избранных, полученную ими милость находят и другие? Это -новый общий знаменатель всего человеческого, который невидимо становится видимым в «ныне» откровения.

«Ибо Бог заключил всех в непокорность, чтобы Он всех помиловал». Лит-цман говорит: «этим утешительным и радостным результатом заканчивается начавшееся в 9-й главе исследование». Мы в изумлении оборачиваемся, чтобы констатировать, что мы здесь скорее имеем дело с ужасно беспокоящей аксиомой, в которой может быть найден ключ всего Послания к Римлянам (и не только Послания к Римлянам!). То, что имеет в виду Павел (и не только Павел!), когда он говорит о Боге, праведности, человеке, грехе, благодати, смерти, воскресении, законе, суде, спасении, избрании, отвержении, вере, любви, надежде, когда он говорит о дне Иисуса Христа, какие категории необходимо использовать, чтобы прочитать по буквам эти ключевые слова, решается в понимании или непонимании этого места. Оно - та мера, по отношению к которой измеряется все, те весы, на которых все должно быть взвешенным. Оно, по-своему для каждого слушателя или читателя, есть критерий двойного предопределения, окончательный смысл которого оно, очевидно, желает истолковать. Необходимо четко воспринимать божественное «заключение», о котором здесь идет речь, божественное «милосердие», первое и второе «все» - последнее с риском быть причисленным Кальвином к тем, которые «nimis crasse delirant» (лат. слишком сильно сумасбродствуют. - Прим. пер.). Здесь -скрытый, неведомый, непостижимый Бог, для которого нет ничего невозможного, Бог Господь, который есть наш Отец в Иисусе Христе. Здесь - возможность Бога в ее абсолютно давящей близости, в ее абсолютном богатстве, но и в ее абсолютной непостижимости. Здесь -начало и конец, путь и цель мысли о Боге. Здесь - предмет веры (который никогда не станет «предметом»). Здесь - сущность христианства (которая находится над любой «сущностью»). Церковь обладает надеждой. Она есть надежда. У нее нет иной надежды. Ей следовало бы осознать эту надежду. «Запомни это основное высказывание, которое проклинает весь мир и человеческую праведность, превознося только праведность Божью, достигаемую через веру» (Лютер).

Ст. 33-36. О глубина богатства, мудрости и познания Бога! Как непостижимы Его суды и как неизъяснимы Его пути! Ибо кто познал ум Господень или был Его советчиком или кто дал Ему нечто, за что Он должен воздать? Ибо от Него и через Него и к Нему все. Ему слава вовеки. Аминь.

«Глубина богатства, мудрости и познания Бога» (в отличие от первого издания этой книги здесь необходимо об этом сказать) - это Его совершенная непознаваемость. Тот факт, что Deus absconditus как таковой в Иисусе Христе есть Deus revelatus (лат. открывшийся Бог. - Прим. пер.), и есть содержание Послания к Римлянам (1:16-17). Только то, что этот субъект (Deus absc.) обладает этим предикатом (Deus revel.), может быть содержанием Послания к Римлянам, содержанием богословия, Слова Божьего в человеческих устах. Это может и должно быть так. В разумной сдержанности снова постигнуть это содержание (при полном осознании того, что тем самым не осуществляется «ничего») - это возможная и (в перспективе ограничивающей ее невозможности!) многообещающая задача. Но верно и другое: то, что этот субъект (Deus absc.) обладает этим предикатом (Deus revel.), то есть самим Духом, полнотой божественной истины, экзистенциальностью божественного «да», этого нет в Послании к Римлянам, об этом не говорят и не пишут, действительно и не «осуществляют», ибо это вообще не может быть предметом человеческих усилий. Если все это начинается, то не человек, но Бог говорил и действовал; в этом случае произошло чудо. Благочестивая ссылка на Бога и Его чудо, то есть положение Иоанна Крестителя, представляет собой самую крайнюю границу человеческого усилия и успеха. «Тот, у кого это послание в сердце, обладает светом и силой Ветхого Завета», - сказал Лютер, вероятно, совершенно обдуманно; ибо никто не «обладает» светом и силой Нового Завета, как таковые они не проявляются, они - не случай в ряду других случаев. Итак, никто не имеет права «не найти» всего этого, не найти само откровение, «позитивное», то, что больше, чем слово, у Павла, в богословии (если этот поиск честно осуществляется). Человек должен обратиться к Богу с вопросом, почему этого не найти ни в какой книге (в том числе и в оглавлении!), и его вообще нигде нет как человеческого достижения; будет очень хорошо, если богословию по возможности удастся побудить его к тому, чтобы с этим вопросом действительно обратиться к самому Богу. «Разумно видима» в делах Божьих Его невидимость (1:20), и «исследуется» в глубинах Божьих Его непостижимость (1 Кор 2:10). Познать Бога означает молитвенно остановиться перед Ним самим, живущим в неприступном свете. Снова и снова перед скрытой глубиной Его богатства, Его возможности, Его жизни, Его славы! Снова и снова именно перед скрытой глубиной Его мудрости, Его мысли, Его судов и путей, Его движения «отсюда» «туда»! Снова и снова именно перед скрытой глубиной познания, которым Он познает нас, прежде чем мы познаем Его, которым Он не отпускает нас, хотя мы всегда без Него!

«Как непостижимы Его суды и как неизъяснимы Его пути!» Почему избрание? Почему отвержение? Мы должны были и должны снова и снова задаваться этим вопросом, должны были снова и снова услышать ответ: потому что Бог не был бы Богом, если бы Он непостижимым образом не отвергал, неизъяснимым образом не избирал, если бы Он не проявлялся в великой скрытости своего шествия от победы к победе как Бог - как тот, который желает помиловать всех и сделает это.

«Кто познал ум Господень или был Его советчиком?» (Ис 40:13). «Или кто дал Ему нечто, за что Он должен воздать?» (вероятно, Иов 41:2, там сказано о левиафане-крокодиле!). Прямое познание этого Бога? Нет! Содействие при Его решении? Нет! Возможность схватить, связать, обязать Его, вступить с Ним во взаимообязывающие отношения? Нет! Никакого «федерального богословия»[96]! Он - Бог, Он сам, Он один. Это есть «да» Послания к Римлянам.

«Ибо от Него и через Него и к Нему все. Ему слава вовеки. Аминь». Марк Аврелий в своих монологах сказал почти дословно то же самое. Эти слова были найдены в гимне Селене и даже на одном магическом кольце. Они были известны Филону и другим. Почему же эллинистическая мистика, которая, как и поздний иудаизм, знала почти все, не смогла сказать это более громко, отчетливо, ужасно и многообещающе? Почему заимствование, которое здесь предпринимает Павел, даже на уровне исторических вещей проявляется более оригинально, чем оригинал? Но как бы то ни было, разве Павел мог более знаменательно завершить эту главу, если не сказав громко, угрожающе и многообещающе то, что знают и другие?

ГЛАВЫ 12-15

ВЕЛИКОЕ СМЯТЕНИЕ

Проблема этики

12:1-2

Ст. 1-2. Увещаю вас ныне, братья, по милости Божьей, предоставить ваши тела как живую, святую, благоугодную Богу жертву: ваше надлежащее богопочитание! Не подчиняться существующему образу мира сего, но его грядущему изменению^97 через обновление вашего мышления, чтобы познать, что есть воля Божья, доброе, благоугодное и совершенное.

«Увещаю вас ныне, братья». Что может означать проблема этики, только что (6:12-23; 8:12-13) настойчиво появившаяся перед нами, если не великое смятение? Мысль о Боге означает смятение для всего человеческого действия, и ввиду этого никакой разговор о Боге не может окончиться гармонически, поскольку его ведут непонимающие, теряющие из виду предмет разговора люди (и разве кто-нибудь не таков?). Проблема этики означает категорическое напоминание и подчеркивание: предмет этого разговора - не что-то объективное, не высший или низший мир, не метафизика, не богатство духовных переживаний, не трансцендентный омут, но известная нам жизнь человека в природе и культуре; именно эта жизнь, потому что ведущий такой разговор всегда сам необходимо и очевидно должен жить и действительно тем или иным образом живет. Появление этической проблемы означает гарантию так часто подчеркиваемой жзистен-циальности использованных во время этого разговора терминов, гарантию того, что постоянно повторяемая нами формула «сам Бог, только Бог!» не обозначает божественную «вещь», противостоящую нам идеальность, но неизъяснимое божественное отношение, в котором мы находимся как люди. Эти понятия и формулы возникают в бытии, обладании и действии человека в его мире, который так взволнован и напряжен, причем они возникают именно в своей абстрактной нечеловечности и чуждости миру. Однако сущность такого абстрагирования воспринята абсолютно неверно, если эти понятия и формулы рассматривают как «отделенные» от своего предмета, не связывая их постоянно с конкретностью нашей повседневной жизни. Для понимания Послания к Римлянам необходимо настоятельно рекомендовать чтение разнообразной мирской литературы, прежде всего газет. Ибо мышление, если оно истинно, есть мышление жизни, поэтому оно есть и мышление Бога. Именно взирая на жизнь, необходимо идти по этим запутанным путям, блуждать в такой неслыханной дали. Именно в запутанной, подобной калейдоскопу взволнованности и напряженности ее линий, и никак иначе, это мышление начинает соответствовать жизни. Жизнь - не проста, не пряма, не однозначна. Проста, пряма и однозначна всегда лишь поверхность отдельных явлений, однако никогда и нигде - их глубина, их связь, кризис, в котором находится все возникающее, реальность, о которой оно свидетельствует. Именно диалектическое мышление как вопрос о глубине, связанности и реальности жизни достигает своей цели - привести к размышлению о смысле жизни, сделать возможным толкование жизни. Если бы пути этого мышления были более прямыми, менее искривленными, более обозримыми, то это было бы наиболее верным признаком того, что они проходят мимо жизни, то есть мимо кризиса, в котором находится эта жизнь. Доктринарным является не так называемое «сложное», но всячески превозносимое «простое» мышление, которое всегда полагает, что оно знает то, чего оно в действительности не знает. Настоящее мышление не может обладать такой желаемой прямолинейностью, оно должно быть так нечеловечно и чуждо миру потому, что оно само не есть биологическая функция, но оно означает вопрос, ответ на который есть возможность всех биологических функций. Ибо как вопрос об этом ответе оно само не есть акт, но предпосылка. Не существует предпосылки самой по себе, но лишь предпосылки акта, и именно отсюда появляется эта преломленная линия истинного мышления, которая снова и снова навлекает на него обвинение в интеллектуализме. Но это обвинение необходимо обязательно принять во внимание. Строго говоря, эта апология мышления защищает лишь чистое мышление, мышление самого Бога. Нам же знакомы только виды мышления, которые, само собой разумеется, как таковые представляют собой и биологические функции. Лишь ввиду того, что они невидимо причастны чистоте предпосылки, они защищены от подозрения в том, что их сложность - это только случайность и причуда, они защищены от предпочтительного обращения к другим, «более простым» образам мышления. Поскольку Павел в Послании к Римлянам также совершает акт мышления (и мы вместе с ним), то не вполне понятно, что его диалектика оправдана как отблеск божественного мышления, то мы не сразу с чистой совестью предполагаем, что наше мышление - это мышление жизни, то мы не можем отклонить необходимость особой «этики», соответствующей «догматике» Павла (собственно говоря, мы так и считаем), как абсолютно излишнюю и бессмысленную, мы, очевидно, должны впасть в великое беспокойство через проблему этики. Проблема этики напоминает нам о том, что не акт мышления как таковой, но его невидимое начало, его чистая предпосылка в своей отчужденности от мира оправдана тем, что именно она соответствует полноте конкретности. Она напоминает нам об истине Божьей, которая никогда не дана и не разумеется сама собой, даже в высочайшем акте мышления. Парадоксальным образом именно притязание повседневного события, тесно охватывающего акт мышления, говорит нам, что разговор о Боге происходит не ради разговора, но ради Бога. Подобно тому, как мысль о Боге нарушает все человеческое бытие, обладание и действие, проблема этики должна нарушить этот разговор, чтобы напомнить ему о его предмете, должна прекратить его, чтобы придать ему надлежащую связь, должна убить его, чтобы оживотворить. Итак, в этом смысле: «Увещаю вас, братья!» Прервитесь, вы, совместно думающие, совместно совершающие паломничества, совместно молящиеся, прервитесь в вашем мышлении, чтобы оно было мышлением о Боге, прервитесь в вашей диалектике, чтобы она осталась диалектичной, прервитесь в вашем познании Бога, чтобы оно было тем, что оно означает: великим, спасительным смятением и прерыванием, которое Бог уготовляет человеку во Христе, чтобы призвать его домой, в мир своего Царства!

«По милости Божьей» я обращаюсь к вам. Итак, здесь не открывают никакую иную книгу и даже никакую иную страницу. Здесь не следует рекомендовать никакую «практику» наряду с теорией, но необходимо констатировать, что именно «теория», из которой мы исходим, представляет собой теорию практики. Мы говорили о «милости Божьей», о благодати, воскресении, прощении, духе, избрании, вере - во многих различных преломлениях это всегда тот же самый свет нетвар-ного света. Отсюда проблема этики, отсюда вопрос: как нам жить? что нам делать? У нас есть странное стремление к удаленным вещам или к мышлению самому по себе, которое ведет к тому, чтобы снова и снова обратить наш взор к невидимому центру внимания, к неприступному свету. Настоящее положение дел (в Риме I в. и повсюду во все времена) в его абсолютной конкретности было (1:18 сл.) исходной точкой, из которой мы вступили на наш запутанный путь мышления. Мир, как он есть, в котором мы должны желать и действовать, стал для нас поводом задуматься о том, что он есть, то есть о том, как мы должны жить в нем, что мы должны делать в нем. И ныне в качестве сущности этого мира нас встречает великий неразрешенный вопрос, и как ответ на этот вопрос - Христос, милость Божья. Именно потому, что «милость Божья» противостоит нам как ответ в этом (великом, неразрешенном!) вопросе, она должна стать для нас «увещанием», то есть (как этот ответ в этом вопросе!) прежде всего правильно и принципиально заостренной постановкой вопроса, из которого мы исходили. «Милость Божья», не теряя своей потусторонности, становится окончательным определением противоположной ей принадлежности этому миру. Мы снова находимся перед проблемой принадлежности этому миру нашего бытия и существования, снова (и ныне нам неизбежно указано на это) перед вопросом жизни, желания и действия; связь человека с Богом, прекращение человеческой принадлежности этому миру, наиболее радикальная атака на все противостоящее, второе, иное - это, как мы уже неоднократно видели, есть смысл их потусторонности, смысл свободы Божьей. Но именно в своей абсолютной принадлежности потустороннему все они становятся принадлежащими этому миру как «увещание». Место, где происходит это «увещание», никоим образом не может быть человеческой высотой, с которой доброжелательные учителя пытаются морализировать, призванные и непризванные пророки - бросать гневные взгляды, воображаемые и действительные мученики - сетовать по поводу человечества. Если речь должна идти о какой-то церкви, то это - осознающая свою окончательную и неразрушимую солидарность с так называемым «миром смерти», надеющаяся лишь на Бога церковь. Если должна возникнуть этика, то здесь невозможно ничего иного, кроме критики всего этического, то есть основательное (по возможности происходящее при полном развороте на 360 градусов) обращение проблематики нашей жизни в одной из ее точек. Это прежде всего означает величайшую осторожность во всех позитивных и негативных оценках и суждениях в отношении возможного для человека желания и действия, причем не потому, что они могли бы стать слишком радикальными, но как раз потому, что они недостаточно радикальны. То, что звучит с высот, из торжествующих церквей, никогда и нигде не есть великое смятение, вызывающее бедствие человека. Это находящаяся в нашем мире потусторонность, нечто человеческое, слишком человеческое, даже если оно принимает вид чего-то такого трансцендентного. Говорящие что-либо «против» других, но одновременно не уничтожающие и самих себя, пусть молчат в общине. В рамках этической проблематики лучше отказаться от многословия, чем сказать всего лишь одно лишнее слово. Решающее слово всегда может быть только обнаружением действительного существования этой проблематики (во всем и для всех!). Решающее слово должно быть радикальным словом, и радикально только то слово, которое (якобы «теоретически», в действительности же только «практически»), преодолевая все (кажущиеся!) промежуточные звенья, указывает прямо на милость Божью как на единственное достаточное основание и цель проблематики нашей жизни, это то слово, которое именно в своем радикализме представляет собой слово милости, понимающее слово, слово, понимающее все отдельное, ближайшее, конкретное в его бытии и существовании (и тем самым понимающее универсальное и экзистенциальное - никогда и нигде не конкретное и не существенное). «Увещание» - это не просто требование, «увещание» - это действие благодати как требование, признание всего того, что есть, как оно есть, ради того, что оно не есть. Благодать означает: не судить, ибо суд уже произошел. Благодать означает: самоочевидность неспокойной совести в рамках скверного мира, но именно в этой самоочевидности неспокойной совести - неслыханно новая возможность (никогда и нигде не «благой»!) утешенной совести. «Увещание» означает тем самым действие благодати (с Лютером и Достоевским против францисканства и Толстого), позволяющее видеть, открывать пред-заданное, обращаться к нему в данном, причем никогда и ни в коем смысле не как обособленное, не как существующее в самом себе и для самого себя рядом с ним или над ним. «In medio inimicorum regnum Chirsti est, ut Pslamus dicit» (лат. Посреди врагов Царство Христа, как говорит псалом. - Прим. пер.) (Лютер). Увещать таким образом можно только оттуда, где фарисеи и мытари находятся в одном ряду, где желающий увещать никоим образом не отделяет овец от козлов и даже не имеет такого намерения, где с его стороны вообще не существует никакого незаконного притязания так называемого «импульса Христа» и, таким образом, никакой моральной скрытой враждебности по отношению, например, к Тирпицу (Tirpitz)[98], к Бетманн-Хольвегу (Bethmann-Hollweg)[99] или к Ленину, но скорее понимание того, что очевидная проблематика таких фигур имеет параллель в объемно раскрывающейся из своего истока более скромной проблематике жизни, что она - лишь теневое изображение абсолютно иной проблематики, перед тревожностью которой любой человек может лишь умолкнуть. Увещание невозможно там, где увещающий уже имеет в кармане набросок программы и соответствующее обвинительное заключение. Совершенно ясно выдает все свои позиции любая мнимая этика, проповедующая с высот человечества, в которой мы снова и снова слышим абсолютно недостаточный, хотя и горячо желаемый абсолютный тон, сопровождающий ее возникновение, слышим прерывающийся, сиплый, хриплый, мало импонирующий голос, который может снова и снова свидетельствовать лишь о титанизме плохого и хорошего человека и о суде, которому подлежит весь титанизм. Увещание возможно лишь там, где право человека основано на том, что он - бесправен, то есть возможно только «по милости Божьей».

«Предоставить ваши тела» - к этому я призываю вас. Мы помним, что в решающем месте (6:13,19) мы увидели: благодать как сила воскресения не оставляет нам ничего иного, кроме как быть послушными со всеми нашими «членами», «предоставить их» воздвигнутому против нас самих божественному противоречию. Тем самым существует претензия на «плоть», на «члены». Ибо сам человек, невидимый, исторический человек, которого мы только и знаем, есть именно это тело. «По милости Божьей» он сталкивается с полным взятием под сомнение и конфискацией, осуществленными новым человеком во Христе. Именно это основание и направление этической задачи, именно ее неустранимая потусторонность придает ей серьезность и силу. Перед ее лицом у человека не остается возможности отступления. Чисто внутреннее, чисто душевное, чисто мысленное послушание здесь исключено. Ибо «искренность», «душа», «мышление» перед лицом такой постановки вопроса представляют собой либо (смотря снизу) одну из высших функций «тела», что делает невозможным серьезное разграничение от «низших» функций этого тела и их пребывание в непослушании, или (смотря сверху) не что иное, как нового человека во Христе, из которого и происходит великое смятение, неизбежное для старого человека «тела». Итак, именно в перспективе благодати, «милости Божьей», которые человек не заслужил и не может заслужить, в перспективе кризиса от смерти в жизнь, который есть единственная надежда каждого человека, отношения с Богом, в которых он находится, приобретают абсолютный характер, требующий и вынуждающий его послушание, этика приобретает эсхатологическую напряженность, без которой она не есть этика. Благодать означает божественную нетерпимость, недовольство, ненасытность. Благодать означает, что Бог требует абсолютно все. Благодать - это враг любой, в том числе и самой вынужденной «промежуточной этики». Благодать - это секира у корня чистой совести, которой обыватель так хотел бы наслаждаться в своей должности, профессии и политике; человеколюбивая мягкость современного лютеранства снова и снова может дать такую чистую совесть. Нет более безумного недоразумения, чем надеяться или бояться, что благодать могла бы стать местом покоя для «теоретиков» и мистиков (6:15-16). Не существует более коварной попытки защиты (морального!) человека, по праву озабоченного своим существованием, кроме как (якобы для того, чтобы избежать этого лютеранского недоразумения) основать этику на находящихся в рамках мира понятиях цели, а не на понятии критического отрицания любых целей, на благах и идеалах - а не на прощении греха. Не существует более безрассудного правила такого настороженного, так вопиющего об этике новообращенного человека, кроме как подозрительного отношения к благодати, попытки сделать из помилования и реализации человека две раздельные функции, перейти по ту сторону благодати к так называемым «попыткам жизненного устройства». Все это в конце концов обязательно приведет к тому, чтобы «тело» вновь обрело свое собственное право. Не существует иного, действительного и действительно этического беспокойства человека, кроме беспокойства через благодать, и лишь благодаря тому, что точка зрения благодати сохраняется на всех уровнях, обеспечивается абсолютная атака на человека, которая представляет собой смысл любой этики.

«Как живую, святую, благоугодную Богу жертву: ваше надлежащее бого-почитание». Что может быть в рамках общего положения дел между Богом и человеком смыслом обрисованного здесь первичного этического действия, «надлежащего богопочитания»? Ранее (6:19,22) его определили как «освящение». Это понятие необходимо раскрыть полнее. Освящать нечто означает выделить, приготовить для Бога, принести и предложить Ему, как это еще более четко определено в понятии жертва. По милости Божьей к человеку обращается увещание предоставить в распоряжение свое тело, то есть свое чувственно-видимоисторическое бытие в качестве «жертвы». Жертва означает отречение, отказ человека в пользу Божества, подарок, сделанный без какого бы то ни было условия. Однако если он сам - объект этого отказа, отречения и дарования, то его жертва может быть только беспощадным признанием этой постановки под вопрос и конфискации, которые ему посылает неведомый Бог; это та жертва, которую он должен приносить через постоянно обновляемое, никогда не завершенное возвращение к милости и свободе Бога, та жертва, силу и величину которой мы наилучшим образом познали в идее двойного предопределения, с которой мы познакомились в главах 9-11. Итак, «увещание» в первичном этическом действии возвращает нас к Тому, в чье имя только и можно увещать. Проблема «этики» идентична проблеме «догматики»: Soli Deo gloria! (лат. Только Богу слава! - Прим. пер.) Но любое вторичное этическое действие, о котором впоследствии еще будет сказано, должно присоединиться к этому первичному, происходить из него, из связи с ним получить свой характер «живого, святого, благоугодного Богу», благого, то есть находящегося под телосом жизни действия (6:23). При этом необходимо иметь в виду следующее: жертва - это не человеческое действие, в котором воля Божья приводилась бы в исполнение в том смысле, что жертвующий через свое действие становится органом Бога. Скорее жертва - это демонстрация во славу Бога, требуемая Богом (ибо Бог желает быть почитаемым), но сама по себе она - человеческое действие, такое же хорошее или плохое, как и любое другое действие. Бог остается Богом и по отношению к величайшей жертве, Его воля, как и прежде, шествует своим собственным путем. Лишь ребенок мог бы полагать, что майская праздничная демонстрация есть движение рабочих, это всего лишь демонстрация, что, однако, не препятствует обладающему классовым сознанием рабочему рассматривать свое участие в такой демонстрации как чрезвычайно необходимое. Итак, вся этика, в том числе и первичная этика преломленной линии, склоненного почитания милующего Бога, - это необходимая и нужная демонстрация, но не более. Не существует «попытки жизненного устройства» (даже если бы ее этика была очень высокого качества), в которой происходило бы единение воли Божьей с волей человеческой или наоборот - подъем второй из них в рамках первой, исполнение первой через вторую. Все человеческое действие или бездействие есть повод для указания на единственно действительно достойное этого имени божественное действие. Это железное правило верно и в отношении этики: действие и предпосылка не совпадают! Там, где Царство Божье видят в процессе «органичного роста», или, говоря более честно, но и более подобающе, в процессе «построения», то речь идет не о Царстве Божьем, а о Вавилонской башне. Существует лишь великая всеобщая «попытка жизненного устройства», над которой каждый из нас по-своему трудится в страхе и трепете, но в которой воля Божья и воля человеческая никогда не соприкасаются и не перекрываются даже на толщину волоска. Сама чистота этики требует (и тем самым мы полностью согласны с Кантом!), чтобы не происходило смешения неба и земли. Ибо чистота этики зависит от ее истока, исток же необходимо защитить следующим образом: мы, несмотря на весь романтический напор, продолжаем называть Бога Богом, а человека - человеком. Вызванное этим торможение, разочарование и обезоруживание человека может быть лишь благом. Такому человеку необходимо научиться в своем «обезоруженном состоянии» понимать, о чем идет речь, когда возникает этическая проблема (если он еще не знал этого). В рамках великой всеобщей «попытки жизненного устройства» существует лишь возможность проводить демонстрации - действия, которые как многозначительные указания и свидетельства определены к славе Божьей. Действительно ли они служат славе Божьей - решение этого вопроса полностью должно быть предоставлено Ему, ибо они должны служить Его славе. Он принимает и отвергает. «Он заплатит каждому по делам его» (2:6) по своему выбору и оценке. К этим демонстрациям во славу Божью относятся помимо первичного этического действия все вытекающие из него, присоединяющиеся к нему вторичные действия. И именно в этом заключается легитимность согласования последних с первым, их квалификация как «блага»: они возвещают оставление человека, его силы и его права и, таким образом, милость и свободу Бога, они - громкие жалобы о божественном избрании или отвержении и как таковые не желают быть ничем большим, чем образы и свидетельства, будучи в своем значении всегда вновь предоставленными божественному благоволению. Снова и снова (рассматривая снизу: в бесконечном ряду, рассматривая сверху: раз и навсегда) лишь то есть «живая, святая, благоугодная Богу жертва», что не желает быть большим, чем жертва, чем демонстрация, и через такое желание не быть большим не затрагивает свободу Бога. То, что здесь называется обязанностями, добродетелями и благами, находится на этом острие ножа, висит на этой нити, будучи полностью зависимым от того, готов ли исполняющий и заботящийся о них человек действительно пожертвовать, то есть только жертвовать, только демонстрировать и именно тем самым прославить Бога. Ибо все находящееся за этими пределами - зло, даже если бы это была святость и чистота девы-мученицы. Считающий Бога слишком жестоким господином для того, чтобы принести Ему это «надлежащее богопочитание», пусть обратится, ибо у такого человека слишком много благ!

Отсюда само собой вытекает, почему и насколько требуемая по милости Божьей этика должна сводиться к великому смятению человека (каждого человека!). Я призываю вас «не подчиняться образу мира сего, но его изменению». Здесь, очевидно, идет речь о смысле вторичных этических действий, обнаруживающих преломленную линию. Против чего и за что они должны демонстрировать? Все уже сказано тем, что они представляют собой фундаментальные действия принесенного в жертву, то есть не победоносного, не торжествующего, не правообладающего человека (что, однако, не препятствует тому, что они вполне могут иметь форму победы, триумфа и правоты!). «Мир», о котором здесь идет речь, есть этот мир, этот «эон», мир времени, вещей и человека, единственно известный и единственно представимый нам мир, в котором мы живем; это мир, в котором мы нераздельно едины с «плотью» (к ней, само собой разумеется, относилось бы и возможное астральное тело); это мир, в котором человек есть человек и остается им (со всеми своими возможными и мыслимыми межмировыми продолжениями). Этот мир обладает «образом», схемой, основным законом. Закон состоит в общем призыве к (тварному!) свету, к жизни, к полноте, к порождению и, таким образом, к порожденному, к творению. В стремлении к наслаждению, обладанию, успеху, знанию, силе и праву, к совершенству, которое мыслят как нечто, к чему можно стремиться и чего можно достигнуть, то есть к делу, поскольку человек должен быть гениальным (genialis означает, согласно словарю, «свадебный», а genius еще более ясно - «любимое Я»!), таинственным центром этого космоса. Возможно, мы не ошибемся, если содержательно определим «образ мира сего» как «схему эроса». Этот «образ» мира мы все носим во всех наших действиях во все дни до скончания мира. Не следует заблуждаться в отношении того, что могли бы существовать этические действия, возникшие без этого образа, возникшие нагими, то есть не «эротичными», как любовь, честность, чистота, мужество и т. п. Поскольку не существует чистого мышления как акта, то не существует и чистого желания. Поскольку любой акт мышления есть воображение, то и любой волевой акт как таковой - либидо, страсть. Но нельзя и недооценивать наше положение. Если нет никого, кто не носил бы образ этого мира, то нет и никого из носящих его, кто не был бы уже тем самым определен в первичном этическом действии жертвы. Ибо «преходит образ мира сего» (1 Кор 7:31). Цель этого всеобщего жизненного стремления есть его конец. Рождению очевидно противостоит смерть. Все сотворенное, будь то творение или дело, сотворено для времени. Если произведение или дело обращаются к нам в своей высочайшей красоте (Моцарт!), то тогда, именно тогда, к нам обращается их величайшая печаль. Кто не знает этого? Кто не знает, что наше «тело» - это «тело смерти» (7:24), и что в действительности мы не можем ничего сделать, кроме как остановить его «действие» (8:13)? Кто не помнит, что это действие заповедано, и кто, вспоминая, не был бы уже определен в этом действии? Кто не был бы экзистенциально уже принесенным в жертву? Мы просто должны сказать тому, что подавляет нас как глубочайшая проблематика и поэтому как глубочайшая истина, настолько же экзистенциальное «да», насколько экзистенциально мы притесняемы им (разве мы знаем кого-нибудь, кто не говорит здесь «да»? - Господь знает своих!), и тогда мы послушны «увещанию», тогда вторичное этическое действие начинается непосредственно с этим первичным, тогда мы «не подчиняемся образу мира сего, но его изменению». Там, где разрушается своеобразие, своеволие, собственная сила и собственное право человека, там, где он -принесенный в жертву и ничто иное (что вполне может произойти в какой-то момент высшего утверждения и развития жизни!), там он действует этически, ибо это - конец мира и воскресение мертвых. Этическая составляющая действия заключается в том, что светит в этом действии - у нас есть основания для того, чтобы выражаться «только» негативно - преодоление человека, ибо оно недвусмысленно не подчиняется образу мира сего, но его изменению. Однако не существует действия, которое само по себе не подчинялось бы образу этого мира, хотя существуют действия, которые сами в себе почти имеют характер божественного протеста против великого заблуждения. Не существует действия, которое подчинялось бы изменению этого мира, хотя существуют действия настолько прозрачные, что они почти дают возможность проявиться свету грядущего дня. Однако верно, что все действия как таковые - только (но почему мы говорим «только»?) об разы и свидетельства о действии Божьем; то, что, будучи действием Божьим, может произойти только (но почему мы говорим «только»?) в вечности и никогда не во времени. Итак, «только» вздымающаяся пыль, благодаря которой можно заметить марширующую колонну, «только» воронка, которая показывает, что здесь разорвалась граната, «только» пещера в горе, которую в конце концов можно обозначить лишь как место в горе, где больше нет горы, есть эта каждая действительная «позиция», эта каждая настолько глубокая и широкая «деятельность», и все они неотложны как доказательство духа и силы рекомендованных и желаемых «дел и фактов». Поскольку при этом обязательно возникает новая позитивность, проявляются новые точки зрения, новое правообладание, новые движущие силы (в старой мировой машине) - причем это происходит постоянно! - то и эти действия (именно так торжественно подчеркиваемая «действительность» таких действий!) полностью подчиняются образу мира сего, а не его изменению. Человек со своей торжествующей «идеей» или со своим «страданием», человек, наслаждающийся своим успехом или своей трагичностью, радостно принимающий или уныло угасающий, извлекающий выгоду или жертвующий всем, живущий или умирающий человек действует и в самых величественных «делах и фактах». Человек при всех этих возможностях в своей гениальности, в своей «свадебности», в своем «любимом Я» все еще может быть совершенно уверенным, неоспоренным и непотрясенным. Необходимо лишь просто обозначить обоснованное сомнение, возникающее и с этой стороны против возможности «свободной смерти». Все эти возможности (и чем выше они поднимаются, тем более окончателен их характер, тем более он правдоподобен!) могут быть просто возможностями Прометея. Как может серьезность и сила этики, серьезность и сила великого смятения заключаться в «делах и фактах»? Однако существуют действия, из которых сияет жертва, принесенный в жертву человек и поэтому не человек в какой-то новой позитивной или негативной человечности, но своеобразие, своеволие, собственная сила, собственное право Бога - Бога Господа. И этот свет мешает человеку, идеальному человеку по схеме Людендорф - Ленин и идеальному человеку по схеме Фоэрстер (Foerster)[100] - Рагац, ибо это атака на человека вообще, на этого человека в этом мире, на гения (и кто не гениален?), атака, которой мы все так опасаемся, ибо все мы так страстно ожидаем ее; ведь все мы, конечно, знаем, что с нами не может случиться ничего лучшего, кроме как окончательно быть избавленными от нашей гениальности. Это провозглашаемый кризис от смерти к жизни. И еще раз: где он не происходит? Кто, возвещая это «увещание», не может рассчитывать на одобрительное слушание? Кто здесь как противник находится на другой стороне? Здесь все атакующие, ибо все атакованные. Здесь все становятся правыми, ибо все - не правы. Вообще немыслима какая-то более сильная атака на оплот дьявола, чем проведенная здесь; однако во время этой атаки могут с грохотом пасть и некоторые мнимые оплоты Бога. Происходящее здесь «не подчиняется образу мира сего, но его изменению».

Что же мы можем сделать для того, чтобы в наших действиях светила жертва, преодоление человека и поэтому слава Божья? Чтобы они были не пустой оболочкой, но спелыми, наливными плодами? К чему можно увещать, приглашать, призывать человека в этом направлении? К тому (и мы уже сказали это), чтобы произнести «да» проблематике его бытия, которая есть его истина. Его можно призывать к первичному этическому действию, его - но прежде всего самого себя - можно призывать к покаянию. Это первичное действие, к которому должно присоединиться все вторичное, из которого последнее получает свою силу света, есть «обновление вашего мышления, чтобы познать, что есть воля Божья, доброе, благоугодное и совершенное». Итак, все же снова мышление? Да, мышление! Первичное этическое действие представляет собой совершенно определенное мышление. Покаяние означает переосмысление. Ключевая позиция этической проблемы, то место, где происходит поворот, указывающий на новое действие, есть это переосмысление. Мы повторяем: и мышление происходит в сфере относительности, и оно никогда само по себе не есть праведность, действительная перед Богом; то, что Бог думает в нас, представляет собой грандиозную иллюзию романтических философов - нет, мышление может образовывать только вершину демонстрации к славе Божьей, в нем не присутствует творческая сила, esse в nosse есть слово и дело только Бога: человека нельзя призывать к этому участию в чистом мышлении. Однако существует акт мышления, обладающий обетованием, акт мышления, который, конечно, не как таковой, но как прекращение себя самого и любого акта идентичен этому «надлежащему богопочитанию», этому раз и навсегда склоненному почитанию Бога, к которому (если оно совершается и тем самым прекращает себя как акт) присоединяется само по себе «понимание того, что есть воля Божья», мудрость выбора момента, правильный «путь». Человек может помыслить мысль о благодати, воскресении, прощении, вечности. Это мышление совпадает с утверждением глубочайшей проблематики нашего временного бытия. Если мы познаем в вопросе о его смысле окончательный, последний смысл нашего временного бытия, то мы в глубочайшем потрясении мыслим мысль «вечность». Поэтому глубочайшая проблематика нашего бытия одновременно есть и его глубочайшая истина. Мышление этой мысли - это обновленное мышление, это переосмысление, это покаяние. Мы знаем, что оно, поскольку оно многообещающее, поскольку как акт мышления оно уничтожает само себя, поскольку оно причастно чистому мышлению самого Бога, поскольку оно - «живая, святая, богоугодная», то есть принятая жертва, никогда не происходит во времени, но мы также знаем, что оно «происходит», ибо оно есть кризис в мышлении всех других мыслей. Поэтому, взирая на творение и дело Божье, о котором «свидетельствуют осуждающие или извиняющие друг друга мысли» (2:15), ко всему этому можно призывать человека. Можно и нужно приглашать и настойчиво просить его совершать покаяние. Можно просить его не избегать этого известного только ему кризиса всех его мыслей, но осмыслить его, услышать Слово Божье, дать пространство делу Божьему. И этого достаточно. Достаточно благодати, в том числе и для этики! Достаточно: как возвращение в изначальное состояние, указывающее на новое действие, прежде всего на эти возможности действия, которые уже сами по себе обладают характером божественного протеста против великой ошибки и в высшей степени -прозрачностью для света грядущего дня. Достаточно потрясти человека в его проклятой уверенности и привести его к своей блаженной определенности новым человеком во Христе. Достаточно пробудить его от сна праведного и принести его в жертву. Достаточно, чтобы мимо него не прошло «доброе, благоугодное, совершенное»: то действие, которое принимает божественную оценку и из которого сияет преодоление человека и слава Божья. Дешевые и обоснованные возражения антиинтеллектуализма не относятся к этому мышлению. Ибо в осмыслении мысли «вечность» уничтожена и возможность быть праведным через осмысление какой бы то ни было мысли. Не имеет смысла с волнением говорить об интеллектуалистских дурных манерах, ибо мы все до единого грешники и в этом отношении. Этика должна напомнить себе через логос, как и логос через этику, об источнике, о проблеме экзистенциальности ее действий. Именно поэтому необходимо, взирая на реальную жизнь, слышать и возвещать Слово Божье. Именно поэтому необходимо, осмысливая вопрос «что нам делать?», вести кажущийся бесполезным разговор о Боге. Именно поэтому перед лицом мира, исполненного насущными практическими задачами, перед лицом «несчастного случая на улице», перед лицом ежедневной газеты - Послание к Римлянам, «паулинизм». Если бы «дела и факты» могли «сделать» нечто, то все наши рассуждения «действительно» не были бы нужны (как и полагают слишком поспешные мыслители). Однако, как мы увидели, ничего «не сделано». Именно поэтому призыв к обновлению мышления, к переосмыслению, к покаянию - это призыв, которому можно быть послушным, и в этом послушании можно что-то сделать. При этом мы еще раз констатируем, ограничивая, нет, подчеркивая, что последнее слово необходимого здесь научения произносится самим Богом, только Богом. Он - это великое смятение догматики и этики.

Предпосылка 12:3-8

Ст. 3а. Поэтому обращаюсь на основании данной мне благодати к каждому из вас: не пребывайте в своем размышлении на высоте, не имеющей смысла, но помышляйте о том, чтобы быть благоразумными.

Вот великое смятение: «Все начинается тем, что Бог есть любовь, которая любит человека, и затем оказывается, что Бог желает быть любимым. Конечно, Бог не эгоист, но Он - бесконечное эго, которое нельзя изменить, чтобы оно понравилось тебе, но ты должен измениться, чтобы понравиться Ему... Подобно тому, как стрела искусного стрелка, когда она вылетела из тетивы, не покоится до попадания в цель, так и человек, сотворенный Богом и к Богу как к своей цели, не может найти иного покоя, кроме как в Боге... Если я желаю экзистенциально выразить то, что я говорю, то есть реализую все христианское, тогда я словно взрываю бытие, и сразу же возникает соблазн» (Кьеркегор). Если человек подвержен этому великому смятению, он может «увещать» (12:1) и быть увещаемым. Как такой человек говорит Павел (1:1). «Данная ему благодать» (здесь, как и в 5:2) представляет собой парадоксальный факт его апостольства, его своеобразного положения быть «экстраординарно командированным шпионом с высочайшим заданием» (Кьеркегор). Однако таких людей он предполагает и в качестве слушателей, а все происходящее между ними есть напоминание об осуществлении этого неслыханного смятения. Поэтому все Послание к Римлянам - это «увещание». «Бог - это Бог» есть предпосылка этики. Все этические положения лишь этически представляют собой объяснения этой никогда до конца не понятой предпосылки, которую якобы можно было бы использовать в качестве основания для повседневных построений или как нечто, исходя из чего можно двигаться к другим позициям. Эта предпосылка сама желает открыться. Она сама желает осуществлять это движение. Она сама желает определять и выполнять требования повседневности. Кто из людей призван говорить и слышать об этике? Кто может сказать и может услышать в качестве первой и последней истины, что полезно «не пребывать на высоте, не имеющей смысла». Мы знаем, что это за высоты, но мы никогда не знаем достаточно о них (12:1). Едва будучи вынужденными спешиться, мы снова ставим ногу в стремя нового коня. Едва будучи выведенными из состояния равновесия, мы снова обладаем той или иной «идеей». Едва будучи наученными, мы снова начинаем поучать. Едва лишившись иллюзий в отношении историзма и психологизма, мы снова подвергаемся угрозе возникновения нового идола в «Библии», «живом Боге» и «мудрости смерти». Кто может заметить, как часто он ошибается? Кажется, что мы, к нашему стыду, всегда должны находиться на этой высоте, о которой мы слышали, должны находиться в той или иной церкви. Там, где говорят и слышат то, что с точки зрения Бога должно быть сказано о нашей жизни, там возникает церковь (9:6). Какая церковь? Бесконечна вероятность того, что это снова та же самая церковь, в которой человек тем или иным образом желает быть «на высоте». И тогда то, что необходимо говорить и слышать с точки зрения Бога о нашей жизни, очевидно, не может быть сказано и услышано. Чем более реально, чем более «существенно» все это звучит, тем менее оно в действительности реально. Конец этой церкви, конец всех «высот» со всеми Ваалами и Ашерами - это невидимая, невозможная церковь Иакова. Мы должны осознать тот факт, что и увещание «помышлять о том, чтобы быть благоразумными», направлено не к возможной человеческой праведности душевного состояния, но к вечному моменту, когда мы унижены и бесправны перед Богом, чтобы от Бога возвыситься и стать правыми. Но именно поэтому увещание не излишне. Как вторичное этическое действие очень важно осознать следующее: нет смысла находиться на таких высотах! Если наше мышление, желание и действие титаничны (и разве когда-нибудь человеческое усилие не было титаничным?), если они (пусть даже мы при этом ясно говорим о «Боге») несут на себе очевидную каинову печать борьбы за существование, если при этом (очевидно, неизбежно!) развеваются знамена, основываются фирмы, созидаются башни, то все это должно разбиться в смятении, грозящем всему «образу этого мира» (12:2), разбиться в законе смерти, которого не может избежать ничто существующее. Однако может оказаться, что все это не напрасно, если мы, по крайней мере, знаем это, если мы не отказываемся отчеканить все это ударами молота, если мы тем самым «помышляем о том, чтобы быть благоразумными». Титанична, конечно, и языческая добродетель «благоразумия», даже если бы она проявилась в христианском обличии. Итак, это «помышление» не может быть обращено на такую добродетель. Однако может произойти чудо: из вторичного человеческого действия воспоминания о праве Божьем светит свет «благоразумия», который не от человека, не от мира сего. Если мы повинуемся «увещанию», может случиться, что туман человеческого самомнения, правообладания и тщеславия, которым человек окружает себя и которым его окружают другие, разорвется, что цирк, в котором человек, соревнуясь, выделывает трюки на высокой трапеции, внезапно прекращается, что образность человеческого мышления, желания и действия говорит и что в этом человеке в его абсолютной человечности прославляется Бог. Действительно происходит чудо, когда все это осуществляется и люди видят все это. Мы не можем совершить этого чуда, мы можем лишь стремиться к нему, мы можем непрестанно думать, как бессмысленно наше бытие на высочайшей высоте, если это чудо не происходит. Многообещающим является такое осмысление; ибо тем самым мы осмысливаем (и именно это - самое главное) Царство Божье и возвращаемся к истоку всей этики.

Ст. 3Ь-6а. Это отвержение титанизма и возвращение к истоку (предпосылка этики) удивительным образом обеспечивается благодаря понятию индивидуума, которое необходимо лишить его двойственности. Я призываю вас быть благоразумными, взирая на цель веры, которую Бог дал каждому. Ибо подобно тому, как у нас много членов в одном теле, но не все члены одинаково устроены, то и мы в нашем многообразии есть одно тело во Христе, поскольку мы как индивидуумы относимся друг к другу как члены и поэтому на основании данной нам благодати обладаем различными дарованиями.

Использованный здесь образ тела и членов при ближайшем рассмотрении - это не романтично-консервативное, лежащее в основе католического определения церкви и всех его производных видение частичного характера отдельной человеческой личности и ее соотношения с построенной, подобно клеткам, из многих «других» органической жизненной связи. Будучи истолкованным именно так, этот образ говорит о (вероятно, еще неотчетливо осознанном) природном и социологическом феномене, но не о Царстве Божьем, как этого можно изначально ожидать у Павла. В свете подобного толкования этого образа увещание «помышления о благоразумии» не было бы настоятельным, этическим увещанием. Почему именно понятие организма и органической определенности его частей, так очевидно (по крайней мере, на первый взгляд) описывающее то, что мы называем жизнью, необычайно важно для указания человеку на его собственные границы и для напоминания о Боге? Откуда у нас вообще понятие христианской корпорации, которая утверждает, что в отличие от индивидуума она представляет право Божье, откуда «община», множественность, масса верующих как инстанция между Богом и человеком? Именно потому, что подобное толкование образа настолько очевидно, а лежащая в его основании доктрина о связи Бога и человека настолько понятна (настолько понятна, что ее зачастую не избежать и протестантам!), подобное толкование не может (это необходимо отметить в отличие от первого издания данной книги) быть правильным. Оно полностью выпало бы из образа мыслей Павла. Бог не передает свое право в отношении человека никому, даже мыслимой в качестве очень духовной опосредствованной структуре. Не на окольной дороге через «полноту», но в собственной нужде и надежде человек сталкивается с вопросом о Боге. Отдельный человек не есть «часть», но сам он - полнота. Конечно, его безрассудности, его гордости необходимо поставить преграду, но эта граница не может состоять в потенциальности его энтелехичной^101 природной определенности: для достижения этой цели всему по-человечески равному должно противостоять вечно неравное Бога. Образ тела и членов не может иметь этого естественно-философского смысла.

Конечно, этот образ должен напомнить каждому человеку об «общине», то есть о других людях. Ибо именно в проблеме другого возникает проблема этики, вопрос «что нам делать?». Однако в качестве субъекта и объекта «увещания» здесь подразумеваются не эмпирические «другие» индивидуумы. Речь здесь идет о других, поскольку и они именно в своей непрозрачной, непостижимой инаковости - верующие, обеспокоенные бедствием и надеждой вопроса о Боге, основанные во Христе индивидуумы. Здесь имеется в виду чистое, трансцендентное «я», которое невидимо представляет собой субъект каждого видимого конкретного «ты». Уже понятие времени, в котором для нашего сознания возникает это «ты», эмпирическо-действительный индивидуум, конкретный человек как единственный в своем роде, отчетливо показывает, что он может быть лишь образом, «поводом» для вечно-индивидуального, экзистенциально-действительного. Однако, в свою очередь, это не означает, что он действительно не есть этот образ, этот повод, что это трансцендентное «я», именно потому, что оно есть вечное «я», не существует в каждый временной момент. Нет, милосердный самарянин правильно понял: имеется в виду «ближний» (13:9-10; Мк 12:28-31; Лк 10:25-37). Ближний же - это «каждый человек, ибо он - твой ближний не из-за своего отличия от других, не из-за того, в чем он в рамках этого отличия от других подобен тебе. Благодаря тому, что он подобен тебе перед Богом, он твой ближний; этой тождественностью, безусловно, обладает каждый человек и обладает ею безусловно» (Кьеркегор). Только теперь становится ясно, что означает этическая задача помышлять о том, чтобы быть благоразумным применительно к «другому» для каждого человека, который видит себя в его перспективе. Он, другой, никогда и нигде не выступает на сцену во всем том, что может быть прямо понято и воспринято в нем, не выступает в комплексности, многообразии и импонирующем множестве инаковости, речь не идет о непосредственно очевидной общине с внешним авторитетом ее числа, ее потребностей, ее связанности или с так называемым внутренним авторитетом ее сформулированных или несформулированных исповеданий, ее мировоззрения, ее традиции и прошлого - никогда это (и поэтому мы резко отклоняем католическое определение церкви!) не есть то непосредственное, что может этически определить каждого отдельного человека, никогда речь не идет о каком-то другом или о каких-то определенных других, которые могут «увещать» его. В общине он должен встретить сообщество, то есть другого в абсолютной экзистенциальности совершенной инаковости: ближнего, Единого. Сообщество - это не агрегат и не организм. Оно ни в коей мере не есть данность, но изначальный синтез, связь и определение всех данностей и инаковостей в их последнем невидимом единстве; оно есть communio, то есть ни в коем смысле не уничтожение, ограничение или затушевывание инаковости отдельного человека, но именно единство, требующее инаковости каждого отдельного человека, дающее смысл каждой инаковости, оно - это Единый, находящийся по ту сторону каждого другого. Таким образом, человек, индивидуум - это не человек наряду с другими людьми, не просто часть в более сложном другом; он - sanctus, высшее проявление инаковости одного человека по отношению к каждому другому, он есть стерильное (исключающее любую иерархию и поэтому любое разложение) основание сообщества, подобно тому как сообщество, со своей стороны, основывает освобожденного от любого произвола индивидуума: communio — sanctorum! Не существует никакого другого communio, и не существует никаких иных sancti. «Тело» не есть ни сумма отдельных членов, ни их взаимная обусловленность, но то, что противостоит им, суммируя и определяя, то есть индивидуум, и в этом качестве - совершенно невидимая, совершенно трансцендентная каждому члену, их совокупности и их органической обусловленности величина. Именно то, что члены представляют собой и делают в своей видимой, разнородной детальности, все это существует в связи с невидимым единством «тела», трансцендентным каждому отдельному человеку и всем им, вместе взятым. Это трансцендентное, невидимое единство индивидуума (в понятии «тело-индивидуум» встречаются образ и реальность!) по отношению к каждому отдельному человеку и ко всем им есть смысл данного образа. Таким образом, «верующие» (люди в своем отношении к Богу) именно как отдельные личности (то есть не в угасании, но в пробуждении их единичности!) представляют собой одно тело, одного индивидуума во Христе, то есть не толпу индивидуумов, но и не общее тело или массового индивидуума (не «все»!), но определенного индивидуума, определенного человека, определенного нового

человека (1 Кор 12:12-13). Именно с этим Единым, с этим «телом Христа» мы встречаемся в проблеме другого, в общине верующих. И мы должны помнить, что «тело Христа» - это распятый Христос (7:4), чтобы сразу же осознать критическую остроту понятия индивидуума, возникающего здесь в качестве предпосылки всей этики. Если распятый Христос - это «цель веры, которую Бог дал каждому (причем каждому именно в его единственности!)», то мы обладаем «на основании благодати (которая убивает человека, чтобы оживотворить его!) различными дарованиями», то есть каждый отдельный человек (именно в своей единственности!) должен «облечься в Господа Иисуса Христа» (13:14), в нового человека. Тогда «другой», который всегда находится рядом с каждым человеком, есть поднятый палец, который через свою инаковость напоминает ему об абсолютно Другом, тогда община - это сообщество, сообщество же - единство, это единство: единство конкретного человека и конкретных людей в непостижимом Боге, который есть Господь над жизнью и смертью - тогда, очевидно, именно для каждого отдельного человека в силу этого напоминания о его «индивидуальности» невозможен любой титанизм, любое «пребывание на высоте», «помышление о благоразумии», и тем самым заповедано как конкретное этическое действие осознание того, что только Бог находится на высоте. Смирение человека и его абсолютная целесообразность, к чему не может привести никакое большинство, никакое требование, никакой исторический авторитет, никакой мисти-ческо-межмировой церковный организм, в этом случае становятся настоятельной и необходимой заповедью. Ибо в силу такого напоминания вторичное этическое действие самоосмысления возвращается назад к первичному действию, к его началу и вместе со своим началом причастно силе и достоинству своего истока. В этом случае осуществленная в таком осознании демонстрация достигает своей цели, которая трансцендентна самому действию. Тогда индивидуум стоит перед Богом, бесконечно обеспокоенный в своей «индивидуальности», обеспокоенный, как человек может быть обеспокоен только Богом, и именно поэтому - находясь под знаком победы и надежды.

Ст. 6b-8. У нас различные «дарования»: возможно, пророческое слово (пусть его произносят по вере!). Возможно, склонность к служению (пусть это будет служение!). Возможно, некто учитель (пусть он будет им к научению!). Возможно, некто проповедник (пусть будет проповедь!). Тот, кто должен раздавать: в простоте! Обладающий властью: усердно! Совершающий милосердие: в радости!

Индивидуум, Единый, Христос основывает общину как сообщество. Это означает: склонение перед Богом и абсолютная целесообразность отдельного человека, и ничто иное, основывают единство различий. Мнимую добродетель «толерантности», без совершения которой, конечно, всем нам не обойтись, необходимо постигнуть в ее принципиальном, разрушающем сообщество, характере, постигнуть, по крайней мере, как защитный жест перед лицом божественного смятения. Единый, в котором мы едины, это сама нетолерант-ность. Он желает господствовать. Он желает победить. Он требует всего. Он - нарушение любого семейного дня, любого церковного мира, любого «совместного дела» - именно потому, что Он есть мир над любым отчуждением, распадом и разделением на партии. Итак, этической задачей не может быть «каждому свое!», но «каждый - единое!». Ибо что защищает общину от распада, что защищает проблематику другого от неправильного понимания борьбы за существование, если мы (поскольку мы - люди) встречаемся с благодатью всегда лишь как с различным «дарованием», с абсолютно Другим - всегда лишь в ина-ковости того или иного индивидуума, если мы в каждом действительно всегда встречаем только «свое»? Мы констатируем, что это так? Удачная психологическая констатация. Но пусть она дойдет до сути дела, до понимания, что два человека всегда находятся в ссоре, что между индивидуальностями не существует никакого (никакого!) примирения. Но психология - это не этика, причем чем более она честна, тем менее этична. Здесь помогает лишь память о том, что каждый человек именно как индивидуум, именно в неслыханной сингулярности своего индивидуального существования есть образ единства человека в Боге, что каждый человек как индивид может быть только чем-то единственным, может желать и делать единственное, не вопреки, но из-за отличия своего дарования. Единственное же состоит для каждого человека в познании кризиса от смерти в жизнь, в котором он находится во Христе (в Едином!). Не в его бытии «сильного», но в его бытии «слабого», не в его обладании, но в его лишенности, не в его правоте, но в его неправде, в его спуске с той высоты, на которой он находится со всеми подобными ему, так чтобы на этой высоте лишь один Бог был бы великим, в склонении всех вторичных этических действий к первичному. Если человек принципиально понял все это (но разве он когда-нибудь понял все это?), то «свое» принципиально склонено перед Единым, каждый познал свое «дарование» как благодать, представил Богу в распоряжение свою силу, свое обладание, свое право (но разве это где-то уже произошло?), тогда каждый «на основании благодати» может осознать «свое», свое отличное от других - как свое «дарование». Тогда при великой оговорке «может быть!'», которая напоминает каждому человеку о благодати, о «Едином», может прославиться «свое» каждого индивидуума. Да, и в этом случае оно прославляется! Ибо не только человек, но (в перспективе Единого) многообразие членов, отдельных людей конституирует общину как сообщество. И что за общину! Лишь нерешительно мы отваживаемся следовать здесь тексту, ибо точка схода параллельных линий воскресения снова приближается к картине необычайно близко. Здесь осуществляются «вторичные этические действия», исполненные веса и значения. Здесь целесообразная демонстрация переходит от «размышлений» (12:3а) к речи свидетелей, чья речь действительно есть свидетельство. В этой «общине» кажется, что вообще во внимание принимаются только такие свидетели, только действующие, активные, соратники, меткие стрелки. Кажется, что здесь идет речь только о приходских священниках, но еще раз: что это за священники! Здесь вообще не идет речь о человеческих запросах, но лишь об одном желании Бога, которому все должны покориться. Как шарик по трубе, каждый следует по своему пути, это может быть, это должно быть, это необходимо, ибо он имеет цель, ту самую цель. Здесь нет «рабочих неполной занятости», здесь нет дисциплин и компетенций, здесь каждый, делая свое, делает единое, которое есть все.

«Возможно», некто - носитель «пророческого слова». Мы по праву остерегаемся всего того, что устремляется к нам с аллюром чего-то пророческого, с притязанием на представление «абсолютно другого». Мы мучительно привыкли видеть, как этот аллюр разрушается в самом себе, как снова и снова совершенно другое компрометируется чем-то сильно другим. Однако остается настоятельное стремление к тому, чтобы пришел Единый и действительно показал нам «абсолютно другое» в его неразрушимой чуждости. Если, «возможно», индивидуум, его «собственное», «отличное» склонилось перед «возможным» благодати, говоря «согласно вере», давая в целесообразности Богу то, что принадлежит Богу, что Бог может говорить через него, как если бы он был не самим собой - то он, как таковой, есть Единый, тогда его пророчество -это единственная этическая возможность (наряду с которой не существует иной возможности), не требующая дополнения и противовеса. Ибо, поскольку ее исключительность означает единство, она означает, что она достаточна и что гордость индивидуума исключена.

«Возможно», некто обладает «склонностью к служению», к помощи, ко всему практическому. Парадоксальным образом и осуществление этого смысла может быть единственной этической возможностью, и индивидуум, обладающий ею без гордости, может быть Единым. Мы вполне можем ужаснуться словам: служить! помогать! практическое! Снова и снова их произносит Марфа, которая никоим образом не желает слушать, но «служить». Но стремление помочь человеку тем не менее полностью оправдано. «Служить» означает перевязать временные раны, чтобы оставить открытой вечную рану, которую нельзя закрыть, помнить о телах, чтобы не погубить души, не пройти мимо попавшего в руки разбойников, как священник и левит. Ибо именно для священнического человека, для которого все заключается в познании Бога, вопрос «кто же мой ближний?» более не есть вопрос. «Помогать» означает действенно видеть то, чего не желают видеть священник и левит. «Практично» то, что неизбежно вводит человека в «теорию», в видение его великой нужды и надежды. «Возможно», отдельный человек, который ничего не делает, кроме служения людям, служит им действительно в их нужде, действительно в их скорбях, действительно в кризисе их бытия, возможно, он (услышав, что человек и как практик не может быть правым) есть слуга Божий, милосердный самарянин, то есть Мария, которая избрала благую часть, и тогда его дело также достаточно и безопасно.

«Возможно», некто действует «как учитель». Благая весть Христа, Слово Божье как «учение»?! Богословие как наука?! Мы полагаем, что уверены в отношении вопросительных знаков, которые здесь необходимо поставить. Мы ставим их. Мы слышим Кьеркегора: «Профессор в том, что Христос был распят». Мы слышим Овербека: богословы - «глупцы человеческого общества». Нет, это действительно не так! Но снова: «возможно»! Стремление богословия в любом случае существует, причем именно перед лицом великого вопросительного знака, поскольку этот вопросительный знак есть восклицательный знак воскресения. Мы осознаем почти неизбежную возможность, что христианство предается нашими речами и нашим молчанием - это необходимо сказать «против» Овербека. Но стремление существует: во-первых, научиться через Библию смыслу Слова Божьего в тот момент, когда оно оставляет свой источник и становится человеческим словом. Во-вторых, раскрыть непримиримое противоречие «христианства» (то есть представителей этого человеческого слова) по отношению ко всей человеческой культуре и отсутствию культуры через честное представление его 1900-летнего поражения. В-третьих, по возможности без суматохи и поэтому «систематически» обойти поставленные человеку границы и при этом неустанно констатировать, что означает для него вопрос о Боге, поставленный ему этим противоречащим, всегда уступающим человеческим словом и его собственной ограниченностью. В-четвертых, каждого, собирающегося стать священником, необходимо настойчиво предостеречь от иллюзий, гарантий и человеческих служений, необходимо сопроводить его настойчивым увещанием объективности как «практического» богословия. И богословие, как это ни странно, могло бы быть не только какой-то, но единственной этической возможностью. И отдельный человек, действующий «как учитель для научения», мог бы быть Единым.

«Возможно», некто действует «как проповедник», как увещающий, утешающий, приглашающий. Здесь, очевидно, необходимо особенно вспомнить о «священниках». Священник как единственная этическая возможность? Кто не изумился бы при этом? Но что здесь изумительного? Очевидно лишь то, что психология, мораль, библейская история, общее благо, церковная традиция, личное переживание должны были бы быть необходимыми, настоятельными темами. В действительности же это не так, и скорее речь идет о затруднении, которое Бог уготовляет человеку, об обетовании, которое человек имеет от Бога. Если, «возможно», тот или иной человек в страхе и трепете столкнулся с этой темой, если она стала для него настолько экзистенциально важной, что он не может выбрать никакую иную тему, тогда он осознает, что, если необходимо проповедовать, то единственным предметом проповеди может быть крест, воскресение и покаяние, тогда проповедь - это единственная этическая возможность, тогда осуществляется проповедь, увещание, утешение и приглашение, тогда этот человек в своем многообразии вновь - Единый, именно как священник призван, оправдан, избран и благоугоден Богу.

«Тот, кто должен раздавать: в простоте. Обладающий властью: усердно. Совершающий милосердие: в радости». Итак, снова демонстрация переходит от речи тех или иных свидетелей к действию в более узком смысле слова. Почему именно это действие: раздаяние, обладание авторитетом, совершение милосердия? Да, почему? Благодать, очевидно, означает, что блаженнее давать, чем брать. Благодать, очевидно, означает, что в поле зрения появляется авторитет, нечто импонирующее, требующее уважения. Благодать, очевидно, означает: иметь открытое, а не малодушное, закрытое сердце. В той «общине», которая есть сообщество, основанное Единым, отдельные люди обладают этими возможностями, здесь, очевидно, действуют эти «дарования». «Должности» существуют здесь только при осознании великого смятения человека Богом. Без этого смятения человек, каков он есть, вероятно, не поступал бы именно так. Безутешный человек не пытается ни раздавать, ни импонировать, ни совершать дела милосердия. Ему не по душе (даже если бы он был способен на это) совершить даже нечто, призрачно напоминающее такое действие. Ибо это действие во всей его абсолютной сомнительности тем не менее имеет своей целью преодоление человека. Там, где есть принесенные в жертву люди (12:1), там в той или иной форме вместе со свидетельством уст пытается осуществиться такое действие, такая позиция, такая «должность». Здесь необходимо помнить о том, что все эти должности -одна должность, что многообразие отдельных личностей может проявляться только в одной и той же целесообразности, что здесь необходимо прославить Бога, а не люди должны в естественном расположении своего доброго сердца наслаждаться жизнью, что все «должности» находятся под крестом (не о том, что они должны находиться там; ибо само собой разумеется, что они находятся там!). Если мы помним об этом, то «раздаяние» совершается «в простоте», в этой внутренней свободе, которая не делает даяние торжественным и принятие горьким, но делает даяние и принятие свидетельством о непостижимой простоте Бога. В этом случае будет осуществляться власть, ибо она здесь, и не для того, чтобы быть здесь, причем именно в этом критическом определении словом «усердно». Речь идет и о милосердии, ибо излившееся на человека от Бога милосердие не оставляет ему ничего иного, кроме как самому быть милосердным «в радости», в меланхоличном юморе окончательной самооставленности. Таким образом, эти возможности становятся этическими в тени эсхатологической возможности, и нигде иначе, но тогда они сразу же становятся принудительными и каждый раз единственными возможностями.

Итак, обоснование этики через установление общины как общности? Да, указанный стих действительно говорит именно об этом. Община устрояется отдельными людьми в их связи с Богом. Но эта связь реализуется в единстве каждого человека, в индивидууме. Этот Единый в каждом отдельном человеке, и таким образом общность всех отдельных людей есть Христос. Не существует никакой другой защиты этики от постоянно подстерегающей ее опасности титанизма, не существует никакой другой связи этики с Богом, и она - чрезвычайная, собственно церковная связь. Речь идет о грядущей церкви Иакова. Мы не удивимся, не увидев ее нигде и никогда. Достаточно того, что церковь Исава, которую мы видим, во всей своей сомнительности может находиться в отблеске этого грядущего света. Не было нужды скрывать, и совершенно не скрыт тот факт, что там, где существует община - «возможно», конституированная в своей единичности взором на Единого, - там человек борется, надеется и страдает за этическую предпосылку, и все это не напрасно.

Позитивные возможности 12:9-15

Ст. 9-15. Любовь да будет искренней! Возненавидьте зло, прилепляйтесь добру! Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью! Предупреждайте друг друга в почтительности! Не будьте медлительны в усердии! Пламенейте в духе! Служите времени![102] Радуйтесь в надежде! Будьте терпеливы в скорби! Будьте постоянны в молитве! Принимайте участие во всем, что делается для святых^103!

Заботьтесь о гостеприимстве! Благословляйте преследующих, благословляйте, а не проклинайте! Радуйтесь с радующимися, плачьте с плачущими!

Позитивно-этично желание и действие, которое негативно по отношению к (преходящему!) «образу мира сего» (12:2), которое не вписывается в его схему, схему эроса, которое протестует против великой ошибки. В собственном смысле слова все это может быть сказано только о желании и действии Божьем. Абсолютно позитивноэтическое, действительно выпадающее из схемы эроса, действительно протестующее желание и действие нам неизвестно. Но нам знакомо относительное позитивно-этическое действие, которое, хотя оно и относится к человеческо-земным возможностям и полностью носит «образ этого мира» подобно всем другим возможностям, тем не менее с самого начала в силу неизгладимой диспозиции космоса, делающей его в своем «нынешнем» образе более или менее способным к образности, обладает чуждой эросу тенденцией, тенденцией к протесту. Мы должны выражаться здесь очень осторожно: значительно легче может случиться так, что среди всех возможных образов действия именно этот, а не какой-то другой, становится исполненным значения и указания, исполненным внутреннего света (то есть, например, любовь, а не ненависть). Скорее произойдет так, что великое божественное смятение, великое переосмысление предлагает человеку именно эти возможности. Вероятнее всего, в рамках именно этого действия могла бы произойти та «жертва», та демонстрация к славе Божьей, которых требует благодать, вероятнее всего, в рамках исполнения заповедей второй скрижали - исполнение заповедей первой. Мы говорим «легче», «скорее», «вероятнее»; ибо все эти действия - необходимы, их этика заключается не в них самих, не в их материальном содержании (которое всегда носит «образ этого мира»), но в их форме, то есть в их истоке, в единстве действующего, и остается открытой возможность того, что тем или иным образом в качестве дела первой скрижали может быть заповедано то, что противоречит заповедям второй.

«Любовь да будет искренней!» Рядом с эросом находится как величайшая позитивно-этическая возможность, как высшее проявление заповедей второй скрижали, как воплощение довольно непривычного в рамках «образа этого мира» действия: агапе, любовь как любовь человека к человеку. Как любовь человека к Богу она представляет собой великое невидимое дело первой скрижали, экзистенциальное действие находящегося в благодати человека (5:5; 8:28 сл.) - что проявляется в первичном этическом действии богопочитания. Но поскольку благодать - это благодать скрытого Бога и, таким образом, полное смятение витальности известного нам человека, поскольку это смятение происходит путем того, что человек, мнимый единый, встречается с Другим, с истинно Единым в Его абсолютно непостижимом величии, поскольку в конце концов человек сталкивается с сильнейшим напоминанием об этом Другом и Едином через загадочный факт ближнего, поскольку - мы вступаем в сферу видимого - первичное этическое действие богопочитания необходимо расширить или истолковать, то снова и снова начинающаяся через это богопо-читание демонстрация во славу Божью должна получить свое продолжение во вторичном этическом деле любви к ближнему. Богопо-читание означает любовь к Богу (экзистенциальное, обращенное на непостижимое величие Божье действие человека!), если оно знаменательно осуществляется в соответствующем любви к Богу видимом действии, направленном на бесконечно безразличного самого по себе и бесконечно важного ближнего, который есть образ абсолютно Другого, который есть повод познать Его, который есть посланник неведомого Бога. Ближний - это видимым образом поставленный и видимым образом должный быть разрешенным вопрос о Боге. Ответ получившего благодать человека, обратившегося в любви к непостижимому Богу, - это, по аналогии с его собственным избранием, с почти бесконечной вероятностью есть агапе как любовь к человеку. Повод познать в человеке ближнего - это попавший в руки разбойников, и лишь в этом качестве он - невидимым образом - мой ближний. Большего нельзя сказать. Здесь не идет речи о прямой, всеобщей любви к «ближнему», к брату, к «самому дальнему» или негру. Ввиду двойственности предопределения (помня о том, что Бог как Бог свободен и по отношению к величайшей обращенной к Нему любви!) остается принимаемая в расчет в страхе и трепете, но не устранимая никакой этикой любви остаточная возможность знаменательно совершать богопочитание и в другом видимом действии, кроме любви к человеку. С этим можно сравнить в высшей степени рассудительные толкования (на 12:4) Лютера о «проклятии как действии Святого Духа», не боясь при этом войти в противоречие с 1-м Посланием Иоанна. «Мера любви к ближнему есть Слово Божье; подобно тому как первая заповедь - мера всех остальных заповедей» (Лютер). Здесь не может идти речи об абсолютизированной рекомендации любви, как и ранее (12:3-8) не шла речь о рекомендации общины, пророчества, богословия и т. д. Эти относительные возможности присутствуют здесь, и поэтому присутствует любовь как та величайшая относительная возможность, в которой происходит смятение человека Богом. Здесь вполне можно вспомнить обо всем особенном, характерном, критичном в любви, поскольку она как относительная величайшая позитивная возможность существует в области благодати. Она должна осуществляться знаменательно: действительно достойно ее (заимствованного!) имени агапе, действительно как позитивный этос, действительно как протест против течения, в котором человек находится как человек. Все это нигде и никогда не разумеется само собой. Ибо где любовь к человеку проявляется иначе, кроме как в том образе, который она с самого начала не должна принимать: в образе эроса? Где при почитании неведомого Бога в человеке не резонировало бы нечто от почитания известного Бога в человеке? Где наша человеческая любовь совершенно чиста, совершенно целесообразна, совершенно не смешивается с принимающим образ мира сего страстным желанием видеть, творить, придавать вид, обладать? Эрос не искренен. Эрос - это лицемер. Будучи биологической функцией, он слишком резко бросается из жары в холод. Любовь искренна. Поэтому она никогда не прекращается, но причастна вечности. Она помнит, что на нашем пути фактом ближних поставлен вопрос о скрытом Боге, что наше обращенное к ним действие при любых обстоятельствах должно прославлять Бога, что чистота нашего отношения к ним никогда не может основываться в видимой связи, но в постоянно по-новому совершающемся ее основании через «переосмысление», то есть не в результате (нацеленность на результат, даже на самый чистый, всегда есть нацеленность эроса!), но в приносимой вновь и вновь в этой связи чистой жертве, то есть в чистоте послушания и уважения тех, кто может принять или не принять нашу жертву. Любовь искренна, если она (этос отклоняется от заповеди второй скрижали к заповедям первой, от вторичного действия - к первичному; связь - это связь с истоком!) ищет в другом Единого, служит Единому, имеет в виду Единого, как это безошибочно описано в так называемом «гимне любви» 1 Кор 13, который часто так неосмотрительно громко хвалят. «Пусть каждый постоянно и твердо обращает свое лицо к Иерусалиму» (Терстеген), - осознавая очевидную опасность того, что человек тогда «слишком близко подойдет» к самому себе и другим.

«Возненавидьте зло, прилепляйтесь добру!» - то есть к ближнему. Именно это различие вообще не вписывается в схему эроса. Эрос не только не искренен, но и не критичен. Он ничего не знает о Другом в другом. Он видит в другом лишь того, кто он есть. Он «любит» другого в его неэкзистенциальном бытии, не замечая, что именно это -его «зло». Любовь же - это постоянное избрание и отвержение другого, избрание того, что он не есть (и это - его «добро»!), отвержение того, что он есть (и это есть его тотальное «зло»!). Необходимо принять во внимание замечание Блюера о том, что "ov^pOv буквально означает «обремененный», то есть присущую всему психологичес-ки-действительному бытию (из-за его тесной связи с реальностью) двусмысленность, нечистоту, «мучительное ношение земного», и как таковое - зло. Любовь - это вопрос, обращенный к другому, настоятельный вопрос: что хорошо? что плохо? - кризис, которому подлежит и он. Поэтому любовь, в силу ее неразрывной связи с любовью к Богу, никогда не есть что-то очевидно однозначное, прямое, безошибочное, о чем кричат сентименталисты. Она может действовать нежно и неприятно, быть уступчивой и неумолимой, соблюдать мир и воевать. Воля Божья «должна предшествовать всем добрым делам любви, которые я мог бы совершить по отношению к ближнему; и если бы я мог сделать блаженным весь мир в один день, но на это не было бы воли Божьей, то я не должен этого делать» (Лютер). Только любовь, имеющая силу возненавидеть зло, имеет и силу прилепляться к добру, забывать, зная, прощать, наказывая, полностью принимать, полностью отклоняя, осознавать другого из его «да» (но из его правильно понятого «да» и поэтому в действительности из его «нет»!), прикоснуться к нему оттуда, где к нему уже прикоснулся Бог! Она - та любовь, которую человек (несмотря на свое сетующее противоречие!) в конце концов и в высшей степени ожидает и на которую притязает, в то время как эрос всегда недодает ему именно это истинно оправдывающее и спасающее.

«Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью!» Если мы все предстоим перед Богом, что может быть ближе мысли о том, что все мы -братья? Но поскольку это «предстояние перед Богом» не принимает «образ мира сего» (единственного, который мы знаем!), то и братство перед Богом никогда и нигде не очевидно как событие. Братство без страха и трепета, без знания того, что мы можем быть братьями только в Боге, любое прямое, особенное, любое не совершенно служащее братство относится к категории грубого бесчинства (1:27!) и есть мерзость пред Господом. «Нежный» означает в Послании к Римлянам в экзистенциальном плане полезный, существенный, целесообразный, критичный. Лишь в такой определенности братство - это демонстрация против образа мира сего, только в нем заключено преодоление несостоятельности, неудач и разочарований, которые неизбежно приносит с собой все то, что мы знаем как братство.

«Предупреждайте друг друга в почтительности!» Если верно то, что мы видимым образом встречаем в «общине», то есть в личности другого тайну Божью, тогда очевидно требование уважения личности. Этому противоречит вызывающий недоверие факт, что данное требование всегда пытаются выдвинуть те, кто считает себя недостаточно уважаемым. Оно напоминает нам о кризисе, в котором находится и эта этическая возможность. В рамках «образа мира сего» мы знаем почтение лишь как взаимное снятие шляп и обмен комплиментами, при котором каждый втайне подразумевает самого себя. Этос заключается в уважении, которое мы имеем по отношению к другим, только если он представляет собой безусловное, основывающееся не на взаимности, но предупреждающее уважение. Ибо только тогда он означает (и этос основывается на этом обозначении!) то уважение, которое мы должны воздавать Богу. Научиться осознавать, что означает уважение, есть единственный путь к уважению святости человека, без которого общество представляет собой сумасшедший дом.

«Не будьте медлительны в усердии!» Необходимо оспорить точку зрения Юлихера о том, что Павел якобы не знает «неусердных» моментов. «Усердие» обозначает, согласно 12:8, ту целесообразную впечатлительность и признательность, которые должны исходить от человека, обладающего действительным авторитетом, ибо он по отношению к другому действительно представляет Единого. Конечно, сразу же напрашивается следствие любви к человеку: нам следовало бы под давлением великого смятения демонстрировать за нее и против бесстыдной уверенности человека, выступать усердно, так, чтобы любое противоречие было подавлено и исключено, просто вынуждая это предупреждающее уважение другого, созидая диктатуру вещественного превосходства. Но то, что мы в каждый момент времени знаем как авторитет, как «усердие», в действительности не есть все это, ибо оно вполне хорошо вписывается в «образ мира сего» с его диктатурами! Где существует авторитет, о котором можно было бы сказать нечто иное? На чаше весов лежит и все наше внушение уважения! «Не будьте медлительны!» Не оставайтесь в вашем авторитете! Добивайтесь того, что вы не есть, того, что вы не знаете и не делаете! Не давайте ответов, задавайте только вопросы! Производите впечатление тем, что вы отказываетесь от всякого произведения впечатления! Не существует иной торжественности, кроме торжественности дела (которое не есть ваше дело!). Тот момент, когда дело будет говорить своим торжественным языком и дарует вам наслаждение этического уважения - не будет моментом во времени!

«Пламенейте в духе!» Дух - это этическая возможность? Да, так же, как и любовь. Так же, как и все затронутые здесь видимые, производные понятия указывают на лежащую за ними, нарушающе и многообещающе вторгающуюся в жизнь человека невидимую величину. «Дух» означает здесь, очевидно, субъективно-внутреннюю мотивацию и ориентацию человеческого дела в отличие от объективновнешней. Возможно, «совесть» или «убеждение» было бы подходящим термином для подразумевающегося здесь, напрашивающегося через связь человека с Богом психологического обоснования человеческого действия. В любом случае Павел не полагает, что мы постоянно движимы «духом» (Юлихер). Что означает «дух»? То, что постоянно движет нас? Настроение, теплота, горячность, пламенность, которые известны нам как «совесть» и «убеждение»? Все это в любом случае не выходит из области эроса, это могут и другие! Пламенейте в духе! Если однажды (постоянно?) окончательная, прямая, неоспоримая мотивация происходит из интуиции и внутренней необходимости, тогда, в соответствии с достоинством предмета, происходит удар такой силы, что вы сами уничтожаете себя, тогда возникает эта беспощадная, судящая и поглощающая вас самих решительность, которой не должно следовать заверение, что речь не идет о каком-то, о вашем, но о Духе. Тогда: «Пусть мучения, пусть свобода, но только не уклоняйся!» (Цвингли). Нет, и этот момент не будет моментом во времени.

«Служите времени!» Это - противоположность ко всему предыдущему. Разве время с его очевидными ближайшими задачами не определяется моментом великого божественного смятения? Разве оно (история!) - не что-то иное, чем объективный, говорящий извне дух? Разве невозможно и не следует полностью мотивировать свое действие временем? Да, но времени служит каждый человек! Является ли наше время определенным временем, нынешним временем (8:18; 13:11), временем, полным значения, на которое можно ориентироваться, - это вечный вопрос. Итак, служите времени! Погрузитесь в кризис существующего положения и настоящего момента! Через это погружение происходит решение. Почему время не может быть значимым в абсолютной сомнительности его случайной определенности? Но тогда служите ему, тогда будьте ему совершенно послушны, тогда прорывайтесь через все его случайности и над ними до его глубочайшего критического содержания! Если вы поступаете так, то и эта возможность мотивации этична, то вы, служа времени, конечно, не соответствуете «духу времени».

«Радуйтесь в надежде!» Надежда как этика? Да, великая надежда, которую Бог являет человеку, вынуждает его через надежду демонстрировать за Бога и против течения мира сего. Но кто не «надеется»? Что делает нашу надежду этическим действием? Радость! Надеяться означает не видеть, быть лишенным, не иметь ничего в руках, стоять перед «нет» (8:24-25). В полной противоположности к этому радость - это присутствие, обладание, не ожидание, а уже владение! Радость в надежде означает - в надежде, не видя, познавать Бога и довольствоваться этим. Поэтому радость делает надежду этическим действием. Радость в надежде - это то действие, которое означает надежду на Бога: ту надежду, которая не постыжает.

«Будьте терпеливы в скорби!» Скорбь как этика? Да, где и как мы можем прославить Бога, если не в скорбях? «Мы хвалимся скорбями» (5:3). Состояние скорби - это позитивное действие человека. Оно означает оттеснение назад человека и выдвижение вперед Бога. Но и это не просто так, не прямо. Скорбь сначала приходит «ко всякой человеческой душе, творящей зло» (2:9). Скорбь - это негативный коррелят естественного жизненного стремления. Она должна стать протестом против тенденции этого мира через терпение. Терпение означает любить того, кто дает нам скорбь, означает - не видя, в скорби познать Бога и довольствоваться этим. Тем самым терпение делает скорбь этическим действием, придает ей значение шага «отсюда» «туда». Терпение означает: здесь верят в Бога.

«Будьте постоянны в молитве!» Молитва как этика? Да, молитва действительно есть действие. (Здесь, очевидно, речь идет о вторичном действии, о молитве как процессе, а не как о богопочитании, которое известно нам как первичное действие, открывающее всякое действие вообще.) Что же еще остается нам при неизмеримом давлении нашего положения (как людям по отношению к Богу), кроме как взывать, вопиять к Нему, подобно тому, как псалмопевцы и все, видящие вещи таковыми, каковы они есть, взывали к Богу: покориться Ему, ибо Он - Бог, благодарить Его (но всегда в страхе!), что Он -Бог, умолять Его о том, чтобы Он был и оставался Богом, нашим Богом. Как неслыханно чужеродное это действие входит в мир человека, неслыханно близко оно приближается к прорыву из состояния образа в абсолютное действие. Но какое человеческое действие одновременно находилось бы глубже в проблематике всего человеческого действия, чем это действие? Потрясающе ясно книга Хайлера показала, насколько профанен именно «мир молитвы», как близко именно здесь мы находимся к абсолютно абсурдному. «Мы не знаем, о чем нам молиться» (8:26). Этическим действием молитва становится через постоянство. Постоянство - это не умножение количества или совершенствование качества молитвы, но постоянство в направленности, непрерывность молитвы в молитве; здесь подразумевают и ищут Бога, Бог желает, чтобы человек молился. Как принятие этой направленности молитва означает воздыхание того Духа в нас, который не есть наш дух (8:27).

«Принимайте участие во всем, что делается для святых! Заботьтесь о гостеприимстве!» Насколько прямы и конкретны все названные возможности, проясняется из исторической единственности именно этих двух требований. В первом случае речь идет об участии в обсуждаемом с непонятной настоятельностью во 2 Кор 8-9 сборе для иерусалимской общины, во втором - о принятии приезжающих или находящихся в путешествии братьев по вере в Риме. Объединяет оба требования то, что они относятся к рекомендуемому через единство общины во Христе действию, с человеческой точки зрения несвойственному, не само собой разумеющемуся, они относятся к возможностям, которые должны быть поняты в качестве таковых. Павел, кажется, здесь, как и во 2-м Послании к Коринфянам, едва ли интересуется материальной целью и содержанием требуемого действия, которые во всей современной благотворительной деятельности являются наиболее важными. Значимость этой деятельности заключается в ее форме, в ее демонстративном характере преодоления разделения, в познании Единого в другом (здесь - Другого в самом полном смысле слова!), и в ее значимости - ее этос.

«Благословляйте преследующих, благословляйте, а не проклинайте!» Смятение Богом влечет за собой необходимым образом (поскольку оно вызывает смятение и другого) преследование того, кто первый задет им. Чем более невидима и косвенна атака христианства на общество, тем менее она останется безнаказанной. Итак, и «преследование» - это положение, принципиально связанное с благодатью. Однако не такова соответствующая ему этика. «Образ мира сего» здесь должен был бы «проклинать». Проклятие (именно поэтому оно здесь упоминается) - это также предусмотренная в Библии последняя, торжественная возможность протеста, а именно, «проклятие Бога против проклятия дьявола. Там, где дьявол через принадлежащих ему запрещает, уничтожает или препятствует Слову Божьему... там наступило время, чтобы вера вырвалась наружу, прокляла и пожелала уничтожение этого препятствия, чтобы существовало пространство для благословения Божьего» (Лютер), - но не в этой связи. Если гонитель лично угрожает облагодатствованному страданием, то он не враг, а посланник Божий, которого необходимо приветствовать; он - другой в своей темнейшей загадочности. Поэтому существует неслыханная возможность делать нечто относительно однозначное: в этом случае оставить стремление взяться за оружие, благословлять, вместо того чтобы проклинать, чтобы (в полной вещественной неумолимости) через неожиданность действительно возвысить устрашающее его смятение. Тогда наше познание Единого в другом особенно ярко означает это благословение к славе Божьей в борьбе за существование.

«Радуйтесь с радующимися, плачьте с плачущими!» Последняя перспектива открывается в конце линии, которой мы следовали до сих пор. Если другой как преследователь - это вестник Божий, то почему бы и не другой в своем торжестве и в своей скорби? Разве радость и плач - это только вершины биологического (эротического) пафоса? Разве может быть уместным и целесообразным ответом на поставленный здесь нам через другого вопрос противопоставлять радости стоическое превосходство и боли - стоическое хладнокровие? Нет, там, где смеются и плачут, существует повод задуматься о том, что человеческий пафос сам становится спорным именно в своих пограничных точках, что он указывает за пределы самого себя и становится способным к образности. Есть смех, означающий жизнь, и есть плач, означающий смерть. Есть смех или плач, означающие Единое. В этом случае опасен любой стоицизм и морализм, любое желание научить и обратить, любое материальное контрастное действие. Оно могло бы тогда не соглашаться с Богом, как Мелхола - с танцем Давида перед ковчегом Завета или друзья Иова - с его плачем. Начинающийся протест неожиданным образом заключается здесь в утверждении человека в величайшем экстазе его радости или его боли. Этика должна здесь вступить в эту парадоксальную неизвестность Сына Божьего, в «образ находящейся под властью греха плоти» (8:3). Свободный должен здесь носить свободно. Знающий должен здесь не знать, зная, ибо демонстрация против «образа мира сего» должна именно здесь состоять в том, чтобы другой забыл, что он для нас другой; но он должен видеть (видеть вокруг самого себя!), что он в своей высочайшей и глубочайшей оживленности есть для нас свидетельство Единого. Существует совместный смех и совместный плач с человеком, терзаемым эросом, с обманщиком, которые возвещают истина и милость Божья. Поэтому: радуйтесь с радующимися, плачьте с плачущими! То, насколько все этические возможности подвержены последнему кризису, становится ясно именно в этом требовании, в котором ясное критическое обращение не совершается и дословный текст которого одновременно может означать высочайшую фривольность и обретение Иисуса Христа среди грешников: замечание, именно через неуверенность, в которую она нас погружает, с новой настоятельной необходимостью всего вторичного действия указывающее на первичное этическое действие и за его пределы - на его исток.

Негативные возможности 12:16-20

Ст. 16-20. Будьте единомысленны между собою, не стремясь к высотам, но спускаясь вниз! Не следуйте вашим случайным понятиям! Не воздавайте злом за зло! Стремитесь к тому, что в глазах всех людей хорошо! Насколько вам возможно, сохраняйте мир со всеми людьми! Не считайте себя правыми, возлюбленные, но дайте место гневу Божьему! Ибо написано: Мое дело созидать правду и Я воздам! - говорит Господь. Если враг твой голоден, накорми его! Если он жаждет, напои его! Ибо поступая так, ты соберешь горящие угли на его голову.

Негативно-этическим мы называем желание и действие, которые позитивны в своем отношении к грядущему миру, которые подлежат изменению мира сего (12:2). В собственном смысле слова все это снова может быть сказано только о воле и действии самого Бога. Мы не знаем никакой человеческой возможности, в том числе и негативной, никакого бездействия, которые сами по себе были бы возможностью Царства Небесного. Но вполне могут существовать как желание и действие, так и нежелание и недействие, которые во всей своей относительности полны образности, полны силы свидетельства и потусторонней устремленности: человеческие упущения, настоятельно указывающие на невидимо противостоящее им, так сказать, наносящее поражение человеческому действию (12:18) действие Божье, странные изгибы прямой линии человеческого действия, означающие и провозглашающие наличие давления невидимой причины. Очень вероятно, что в области благодати будут происходить эти упущения. Мы более не говорим, то есть мы совершенно отклоняем и здесь так называемую ригористическую, абсолютную этику вторичных действий, выдвижение запретов в чистом виде. Ибо все, что можно назвать из позитивных или негативных возможностей, есть возможности человека, и это двусмысленные возможности, подлежащие решению Бога, судящей инстанции первой скрижали, кризису от смерти в жизнь. Именно в этой их связи с источником они есть этические возможности, а их этика обнаруживается именно тогда, когда ее ищут в них самих, в их содержании.

«Будьте единомысленны между собою, не стремясь к высотам, но спускаясь вниз!» Очевидно, речь здесь идет не столько обо всем этом действии и бездействии как фундаментальном правиле предшествующего «помышления о благоразумии» в противоположность к «стремлению к бессмысленной высоте» (12:3), но совершенно конкретно и видимо о связи человека с известными «высотами» и «низинами», с «да» и «нет» случайного жизненного содержания. И здесь необходимо сказать, что принципиально недоверчивое отношение ко всему, что в этом мире есть «высота», представляет собой фундаментальную симпатию к его «низинам» как неизбежное следствие смятения человека Богом. Конечно, воскресение, как мы уже часто слышали, есть отрицание всех земных утверждений и отрицаний. Но это ничего не меняет в том, что воскресение происходит на грани именно земного отрицания, что его видимый образ ни в коей мере не есть момент полноты и развития жизни, но телесная смерть Христа по плоти. «Низины» нашего случайного жизненного содержания имеют относительно большую ценность свидетельства, чем высоты. Мы находимся глубже в «нет», чем в «да». Мы хотели бы выдвинуть понимание этого нарушения равновесия рассмотрения жизни именно как conditio sine qua non (лат. непременное условие. - Прим. пер.) для понимания Послания к Римлянам и его благовестия. Образ смерти в свете воскресения - это прежде всего все то, что мы знаем как жизнь, полноту, величину, форму и «высоту». Образ же жизни в этом свете -смерть и все родственное смерти как уменьшение, незначительность и слабость, как лишение и «низина». «Он должен расти, я же - уменьшаться». Это великое смятение. Тем самым тень незначительности, сомнительности и опасности падает на каждую «высоту», ее нельзя не заметить. Эта тень омрачает каждый момент нашего жизненного пути, поэтому недостаточно просто принимать ее во внимание как глобальную предпосылку, ее нельзя избежать, на скорую руку называя временным явлением. Снова и снова о ней необходимо помнить как о никогда не разрешенном вопросе, обосновано ли такое обозначение. Христианство «не стремится к высотам». Оно не любит, когда о творческом развитии мира, о достигнутом или запланированном прогрессе и достижениях науки, техники, искусства, морали или религии, о телесном и духовном здоровье, о благосостоянии и общем благе, о прелестях брака, семьи, церкви, государства, общества говорят слишком громко и уверенно. Оно не поддерживает никакие «идеалы», будь то личные или коллективные, национальные или международные, общечеловеческие или конфессиональные, немецкие или западные, молодежные или старшего поколения, конкретные или абстрактные идеалы. Оно довольно прохладно относится как ко всему «естественному», так и к «культурному», как к романтике, так и к постоянному прогрессу. Оно некомфортно чувствует себя там, где воздвигаются величественные башни, и оно всегда может сказать нечто, сдерживающее это строительство. Оно всегда ощущает при этом - с недоверием, по-человечески несимпатичным, но которое действительно трудно опровергнуть, - опасность идолопоклонства. Оно видит в этих башнях, по меньшей мере, образ смерти. Оно рассматривает богача как находящегося если и не в состоянии смерти, но, вероятно, в аду и в мучениях. В противоположность этому оно рекомендует человеку «спуститься вниз». Оно видит истину скорее в «нет», чем в «да». Оно рассматривает положение человека между небом и землей как слишком опасное, чтобы он серьезно мог верить в непоколебимость всех этих воздвигнутых колонн, в ценность всех этих ценностей, в важность всего этого важного. Оно видит путь человека, и этот путь ведет вниз. Оно видит великую руку, сотрясающую все существующее и желающее существовать. Оно видит вопросительный знак, возвышающийся над любой человеческой высотой. Оно слышит тайный треск в несущей балке. Нельзя не увидеть и не услышать то, что оно видит и слышит. Поэтому оно любит бедных, страдающих, голодных и жаждущих, страдающих от притеснения. Оно может действительно серьезно рекомендовать безбрачие, не опасаясь, что прекращение размножения человеческого рода может уничтожить «основную предпосылку всякого позитивного мышления»: «то, что жизнь тем или иным образом ценна сама по себе» (Гар-нак). Оно чувствует себя, по крайней мере, более родственным странным усилиям аскетов и пиетистов, чем «здоровому евангелическому народному благочестию», более родственным «русскому человеку», чем его западноевропейским братьям. Оно не проходит ни мимо самого малого, ни мимо самого великого жизненного «вопроса», однако интересуется при этом лишь собственно вопросом в «вопросе». Оно всегда присутствует там, где еще не найдено решений, а не там, где человек снова обрел душевный покой. Оно в известной мере обладает - и поэтому так часто слышны одобрения в адрес социал-демократов! - пристрастными предпочтениями в отношении подавленных, лишенных, недовольных, угрюмых и протестующих. Оно видит бедного Лазаря хотя не у Бога, но все же на лоне Авраама. Оно повсюду видит в «низинах», по меньшей мере, образ жизни, ибо оно не может забыть, что означает воскресение. Оно говорит: должно быть, человек блажен здесь, внизу, а не там, наверху! Сильнее об этом нельзя сказать. Нельзя ни на момент упускать из виду тот факт, что это разочарование и эта доброжелательность, это предостережение и это обетование в отношении к конкретным «высотам» и «низинам» нашего бытия всегда подразумеваются только образно. Можно и нужно постоянно и конкретно спрашивать себя о том, каковы же «высоты», от которых христианство отворачивается, и каковы «низины», к которым оно обращается. В любом случае подразумеваются высоты человека и низины Бога. На практике (вспомним еще раз о наших высказываниях в отношении предопределения) первые всегда могут быть последними, а последние - первыми. Возникает вопрос: может быть, предполагаемые «низины» уже давно стали «высотами», смирение находящихся «внизу» людей - зловонным высокомерием, проблематика - идолом, «неудовлетворенность» - новейшим модным богословием, «пролетариат» - грубым вещественным понятием, а антипатия к культуре «мира» - совершенно необоснованной прихотью? Возникает вопрос: может быть, роль строительной башни уже давно перешла от говорящих «да» к говорящим «нет», а «нет» этих отрицающих уже давно стало тем «да» («да» человека, обретшего уверенность в «нет»!), от которого христианство вынуждено печально отвернуться? Можно и нужно спросить, не ближе ли к Царству Небесному невозмутимый баварский крестьянин, чем «русский человек», не пребывает ли более в истине опытный инженер или коммерсант, чем ломающий голову над «низинами» Божьими священник, не следует ли, «спустившись в низины», погрузиться в мировой порядок: иметь жену и детей, любить их, заниматься наукой, быть членом партии (в том числе не-социалистической), высоко ценить искусство, «утверждать» культуру, возможно, даже в свете окончательной трагичности и окончательного юмора быть церковным человеком. То же самое христианство, которое выдвигает тезис, противопоставляет ему антитезис. Остается известный перевес, большая вероятность тезиса; ибо слишком сильно говорит образ смерти, хотя и он - только образ. Сохраняется и та ситуация, когда христианство может разделять свое «да» и свое «нет» тем или иным образом. Оно воздвигает и разрушает. Оно посылает и зовет обратно. Оно дает и берет. Всегда с той же целью, с той же логикой и правилом: против «высот» за низины, всегда certitudo (лат. несомненно. - Прим. пер.) давая во временное пользование человеку, но во славу Божью и назло нам, никогда не предоставляя securitas (лат. безмятежность. - Прим. пер.), никогда не давая повода к постоянному употреблению, никогда не делая одного или некоторых из нас правыми, никогда не разрешая нам отдохнуть, снова и снова измеряя наше время по отношению к вечности Бога. Замечаем ли мы с ужасом, насколько мы со всем нашим действием движемся в сфере относительного? Именно это мы и должны заметить. Еще раз: относительность означает соотнесенность. Соотнесено с истоком как данность, как тем или иным образом определенная позиция человека, и все этическое действие. То, что может и должно делать «христианство» - давать нам почувствовать все это. Абсолютность христианской этики заключается в том, что она по существу полностью заключается в вопросе, полностью раскрываясь только в вопросах, в тех вопросах, ответом на которые может быть только сам Бог. Действительно, здесь устрашающе ясно становится, что вся человеческая этика может только демонстрировать, только означать, только жертвовать, и что в этом «только» никогда не заключается успокоение, ибо и это «только» есть напоминание о Боге, через которое перед нами с неизбежной серьезностью встает вопрос: «Что нам делать?» «Нет» христианства настолько всеобъемлюще, его указание на «низины» настолько настоятельно, смятение, которое оно приносит человеку, настолько основательно, тень, в которую оно нас поставляет, настолько глубока, оно настолько сильно снова и снова показывает нам в другом Единого. «Будьте единомысленны!» Если вы не стремитесь к высотам, но спускаетесь в низины, вы будете стремиться к Единому. Ибо именно великие противоречия, происходящие из диалектики этого правила (из правила в правиле: Soli Deo gloria! (лат. только Богу слава! - Прим. пер.): противоречия «отрицания культуры» и «утверждения культуры», «энтузиазма» и «чувства реальности», «премудрости смерти» и «премудрости жизни» снова и снова могут и должны диалектически соединиться в едином взгляде на жизнь sub specie aeterni (лат. в образе вечности. - Прим. пер.). Именно тот факт, что этот взгляд никогда не существует как таковой, что никто не «обладает» им, что он представляет собой взгляд на человека, безусловно, объединяет их. Разве мы не больные в одной больнице? Разве против нас выдвинуто не одно обвинение? Разве над нами уже не вынесен приговор одного суда? И что нам тогда делать, если не быть единомысленными?

«Не следуйте вашим случайным понятиям!» (Прем 3:7). Это негативное правило, которое прежде всего вытекает из рассмотренного спуска вниз. «Там, наверху», о каких бы «высотах» ни шла речь, у человека есть «случайные мысли» (ср. 11:25), человек ориентируется тем или иным образом на необходимость самосохранения, саморазвития, самоутверждения и самозащиты, и это «само» случайно. Человеку нужны некритичные масштабы борьбы за существование. Человек наивно доверяет таким понятиям, как «я», «ты», «мы», «другие». Человек видит себя в определенном «положении» или (о юмор!) на определенной «позиции», он трагически говорит о «противнике», «превосходстве» и «победе»; человек сам становится жертвой этих масштабов: он «продвигается вперед» или нет, он «возвышается» или вновь падает, он борется удачно или безуспешно, у него есть успех, но он получает и удары, раны, разочарования, оскорбления. Все это «случайные» понятия, которые человек приобретает в таких обстоятельствах. Человек судит под действием неквалифицированного взгляда и в зависимости от прилива крови к сердцу, в зависимости от «противника» и в еще большей зависимости, в изначальной зависимости от самого себя. Мы не должны заблуждаться, что именно это и есть в буквальном смысле слова непрерывное правило нашего действия: мы следуем случайным понятиям. Все же эта линия может быть если не прервана, то, по крайней мере, преломлена, искривлена. Фундаментальная атака на человека оставляет свои следы. Именно тот факт, что серьезность и сила христианской этики заключаются в остроте, в которой здесь не отвечают (всегда только демонстративно, всегда лишь зрителям!), но спрашивают, именно относительность этики благодати есть секира при корне «случайных понятий». Абсолютные этические ответы, которыми может увенчаться человеческая уверенность, есть корень всех «случайных понятий», тайна всех «высот». Христианская этика как окончание всех абсолютных этических ответов есть фундаментальное окончание триумфов и страданий, которые приносит нахождение на той или иной высоте. Любая высота, любое нахождение здесь или там, любая борьба и противоречие между людьми в этом мире, даже если бы они были самым святыми и самым необходимыми, - это всего лишь образ. Единая истина лишает нас энергии, с помощью которой мы могли бы запутаться в какой-то истине. Единая несправедливость лишает нас отваги воспринять какую-то несправедливость так, как если бы мы встретились с чем-то особенным. Единая победа лишает нас напряжения, с которым мы хотим ожидать ту или иную победу. Разве это «обезоруживает»? Разбиваются ли здесь все кости в нашем теле? Да, именно об этом идет речь. То, что по эту сторону обезоруженности есть наше мужество, должно умереть. Этика, которая не прошла через этот очистительный огонь, не есть этика, но жизнь, пафос, эрос, она - не необходимость, но случайность и произвол, она - не свобода, но неволя, она не от Бога, но ее можно объяснить только с точки зрения психологии, если не психиатрии. Христианская же этика есть (благодаря тому, что она нигде и никогда не сгущается до состояния данности) та смелость, по сравнению с которой вся наша смелость есть трусость. Она (как разрушение любой индивидуальности) есть основание индивидуума. Она есть трансцендентное (нигде и никогда не проявляющееся как «чистота»!) очищение действия от всех биологических, патетических, эротических элементов, абсолютный протест против любого занимаемого человеком высокого положения - и именно поэтому и в этом - абсолютная этика, именно поэтому и в этом - возвещение грядущего мира.

«Не воздавайте злом за зло!» «Зло» в христианском смысле слова есть необходимая определенность очевидной действительности всего действия. «Зло» - это инертный сгусток действия человека как человека. Зло ни в коем случае не относится к добру как еще одна возможность. Добро - это суд и уничтожение зла, оправдание человека Богом, невозможная возможность искупления от зла. «Почему ты спрашиваешь меня о благе? Единый - Благой» (Мф 9:17). Правило нашего отношения к другому (даже если это отношение называется «любовью») состоит в том, что мы воздаем злом за зло, то есть мы не видим в другом Единого (Благого!), который он не есть (12:9), но ограничиваем его: он есть тот, кто он есть. Тем самым, непосредственно рассматривая ближнего, останавливаясь на том видимом аспекте, который он нам предлагает, мы принципиальным образом делаем его потерянным для добра, даже если мы видим в нем немало «доброго». Ибо такое ограничение есть «воздаяние злом». Задолго до того, как начинается спор с другим, атака и контратака (с их совершенно «злыми» средствами), мы этим ограничением, этим невидением того, что он не есть, воздали ему злом. Это невидение и с нашей стороны представляет собой дело зла, действие инертного сгустка. Это та линия, по которой все мы без исключения движемся. Но и эта линия может быть если не прервана, то, по крайней мере, преломлена через осознание того, что с утверждаемым нами по праву злом другого утверждается и наше собственное зло, что только утверждение добра в другом, Единого в нем, может означать наше собственное оправдание. В действительности, говоря этически серьезно, мы не можем поддерживать точку зрения «воздавать злом за зло». Это касается «всех», ибо и величайшее зло другого может лишь сделать для нас наш собственный суд отчетливее, а вопрос о нашем собственном оправдании -более весомым. Если же это критическое осознание более или менее проявляется в немстительности, несвязывании, непротивостоянии, через толкуемое очевидным образом только как «слабость» положение незнания по отношению ко злу другого, то (как необычное нарушение прямой линии человеческого действия) пусть, по крайней мере, выделится невидимое: Единый в другом, который есть и во мне, божественное невменение греха в области видимого. Напоминание о том, что не существует (не может существовать!) прерывания этой прямой линии, не существует абсолютно доброго действия, удержит нас от абсолютизации и этой позиции непротивления, действительно не постыдит надежду грядущего мира.

«Стремитесь к тому, что в глазах всех людей хорошо!» (Прем 3:4). Мы снова соприкасаемся здесь с этикой Канта. Действие этично, если оно, будучи одобрено невидимым Единым во всех, контрастно противостоит видимому действию многих. Этическое действие всегда в той или иной мере имеет характер протеста. Единый во всех протестует против действия многих, сам будучи мерой этого протеста. Хорошо лишь то, что хорошо в (видящих!) глазах всех людей. Если какое-то действие действительно и подлинно означает смятение человека Богом, а не просто произвольное смятение человека неправомочным ближним, то оно не может избежать критерия повсеместной действенности. Оно не может стыдиться света публичности. Оно не может основываться на частном парадоксе и ссылаться на него, как и на забвение Единого в индивидууме; ибо этический парадокс заключается именно в осмыслении этого невидимого Единого, и рядом с ним не может существовать никакого второго парадокса (по этому поводу Кьеркегора необходимо поправить ссылкой на Канта). Ни в коей мере действие не может иметь своей целью скрытое счастье (или несчастье!). Насколько неупорядоченным должно быть отношение отдельного человека к исторической действительности человеческого общества (апостольское призвание! 1:1), настолько же упорядоченным оно должно быть по отношению к устанавливающей это общество истине. Порядок должен быть ratio (лат. основное положение, принцип. - Прим. пер.) и возможного пророческого беспорядка. Мы можем с полным правом не обращаться к суждению многих, но не обращаться к суждению всех - невозможно ни на один момент. Это тот критерий, по отношению к которому должно измеряться все очевидно нерегулярное действие, по отношению к которому герои, вожди, проповедники новых скрижалей, аскеты, пиетисты чувствуют свою обязанность, а сверхлюди, деятели искусства, «личности» и всевозможные гении - свое обоснование. Не существует особой морали для особых людей. Именно поэтому нет и никакой морали для обычных людей! Действие, которым мы восхищаемся как этическим или даже лишь признаем его таковым (например, действие пророка!), тем самым получает обязательную для нас силу, которой нам не избежать, говоря: «Это же был Лютер!» Только принципиально экстраординарным может быть человеческое действие по отношению к Богу. Именно поэтому оно принципиально ординарно в отношении всех людей (невидимость этих «всех» осуществляет необходимую корректировку!), «не стремясь к высотам», «не следуя случайным мнениям» (12:16), именно тем самым возвещая истину грядущего мира, которая есть истина Единого во всех.

«Насколько вам возможно, сохраняйте мир со всеми людьми!» Сохранение мира может быть превосходной демонстрацией. Она может означать, что Бог не дает человеку передышки и поэтому у него не хватает силы на удары, даже вроде бы такие оправданные и имеющие благие цели. Сама по себе ситуация между человеком и человеком всегда запутана, она совершенна лишена мира, и люди вынуждены раздавать удары направо и налево. Сам по себе ближний ни в коей мере не претендует на мир; ибо он, так сказать, всячески раздражает нас как воплощение хорошо известного человека в постоянно новых, постоянно более неприятных вариантах своей принципиальной неисправимости, капризности, ожесточенности и абсолютной непривлекательности. От нас нельзя требовать, чтобы мы дружески встречали это существо, становящееся для нас тяжким бременем как наше собственное «я», когда оно случайно встречается нам в другом. И напротив, если спор с ближним обещает нам определенное облегчение в споре с нами самими, почему бы нам не поспорить? Нет ничего более естественного, чем война. Но война указывает на нечто внеположное именно потому, что она всегда в конечном счете направлена против известного человека. Война - это выражение того, что мы познали человека таким, каков он есть в его невозможности, и хотели бы избавиться от него, выражение того, что мы тем или иным образом видим его в критическом свете Единого, кто он не есть. Неудачное выражение, поскольку наша борьба с ближним никоим образом не производит отрицания известного человека. Он не умирает, даже если мы продолжаем борьбу с тем или иным ближним до его полного уничтожения. Отрицание известного человека есть, очевидно, Иисус Христос, Единый во всех. В тот момент, когда мы осознаем это, наша борьба с самими собой и борьба с ближним должна прекратиться, ибо она беспредметна. Во Христе невозможна никакая война. Ведь Он - наш мир! Речь не идет о том, чтобы еще раз обременять того или иного человека тем, что и он - человек! Речь не идет о том, чтобы сделать из права Божьего (перед которым все люди неправы) право одного человека (перед которым неправы другие)! Речь идет о том, чтобы заметить: именно очевидно провоцирующее в человеке есть указание на его невидимое божественное оправдание! Война - это естественное действие человека, который, абсолютизируя свою точку зрения на ближнего, желает быть как Бог. Нам близка идея сохранять мир любой ценой, причем со всеми людьми. Откуда нам взять силу, откуда пафос к борьбе, если мы поняли, что мы - не Бог? Разве мы не должны, просто сохраняя мир, демонстрировать свободу и милость Божью? «Насколько вам возможно», сохраняйте мир! Мы знаем, почему и здесь мы не говорим большего. Граница возможного для нас есть Бог. Ничего из того, что мы называем миром, не есть - здесь мы не можем следовать Канту - всего лишь удаленный предварительный этап, ведущий к «вечному миру», к «царству практического разума». Речь идет о познании Бога и Его мира, когда мы говорим, что видим в ближнем Иисуса Христа и поэтому видим в войне мир. Это видение может и должно осуществиться через сохранение мира. Бог никогда не познан, Его только познают. Бог остается свободным. Остается возможность того, что мы должны воевать с самими собой, и на некотором удалении существует возможность того, что мы должны враждовать с ближними. Остается оговорка, что Бог мог бы воспрепятствовать нам видеть Иисуса Христа в том или ином ближнем. Разумеется, речь идет об оговорке Бога: ее нельзя смешивать с так называемым «мораторием Нагорной проповеди», который лютеранин в случае необходимости применяет к самому себе, ее нельзя смешивать с оговоркой какой-то человеческой необходимости, даже самой высокой, это не предлог к военной проповеди о «чистой совести» при ввязывании в драку. Человек не должен иметь «чистой совести» ни в состоянии войны, ни в состоянии мира. Однако и самый искренний миротворец знает, что мы постоянно находимся в положении, когда мы не можем увидеть Единого в других, ненавидеть его зло (12:9). Этот Единый в другом не есть некая данность. Поэтому необходима демонстрация вражды и, возможно, войны. Познание Бога в войне означает, что мы спускаемся с этой воинствующей высоты, но не поднимаемся на мирную высоту. Оно ведет к Богу, а не к действию или состоянию человека, ведет не к «войне» и не к «миру». Церковь, знающая, чего она желает, строгим жестом не будет близко подпускать к себе милитаризм, как и дружеским жестом - пацифизм. Серьезность заповеди сохранения мира заключается в том, что и она иллюстрирует первую заповедь, что и она указывает на Бога. В ней заключается то, что она не есть абсолютная, ригористическая заповедь мира. Эта заповедь именно в своей преломленности («насколько вам возможно») есть указание на мир грядущего мира.

«Не считайте себя правыми, возлюбленные, но дайте место гневу Божьему! Мое дело созидать правду, и Я воздам! (Втор 32:35), говорит Господь. Если враг твой голоден, накорми его! Если он жаждет, напои его! Ибо поступая так, ты соберешь горящие угли на его голову» (Прем 25:21-22). Остановимся еще раз на понятии «врага». То, чего мы не должны делать, очевидно, самым ясным образом необходимо продемонстрировать на его примере. «Враг», как мы уже слышали (12:14), - это «другой» в его величайшей непознаваемости. Нам вроде бы необходимо здесь не сохранять мир. Вся темная загадочность ближнего, кажется, сосредоточивается здесь, все приглушенные чувства и пессимистические суждения в отношении ближнего становятся правильными, абсолютная невозможность выйти из биологически данной связи с ним, из связи борьбы, кажется здесь очевидной в тот момент, когда он противостоит мне как «враг», будь то личный или национальный враг, враг по образу мысли или классовый враг. Ибо кто такой «враг»? Псалмопевцы знали: враг - это в действительности не только конкурент, противник, неприятель, притеснитель, но и тот, кто, к моему ужасу, перед моими глазами творит объективную неправду, кто позволяет мне пережить известного человека именно как зло (12:17) в человеке и тем самым рекомендует мне воздавать злом за зло. Абсолютно оправданно Лютер видит в своем враге, римском папстве, не только одного врага, но одновременно и действие древнего злого врага. Абсолютно оправданно в страстных речах псалмопевцев именно перед Богом возникает «враг» как почти абсолютная величина, по отношению к которой они вопиют о мести Божьей! «Враг» - это тот, кто открывает мне глаза на то, что меня всегда тайно раздражает в ближнем. Он показывает мне все это как зло. Он показывает мне, что зло - это окончательное и собственное в известном нам человеке. Он показывает мне, что зло просто идет своим чередом без ограничения, без препятствия, без противоречия, без помехи изнутри или снаружи. Он вызывает бурный крик во мне о (не существующей) более высокой, сбалансированной, вознаграждающей праведности, об (отсутствующем) судье над ним и мной. Кто становится для меня этим кризисом, если не «враг»? Ибо «что мне делать», если я элементарно и потрясающе ощущаю, что любая вознаграждающая праведность не наступает? Что мне делать, если во «враге» мне становится ясно, что все то, что необходимо было бы «делать» по отношению к нему, может быть только злом, злом как делом высшей праведности, возникновение которой по отношению к «врагу» я так болезненно ощущаю? Зловеще близко здесь находится последнее, высшее искушение титанизма, искушение самому стать правым, самому начать борьбу за право, поставить самого себя на место невидимого Бога и стать для врага врагом, для титана - титаном. Кто сможет судить меня, если я поступаю так? Разве я, подавленный вопросом «кто дает мне право?», не продвинулся далее по указанной линии легитимного вопроса «что мне делать?»? Что мне еще делать перед лицом «врага», если не взять на себя замещение отсутствующего Бога в слове и действии, в силе закона и оружия, в политике силы и обороны, сердясь, наказывая, судя? Если человек может и должен осуществлять объективное право, то борьба за право неизбежна. Моральное, то есть основывающееся на этой предпосылке, опровержение хода мыслей Тирпица изначально обречено на провал. Именно так: возможность и долг человека творить объективное право поставлены под вопрос из-за смятения человека Богом. Конечно, можно попытаться «осуществить» объективное право по отношению к «врагу». Но это не может происходить без титанизма, без стремления к скипетру Бога, и нельзя не осознать, что это означает: через то, что человек, гневаясь, встает на стороне Бога, он вступает на поле, на котором господствует гнев Божий. Тайна «врага» заключается в том, что и его действие по своей сущности есть стремление схватить скипетр Божий. И он тем или иным образом жалеет о том, что не появляется высшая праведность. И он на линии вопроса «что мне делать?» продвинулся вперед к возможности и к решению собственной рукой установить эту праведность. Разве самый злейший враг всегда субъективно не предполагал, что его действия - объективно правы? Но тем самым он повредил мое правосознание, и именно это есть объективная неправота, которую он в моих глазах совершает, именно так он стал преступником по отношению к Богу и людям. Именно пламенеющий гнев Божий вложил в его сердце страсть (1:24), и этот гнев я вижу в нем. Тем самым и я охвачен им? То есть тем самым и я беру в свои руки сохранение права? Еще раз: я могу пытаться, возможно, я должен это делать. Разве я могу увидеть другую возможность, кроме возможности титанически встретиться с титаном? Но я не должен удивляться, если я в своей собственной титанической, трагической, вызывающей страх и сострадание судьбе должен осознать, что и я, намереваясь осуществить объективное право, совершил объективную неправоту. Именно желание созидания высшей праведности - это отказ от нее. Ибо «открывается гнев Божий на все нечестие и непокорность людей» (1:18), на их безбожие в зле и на их безбожие в добре, на моем враге и на мне, если я хочу быть врагом моего врага. Это критика милитаризма. Однако она касается и пацифизма. Кто освободит поле не человеческому гневу, но гневу Божьему? Кто осознает, что здесь (но и не только здесь!) речь идет о том, что человеческое действие вытесняется с поля битвы превосходящим действием Бога? Кто осознает, что нам не остается ничего иного в диалектике жизни (которая особенно живо становится для нас очевидной во «враге»), кроме того, чтобы спрашивать об объективной правоте? Это именно то, что нам, собственно, и должен сказать «враг». Он всего лишь развеивает последнюю иллюзию, согласно которой для нас, людей, праведность Божья могла бы быть «осуществляемой» иначе, кроме как во зле. Он противопоставляет ее нам в ее абсолютной удаленности, отчужденности и неисполнимости. Эта праведность проявляется во враге только в ее полном отсутствии, только как гнев Божий, сам Бог - только как Deus absconditus. Что я еще могу сделать по отношению к «врагу», руководствуясь критическим осмыслением, кроме как возвратиться от всего действия к изначальному бездействию, от всех ответов - к вопросу, от всего действия - к предпосылке? Какой жест я могу сделать (если мне запрещен удар), кроме абсолютно невозможного, непрактичного, никоим образом не рационализируемого жеста: если твой враг голоден - накорми его! если он жаждет - напои его! Это может только означать, в высшей степени необычно означать, что я именно через «врага», этого в высшей степени замаскированного Единого в другом, услышал сильнейший призыв прославлять Бога. «Мое дело созидать правду, и Я воздам! - говорит Господь». Как свидетельство этого «мое!» и «я!», как демонстрация в пользу именно во враге познанного грядущего права самого Бога, только Бога, чтобы обозначить, что «враг» поставил перед нами проблему, которая нас слишком сильно подавляет, так что мы смогли бы непреломленно разделять милитаристские мысли: если твой враг голоден - накорми его! если он жаждет - напои его! Нам знакома сразу же возникающая потребность практично-прагматично истолковать эту возможность как путь, метод и цель, как возможность. Но нам знакома и несостоятельность всех попыток утолить эту потребность. Любовь к врагу (этический парадокс «Единый в другом» осуществляется здесь самым недвусмысленным образом!) не должна проявиться как дело человека. «Раскаленные угли» должны быть собраны на главу врага, то есть наше действие должно вытолкнуть другого из его положения «врага» путем неотразимо осуществляемого давления. Другой, который и во «враге» скрытым образом есть Единый, должен быть вынужден выйти в качестве Единого из этой своей непознанности. Для этого я должен познать его как «алчущего и жаждущего». Я должен видеть, что он действительно (в том числе и тогда, когда он вроде бы еще должен торжествовать!) есть не что иное, как жертва своей трагической судьбы, побиваемая гневом Божьим, что объективное право, которое я ищу по отношению к нему, уже воздвигнуто. Другой в разбитом, разбитом Богом «враге» не может быть более неизвестным мне. В образе смерти он - Единый. Но это познание как действительное познание может быть достигнуто лишь через действие. Поэтому: накорми, напои его! Ты солидарен с пораженным Богом врагом. Его зло - это твое зло, его страдание - это твое страдание, его оправдание - это твое оправдание, и лишь то, что искупает его, может искупить и тебя. Хорошо все «действие», которое может продемонстрировать эту корреляцию между тобой и им, все то действие, по сравнению с которым то, чем обычно руководствуются титаны между собой, может быть понято лишь как бездействие. Итак, высота, на которую ты вступаешь, - это низина, а твое действие значимо только тогда, когда оно возвышается до высоты «любви к врагу». Особый интерес, который христианская этика испытывает в отношении любви к врагу, заключается в следующем факте: вопрос «что мне делать?» сталкивается с невозможностью материального ответа, он познает сам себя как вопрос об основании и цели нашего действительного действия, он обращается в тот вопрос, ответом на который может быть только сам Бог и Его действие. В этом заключается значение христианской этики как возвещения грядущего мира.

Великая негативная возможность 12:21-13:7

Не будь побежден злом, но побеждай в добре зло! Каждый да подчиняется правящим ныне властям. Ибо нет власти не от Бога, и существующие ныне власти поставлены Богом. Восстающий против власти противостоит установлению Бога. Непокорные же сами навлекают на себя суд. Ибо власть имущие не страшны для благого дела, но для злого. Итак, если ты желаешь не бояться власти, то делай добро и ты еще будешь иметь одобрение у нее. Ибо она -служанка Божья для твоего блага. Если же ты творишь зло, то бойся; ибо она носит меч не для видимости. Она - служанка Божья, изливающая гнев на творящего зло. Необходимо подчиняться не из-за гнева, но по совести. Поэтому вы платите налоги: они (власть имущие) - священники Божьи, властвующие для этой единой цели. Дайте им всем то, что вы должны, налог к налогу, пошлину к пошлине, страх к страху, честь - тому, кому подобает честь.

Мы должны поговорить о существующих порядках человеческой общественной жизни и о том, что нерушимость этих порядков должна быть великой демонстрацией за порядок грядущего мира. Говоря все это, мы вступаем в очень спорную область. Здесь не будет лишним предупреждение, обращенное ко всем интересующимся вопросами современности и прежде всего ко всем падким на сенсации: если они вообще хотят читать эту книгу, то ее чтение им следует начинать не здесь. Ибо тот, кто не понимает нас в целом, здесь поймет меньше всего, почему мы говорим именно это, не больше и не меньше.

Вся проблема скрытого Единого в другом, с которой мы в последний раз встретились в ее самой заостренной форме в понятии «врага», концентрируется в факте существования этих человеческих порядков. Момент воспоминания о Боге всегда вечен лишь как характеристика какого-то момента, чего-то предшествующего и последующего во времени. Этический кризис нашего бытия абсолютен всегда только в связи с еще не «прекращенным» или более не «прекращаемым» действием. Открытие Единого в другом может произойти всегда лишь в целиком определенном другом, в конкретном множестве отдельных личностей, данных этому отдельному человеку как великая загадка, которую необходимо этически разрешить. «Обновление мышления» (12:2), критическая ревизия, которой мы подвергаем наше действие в перспективе его соотношения с источником в Боге, осмысливая мысль вечности, сразу же наталкивается на удивительный факт уже происшедшей характеристики времени, уже существующей соотнесенности человеческого действия с абсолютом, уже имеющихся мно-жесте, утверждающих, что они - это разгадка загадки Единого. Оно наталкивается на огромное число этических данностей, причем не только на более или менее суматошные эксперименты отдельного человека, но и на кажущиеся находящимися по ту сторону любой случайности и произвола, лежащие в сфере более высокой объективности, грандиозные позиции государства, права, церкви, общества, в которых граничащее с совокупностью множество отдельных личностей претендует на то, что оно уже знает ответ на этический вопрос: что нам делать? Очень живо, опираясь на самые очевидные аргументы, эти данности утверждают, что они - не просто данности, но и решение, порядок и направление человеческого действия, искать которые нам более не следует. Они требуют признания и послушания, и мы должны задаться вопросом, желаем ли мы дать им требуемое или отказать им в нем. Если мы избираем первое, то мы, очевидно, изби-

раем принцип легитимности. Если мы выбираем второе, то мы, очевидно, выбираем принцип революции. Но мы выбираем как демонстрацию к славе Божьей не первое, как желают рвущиеся вперед или, напротив (ибо здесь все с самого начала представляют одну сторону), контрреволюционные читатели этого текста, и не второе, что некоторые другие читатели Послания к Римлянам тайно хотели бы найти в этом месте, но (сейчас мы покажем, почему) отрицание последнего. Мы говорим: w-революция! Тем самым мы implicite (лат. скрыто. -Прим. пер.) сказали не-легитимность; у нас есть основания для того, чтобы не говорить это explicite (лат. явно. - Прим. пер.).

Великая негативная возможность! Великая потому, что демонстрация здесь должна произойти не только в отдельных установках и действиях по отношению к ближним, но в общей направленности к множественности ближних, граничащей с тотальностью. Негативная потому, что действительно ни «безусловное принятие государства в число нравственных сил» (Юлихер), ни «восхваление божественного истока любой государственной власти» (Вернле) не есть мотив и смысл этой демонстрации, но здесь происходит атака на человека, на его «стремление к высотам» (12:16), на его прометейскую гордость. Нас интересуют не человеческие порядки, не один из этих порядков в его соотношении с совершаемым действием человека («гражданские обязанности», Юлихер), но то, чтобы человек не разрушал эти порядки, то есть его бездействие по отношению к ним. Здесь взят на прицел революционный человек, и у него из рук необходимо выбить принцип революции, только для целей научения, причем без каких бы то ни было материальных интересов и предвзятости! Почему именно революционный человек? Перед лицом ощутимой опасности реакционного человека это в высшей степени оправданный вопрос. Диалектическую машину здесь действительно очень сильно занесло на повороте, и нам нужно приложить максимум усилий, чтобы, следуя дословному содержанию текста, не вылететь в кювет. Потому, отвечаем мы, что маловероятно, чтобы человек на основании Послания к Римлянам стал реакционером. Надменность, угрожающая здесь, это, очевидно, надменность отрицания, смешение (как если бы это беспокойство, этот вопрос, это отрицание, все это подобие смерти, которому действительно христианство отдает решающее предпочтение (12:16), как человеческая позиция, как метод, могли бы оправдать человека), титанизм падения, новшества, переоценки. Можно даже сказать, что революционный титанизм именно потому, что он в своем истоке приближается к истине намного ближе, соответственно намного более опасен и безбожен, чем титанизм реакционный. Итак, реакционный человек представляет собой для нас небольшую опасность, его же «красный брат» - намного большую. Мы остановимся на этой большей опасности, полагая нашу задачу в том, чтобы во славу Божью заклать революционного человека (как особо значительную жертву!).

«Не будь побежден злом, но побеждай в добре зло!» Каждый существующий порядок как таковой, еще более основательно, чем «враг» (12:1920), ставит нас перед вопросом о победе права над бесправием. Ибо какое впечатление существующий порядок может произвести на ищущего порядок Божий, если не впечатление воплощенного торжествующего бесправия - он, существующий, уже найденный порядок? Что он такое, если не новое укрепление и защита человека от Бога, защита нормального течения мира от беспокойства, уготовляемого ему со всех сторон из-за великой сомнительности его предпосылки; заговор многих против Единого, который желает говорить только там, может начинать речь только оттуда, где спокойствие, мудрость и сила многих окончены. Порядок! Что означает существующий порядок? То, что человек снова лицемерно договорился с самим собой. Что он, трус, еще раз спрятался в безопасное место от тайны своего бытия. Что он, глупец, снова выпросил для себя 15 минут отсрочки приведения в исполнение его смертного приговора. Под вопросом находится не низкое качество, не степень развращенности порядка во всех обвинениях, брошенных в его адрес от Откровения Иоанна до Ницше, от анабаптистов до анархистов, но его существование. Тот факт, что человек с самого начала противопоставляет человеку более высокое «право», с самого начала осмеливается в той или иной степени регулировать все свое действие и направлять его в известное русло, что здесь величина, сразу же распознаваемая в своем притязании на право как фикция, окруженная единственно реальным нимбом власти, требует послушания и жертвы, как если бы она была властью Бога, что здесь множество, условившись, говорит так, как если бы Единый говорил его устами, что здесь меньшинство или большинство (даже если бы это было самое демократичное большинство всех против Единого!) выдвигает претензию на то, чтобы быть сообществом, что здесь в высшей степени случайное соглашение о бесперебойной организации борьбы за существование выдает себя за желаемый и уважаемый всеми мир, вся эта трансцендентность в высшей степени имманентного порядка есть рана, которую каждый, в том числе и лучший, существующий порядок наносит глубочайшему правовому сознанию. Чем более совершенно обнаруживается право, тем более оно проявляется как несправедливость: summum ius, summa iniuria (лат. высшее право, высшее бесправие. - Прим. пер.). Если бы оно проявилось в форме теократии, в форме высочайшего действия духа, которое идеальная церковь (к примеру, церковь Кальвина, расширенная в улучшенном оформлении до церкви Лиги Наций!) могла бы предоставить вверенным ей народным массам, то и это действительно высшее право было бы высшим бесправием. Эта мечта также обязательно завершается там, где дьявол противостоит Христу и предлагает Ему царства мира сего: у великого инквизитора Достоевского. Человек не имеет права объективно обладать правом по отношению к людям, и чем больше видимость объективности, которой он при этим окружен, тем больше и несправедливость, которую он совершает по отношению к другим. Право Единого ожидает другой. Где и когда право многих было бы правом Единого, где и когда оно скорее не было бы приобретено хитростью и противозаконно захвачено? Какая законность не была бы в своем корне незаконной? Какой авторитет не был бы именно в том, что делает его авторитетом, тиранией? Возможные изъяны всего существующего порядка могут дать лишь повод к познанию того, что все существующее как таковое - зло. В неукротимом стремлении к свободе (при хороших или плохих властях) что-то, возможно, проявляет активность против таких чрезвычайно доброжелательных цепей, которые желали бы возложить на нас «многие». Нечто в нас неслыханно проницательно распознает те функции, с помощью которых они желают осуществить это наложение оков. В этом познании зла в существующем порядке, зла, существующего в том, что оно существует, пытается родиться революционный человек; это человек, желающий избавиться от зла с помощью того, что он отправляется в путь для победы над ним и его свержения, то есть чтобы устранить существующее право как воплощение несправедливости и создать на его месте новое право. Это сам по себе совершенно очевидный план, от участия в котором мы едва ли можем отказаться, подобно тому, как вражда против «врага» (12:19) и спор с ближним сами по себе представляют собой совершенно понятные процессы. Но именно революционному человеку (само собой разумеется, начинающему не с предосудительного использования кровавой власти, но с первой, самой тайной из этих ядовитых затаенных обид против всего существующего, которым некоторые предаются тем больше, чем больше они ненавидят «власть»!), именно ему необходимо сказать, что он, постигая этот план, уже тем самым «поражается злом». Он забывает, что он - не Единый, не субъект того свободного бытия, которого он жаждет, не Тот, кто так зловеще остро взирает из его глаз, не Христос, противостоящий великому инквизитору, но, наоборот, все еще и именно Великий инквизитор, противостоящий Христу. И он выдвигает притязание, которое не может выдвинуть человек. И он дает проявиться праву. И он выступает как правообладатель по отношению к другим людям. И он узурпирует неподобающее ему положение, легальность, которая в своем корне нелегальна, авторитет, который, как мы ужасно пережили это в большевизме (но мы можем подтвердить это и на примере многих духовных процессов), не надолго замедлит раскрыть свой истинный тиранический характер. Кто из людей имеет право вносить в план «новое», «новое» время, мир или вообще «новый дух» и защищать его? Разве все «новое» не рождено из существующего, поскольку оно может быть создано человеком, и разве вскоре оно снова не есть существующее, поскольку оно создано человеком? Кто из людей, создавая (сам!) «новое», не совершал бы тем самым зло? Разве и то старое, которое он хочет победить, не было создано некогда человеком, и разве именно поэтому оно не есть старое и злое? «Побежден злом» революционер еще больше, чем консерватор, потому что он со своим «нет» так ужасающе близко становится рядом с Богом. В этом заключается его трагичность. Зло - это не ответ на зло. Поврежденное существующим порядком правовое сознание не создается путем разрушения этого порядка. «Побеждай в добре зло!» Что может означать и знаменовать эта оставшаяся возможность, если не конец торжествующего как в существующем порядке, так и в революции человека, и как она может представить себя иначе, если не в загадочном бездействии там, где он, несомненно, чувствует себя наиболее сильно призванным к действию как человек? Революционер ошибся: он имел в виду ту революцию, которая есть невозможная возможность, прощение грехов, воскресение мертвых. Это ответ на оскорбление, заключающееся во всем существующем как в таковом. Иисус -победитель! Но Он осуществил другую революцию, возможную возможность недовольства, ненависти, неповиновения, восстания и разрушения. Она не лучше, но хуже всего противоположного удовлетворения, сытости, надежности и самонадеянности, поскольку при этом Бог еще лучше понят, и еще хуже Его использовали в преступных целях. Он имеет в виду ту революцию, которая означает созидание истинного порядка, и осуществляет другую революцию, которая есть истинная реакция. (Подобным образом легитимист, со своей стороны побежденный злом, имеет в виду ту легитимность, которая означает разжигание истинной революции, но в действительности защищает другую легитимность, которая есть бунт!) То, что человек делает, всегда есть суд над тем, что он хочет (7:15,19). Если революционер осознает этот суд, то он отбрасывается из видимости его так прекрасно обоснованного, такого справедливого революционного действия в невидимость действия Бога. Но как он может демонстрировать за это действие Божье, если не путем того, что он как революционный человек умирает в том же самом месте, где он родился, в познании зла, встречающегося ему во всем существующем? Как он может действовать более радикально, если не возвращаясь именно в этом месте к первооснове «бездействия» и таким образом не гневаясь, не нападая, не разрушая? Это возвращение представляет собой этическую составляющую заповеди: побеждай в добре зло. Она не произносит ни слова в пользу всего существующего, но бесконечные слова не в пользу каждого врага существующего порядка. Бог желает быть познанным как победитель над несправедливостью существующего. Это смысл данной заповеди. И это смысл 13-й главы Послания к Римлянам.

«Каждый да подчиняется правящим ныне властям». «Подчинение», какие бы внешние формы оно ни принимало, здесь как этическое понятие чисто негативно. Оно означает шаг назад, уступку, не мятеж и не переворот. Восстание против существующего порядка должно прекратиться, и пусть вообще не будет никакого восстания! Почему бы и нет? Однако это невозможно потому, что битва, в которую человек вовлечен как мятежник, происходит не между ним и «правящими ныне властями». Здесь разыгрывается борьба зла со злом. Самая радикальная революция может противопоставить существующему лишь существующее. И самая радикальная революция - это только мятеж, причем это верно и в отношении так называемых «духовных» или «мирных» революций. Самая радикальная революция - это лишь оправдание и усиление существующего порядка вещей. Ибо вся относительная правота существующего только подтверждается относительной неправотой революции в случае ее победы, в то время как относительная правота революции в случае ее победы ни в коем случае не подтверждается относительной неправотой существующего. Подобным образом и сила сопротивления существующего никоим образом не разрушается победоносным наступлением революции, но лишь подавляется, сжимается, вынуждается к существованию в других формах и тем самым делается еще более опасной, в то время как победа революции может лишь сделать революционную энергию расплывчатой и безопасной. Никоим образом в результате действий мятежников революция не становится судом над существующим, хотя она в действительности должна быть им. Та борьба, в которую неосмотрительно ввергается мятежник, есть борьба между порядком Бога и существующим порядком. Если он решается взывать непосредственно к порядку Бога, то «он уверенно и отважно восходит на небо и низводит на землю свои вечные права, парящие наверху постоянно и нерушимо, как звезды» (Шиллер). Он тем самым доказывает верность замечательной мысли «власть тирана имеет границы», однако его спокойное стремление на небо никоим образом не может провести эти границы. Ибо если бы он обладал высшей правотой перед судом истории, то он тем самым был бы в высшей степени не прав перед судом Бога. Он лишь подтверждает вывод: «Древний природный порядок воспроизводится каждый раз там, где человек противостоит человеку». Вопрос, суждение, суд Бога, которым подлежит все существующее, необходимым образом приостанавливаются и становятся недейственными, если человек действует вместо Него. Мятежник именно в своем мятеже становится на сторону существующего, как раз поэтому он должен прекратить этот мятеж; не должно быть никакого восстания. Обозначим существующий порядок государства, церкви, права, общества, семьи и т. д. в их совокупности как

(abcd)

Далее представим их уничтожение изначальным порядком Божьим как минус перед скобками, который противостоит их совокупности:

-(+a+b+c+d)

Отсюда ясно, что любая революция, даже самая радикальная, будучи историческим действием, никогда не может рассматриваться как этот уничтожающий совокупность человеческих порядков божественный минус перед скобками. Возможно, она представляет собой в лучшем случае удачную попытку уничтожить человеческий плюс, который существующий порядок имеет внутри скобок как существующий порядок. Тогда появляется следующая картина:

-(-a-b-c-d)

Здесь нельзя не заметить, что великий божественный минус перед скобками может, к нашему удивлению, снова превратить самовольно и революционно предвосхищенные минусы в скобках именно в плюс. Другими словами: принимая во внимание положение вещей между Богом и человеком, все старое бытие в случае революции, после своего падения, вновь воспроизводится в новой, более усиленной форме. Легитимист вычисляет абсолютно неправильно, осознанно приписывая величинам в скобках положительный знак (в таком понимании здесь также скрыто превышение власти, в основательности, в легитимизме - титанизм!). Уничтожающим судом становится именно божественный минус перед скобками всего человеческого сознания, всей принципиальности и несговорчивости, всех принципов и «-измов» как таковых, всех «господств, властей и сил». «Каждый пусть подчиняется!» тем самым означает: каждый должен понять, насколько неправилен человеческий расчет как таковой: мы не можем поставить решающий минус, мы можем только ясно представить себе, насколько все наши плюсы и минусы разрушаются в нем. Однако рекомендованное здесь «подчинение» не есть новый, хитро составленный расчет, с помощью которого человек, торжествуя, снова мог бы выбрать правильное для себя! Конечно, верно положение: не существует никакого более энергичного размывания основ всего существующего, кроме как рекомендованное здесь незаметное и лишенное иллюзий признание существующего. Государство, церковь, общество, позитивное право, семья, настоящая наука и т. д. черпают свои жизненные силы из доверчивости людей, постоянно питаемой воодушевлением проповедников на поле битвы и разнообразным торжественным обманом. Отнимите у них пафос, и они неминуемо умрут от голода! Однако огонь революции, напротив, даст этому пафосу лишь новую пищу. Отсутствие революции - это лучшая подготовка истинной революции. Но это, конечно, не рецепт. «Подчиняться» - в лучшем случае бессмысленное дело; оно может возникнуть только из послушания Богу, его смысл может заключаться только в том, что человек столкнулся с Богом и может только предоставить Ему суд. Действительное начало этого суда не может быть целью этого человека и его тайным расчетом.

Исходя из этого, понятно и следующее положение: «Ибо нет власти не от Бога, и существующие ныне власти поставлены Богом». Однако такое позитивное, утверждающее обоснование существующего порядка мнимо, ибо оно противоречило бы только что изложенному обоснованию слов «каждый пусть подчиняется!». Очевидно, что решающее слово «Бог» не может здесь неожиданно, в отличие от всего остального текста Послания к Римлянам, иметь значение метафизической однозначности и данности. К чему вся дословная верность тексту, если она достигается путем измены Слову? Бог Господь, неведомый, скрытый Бог, Творец и искупитель, избирающий и отвергающий, - это Тот, от Кого всякая «власть», и любая существующая власть поставлена Им. Это означает, что величина «власть», как и все человеческие, временные, вещественные величины, соизмеряется с Богом. Бог - ее начало и конец, ее оправдание и суд, ее «да» и «нет». Если мы занимаем по отношению к ней положение революционера (Послание к Римлянам делает это абсолютно однозначно, непосредственно связывая категорию «власть» с категорией «враг», а также через вступительное слово о преодолении «зла»), то, очевидно, революционный образ мыслей сдерживается соображением, что лишь Бог может быть Тем, по отношению к Кому зло всего существующего - это действительно зло. Только Бог - это великий минус перед скобкой, который может действительно уничтожить все ложные положительные величины в скобках (поэтому человек, романтически воспринимающий все существующее, должен понять, что они могут быть определены в качестве истинных положительных величин только через великий минус Божий). Мы не можем вооружиться меркой Бога и действовать так, как будто бы Бог действует через нас! Революция должна снять романтические розовые очки. Соотнесенное с Богом зло не может быть предметом нашего обвинения (как и соотнесенное с Богом добро - предметом нашего прославления!). Зло существующего порядка вещей, познанное таковым по отношению к Богу, может, очевидно, лишь побудить, в том числе непосредственно задетых и оскорбленных им зрителей, лишь склониться перед Богом, таким чудесным и особенным Богом, высшим над всеми богами. Если Бог - это судья, то кто захочет судить вместе с ним? И если Бог - судья, то разве где-то может не быть справедливости? Где зло не наполнено указанием на добро? Где данность не наполнена связью с неданным, с изначальным? Где существующее не наполнено образом несуществующего? «Ибо сотворенное было опустошено не по собственной воле, но Подчиняющим в надежде» (8:20). Все существующее низвергается и разрушается именно как существующее. Мы говорим, что из этой идеи исходит революционный человек. Однако он должен помнить, что истинность его взгляда заключается в том, что все существующее низвергается и разрушается перед Богом. Именно это оправдывает все существующее перед ним, революционером, требуя от него не брать в свои руки дело осуждения и преодоления, но придерживаться того взгляда, что как зло оно представляет собой указание на добро, что все существующее, будучи неким порядком, необходимым образом находится в противоречии с единственным порядком, именно в этом противоречии непроизвольно является его свидетельством и силуэтом: «от Бога» в своем всеобщем бытии и существовании, «поставленное Богом» определенным образом, когда все существующее становится проблемой именно для революционера и именно сейчас. Кризис, в котором с точки зрения Бога пребывает весь существующий порядок, дает нам возможность восставать, ущербную по сравнению с другой возможностью -не восставать. В любом случае этот кризис отнимает у нас пар, пафос, воодушевление, ссылку на «высшее», то есть именно те вещи, которые необходимы для правильного восстания как для «уверенного стремления к небу». «Я созидаю правду» (12:19). Наше «подчинение» признает лишь то, что не мы можем созидать правду, что у божественного минуса перед скобкой нельзя отнять его стремительность с помощью предшествующих отрицаний. (Люди, желающие укрепиться в существующем порядке вещей, должны помнить о том, что для них революция «поставлена» как указывающее на добро зло, чтобы и они существовали без оправдания и без романтики, чтобы и они обратились и не желали бы более поддерживать существующий порядок!)

«Восстающий против власти противостоит установлению Бога. Непокорные же сами навлекают на себя суд». Существует предубеждение, хотя и не в пользу существующего порядка, но против революции. Оно заключается в том, что истинная революция происходит от Бога, а не в результате человеческого восстания. В отличие от мятежника власть являет собой суверенное право божественного восстания. В ней он должен понять, что смысл божественного восстания - это порядок, а не беспорядок. В ней он должен понять, что открытие Единого в другом не может произойти в результате человеческих шагов. В ней он должен упражняться в смирении, без которого его познание зла во всем существующем представляет собой пустую надменность. Если же он делает нечто иное, если он восстает против власти, как если бы он уже нашел Единого в другом, как если бы он был носителем нового творения, то тем самым он недооценивает не столько человеческий авторитет, сколько установление и определение Бога; он не замечает, насколько власть оправдана по отношению к нему в тот самый момент, когда он позволяет себе восстать против нее. Он позволяет себе схватиться за карающий меч судьи, и его нельзя извинить тем, что власть прежде сделала то же самое. Это ее суд, но не его право. Он объективно не прав, даже если он кажется абсолютно правым. В тот момент, когда он переходит к протесту, необходимо протестовать против него. «Осуждая другого, ты судишь самого себя, осуждая, ты действуешь так же» (2:1). Деятельность мятежника возможна у людей (как возможна, к примеру, деятельность белогвардейца!), но (и для него!) невозможна у Бога. За пределами всего существующего (которое также могло бы быть новым бытием!) находится Бог, Он - судья и Он - право! Неповиновение (существует и неповиновение «справа»!) есть неповиновение по отношению к Нему. Будучи побежденным злом, человек переходит в ту сферу, где зло должно стать судом для зла. В этом случае он, по крайней мере, не должен удивляться своей участи.

«Ибо власть имущие не страшны для благого дела, но для злого. Итак, если ты желаешь не бояться власти, то делай добро и ты еще будешь иметь одобрение у нее. Ибо она - служанка Божья для твоего блага». Именно оскорбленное правовое сознание, воспринимаемое как зло давление «многих» в государстве, церкви и обществе, «страх» перед победоносным превосходством бесправия во всем существующем делает человека революционером. Когда оправдан этот «страх»? Очевидно, лишь в том случае, если наша собственная деятельность осуществляется на одном уровне с деятельностью «власть имущих» и считающих себя правыми, лишь в том случае, если мы противопоставляем злу в мыслях, словах и делах - зло, так называемому авторитету - так называемую свободу, легальности - нелегальность, относительному порядку - относительный беспорядок, «старому» - «новое», крепкому бревну - крепкий топор. На этом основании, на единственно известном нам основании по-человечески видимого действия мы вынуждены, уязвляя и обижая, сами быть уязвимыми и обиженными. Здесь в бесконечном винтообразном движении друг за другом следуют действие и противодействие. Здесь «власть имущие» должны означать для революционера «страх», вечный повод для гнева, возмущения, опасения, ужаса, сопротивления, озлобления (как и он сам - «страх» для власть имущего). Этот «страх» вполне оправдан, ибо он есть не что иное, как ужас человека перед своим собственным злом и, так как зло охватывает все его действие, ужас перед своей собственной действительностью. Этот страх, если его правильно понять, представляет собой ужас человека перед судом Божьим, которому подлежит человек. Эта «божественная» составляющая существующего порядка вещей (но и восстающей против него революции!) приводит на суд Божий все злые действия человека (и какое действие человека не было бы злым?). Для этого «поставлена» власть. Именно поэтому она не страшна для добрых дел. Разве это возможно? Власть имущие не имеют власти там, где совершается добро. Мысли свободны, но совсем иной свободой обладает невидимое действие Единого во всех нас. Такой человек не восстает, ибо против чего ему восставать? Он не творит зла, ибо он не притесняем им. Он не уязвим, ибо он не нападает, не обидчив, ибо не обижает. Его нет там, где зло становится судом для зла, и поэтому он не подлежит власти судьбы. Он - уже осужденный Богом, но именно поэтому уже и оправданный человек, а его «благое дело» может заключаться только в этом его пребывании на вечном основании суда и справедливости. Понятие «благое дело» означает уничтожение субъекта «этот человек» и основание индивидуума в Боге, означает бездействие во всем действии, через которое всякое действие связывается со своим истоком. Для этого благого действия, которое происходит не во времени, власть (или ее падение!) не означает «страха». Напротив, если человек совершает добро, то он свободен от тех конвульсий, которые неизбежно сопровождают битву Прометея против всего существующего (или за него!). Он действительно видит последнее бытие по ту сторону всего того предпоследнего, что он может делать в рамках сферы зла. В этой сфере он становится все более невидимым, неслышимым, лишенным пространственного измерения. Он теряет весь пафос, всю раскованность и непреломленность. Он более не есть гневающийся бог в борьбе с другими богами. Он становится тем, кто он есть. Поэтому он даже получает «одобрение» у «власти». Она, ничего не подозревая, радуется об удивительно спокойном гражданине, наличествующем в том человеке, чья деятельность означает «только» суд Божий, в том человеке, который имеет так много возражений против нее, что он уже более ничего не возражает. Такой человек действительно (но лишь иронически!) будет «хорошим гражданином», именно из-за поворота от романтики к рациональности. Ему не нужно постоянно протестовать против идолов, ибо он освободился от идолослужения, не нужно постоянно критиковать несомненную недостаточность всех данных решений, порядков и путей. Он не упускает из виду, что тень суда, которую он видит лежащей над всем, есть тень праведности. Он не упускает из виду ценность свидетельства и образа, которой действительно обладают все попытки очистить человеческое действие. Здесь человеческому произволу произносится вполне определенное «стой!», которое, по крайней мере, напоминает о требуемой от нас жертве «тела» (12:1). Здесь ожидают такого последовательного послушания, которое по меньшей мере имеет некое сходство с послушанием, требуемым благодатью Божьей. Здесь эросу отдельной личности противостоит величие Единого, раздробленному или скатанному в комок множеству - величие сообщества, всеобщей борьбе за существование - величие мира. Такой человек не будет питать иллюзий в отношении принципиальной сомнительности всех этих попыток, в том числе и тогда, когда они, как кажется, вот-вот осуществятся. Он ни в коем случае не будет рассматривать их как ступени, в ряд которых можно было бы поставить добро как полностью удавшуюся попытку. Он будет видеть добро (в противоположность ко всевозможным удачным попыткам) только в несоизмеримом превосходстве Бога, а все эти попытки будет рассматривать как абсолютно негативные (а не просто «несовершенные»!) в противоположность к тому, что, собственно, пытаются осуществить. При всем этом он будет обладать терпением, проницательностью и юмором (именно критическое размышление позволяет, даже требует от него этого «временного соглашения»!), необходимыми, чтобы распознать эти относительные возможности добра в среде зла, признать их как контуры Противостоящего и серьезно воспринять их, обдумывать и проводить их в жизнь как практики и представления, от которых нельзя отказаться. Существующий порядок в этом случае является «слугой Божьим» (кого это не беспокоит и наказывает, но укрепляет в том, что он прав, для того и революция - «служанка Божья»!) в том смысле, как все данное, однажды познанное в своей абсолютной негативности, начинает светить в позитивности неданного, в позитивности Бога. На место революционной борьбы тогда может встать спокойное размышление о «праве» и «бесправии» (спокойное, ибо последнее утверждение и обвинение более не принимаются во внимание), рассудительное сообра-зование с «действительностью» (имеющее за своими плечами высокомерие войны между добрыми и злыми), действительная гуманность и принадлежность к миру (знающие, что речь не идет о противоречии между царством Бога и антихриста там, где люди осмеливаются вместе с другими людьми или против них осуществлять свои эксперименты в государстве, церкви и обществе, разыгрывая свою странную шахматную партию). К примеру, политика становится возможной начиная с того момента, когда проявляется ее принципиально игровой характер, когда ясно, что не может быть речи об объективном праве, начиная с того момента, когда не терпящий возражений тон исчезает из тезисов и антитезисов, чтобы освободить место для относительно сдержанного или относительно радикального взгляда на человеческие возможности. При этом мы ни на мгновение не должны забывать, что «добро» не есть вещь, которой человек мог бы гордиться даже в случае такой сдержанности, но для нас снова и снова существует лишь вопрос о добре. «Подчинение» лишь тогда служит нашему благу, когда освобождение человеческой общественной жизни от любой романтики, исключение Бога из списка человеческой повестки дня не просто оставляет открытым именно этот вопрос о добре, но с высочайшей настоятельностью ставит его, постоянно делает неизбежным великое отрицание, критическую память о Боге. (Поэтому само собой разумеется, что и контрреволюционеры, которых мы не собираемся здесь оправдывать, имеют повод осмыслить все это и со своей точки зрения.)

«Если же ты творишь зло, то бойся; ибо она носит меч не для видимости. Она — служанка Божья, изливающая гнев на творящего зло». Человек вполне может пропустить мимо ушей предостережение против совершения зла, и нам следует честно признать, что мы постоянно не принимаем его во внимание. Каждый шаг, который мы совершаем в этом мире, находится в тени зла. Даже та серьезность, с которой мы творим добро в среде зла, та терпеливая работа в области реформ, к которой мы возвращаемся, отказавшись от революции, не выводит нас из этой тени. Ибо все наше видимое действие необходимым образом совершается либо как утверждение, либо как отрицание существующего порядка вещей, и тем самым мы уже не правы. Мы вообще можем быть правыми только в нашем бездействии по отношению к Богу. Таким образом, речь здесь может идти лишь о констатации того, что все мы действительно переживаем в этом царстве теней, о призыве не слишком глубоко вторгаться в это царство. В царстве теней зла мы должны бояться. Здесь у нас есть враги, противники, завистники, опасные друзья, ненадежные последователи, злорадные зрители. Здесь нас ожидают неудачи, периоды застоя, препятствия, разочарования, неудачи, провалы, постоянно следующие друг за другом. Здесь происходят разнообразные суды, конфликты, ошибки, замешательства, трагические осложнения. На этой доске нет хода, за которым не следовал бы опасный ответный ход. Нет шага, за который тем или иным образом не отомстили бы. Нет ни одной возможности, которая не заключала бы в себе свою собственную невозможность.

Мы находимся со всем существующим (как друзья или как враги!) на одном основании и подпадаем с ним под один суд. Мы пребываем в каком-то утверждении или отрицании, возможном на этом основании, и мы вынуждены неизбежно поплатиться за то, что все утверждения и отрицания, существующие на этом основании, относительны. Мы штурмуем или защищаем, мы строим или разрушаем, мы воюем или сохраняем мир, мы утверждаем или отрицаем, но всегда нам противостоит последнее «стой!», последняя угрожающая опасность, последнее тяжелейшее наказание за то, что мы - люди. Бог действительно противостоит человеческой атаке (и разве мы когда-нибудь прекращаем ее?), атаке мятежников с «мечом власти» (и атаке легитимистов с «мечом» революции)! Но пребывая в страхе и сострадании, мы должны видеть в их судьбе нашу собственную судьбу. Ведь тем или иным образом гнев Божий изливается на всех нас. Тем или иным образом «меч» обнажен против всех нас, «не для видимости», но чтобы поразить нас, и тем или иным образом все мы поражены, разбиты со всеми нашими попытками оправдать себя в созидании или в разрушении великих человеческих позитивных ценностей. Именно об этом идет речь. Это то, что не может осуществиться, не должно осуществиться.

«Ибо необходимо подчиняться не из-за гнева, но по совести». Осознавать гнев Божий только как гнев Божий было бы вечной смертью. Но «совесть» понимает окрик «стой!» обнаженного против нас меча и познает Бога в Его гневе. Она не позволяет нам воспринимать поражающее нас зло просто как препятствие и нашу участь, она напоминает нам о том, что мы сами творим зло. Совесть осознает праведность руки Божьей, поражающей нас в нашей трагической участи. Она видит «служение благу», которое должно осуществлять для нас зло. Она разъясняет нам, что суд, которому мы подлежим, существует не для нашей пользы, но для нашего спасения. Из бесправия, с которым мы сталкиваемся, она творит для нас не оправдание, но надежду. Она не позволяет нам перейти от вновь озлобляющей нас жестокости, с которой мы встречаемся, к новому сопротивлению, но объявляет окончание рокового круговорота от зла ко злу. Она возвращает нас из постоянной суеты человеческого действия и страдания к истоку, к Богу. «Поэтому необходимо подчиняться». Революция - это великая возможность желать делать то, что делает Бог. Она невозможна. Мы вынуждены спуститься вниз с высот революции. Мы должны осознать, что наше «новое», конечно, не есть единственно новое. Мы должны вернуться к исходной точке нашего восстания, к познанию зла во всем существующем, прежде чем родился революционный человек, прежде чем возникло восстающее сознание и действие. Там наш ужас был невинным, мы ужаснулись с Богом перед воплем творения. Но мы также знали, бесконечно больше и намного острее, о надежде творения. Это был момент простейшего осознания положения человека перед Богом, идентичный «совершению добра». Но этот чистый момент не был моментом во времени. Поэтому «подчинение» не есть действие. Скорее это познание, познание того, что мы не правы, не правы именно тогда, когда мы правы. В этом познании осуществляется наше обладание надеждой, надеждой грядущего мира Божьего; в ней революция и порядок будут едины.

«Поэтому вы платите налоги». Странное заключение. Вы делаете нечто более или менее добровольно: вы платите государству свои налоги. Вы должны знать, что вы делаете. Это действие полно бездействия, полно познания, полно надежды. « Они — священники Божьи, властвующие для этой единой цели». Власть имущие, чиновники, официальные представители существующего порядка - священники Божьи? Да, именно они: все их бытие, вся их власть, все их странное состояние праведности перед вами громко возвещают лишь одно: неправоту человека и как цель - мир Божий. И вы хотите разрушить этот порядок, который так отчетливо говорит об абсолютно ином порядке? Нет, «дайте им всем то, что вы должны, налог к налогу, пошлину к пошлине, страх к страху, честь — тому, кому подобает честь». Это требование банально и неинтересно: делайте то, что вы и так делаете! Оно оставляет нас «неудовлетворенными» с нашим вопросом о правоте существующего порядка и революции. Возможно, именно так оно и должно быть. По ту сторону всего интересного и великолепного, что мы можем сделать, нас ожидает она, великая негативная возможность Бога. Вероятно, мы действительно лучше всего можем продемонстрировать ее, делая (как знающие!) то, что мы и так делаем.

Великая позитивная возможность

13:8-14

Не оставайтесь никому ничего должны, кроме взаимной любви! Ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди «Не прелюбодействуй! Не убивай! Не укради!» и все остальные заповеди достигают высшей точки в этих словах: «Возлюби ближнего своего как самого себя!» Любовь не причиняет ближнему зла. Поэтому любовь есть исполнение закона. И поступайте так в познании момента (in Erkenntnis des Augenblicks): настал час пробудиться ото сна. Ибо ныне наше спасение ближе, чем тогда, когда мы уверовали. Ночь прошла, день же приблизился. Поэтому оставим дела тьмы, облечемся же в оружие света. Будем шествовать в самообладании, как если бы уже был день: Никаких пиров и попоек! Никакого сладострастия и разврата! Никаких ссор и споров! Но облекитесь в Господа Иисуса Христа и не следуйте стремлениям плоти для удовлетворения ее страстей!

«Не оставайтесь никому должны ничего, кроме взаимной любви!» «Не оставаться должными!», или, другими словами, «не сопротивляться!», «не искать решения на основе зла путем отрицания и разрушения!» -это смысл всех странных возможностей бездействия, которые мы представили как «негативные возможности» (12:16-20) и, наконец, в их совокупности, как «великую негативную возможность» (12:21-13:7). Кроме - и здесь мы снова, пробивая брешь в нашей собственной стене, возвращаемся от демонстративного бездействия к демонстративному действию, к «позитивным возможностям» (12:9-15), - кроме взаимной любви! Мы должны любить каждого человека. Отсутствие любви никоим образом нельзя обосновать тем, что мы якобы можем засвидетельствовать в царстве теней зла о грядущем мире лишь путем бездействия. Дело любви, конечно, должно осуществиться в этом царстве теней; ибо она не подлежит закону зла. Протест против течения этого мира необходимо произнести, его нельзя опустить. Мы помним: позитивно-этично то действие, которое не вписывается в «образ мира сего» (12:2), которое, будучи абсолютно скрытым в рамках этого мира, свидетельствует об инаковости Бога. Мы называем любовь «великой позитивной возможностью» на том же основании, на котором мы назвали «подчинение» «великой негативной возможностью»: речь идет снова не об отдельных актах, но о совокупности всех называемых (протестуя при этом!) «позитивными» этических возможностей, речь снова идет о смысле всеобщей этической позиции. Мы называем любовь «великой позитивной возможностью» потому, что в ней проявляется революционный смысл всей этики, ибо в ней речь действительно идет об отрицании и разрушении всего существующего. Именно она окончательно делает неправым и реакционера, несмотря на неправоту, в которой пребывает революционер. Если мы любим друг друга, то мы не можем желать сохранить существующий порядок вещей, и тогда мы творим в любви новое, низвергающее все старое. Итак, мы будем сейчас вести речь об этой бреши в стене непостижимого бездействия, о еще более непостижимом действии любви.

«Любящий другого исполнил закон». На вершине наших рассуждений об отношении человека к Богу, по ту сторону всех данных или мыслимых в качестве данных возможностей, по ту сторону «закона» и религии со всеми их требованиями, обращенными к мышлению и желанию человека, мы встретили в высшей степени загадочное понятие любви (5:5; 8:28 и т. д.; ср. 12:9) как невидимую связующую точку высшего человеческого стремления и поэтому одновременно как его радикальное изменение. Мы определили это понятие как безусловно нечеловеческий акт мышления и желания, как целесообразность по отношению к проблематике бытия, которую можно описать как психологическую предпосылку, как «излияние» духа (5:5), ту целесообразность, благодаря которой человек познает Бога, хватается и цепляется за Бога, за неведомого, скрытого Бога как за последнее «да» в последнем «нет» всего данного жизненного содержания. Любовь - это экзистенциальное предстояние человека перед Богом: прикосновение к нему свободы Божьей и именно в этом прикосновении основание его личности, его «индивидуальности» (вероятно, мы можем так выразиться). Любовь как «непостижимый путь» (1 Кор 12:31) представляет собой вечный смысл всех наших постижимых путей, она есть осуществление их высшей вершины, осуществление религиозной человеческой возможности как возможности Бога и поэтому «исполнение закона». Но ведь мы понимаем: все эти размышления прекращены как размышления благодаря их связи с жизнью, которую мы должны прожить в ее абсолютной неповторимости и конкретности; наш разговор о Боге прерывается именно в своей высшей точке самим Богом, который как неведомый Бог уклоняется от нас и снова противопоставляет себя нам в вопросе «что нам делать?» (12:1)? Ответ: любящий другого упражняется в этой целесообразности, идет по непостижимому пути, исполнил закон. «Возлюби ближнего твоего как самого себя!» (Лев 19:18).

«Возлюби ближнего твоего!» В реальности ближнего мы наиболее ярко и полно сталкиваемся с этой непостижимой проблематикой бытия. Загадка «изначального состояния природы» ярко и полно задана нам тем фактом, что «человек противостоит человеку», этот человек - другому человеку, что каждому отдельному человеку через исключительность другого напоминают о его собственной исключительности, то есть о его сотворенности, о его потерянности, о его грехе и о его смерти. Именно здесь решается, является ли невозможная возможность Бога метафизическим призраком по ту сторону человеческих возможностей, с которыми мы постоянно сталкиваемся в ходе нашего разговора о Боге. Может быть, мы просто мечтали, утверждая психологическую предпосылку, излияние любви к Богу в наши сердца, может быть, мы выстрелили вслепую, утверждая это познание последнего «да» в последнем «нет», может быть, наше понимание Бога все же было «пониманием на расстоянии» (Кьеркегор)? Действительно ли неведомый Бог говорил с нами в Иисусе Христе, является ли прикосновение свободы Божьей, основание индивидуальности, вступление на «неведомый путь» экзистенциальным событием? Именно здесь решается, знаем ли и любим ли мы Его, неведомого Бога, в неизвестности «ближнего», в полной, обобщающей все загадки бытия и требующей нашего участия инаковости другого, слышим ли мы в нем голос Единого. Мы помним, что любовь к Богу осуществляется именно тогда, когда мы так остро встречаем противостоящее нам в проблематике бытия невидимое «ты», что мы неминуемо сталкиваемся с вопросом «кто же я?», познаем именно в этом вопросе ответ на него и можем лишь признать превышающее всякое мышление единство нашего я, полностью поставленного под вопрос, с этим противостоящим ты. Это вопрошающее и отвечающее «ты», очевидно, мы встречаем наиболее ясно и полно в проблематике «попавшего в руки разбойников» ближнего. Если я не слышу вопроса и ответа, если я слышу здесь только голос другого, но не слышу в голосе другого голос Единого, то я действительно вообще не слышу его.

Итак, «возлюби ближнего твоего как самого себя!» Ближний - это всегда невидимо скрытый тот другой, по отношению к которому я не могу быть и оставаться другим, тот, кого я должен любить «как самого себя», поскольку я люблю Бога. Во Христе, который есть переход от вопроса к ответу, от «нет» к «да», от суда к праведности, от смерти к жизни, я не только един с Богом, но (поскольку един с Богом!) един и с ближним. Любовь - это «духовная связь» с ближним (Кьеркегор), то есть созданная обращенным ко мне вопросом и данным мне ответом этого противостоящего «ты» (духа!) связь единения (сообщества, communio) с ближним, поскольку я един (в сообществе, communio) с Богом. «Кто мой ближний?» - спрашивает книжник и получает ответ (он сам, не желая того, вынужден ответить так!): оказавший милость попавшему в руки разбойников. «Иди и поступай так же!», будь сам ближним, и все вопросы прекратятся (Лк 10:29,30-37). Ближний, познанный как ответ на вопрос «кто же я?», познанный как Единый, который есть «ты», «я» и «он», - это приведение в действие и осуществление любви к Богу, которого мы не видим.

Итак, «возлюби ближнего твоего!». Любовь - это основанная (и поэтому прерванная!) через познание Бога во Христе связь с ближним, та связь, в которой не человек находится перед лицом человека, но Бог перед лицом Бога. Пребываем ли мы здесь в состоянии мира или борьбы, испытываем ли то, что мы называем «любовью», или нечто более горькое и жесткое, это уже другой вопрос (12:9). Однако любовь - это всегда открытие Единого в другом, причем в том и этом, в любом другом. Она полностью связана со своим предметом (с «ближним»!), ибо она абсолютно независимо противостоит ему. Она видит в каждом «ближнем» лишь образ Того, Кого нужно любить, но она действительно видит, и она видит в каждом ближнем Того, Кого заповедано любить, она видит и слышит в каждом временном «ты» противостоящее вечное «Ты», без которого не существует «я» (12:3b-6а). Это - любовь к определенному, конкретному человеку именно потому, что она не имеет ничего общего с предпочтением того или иного человека. Она - любовь к ближнему в его неприятных, странных, особенных сотворенности и состоянии именно потому, что она тайно подтачивает и ослабляет эту сотворенность и это состояние, чтобы они упали с его плеч подобно одежде (Кьеркегор). Она - это «уравновешивающая вечная праведность» (Кьеркегор), причем именно потому, что она не «оправдывает» никого по его желанию. Любовь созидает общину именно путем того, что она ищет лишь общности. Она не ожидает ничего, она уже у цели. Она ничего не ищет, она уже нашла. Она ничего не желает, она уже совершила. Она не спрашивает, она уже знает. Она не воюет, она уже победила. Она не есть вечно страстный эрос, она - никогда не прекращающаяся агапе.

Но именно поэтому: «Возлюби ближнего твоего!» Необходимо четко понять, что как действие нового человека любовь - это обязанность, и как обязанность она не подвержена действию всего произвольного, любых разочарований и злоупотреблений. Все божественные повеления «не делай!» («не прелюбодействуй, не убивай, не укради, не возжелай», Исх 20:13-17; Втор 5:17) «достигают высшей точки» в этом «делай!». Изгнанный из всего действия в бездействие (к Богу) человек здесь (из Бога) снова стремится к действию, он - повергнутый на землю, но вновь встающий, грешник, становящийся праведным, умерший, который оживает. В этом «делай!» проявляется блистающий меч смерти и вечности. Именно поэтому любовь - это совершенно новое действие, то действие, которое есть смысл и исполнение всего бездействия, тот воздух, которым мы можем дышать, если мы действительно задыхаемся в сфере зла.

«Любовь не причиняет ближнему зла!» Она тем самым есть «совершение добра», которым побеждается зло (12:21), отрицается и разрушается все существующее, поскольку это не произошло в результате мятежа. Новое, своеобразное качество любви заключается в том, что она не участвует в круговороте движения от зла ко злу, от реакции - к революции. Она - это радикальный переворот всего данного, ибо она есть радикальное признание предзаданности во всем данном. Она свергает всех идолов путем того, что она не воздвигает новых. Она -это окончание всего богоподобия, всякой иерархии, посредственности, авторитета, потому что она всегда недвусмысленно обращается к Единому в каждом отдельном человеке и во «многих». Любовь не противоречит, поэтому ее нельзя опровергнуть. Она не воюет, поэтому ее нельзя победить. Она не ищет никакого решения, поэтому она сама и есть решение. В рамках сферы зла она может быть описана только с помощью отрицания (1 Кор 13!); именно поэтому она - абсолютно превосходящее эту сферу действие. Невозможность совершения в рамках этой сферы (единственной известной нам!) добра не освобождает меня от обязанности любить. Если я прекращаю любить, протестуя тем самым против течения этого мира, то я не люблю и Бога. В этом случае не принесена никакая жертва, не обновлено никакое мышление (12:2). Настолько настоятельна, настолько неизбежна и серьезна заповедь любви! «Поэтому любовь - исполнение закона».

«И поступайте так в познании момента!» Когда и где осуществляется непостижимое действие любви, в которой человек, изгнанный от загадки ближнего назад к Богу, снова отходит от Бога, чтобы найти самого себя в ближнем? Когда и где наступает невозможная возможность исполнения закона? Мы не имеем права сократить дистанцию, если мы хотим пристально взглянуть на проблему, поставленную перед нами необходимостью этого действия. Неслыханному значению этого действия должен соответствовать неслыханный повод. Мы отвечаем: если мы осознаем, что время становится вечностью, а вечность - этим временем, то наступает такая возможность. Она наступает «в познании момента». Это «момент» между времен, который сам не есть момент во времени. Однако каждый момент во времени

может получить полноту достоинства этого момента. Этот момент -вечный момент, то «ныне», в котором остановилось прошлое и будущее, первое - в своем уходе, второе - в своем приближении. Время выдает свою тайну: не оно приходит и уходит, но тот человек, который был в Боге и будет в Нем, умирает и живет, падает и встает, есть тот, кто он есть, и есть тот, кто он не есть, сотворенный как тот или иной человек и вновь сотворенный как Единый, как индивидуум в своей абсолютной неповторимости и общедоступности: всегда первый и второй, причем второй в преодолении первого, то есть во Христе, в невидимом изменении времени. «Мы стремимся и шествуем из года в год»* - это тайна времени, открывшаяся в этом вечном моменте, который существует всегда и никогда, в моменте откровения. Категоричное удаление прошлого, неудержимое приближение будущего - это образ необратимости времени. Но это и образ абсолютной скрытости, невидимости и неданности настоящего «между» временами. Каждый момент времени есть двойственный образ вечного момента. Каждый момент несет в себе нерожденную тайну откровения, каждый может стать характерным моментом. «Поступайте так в познании момента». Итак, в познанном, осознанном и постигнутом в своей трансцендентной значимости моменте осуществляется непостижимое дело любви. Там, где предшествующее или последующее невидимо характеризуется находящимся в центре «ныне!» откровения, там оно становится событием, «жизнью и царством любви» (Кьеркегор). Вера, видящая откровение, есть исполнение закона. Это человеческое дело есть дело, происходящее из высшей воли. Человек, к которому прикоснулась свобода Бога, - это любящий человек. Это окончательное и центральное возвращение из времени в вечность, эта возможная лишь путем чуда связь с вечностью всегда находятся под вопросом, если любовь как великая позитивная возможность становится заповедью. Всегда лишь в познании момента мы можем делать то, что мы делаем, и поэтому никогда не можем сказать, что мы «уже сделали» это; ибо что в этом познании «уже сделано»? Мы можем делать то, что мы делаем, всегда лишь указывая на преодоление, которое произошло, происходит и будет происходить во Христе, всегда лишь принимая во внимание рождение индивидуума из индивидуальности, всегда лишь в ожидании конца (мира времени, вещей и человека), который есть начало. Именно потому, что любовь

Строка из новогоднего гимна Поля Герхарда (Paul Gerhardt). - Прим. пер.

— [ 4^81 ] —

так непреклонно сохраняет дистанцию, так непреклонно указывает из всего уже сделанного, из самой себя на конец, который есть начало, она не творит зла ближнему, она есть исполнение закона (всего «не делай!»). Она вступает в сферу зла для того, чтобы сразу же вновь ее покинуть. Она не строит здесь хижин. Она принципиально не желает создавать во времени ничего постоянного, ничего «существующего». Лишь в познании вечного момента она делает то, что делает, и именно поэтому она - собственно революционное действие.

«Настал час пробудиться ото сна. Ибо ныне наше спасение ближе, чем тогда, когда мы уверовали. Ночь прошла, день же приблизился». Вечный момент несравним со всеми моментами именно потому, что он есть трансцендентный смысл всех моментов. «Спасение», «день», Царство Божье несравнимы со всеми временами именно потому, что они - это исполнение всех времен. Мы же живем в ряду моментов, в изменении времени; если мы не любим здесь, то мы не любим вообще. Не где-то вне, но в рамках этого ряда, в рамках этого изменения Иисус был Христом, именно здесь для нас возможно познание вечного момента и в этом познании - место, время, повод для любви. В каком-то моменте должно осуществиться познание единственного момента, во времени -возвращение к вечности. Этот момент, это время - «час восстать от сна», все предшествующее и последующее, характеризуемое невидимо находящимся в центре «ныне!». Не каждое время, не каждый момент есть этот час. Никакое время не таково само по себе. Невидимо находящееся в центре «ныне!» чуждо, несоизмеримо, неприступно противостоит любому времени, в том числе и тому времени, «когда мы уверовали» (3:28). Вера не может стать данностью, вещью, которая некогда начала существовать и впоследствии продолжает это свое существование. Она есть начало, чудо, творение в каждый момент времени, в том числе и по отношению к любому верующему бытию. То, что должно было стать данностью, относится, даже если оно называется «верой», к неохарактеризованному времени «сна». Нет веры, которой не следовало бы напоминать об откровении, нет действия, которому не следовало бы напоминать о необходимом знании, нет человека, которому не следовало бы напоминать о свободе Божьей. Если такое напоминание «еще не» произошло (но разве оно когда-нибудь «уже» произошло?), то человек спит, в том числе спит и апостол, и святой, и любящий человек. Он находится под властью времени. Подобно гальке он лежит на дне «потока времени», непрерывно двигающиеся и меняющиеся волны которого проносятся над ним. Он не ужаснулся своего действия в бездействии, и он не прорывается из своего бездействия в действие. Он всегда делает то, что он не должен делать, и он всегда не делает того, что он должен делать. Итак, время еще только должно стать охарактеризованным временем, временем обращения и наступления, временем этически негативных и этически позитивных возможностей. Поэтому в вечном моменте, чуждом всем временам, существуют различные времена, существуют времена близости и времена удаленности, времена ночи и времена рассвета, времена сна и времена пробуждения, поэтому существует не только вечное, но хронологически охарактеризованное слово: «сегодня, сегодня вы слышите Его голос, так что не ожесточайте сердец ваших!», и его противоположность: дни, «в которых слово Божье было редко и мало было прорицаний» (1 Цар 3:1). «Ныне наше спасение ближе, чем тогда, когда мы уверовали». Всегда существует эта напряженность между «тогда» нашего спокойного бытия и «ныне» назойливого напоминания о нашем не-бытии, всегда существует напряженность между временами «уже» происшедшего откровения, «уже» совершенных дел, «уже» познанного Бога и временами воспоминания, ожидания и созерцания экзистенциального осуществления лишь мнимо «уже» существующего, вечного момента явления, парусии, присутствия Иисуса Христа. Эта напряженность между временами не имеет ничего общего с хорошо известными нам девятнадцатью столетиями церковной истории, которые, как известно, «еще не» принесли с собой парусию. Она не имеет ничего общего с теми неделями или месяцами, которые Послание к Римлянам находилось в пути в багаже Фивы (16:1), между Коринфом и Римом, или с теми секундами, которые протекали между диктовкой Павла и записью Тертия (16:22). Ибо час пробуждения, «последний» час, удар которого здесь возвещается, в действительности не означает, что под временем исполнения в нем подразумевается еще один час, следующее за ним (хронологическое!) время. Разве жизнь, происходящая из смерти, уничтожающее все бытие не-бытие, праведность осужденного, «ныне!» в центре всего предшествующего и последующего могут заполнить какое-то время рядом с этим временем (но и снова в нем!)? Время - это времена незнания и времена напоминания, когда всем людям заповедано творить покаяние. Находящееся над всем этим не есть время, но вечность. Нет, именно на границе всего времени, перед нависающей стеной Бога, означающей уничтожение всего времени и всего содержания времени, находится человек «последнего» часа, человек, ожидающий парусию Иисуса Христа. Он находится перед тем днем и теми часами, которых не знает никто, даже ангелы небесные, даже Сын, только Отец! (Мк 12:32). Разве это никому не режет слух? Не следует ли прекратить ненужные разговоры о «не наступившей» парусии? Как может вообще «не наступить» то, что, согласно определению, вообще не может «наступить»? Возвещенный в Новом Завете конец - это не временное событие, не фантастический «конец света», он абсолютно не связан с какими-то историческими, земными или космическими катастрофами, но такой действительный конец, что девятнадцать столетий означают ничтожно мало, даже ничто (это касается его близости или удаленности), такой действительный конец, что уже Авраам видел этот день и возрадовался. Разве мы можем обесценить эту вечную истину до уровня временной действительности (поскольку о ней можно говорить только в притчах), или, поняв, что здесь каждое слово может быть только притчей, успокоиться на этом «только»? Разве мы можем сделать Бога идолом и на основании этого, на основании нашей собственной недооценки Его действительности так цинично не принимать Его всерьез? Разве мы можем превратить ожидание конца, того момента, когда живые, преобразившись, и мертвые, воскреснув, будут вместе стоять перед Богом (1 Кор 15:51-52) в ожидании грубого, жестокого, театрального спектакля и, если этот конец с полным правом «не наступает», снова ложиться в постель утешенными? Разве мы можем сделать из всего этого безобидную «эсхатологическую» главку в конце догматики в качестве нашего единственного напоминания о том, что мы, собственно, должны и хотим напомнить себе! «Задерживается» не парусия, но наше пробуждение. Если мы пробудились, если мы вспомнили, если мы совершили шаг от неохарак-теризованного времени в охарактеризованное, если мы ужаснулись того факта, что мы, желая или не желая, действительно в каждый момент времени находимся на границе всего времени, если мы, находясь на этой границе, рискнули любить Неведомого, познать и принять в конце начало, то мы действительно не будем ожидать вместе с любопытной толпой какого-то блестящего или ужасного финала, как и не будем в слишком фривольном «благочестии» непоколебимых «культурных протестантов»[104] утешаться отсутствием этого финала. В этом случае мы не будем постыдно избегать как с одними, так и с другими горькой серьезности «приблизившегося» дня, но именно в том, что вечный момент не «наступает» (никогда не наступил и никогда не наступит), сможем познать достоинство и значение данного нам временного момента, его характеристику и его этическую заповедь. В этом случае мы будем ожидать парусию или, иными словами, будем серьезно воспринимать наше действительное жизненное положение таковым, каково оно есть, будем познавать Иисуса Христа как Начинающего и Завершающего. Тогда мы не откажемся творить покаяние, думать иначе, мыслить мысль вечности и поэтому любить. Но без познания момента этого не произойдет. Без этого познания нет любви.

Действовать, «как если бы уже был день», то есть познавая нынешний момент, взирая на невидимый центр всего предшествующего и последующего нашему жизненному дню, любить, ибо мы возлюблены во Христе, - это есть сумма и основание великой позитивной возможности и с ней - основание всех этических возможностей. Слишком близкое Царство Божье, нависающая стена вечности (видимая в каждом камне, в каждом цветке, в каждом человеческом лице!), граница времени (Memento mori! лат. Помни о смерти! - Прим. пер.), «настоящее» Иисуса Христа как изменение времен слишком угнетают нас, чтобы они могли не затронуть прямую, данную, определенную биосом, эросом, пафосом линию человеческого действия. Она нарушена. Образ этого мира преходит, и приходит Царство Божье. Любовь и происходящее из любви свидетельствуют об уничтожении первого и о возникновении второго.

«Оставим дела тьмы! Никаких пиров и попоек! Никакого сладострастия и разврата! Никаких ссор и споров! Не следуйте стремлениям плоти!» Эти слова обращены к «возлюбленным Божьим в Риме, призванным к святости» (1:7)! Но разве не очевидно, что и мы находимся в царстве Карамазовых, где такие возможности принимаются во внимание? То, что мы называем «царством Божьим» и это царство, кажется, представляют собой круги, перекрывающиеся в значительном объеме. Если здесь происходит недвусмысленное разделение, «оставление дел тьмы», тогда должно произойти и последнее разделение, разделение «в познании момента». Можно сказать только то, что данная линия человеческого действия нигде и никогда не прервана, «стремление плоти» не преобразилось в благочестивых людях и чадах мира сего, ни на секунду не разорвана нить времени, не возникла недвусмысленная, непосредственно видимая святость человека. Мир - это мир, человек -это человек. Спорна, всегда спорна не только его утонченная, но и его обычная мораль. И у святых принимаются во внимание карамазовские возможности. Но («в познании момента!»): с точки зрения Бога человек так спорен, так невозможен, так сумасброден. Разве он может удивляться тому, что он снова и снова оказывается на самом краю пропасти, оказывается так глубоко вовлеченным в плачевную сомнительность бытия? Что такое человек, чтобы Ты вспомнил о нем? Но как ему существовать в животных глубинах, если он более не может существовать на моральных высотах человечества? Разве загадку жизни проще разрешить «внизу», чем «наверху»? Почему человек бежит от Единого, от любви? Весь человек атакован Богом. Лишая дыхания, Царство Божье тяготит его на всех его позициях, во всех его страстях. Великое смятение более нельзя отменить, оно поражает святых и грешников. У нас никогда не будет возможности уклониться от этой атаки, мы должны освободить Богу пространство на всей этой линии. И любовь есть исполнение закона.

Поэтому: «Облечемся в оружие света: будем шествовать в самообладании! Облекитесь в Господа Иисуса Христа!» К тем же самым людям обращены в качестве антитезы эти слова! То есть мы все же находимся в числе возлюбленных Богом? Да, и это верно. Для них существуют и эти возможности, небесные, вечные возможности, для них существует великая позитивная возможность «переоблачиться» в оружие защиты и отпора против зла, которое может дать только Бог, в самого Господа Иисуса Христа. Кто может исключить хотя бы одного из них «в познании момента»? И кто может здесь исключить самого себя?

Кризис попытки свободного жизненного устройства 14:1-15:13

Заключение «увещания» Павла и его возвещения вообще - это предупреждение, направленное в адрес всех тех, кто, возможно, чувствует свое полное согласие и желает лишь подтверждения своих мыслей. Но здесь Павел вновь отводит желающие поспешно схватить руки, останавливает на мгновение ревностный бег своих попутчиков, прерывает поток речи сплетников. Что же теперь? По ту сторону всех возникающих и снова исчезающих слов, понятий, вопросов и взглядов, по ту сторону всего странного колебания человеческих попыток говорить, все мы, очевидно, предчувствуем, замечаем, возможно, издалека видим точку, в которой человек может находиться, из которой он может жить. Мы уже неоднократно обозначали и описывали этот всегда близкий, но и всегда далекий центр нашего разговора как свободу Божью. Послание к Римлянам призывает нас вести совершенно определенный образ жизни, и его можно охарактеризовать как «свободное жизненное устройство», свободное в том смысле, что оно, как кажется, немедленно возникает из потрясающего открытия свободы Божьей как непосредственный практический ответ на великое смятение Богом. Послание к Римлянам спрашивает нас: кто отваживается не только думать о свободе, но и жить ею? Согласно Павлу, «жить» означает «жить свободно»: быть со всех сторон теснимым Богом и полностью уничтоженным перед Богом, постоянно помнить о смерти и всегда быть обращенным к жизни, быть выкуренным из логова нашей человеческой привязанности, пленения и ничтожности и именно поэтому созерцать истинное, живое, вечное. Прощение грехов - единственно ясный для нас факт, и именно в нем заключено ни с чем не сравнимое указание для всего нашего действия. «Жить свободно» означает: принципиально поколебать благоговение перед любой относительной величиной, действительностью и ценностью и тем самым вступить в целесообразную связь с ними; быть прикованными к Богу, тем самым успокоившись и сделавшись независимыми от всех вопросов, требований, заповедей, которые обращены к нам не от самого Бога; освободиться, то есть релятиви-ровать (в негативном и позитивном смысле этого слова!) любое давление, любой авторитет, любой порядок, весь мир богоподобия, властей и сил, который и есть наш мир. Разве непонятно, что осмеливающиеся на эту попытку жизненного устройства (мы говорим о сущности протестантизма!) сами себя называют «сильными» (15:1)? Они действительно сильные, свободные, выдающиеся, знающие, носители неслыханного божественного бремени и именно поэтому труженики неслыханного божественного предприятия. Разве позитивные и негативные этические возможности, из принятия во внимание которых мы исходим, не указывают прямо, подобно лучам, на риск невозможной возможности верить, то есть быть свободным, с великой божественной оговоркой не признавать никакой другой оговорки добра или зла, ибо эта единственная оговорка защищает добро и осуждает зло? И разве не «сильный» тот человек, кто отваживается на великий шаг веры? И вот, в тот момент, когда мы уже видим огни близкой гавани, когда мы per varios casus (лат. через различные превратности. - Прим. пер.) достигли вопроса, на который можно ответить только «да», мы слышим последнее «стой!», которое еще раз предупреждает нас (хотя мы уже достаточно часто встречались с ним); нас еще раз необходимо притормозить, заставить задуматься и сделать неуверенными, необходимо еще раз преломить и нашу прелом-ленность. Павел против «паулинизма»! Послание к Римлянам само против всех позиций Послания к Римлянам! Свобода Бога против свободной попытки жизненного устройства, которая неизбежно вытекает из познания этой божественной свободы! Действительно, это поразительный поворот в Рим 14, который, однако, в сущности не может удивить рассудительного человека.

Против? Да, ибо за! Свободные и сильные есть то, что они есть, только в силу великого вопросительного знака, который также необходимо присоединить к их свободе и силе. Нас предостерегают не в отношении веры, но в отношении нашей веры. Не в отношении этой ставшей видимой точки, на которой может находиться человек, которой он может жить, но в отношении нашего положения и жизни. Не в отношении свободной попытки жизненного устройства, но в отношении двойственности ее проявления, в отношении уверенности, с которой мы могли бы вывести из области критики Бога тот или иной шаг, позицию, точку зрения, путь, который кажется нам в рамках такого жизненного устройства вполне преодолимым, необходимым и оправданным. Эта критика, в познании которой силен сильный, простирается и на него, на его познание, на его силу. Не праведен сам по себе (в первой главе мы не оставили никакого сомнения по этому поводу!) и «христианин», свободный, сторонник Павла, принесенный в жертву (12:1). Конечно, Послание к Римлянам - это призыв к абсолютно определенному жизненному устройству, и сильно заблуждается воспринимающий его просто как богословско-философскую диатрибу* (чем оно, несомненно, является!), но не слышащий его призыв, его фанфары, его «тебя имеют в виду!» и «ты должен!». Конечно, свобода - это смысл требуемой здесь попытки жизненного устройства: принесенная Христом, не принятая и отвергнутая Великим инквизитором во все времена как неподобающая и опасная свобода в плену Бога. Но свобода в этой свободе есть свобода Бога, и живая составляющая этой попытки жизненного устройства есть неправедность всего того, что человек называет жизнью. И тот чело-

Диатриба (греч. бьатрьр^) - рассуждение на моральные темы. - Прим. пер. век, который, вооружившись знанием Послания к Римлянам, желает перейти в наступление, уклоняется от атаки, которую Послание к Римлянам осуществляет против него, абсолютно неправильно понял послание. Ибо если Послание к Римлянам в конце упраздняет само себя, противопоставляя именно разумеющим, восприимчивым, предрасположенным сторонникам Павла среди его читателей наиболее категоричное «стой!», то оно как раз тем самым и лишь тем самым проявляет себя. Это - проверка делом для каждого читателя: может ли он вынести, что такое предостережение еще раз вырывает у него из рук все, что он, как ему кажется, познал и получил. Если «великое смятение» не производит радикальных действий, если оно не становится кризисом всего сознания (в том числе и именно того, которое имеет своим содержанием само себя!), если один Бог, неведомый, скрытый Бог в своей вечной силе и божестве не остается единственной силой «сильного», то все было медью звенящей и кимвалом звучащим^105. В конце Послания к Римлянам (как и в конце романов Достоевского) мы снова оказываемся перед неразрешимой проблематикой жизни (в том числе и христианской общественной жизни!), так что мы не находим выхода, но действительно должны начать сначала, должны еще раз по-новому увидеть скорбь, в которую нас вовлек наш разговор о Боге. И еще раз: именно реальность ближнего (проблема этики, которая привела нас к этой реальности) уготовляет нам великое смятение.

Ст. 1-4. Имейте общение со слабым в вере и не вызывайте у него сомнения в его убеждениях! У одного есть вера, что можно есть все, слабый же ест только овощи! Тот, кто ест, не должен презирать того, кто не ест. И тот, кто не ест, не должен осуждать того, кто ест. Ибо Бог имеет общение с ним. Кто ты, осуждающий чужого раба? Он стоит или падает перед своим собственным Господом. Но он устоит; ибо Господь имеет силу восставить его.

«Имейте общение со слабым в вере». Свободная попытка жизненного устройства - это лишь вариант великой общей попытки жизненного устройства, причем в числе всех вариантов она - самый невзрачный, менее всего выделяющийся из числа других, легче всего исчезающий вариант. Если это не так, то с ее свободой дело обстоит плохо. Ибо смысл этой попытки ни в коем случае не может заключаться в действии отдельного человека как такового, но она есть действие Единого в каждом отдельном человеке. Ее смысл - это общность. Любая обособленность, в которой она проявляется, угрожает этому ее смыслу. Она есть единственно особенное, так как она не выступает как нечто особенное. Она сама, осознавая себя как единственную возможность, становится рядом с другими возможностями, как если бы действительно существовали другие возможности. Она «сильна», но она не стыдится ничего более, чем возможного взрыва своей силы; она обладает этой силой, как если бы она ею не обладала. Она есть истинное движение, поэтому она не проявляется как какое-то «движение», самое большее как мотор (но, конечно, сразу же и как тормоз!) других движений. Истинному стороннику Павла (но и сам Павел не всегда был «истинным», поэтому лучше промолчим о нас!) не хватает желания и способности дифференцироваться от других, даже если это так усердно практикуется по отношению к нему самому. Он не находится, обвиняя и ругая других, перед их «позициями», но, участливо спрашивая, стоит за ними. Такой человек понял, что он сам был собственным врагом еще задолго до того, как восстали его враги. Он хладнокровно считается с тем, что существует очень много непавловых возможностей, но он воспринимает их настолько несерьезно, что тщательно избегает подчеркивать и определять это противоречие с ними. Если бы он все же поступал так, он был бы потерян, ибо его позиция не есть позиция; горе ему, если он даст заманить себя на ту территорию, где одна позиция почтенно и прочно противостоит другим позициям. Пытаясь быть еще более сдержанным, чем последователи Сократа, он совсем не пытается вызвать у другого «сомнение в его убеждениях». Нет, другой (настолько фундаментальна здесь предпосылка Единого в другом!) должен до конца пройти свой собственный путь. Свободная попытка жизненного устройства побеждает не в бою одних убеждений против других, но во всеобщем окончании всех путей убеждения. Далекий от «толерантности», далекий от желания оставить кому-либо его убеждения, действительно сильный человек также далек от «нетолерантности», от попытки отнять у другого его убеждения. Он принимает во внимание серьезность различных человеческих путей лишь потому, что он принимает во внимание кризис, из которого все они происходят и навстречу которому все они движутся; особенность его собственного пути заключается лишь в том, что он осмысливает этот кризис, вместо того чтобы забыть его. Он прав лишь постольку, поскольку он не желает быть правым. Он действует уничтожающе, разлагающе, критически, по-сократовски на все «иные» попытки жизненного устройства, но как именно? Путем того, что он не оставляет общения, не запутывает, не подрывает его, но сохраняет, ищет и предполагает общение в общине. Он ведет, ибо не предводительствует. Он прорывается вперед, ибо ничего не разрушает. Он светит, ибо он невидим. Он побеждает, ибо он покоряется. Он приносит великое божественное беспокойство, ибо он абсолютно ничего не нарушает. Однако для осуществления этой программы необходим непредвиденный спуск с высоты Послания к Римлянам.

«У одного есть вера, что можно есть все». Кто не чувствует мрачного юмора этой констатации? Итак, это - вера (вера из Рим 3 и 4!), поскольку она наша вера, вера тех или иных разумеющих, пробужденных, наученных людей: «вера, что можно есть все» (!!), вера в то, что вкушение мяса и вина не есть грех, вера в то, что через аскезу человек не получает блаженства и путем реформы своей жизни не может построить Царства Божьего, вера в то, что для христианина не существует пути, метода, схемы, никаких абсолютных заповедей и запретов, вера в то, что из поведения синоптического Иисуса или слов Нагорной проповеди нельзя вывести непосредственные правила поведения для практической жизни христианина, вера в то, что (используя лишь один пример) даже отказ от использования военной силы не есть несокрушимо ясный принцип (12:18)! «Вера»? Да, но во что же верит эта вера? Может быть, в «грандиозные мысли, которые возвещает неограниченная автономия совести верующего» (Юлихер)? Действительно, это грандиозная позиция, уже давно занятая каждым либеральным гражданином вместе с поддакивающим ему приходским священником! Разве вообще стоит верить, что «все можно есть»? Разве состояние «сильного» так легко достигнуть? Что же, если мы овладели такой силой? Что же, если мы осознаем себя абсолютно свободными от всех авторитетов, традиций, церковных властей и т. д.? Разве тем самым положение человека между небом и землей хотя бы немного изменилось? Скудный рай, взирая на который невольно возникает тоска по монастырю! Но если задают вопрос о том, как должна проявляться свободная попытка жизненного устройства, в каком человеческом действии или бездействии она должна осуществляться, если, как в современном протестантизме, спрашивают лишь об этом, то что мы можем назвать, как не нашу «свободу совести», нашу «веру, что можно есть все»? Разве эта нищета не должна сделать нас очень скромными? Разве в ней нам не должно стать ясно, что позиция «сильного» действительно не есть позиция, но худшая из всех иллюзий?

В противоположность этому: «слабый же ест только овощи». Это, по крайней мере, ясная и конкретная позиция. Ненаученные, «непавло-вы» всегда имеют преимущество: их сомнительность неочевидна, у них все скорее всегда выглядит так, как будто что-то происходит. Здесь мы видим сильные и жизнеспособные церковные, сектантские и партийные структуры. Здесь что-то совершается. Здесь занимают позицию. Здесь вырисовываются характерные профили. Здесь благодатная почва для написания биографий. Здесь осуществляются «дела и факты». Здесь мы видим за спиной «едящих овощи» в Риме бесчисленный народ орфиков, мистов Диониса, неопифагорейцев, терапевтов, ессеев древности, монашеский мир Средневековья, анабаптистов эпохи Реформации, воздержанных, вегетарианцев и энтузиастов времяпрепровождения под открытым небом нынешней эпохи. Здесь мы видим не только попытку жизненного устройства католицизма, которую действительно необходимо назвать грандиозной, но и реформистскую ригористическую этику, и Толстого, и значительную часть религиозных социалистов и пацифистов. Мы думаем о том, как эта попытка жизненного устройства возникла, возникает снова и снова из действительно глубокой серьезности, из действительно почтенного затруднения, открытости, готовности к действию и желания жертвенности. Мы почтительно думаем о длинной череде героев, святых, мучеников и пророков, чье желание и существование выросли на этой почве: несомненно, за римскими «едоками овощей» тем или иным образом находятся самые почтенные фигуры человечества. Здесь, в конце Послания к Римлянам, нельзя опустить слово о трагедии, которая неизбежна на этой почве. Мы противопоставляем «слабого» (который с исторической и психологической точки зрения действительно слаб!) «сильному», чтобы напомнить и последнему о его трагедии, чтобы спросить его, действительно ли его сильная «вера в возможность есть все» так превосходит слабую веру «едока овощей», что он должен и может чувствовать побуждение отделиться от него, вместо того чтобы сохранять с ним общение? Если речь идет о том, чтобы взвешивать «позиции» по отношению друг к другу, то, может быть, католическая позиция, позиция баптистов или каких-то их производных заслуживает намного большего предпочтения, по крайней мере, по сравнению с современной протестантской позицией? Разве тот парадоксальный факт, что бесхарактерность - это сила «сильного», не должен удержать его от чрезмерного подчеркивания тех характерных черт, которые и он неизбежно обнаруживает? Разве напоминание о стран-

ной незначительности этого контраста не должно побудить «сильного» к тому, чтобы не искать своей силы в своей силе?

Мы говорим «не презирать!», так же как и «не осуждать!». Мы полагаем, что неблагоразумно сталкивать друг с другом «свободу совести» и «ригоризм», и мы особо подчеркиваем это здесь. Нет никакого повода делать «сильного» правым. Он пытается презирать «дельцов», «мечтателей» и «фарисеев», находящихся на другом краю, и осуждением «нежащейся плоти в Виттенберге»[106] человек-реформатор пытается энергично ответить духовному человеку. Это circulus vitiosus (лат. порочный круг. - Прим. пер.), так как оба обвинителя правы (однако «едок овощей» имеет значительное преимущество!), но все же лишь в обвинении. Не стоит идти по этой линии дальше. «Сильный», который действительно силен, должен это знать. Поэтому стороны не равны. «Слабый», конечно, не может этого знать. Все реформаторы - это фарисеи, страдающие отсутствием юмора и не могущие отказаться от осуждения. Если отнять у воздержанного человека, у истинного религиозного социалиста, у церковного человека, у пацифиста пафос нравственного негодования, то это сломает ему хребет. «Едок овощей», несмотря на свое мирное питание, живет тайным или явным протестом, стеная и качая головой по поводу безумия мира, живет обособленно от других, ибо ему не знакома абсолютная трагичность человеческой жизни, величина которой должна была бы заградить любые уста. Но здесь мы имеем дело не с ним, а с читателем Павла, делающим из своей свободы «вещь» и тем самым доказывающим, что он слабее «слабых». Ему следовало бы знать то, чего не знает его противник (которого он вообще не должен считать своим противником): «Бог имеет общение с ним», то есть с другим. «Кто ты, осуждающий чужого раба?» Если ты знаешь, что такое iustitia forensis, то именно это знание ты не будешь использовать против незнающих. Оно свидетельствует в их пользу! «Он стоит или падает перед своим собственным Господом». Разве невидимая, необоснованная праведность Божья не должна идти на пользу именно «слабому в вере», ненаученному, «непавлову» человеку? Разве хотя бы немного осознавший ту неслыханную истину, что Бог сохраняет общение с человеком исключительно по милости, может презирать другого потому, что этот другой не осознал это, но в своем оптимизме продолжает ревностно действовать, будучи исполненным непреломленной моральной прямоты? Разве за рамками возможностей свободы Бога находится то, что Бог может иметь общение не только с мытарями и блудницами, но и с фарисеями! «Но он устоит; ибо Господь имеет силу восставить его». Разве не очевидно, что сторонник Павла в тот самый момент, когда он «презирает» моралиста, становится антифарисейским фарисеем, сам становится неправым? Он осуждает, презирая того или иного неприятного судью, и слаб, слаб каждый, кто пассивно становится в положение осуждающего. Кто Господь? Кто может судить? Кто может низвергать и воздвигать? Человек или Бог? «Сильный» должен знать это! То есть нет никакого преимущества, абсолютно никакого преимущества у того, кто знает, что «мы» знаем? Бог знает, что у такого человека нет никакого превосходства! Полагающий, что у него есть какое-то «превосходство», не знает того, что знаем «мы»! Существует лишь одно преимущество: божественное избрание; но причастным ему может стать даже наивный вегетарианец в своей абсолютной непреломлен-ности прежде того, кто знает наизусть Послание к Римлянам. Глупец, ведь какой-нибудь монах может быть более благоугоден Богу, чем весь твой уверенный протестантизм! «Бог имеет общение с ним» и «имеет силу восставить его». Действительно, эта возможность должна была бы побудить нас к тому, чтобы также иметь общение с ним. Если мы не делаем этого, если мы хотим быть абсолютно «сильными», то мы действительно слабы. Если мы в высоте нашего знания недостаточно знаем, что как только мы взобрались наверх, мы снова должны спускаться вниз, то мы, конечно, ничего не знаем. Если же мы желаем снова быть людьми с характером, то тем самым мы отреклись от character indelebilis.

Ст. 5-6. Побочное соображение: Один^107 различает между днями, другой же считает все дни одинаковыми. Каждый пусть радуется своим убеждениям. Тот, кто ест, делает это для Господа; ибо он при этом благодарит Бога. И тот, кто не ест, делает это для Господа; и он при этом благодарит Бога.

Очевидно, существуют различные точки зрения, в которых люди обоюдно принимают друг друга такими, каковы они есть. Здесь «сильный» осознает ригоризм «слабого», хотя он и не подчиняется ему. Он молчит, он ценит, он ожидает, он знает: речь идет не о том, «чтобы твердо убежденный человек утверждал свое мнение, обращенное против другого, или опровергал другого, но он должен знать, что и мнение другого право перед Богом (как докажет дальнейший опыт). Такое отношение часто допускает большую гибкость, чем у человека с половинчатой совестью» (Штайнхофер). Каким-то образом «сильный» понимает, что этот ригоризм осуществляется для «Господа», что за ним находится, может быть, неправильно понимаемое, но все же божественное смятение. Поэтому он не презирает. Он думает: «Корабль лучше плавает в открытом море, но, если нужно, он может плыть и в узком канале» (Бенгель). Здесь необходимо расширить эти разрозненные возможности нашего понимания «слабого» лучше, чем он понимает самого себя, до всеобщего понимания «при этом он благодарит Бога». Эта связь с Богом является решающей в отношении ценности или бесполезности человеческого дела. Она есть те весы, на которые полагается ригоризм ригориста и свобода свободного. «Основное правило нашей жизни состоит в том, что люди полностью зависят от мановения Божьего. В сомневающемся, шатком состоянии духа они не осмеливаются двинуть и пальцем» (Кальвин). Истинность этого основного правила невидима для большинства людей из-за его природы. Разве мы можем не придерживаться утверждения слабого, что во всех его монашеских делах имеется в виду «Бог», даже если бы нам было ясно, что все-таки идол втиснулся здесь между ним и Богом? В его действии может подразумеваться Бог, это действие может иметь значение и смысл, оно может быть необходимым и обязательным свидетельством во славу Божью, в то время как речи не может идти о том, что еда сама по себе могла бы быть более благоугодной Богу, чем пост. Именно мысль о предопределении, о котором слабый ничего не знает, побудит сильного к тому, чтобы встать с ним в один ряд.

Ст. 7-12. А теперь основное соображение: Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. Ибо если мы живем, то живем для Господа, и если мы умираем, то умираем для Господа. Итак, живем мы или умираем, мы - Господни. Ибо для того умер Христос и снова ожил, чтобы Он был Господом мертвых и живых. Так что же ты судишь брата своего? Или что ты презираешь брата своего? Ведь все мы предстанем перед судилищем Бога, как написано: Живу Я, говорит Господь, предо Мной преклонится всякое колено и каждый язык будет исповедовать перед Богом! Итак, каждый из нас должен будет дать о себе отчет.

Быть «сильным» означает понять, что человек, будучи человеком, находится в окончательном, абсолютно неизбежном кризисе. «Никто из нас не живет для себя». «Если мы живем, то живем для Господа». Не существует жизни самой по себе, но лишь жизнь, связанная с Богом, находящаяся под судом и обетованием Бога, жизнь, охарактеризованная смертью, но смертью Христа определяемая как надежда вечной жизни. Это означает кризис ригористического и свободного жизненного устройства. Очевидно, что оба они ориентированы на «жизнь». Но жизнь в «жизни» - это свобода Бога, которая для нас есть смерть: мы живем только для Господа. Разве это определение менее критично для свободной попытки жизненного устройства, чем для ригористической, поскольку в первом случае осознанно имеется в виду вечная жизнь, во втором же понятие искомой «жизни» в некоей мере подразумевает всего лишь биологическую жизнь? Но разве и это сознание не есть биологическая жизнь? Как даже в высочайшем акте мышления (ведь что мы можем осознавать и выставлять как довод, если не акты мышления?) могут заключаться надежность и праведность, которые желали бы доказать свое превосходство над другими актами? Только Господь есть гарантия обетования. «Если не Господь строит дом, там напрасно работают строители». Господь при всех обстоятельствах - это судья, и только через смерть Христа наша надежда есть живая надежда. И наоборот: «Никто не умирает для себя». «Если мы умираем, то умираем для Господа». Не существует смерти самой по себе, но лишь смерть в связи с Богом, та смерть, которая как предел и одновременно как исходный пункт указывает нам на Бога, смерть всего того, что мы называем жизнью, и она воскресением Христа характеризуется как знак примирения. Она означает кризис ригористического и свободного жизненного устройства. Оба по-своему ориентированы на смерть. Но смерть в «смерти» - это свобода Бога, которая для нас есть жизнь: мы умираем только для Господа. «Слабый» снова должен очиститься от подозрения в том, что все относительное отрицание, уничтожение, рассуждение, в которых протекает его жизнь, подразумевают просто биологическую смерть, в то время как «сильный» в невозмутимости и осмотрительности знает, что смерть, которую мы должны искать, - это характеризуемая воскресением смерть, и никакая иная. И для него не менее критична связь с истиной смерти. Ибо что он может выставить как довод, если не знание, определенное фактом его биологической смерти и характеризуемое только как образ? Как наша мысль о вечности может оправдать нас, как наше понимание примиряющей смерти может нас примирить? Только Господь - гарант воскресения. «Если не Господь защищает город, напрасно бодрствуют стражники». И снова Господь при всех обстоятельствах - судья, и только воскресение Христа дает смысл кресту, под которым все мы находимся. «Итак, живем мы или умираем, мы — Господни. Ибо для того умер Христос и снова ожил, чтобы Он был Господом мертвых и живых». Быть «сильным» означает узнать Бога во Христе, то есть в окончательном, неизбежном кризисе нашей жизни и нашей смерти, там, где не существует ничего другого, кроме Его милости. Быть «сильным» означает бояться и любить Бога более всех вещей, любить так, как мы встречаем Его в диалектике высших категорий нашего мышления: как Господа. Если мы знаем, что мы «живем для Господа» и «умираем для Господа», то тем самым мы исповедуем, что наша жизнь и наша смерть, наше «да» и наше «нет» не могут притязать на какое-либо оправдание (к примеру, на оправдание в себе самих!) наряду с тем оправданием, которое им может дать лишь Бог. Не оправданы сами по себе ни наша жизнь, ни наша смерть, ни наше «да», ни наше «нет» и, исходя из этих двух конечных точек всего человеческого действия, ни наша ригористическая, ни наша свободная попытка жизненного устройства. Если «слабый» не знает этого (а его слабость заключается в том, что он этого не знает), то сильный должен знать это намного лучше и именно поэтому не ждать «слабого» в прекращении огня на поле брани, в склонении перед тайной Божьей, но всегда делать первый шаг, шаг смирения, которое знает, что мы ничего не знаем, ибо оно знает, что знает Бог.

Итак: «Что ты судишь?», и еще более настойчиво задается вопрос: «Что ты презираешь?» Презираемый - это «твой брат»! Нет повода к разрушению общения, но существует множество поводов к тому, чтобы сохранять его. Великая критическая истина слов «для Господа», под которой мы находимся как люди (не как сильные или слабые, но как люди, сконцентрированные в Едином, предстоящем перед Богом - во Христе, и поэтому как братья!), указывает нам надлежащий путь: «Мы все предстанем перед судилищем Бога». Господь - судья над жизнью и смертью, как мы только что слышали. Мы должны продумать это положение под различными углами зрения: поскольку все мы «предстанем» перед судилищем Бога (так как Futurum aeternum этого предстояния есть критическая истина нашего бытия и существования), то мы все уже «предстоим» здесь, как те, кто мы есть: одни - как «сильные», другие - как «слабые». В глубочайшем ужасе перед последней, неслыханной истиной, что мы «принадлежим Господу», все мы тем или иным образом (и что такое в этом случае наше правильное или неправильное понимание?) отваживаемся на попытку нашего жизненного устройства, попытку отдать должное Богу. В той же откровенной истине, в том же затруднении и надежде разделяются пути: один - к свободе, другой - к ригоризму. Поскольку мы предстанем перед «судилищем» Бога, поскольку суд Божий, двойное предопределение, есть критическая истина нашей жизни и смерти, то одни - сильные, другие - слабые. Положение первых безусловно означает избрание, положение вторых - отвержение. Смысл свободы совести очевидно заключается в признании свободы Бога и Его действия, в то время как смысл ригоризма, так же очевидно, означает признание пленения человека и всего его действия. Но поскольку мы будем предстоять перед судилищем «Бога», поскольку критическая истина, которой мы подлежим, заключается в том, что именно Бог избирает или отвергает, то такое положение не дает сильному («избранному») ни малейшего превосходства по сравнению со слабым («отверженным»). Вера оправдывает как верность Бога. Человеческое познание истинно как познание Бога. Как надежда Бога надежда - это наше спасение. Как любовь Бога любовь - это непостижимый путь. То есть положение всегда таково, что верующий, познающий, надеющийся, любящий человека не получает из своего действия никакой заслуги, никакого права, никакого притязания. Итак: «Предо Мной преклонится всякое колено и каждый язык будет исповедовать перед Богом!» (Ис 45:23). Если Бог и Его свобода подменяются человеком и его «праведностью», то положение человека, каким бы оно ни было, означает лишь отвержение. Оно означает избрание только тогда, когда оно - отказ от заслуги, права и притязания, отказ от идола тем или иным образом определенной «праведности». «Итак, каждый из нас должен будет дать о себе отчет». Что мы знаем об этом самоотречении другого? Мы всегда видим лишь его дело, его «праведность» и не знаем: может быть, он избран именно в том, в чем мы видим его отвержение, и «силен» именно в своей слабости. Мы можем видеть в другом лишь осужденного Богом и того, кого следует осудить, то есть Единого, который по ту сторону всего того, что может быть значительным как человеческая позиция, по ту сторону контраста избрания и отвержения предстоит перед Богом. Именно как «сильные» мы можем видеть именно в «слабом» только Христа, только брата. Сократический вопрос о Христе и о брате в «слабом» мы как «сильные» можем затронуть только путем того, что мы сами отказываемся в том числе и от того права, которое мы, как нам кажется, уже получили через наш принципиальный отказ (делающий нас «сильными»). Мы не получили ничего из того, что мы могли бы иметь в качестве преимущества перед другими людьми, и получение всего этого находится под большим вопросом. Снова и снова мы должны дать сложнейший отчет в отношении нас самих. Поэтому необоснованно никакое суждение (Мф 7:1) согласно историческим или психологическим критериям, необоснован даже вопрос (робких церковных людей, твердых сектантов, ревностных религиозных социалистов - но именно поэтому и любых фарисеев свободы!) о таких критериях, не состоятелен вопрос о спасении души другого в каком бы то ни было виде, не состоятельна попытка судить о его отношении к Богу, с какой бы стороны она ни осуществлялась! Все предано суду Божьему. «Не судите!» - это единственная возможность, которая не есть возможность, не есть рецепт, не есть правило поведения, но в которой мы сами становимся под суд, ожидающий нас, в ни на чем не основанной надежде на невозможную возможность милости Божьей.

Ст. 13-15. Это предостережение против «теоретической» позиции свободного жизненного устройства в отличие от ригористического необходимо теперь осмыслить с точки зрения его «практического» исполнения. Поэтому не станем более осуждать друг друга, но покажите свою способность суждения в том, чтобы не давать брату соблазна или преткновения. Ибо я знаю и твердо убежден в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого в себе самом. Но для того, кто считает его нечистым, оно становится нечистым. И если из-за твоей еды брат твой соблазняется, то ты более не живешь по любви. Не губи своей едой того, за кого умер Христос.

Точка зрения Послания к Римлянам, рассматриваемая как «точка зрения», есть точка зрения Бога! Осуждать человека с этой позиции означало бы подтверждать его отвержение Богом, дать почувствовать ему гнев Божий, дать ему преткновение и соблазн, которые дает Бог. Поэтому необходимо прекратить желание занять эту позицию! В попытке жизненного устройства, к которой призывает Послание к Римлянам, не может идти речи о том, чтобы «занять» позицию Бога, но лишь о том, чтобы внимательно взглянуть на нее со всех сторон, осмыслить и затем пережить в этой осмысленности. «Осуждать» означает провозглашать виновным, облекаться в гнев - это действие, которое, несомненно, постоянно осуществляется Богом.

Но как Его дело осуждение невидимо едино с прощением и откровением праведности. Напротив, как наше дело осуждение абсолютно однозначно. Мы не обладаем божественной свободой отвергать и избирать, но когда мы принимаем участие в отвержении, мы остаемся в нем и нам удается лишь только воздвигнуть идолов гнева Божьего. Так явным образом действует осуждение, которое «слабый» беспрестанно позволяет себе в своей монашеской ревности, но и не менее действует осуждение «сильного», когда он, раздраженный бранью или еще более - жалкими стонами «едока овощей», становится презирающим, тем самым - осуждающим и тем самым становится слабым, становится фарисеем свободы. «Способность судить», которой, безусловно, обладает сильный, должна осуществляться по-иному, она должна обратиться против него самого, она должна доказать себя в том, что он вообще не считает своего «брата» носителем гнева Божьего (ибо это не относится к человеку, как следовало бы знать «сильному»!), то есть не только не осуждает его, но и не дает ему «преткновения и соблазна». Ибо только как божественное действие все это божественно, как человеческое же действие, напротив (снова в его фатальной однозначности), абсолютно невозможно. «Давать преткновение и соблазн» означает вводить в заблуждение, ослеплять, закрывать, ожесточать, отделять от Бога, лишать возможности покаяния. Безусловно, это делает Бог (9:33)! Но как невидимое дело Божье и это дело едино со своей противоположностью. Бог, совершая свой суд через это преткновение и этот соблазн, которые Он дает, принимает человека. Обетование и надежда существуют там, где Бог отвергает и ожесточает (Гал 11!). О том же камне, о который спотыкаются отверженные, говорится: «Верующий в Него не постыдится!» (9:32-33). Ситуация иная, когда человек, протискиваясь на место Бога, производит для другого человека преткновение: он только ожесточает, а не освобождает, только закрывает, а не выпускает, только убивает, а не животворит. Разве доброжелательные усилия вегетарианцев достигли чего-то, кроме того, что через них закрылись глаза многих, многие огорчились и были лишены возможности покаяния? Даже самое благородное фарисейство всегда действовало негативно и ожесточающе. Но негативно действует и фарисейство свободы совести, «веры в возможность есть все», когда нет «способности к суждению», нет свободы в свободе, нет возможности, вопреки собственной вере, не есть все. Снова обнаруживается, что высшее право есть высшее бесправие, если мы принимаем его как наше право.

«Я знаю и твердо убежден в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого в себе самом». То воззрение, из которого исходит «брат», неправильно и преодолено во Христе с самого начала. Аскеза и реформа жизни ценны как образы, как представления. Они не имеют ценности сами по себе. Они никогда и никоим образом не есть предварительные этапы Царства Небесного. Существует добро и зло, чистое и нечистое. Нечисто перед Богом все и именно поэтому в частности - ничего, любая констатация особенной нечистоты перед Богом происходит из тайной или явной иллюзии, что не все нечисто перед Богом, из тайного или явного отказа действительно совершать покаяние. Серьезность аскетов и реформаторов должна быть более серьезной, чтобы быть абсолютно серьезной, чтобы полностью осознать проблему зла. «Но для того, кто считает его нечистым, оно становится нечистым». Предположим, какой-то человек разделяет это неправильное и уже исчерпанное воззрение, предположим, он связал себя этим принципиально неправильным счетом, разделяя отвращение к некоторым особым нечистотам. Тогда, очевидно, его образ счета должен был бы стать другим; ибо его результат сам по себе, в рамках его образа счета, правилен и неоспорим. Истинна таблица умножения, которой он оперирует, ошибочны только величины, с помощью которых он обозначает свои числа. Превосходна серьезность и решительность его отвращения, досаден же лишь произвол в выборе объектов этого отвращения. Итак, эту серьезность необходимо возвратить к своему истоку. Как же она возникла? Очевидно, говоря человеческим языком, из того же благотворного жизненного беспокойства, из того же неотложного последнего вопроса, из того же желания воздать должное Богу, из которого возникла и свобода совести сильного. Если человека необходимо переориентировать, то в любом случае это беспокойство, этот вопрос, это желание должны продолжать бодрствовать. Свобода, в которой каждый человек именно в своей глубочайшей нужде предстоит перед Богом, не должна быть нарушена. Однако она нарушается, человек совращается и ожесточается, ему дается повод и соблазн, когда его побуждают в корне изменить свой результат расчетов, не дав возможности осознать неверность его образа расчета, когда его решительность и серьезность становятся беспредметными вместо того, чтобы обрести свой собственный объект, когда он становится легкомысленным, равнодушным и нерешительным там, где он раньше был строгим и определенным вместо того, чтобы стать радикальным и в той же самой решимости, с той же самой серьезностью прорываться к свободе Бога, в которой для чистого все чисто (Тит 1:15). Возможность покаяния связана для каждого человека с тем, что он проходит свой путь до конца; ибо покаяние как конец человека и как его новое начало в Боге есть совершенно индивидуальное, исключительное, единственное в своем роде действие, которое никто не может отнять у другого.

«И если из-за твоей еды брат твой соблазняется, то ты более не живешь по любви». «Соблазн» ближнего - это всякое действие, через которое я препятствую ему пройти до конца свой путь, побуждаю его делать то, что он не должен был бы делать, уменьшаю и нейтрализую скрытое в его своенравии и своеволии жизненное спокойствие, способствую его миру с самим собой, который он как раз не должен обрести, то есть все то действие, через которое я лишаю его покаяния. Я торжествую над ним, соблазняя его. Я побеждаю могущество его моральной позиции, но не понимаю ее глубочайшего мотива, и поэтому он через меня подпадает еще более опасному могуществу свободы, в котором я сам (в моей «силе») нахожусь. Я показываю ему свободу, которая для него есть ужаснейшее рабство. Я сообщаю ему такое познание Бога, которое было бы лучше назвать познанием дьявола. Возможно, что я тем самым уготовляю ему тот соблазн, который Бог непременно желает уготовить («должен прийти соблазн»). Возможно, именно то, что я ему делаю, есть конец его пути, возможно, что именно в этом ему дана возможность покаяния. Возможно, тем, что я ввожу его в искушение, я вывожу его за пределы самого себя, за пределы его жизненного спокойствия и поставляю перед Богом. Но («горе человеку, через которого приходит соблазн») что я могу знать об этом? Как я могу позволить себе действовать согласно этому божественному «возможно»? Я «более не поступаю согласно любви», если я забываю брата в собрате, Единого в другом, Христа в ближнем, в слабости ближнего. Я не оправдан ни через то, что я прав, ни через то, что прав Бог. Итак: «Не губи своей едой того, за кого умер Христос!» Христос умер за него, я же ем против него! Это невозможность и абсурдность моей самой возможной возможности, неправота моей высочайшей правоты. Никакой триумф моей свободы совести, моей «веры в возможность есть все» не оправдывает меня в тот момент, когда я, садясь на трон Бога, моим действием даю «преткновение и соблазн», смущаю «брата», вместо того чтобы дать место гневу Божьему. Но в этот момент окончена моя свобода и моя вера, а все мое знание подобно тому, как если бы я ничего не знал.

Ст. 16-18. Да не злословится добро ваше. Ибо Царство Божье -не еда и питие, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе. Кто служит этим Христу, благоугоден Богу и чист перед людьми.

Мы находимся перед железной преградой, которая поставлена силе сильного, перед кризисом того, что мы называем нашей свободой. Мы радуемся этой свободе как нашему «добру». Но она лишь тогда «благо», когда она - истинная свобода и тем самым - «Царство Божье». Ясно ли это? Идет ли речь только о той свободе, которой Бог обладает и должен обладать в нашем действии и бездействии, или же речь идет о том, что мы желали бы получить свободу от Его имени? Знаем ли мы, что наша свобода ценна тем, что Бог в ней демонстрирует свою свободу, или мы полагаем, что свобода ценна сама по себе? Идет ли речь о необходимости творить «праведность, мир и радость», если мы хотим доказать нашу силу, или в конце концов просто о «еде и питии»? Можем ли мы то, что мы должны, и должны ли мы то, что мы можем? Имеем ли мы в виду автономию истины или нашу мизерную автономию? Если речь идет о последней, то наше «благо» уже опорочено, опорочено нами самими и тем самым с полным правом предано злословию других. Как спорно, как комично-надменно, нет, как лицемерно и опасно положение паулинизма, когда (подобно современному протестантизму!) речь идет об этом великом смешении: об оправдании человека через познание тайны Божьей. Для того чтобы достичь этой цели, действительно не было нужды в окольной дороге через Послание к Римлянам. Если это все (и какой сторонник Павла хотя бы на момент не находился в опасности поступать так, как если бы это было все!) - тогда полностью прав хор «слабых» со всеми обвинениями, которые он с давних пор выдвигал против Послания к Римлянам! В этом случае полностью прав Великий инквизитор с его действительно прекрасно обоснованным опасением по поводу свободы, которую принес Христос! В этом случае полностью права целая армия моралистов, психологически, педагогически и социологически заинтересованных, «исторически мыслящих», всех уверенных, прямолинейных, практичных людей, всех друзей здорового человеческого разума! Их глубокое неблагоразумие в этом случае внезапно становится незначительным и простительным, замечательно обоснованным и оправданным! В этом случае нам необходимо срочно, немедленно склониться под иго ближайшего хорошего закона! В этом случае возникает достойная рекомендации возможность: осознав то, что мы продвинулись слишком далеко, вернуться в материнские руки Католической церкви! Однако в этот кризис нас приводит право самого Бога. Если мы не познали Царство Божье как Царство Божье, то оно должно стать для нас судом. Человек служит Христу «во Святом Духе», но никогда не в «нашем» духе. Если мы выбираем эту вторую возможность, то свобода нашей попытки жизненного устройства состоит в том, что прославляется наш «дух» (и когда это не было бы самой приемлемой возможностью?), тогда мы не должны удивляться тому, что мы не «благоугодны» перед Богом и не «чисты перед людьми». Это уже был бы знак разумения, если бы мы научились, по крайней мере, более не торжествовать по поводу реформации, но серьезно сожалеть о ней как о титаническом риске. Затем должно наступить время, когда мы научились бы следующему: соизмерить величину обетования с величиной искушения, связанного с тем, что мы находимся «на почве реформации». Пока что прежде всего в нас очевидно, как глубоко человек на этом основании может пасть и постыдиться.

Ст. 19-23. Итак, будем стремиться к миру и взаимному созиданию. Не разрушай ради еды дело Божье. Все чисто, но плохо тому, кто ест с преткновением. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, чем соблазнился бы брат твой. Ты имеешь веру^108? Имей ее для себя самого перед Богом! Блажен тот, кто не должен осуждать себя в том, что он себе позволяет. Сомневающийся же, если он ест, повинен смерти, ибо это у него происходит не из веры. Все же, что происходит не из веры, есть грех.

Очевидны ли из всех наших соображений дважды преломленная линия, тонкий, никогда не самоочевидный указанный Павлом путь попытки жизненного устройства? Обобщим еще раз: мы должны стремиться «к миру». Да, но не к первому попавшемуся хорошему миру, при котором человек более послушен человеку, чем Богу. Здесь имеется в виду мир в свободе одного Бога, что может означать войну со всем внешним миром. Итак, пусть автономная совесть светит, как солнце, твоему нравственному дню! Да, но - необходимо отметить - автономная в Боге совесть, тот мир Бога, который превышает весь разум, мир в той свободе, которая также есть свобода ближнего. Не существует мира без «взаимного созидания». Итак, твердо иди своим путем!

«Не разрушай ради еды дело Божье!» Мы видим, что все доброе и божественное находится в опасности, мы видим страдания людей, мы осознаем необходимость вмешаться, принести жертву, действовать. Действительно, «ради еды», потому что человек желает обладать и утверждать свою свободу, не следует останавливать необходимое, не должно разрушаться дело Божье. Да, но «все чисто», все! - и это конец любого нравственного могущества, принципиальное окончание любого прямого действия, провозглашение свободы совести для каждого. Протестантизм получает безграничную правоту. Да, но - с другой стороны - «плохо тому, кто ест с преткновением». Продолжается такое положение вещей, когда мой ближний находится в нужде (и использование моей свободы усиливает ее), находится в искушении (и я ввожу его в это искушение), должен непоколебимо идти по своему пути - а я препятствую ему. Может ли так быть? Должен ли я желать то, что я могу? Могу ли я пренебрегать прямым действием? Могу ли я оставить его? Могу ли я пройти мимо попавшего в руки разбойников ради моей свободы? Итак, далее: «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, чем соблазнился бы брат». Святой Дух - это объективное право, не то право, которым я обладаю. Ты видишь камни, лежащие в ручье? Не стой ни на одном из них дольше мгновения на одной ноге, и только так ты перейдешь на другой берег!

«Ты имеешь веру?» Да, имей ее! Но «имей ее для себя самого» и «перед Богом»! Ты можешь верить только для самого себя и только перед Богом. Ты совершенно одинок в твоей вере с Богом, ты полностью связан с Ним, полностью брошен в Него, никто, кроме Него, не есть твой Судья и твой Спаситель: «Блажен тот, кто не должен осуждать себя в том, что он себе позволяет!» Да, но - с другой стороны - ужасно до такой степени быть только с Богом, ужасно знать, что Он один -Благой, не презирающий своих, требующий от нас всего путем того, что Он отнимает у нас все. Поэтому существует возможность твоего сомнения или сомнения другого человека, такая бесконечно близкая возможность того, чтобы многое, возможно, все, что мы делаем, происходило не из веры! «Сомневающийся же, если он ест, повинен смерти, ибо это происходит не из веры. Все же, что происходит не из веры, есть грех». Кто же тогда оправдан? Кто же дерзнет сказать в этом случае: «у меня есть вера»? Кто же отважится здесь взять на себя ответственность за других или всего лишь ответственность за себя самого? Кто же отваживается настаивать на своей автономии? И ныне в этой ужасной неуверенности держись единой нити: Бога! Но кто может здесь держаться, если только не держат его?

Ст. 1-6*. Мы же, сильные, должны носить слабости бессильных и не жить для своего удовольствия. Каждый из нас должен жить

* В первом издании этой книги, ссылаясь на Толюка (Tholuck), Хофмана и Цана, была сделана попытка поместить сюда стихи 16:25-27 и истолковать их. Они звучат следующим образом: Тому же, Кто имеет силу укрепить (Цан: утвердить) вас согласно (Литцман: в) моему благовествованию и возвещению об Иисусе Христе, согласно (Литцман: в) снятию покрова тайны, скрытой от века, ныне же открытой и через пророческие писания (Цан: и через явление Господа нашего Иисуса Христа) по установлению вечного Бога явленной к покорности веры для всех народов, единому мудрому Богу через Иисуса Христа, которому (Цан это вычеркивает) слава во веки веков! (Цан: вовеки!). В свете проведенных с тех пор текстуально-критических исследований Корссена (Corssen), Литцмана и Гарнака и на основании новых экзегетических рассуждений (которые, как по праву замечает Цан, имеют здесь окончательное решающее значение) я более не могу придерживаться моего прежнего взгляда.

Убедительно показано, что уже на рубеже II и III веков, а возможно, еще раньше существовали церковные латинские рукописи Павловых посланий, в которых не было 15-й и 16-й глав Послания к Римлянам. Мы не знаем, как объяснить это вычеркивание, поскольку рассмотрение темы 14-й главы в полной мере продолжается в 15-й, мы не знаем, какие внешние или внутренние причины могли привести к этому, какова здесь связь с текстом Маркиона (о котором говорит Ориген: «ab eo loco ubi scriptum est «omne autem quod non est ex fide, peccatumest» usque ad finem cuncta dissecuit». - лат. все было вырезано от слов «все, что не из веры, - грех» до самого конца. - Прим. пер.). Достаточно того, что правдоподобность этого опущения (не только в маркионитском тексте, но и в церковных текстах, которые не имеют никакой доказуемой связи с ним) настолько велика, что, даже не объяснив его значения, тем не менее необходимо считаться с этим фактом. Приняв во внимание эту странную фактичность, вполне объяснимо желание «обширного заключения литургического характера, возможно, вследствие чтения Послания при богослужении» (Литцман) и удовлетворение этого желания путем вставки «доксологии» (это то предположение, которому я ранее противился). Недостаточное понимание связи 14-й и 15-й глав в этом случае является виной не указанного литургиста, но издателя искаженного основного текста. В 16:25-27 речь идет о доксологии. При этом я не хочу обманываться смело предложенной Хофманом (и с вескими доводами отклоненной Цаном) возможностью соединить тф 5е Swa^evw 16:25 как объект дательного падежа с офсьлгмп’ 5е 15:1. Слишком неправдоподобно возникающее при принятии мысли Хофмана сложноподчиненное предложение, а параллели Еф 3:20; Иуд 24-25 (менее определенно и в Муч. Полик. 20) говорят в пользу того, что мы имеем здесь независимую от следующего предложения торжественную инвокацию. Если это так, то 16:25-27 за 14:23 и перед 15:1, как Хофман предполагает в этом случае, представляет собой

для угождения ближнему, взирая на благо, к созиданию. Ибо и Христос не жил для своего удовольствия, но, как написано: Злословия злословящих Тебя пали на Меня! (Ибо написанное некогда написано для нашего научения, чтобы мы через терпение и

ужасный разрыв связи. Совершенно непонятно, для чего здесь этот гимн. Даже если бы я считал построения Хофмана возможными, я не мог бы рассматривать его как «важное мыслительное звено» повествования Павла. Внутреннее содержание гимна, толкуемое как обоснование требования беречь «слабых», все же является действительно странным и слишком натянутым утверждением (все попытки истолковать его в этом смысле должны иметь в виду акцент на единственном слове от^рь^аь!), и оно находилось бы в непонятной конкуренции к приведенному в 15:3-12, абсолютно иначе необходимым образом выросшему из этого содержания обоснованию. 16:2527 производит здесь впечатление ненужного, даже мешающего нароста. Оно вообще объяснимо лишь как литургическая заключительная формула без связи с основным содержанием. Если 14:23 не есть конец Послания к Римлянам (ибо к такой точке зрения, несмотря на наличие указанных древних свидетельств, очень сложно склониться), то доксология, конечно, изначально относится не сюда. Но она не может относиться и к заключению Павлова Послания к Римлянам (из этого я исходил уже в первом издании этой книги). Для чего она здесь? «Психологически совершенно понятно» (Кюль), если таким образом оканчивается церковная праздничная проповедь. Но Послание к Римлянам - не праздничная проповедь, но конкретное послание, завершающееся, как и полагается, небольшой полемикой 16:17-20, приветами из Коринфа 16:21-23 и (его нельзя вычеркнуть!) благословением 16:24, хотя для меня непонятна мысль о том, что Павел после этого начал писать еще раз, чтобы создать «произведение литургического характера». Если же я в конце концов сам взираю на эту конструкцию, то вижу неприятно отличающуюся от параллели в Еф 3:20-21 высокопарность его стиля, конторский стиль конструкции, бесспорную чуждость использованных понятийных групп, и вдобавок к этому Гарнак указывает на маркионитский характер этих 8 строк (которые, по его мнению, путем корректуры были сделаны приемлемыми для церкви и тем самым формально такими неприемлемыми). Поэтому я прихожу к выводу: это место не Павла. Оно (в этой или же в более короткой маркионитской форме - это остается нерешенным) как литургическое заключение содержащей только главы 1-14 текстовой версии было добавлено (древний список глав свидетельствует о наличии латинской версии, которая состояла из глав 1-14 и доксологии) и оттуда перешло в содержащие главы 1-16 тексты, частично оставаясь на этом месте между 14-й и 15-й главами, частично будучи смещено в конец (где оно вытеснило 16:24), частично будучи помещенным в обоих местах. Однако существовали и такие полные рукописи, которые вообще не имели доксологии (но содержали 16:24), и эту традицию я считаю изначальной.

утешение, находящиеся в Писании, получили надежду.) Бог же терпения и утешения да даст вам единомыслие, взирая на Христа Иисуса, чтобы вы единодушно едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа.

Мы - «сильные>». То, что делает нас «сильными», неослабно происходит из того кризиса, который снова и снова обрушивается на наше бытие в качестве «сильных>. Мы не желаем никакого иного пути, кроме узкого пути между двумя пропастями, никакого иного перехода, кроме того, при котором нога может покоиться только на мгновение, никакой другой остановки, кроме остановки в Боге. Но кризис существует. Все, что в нашей вере есть самоутверждение, чувство свободы, достижение, правообладание, претензия, в любом случае не есть наша сила. Если наша «свободная> попытка жизненного устройства тайно имеет эту цель, то нам следовало бы лучше перейти в лагерь ригористов, «слабых>; ибо именно об этих вещах у них идет речь. Но что же нам тогда остается? Очевидно, ничего! Мы можем лишь осознать, что мы как знающие, как превосходящие, как свободные так же слабы; мы можем лишь встать с ними в один ряд. И чем больше мы сможем оставить это презрение, эту нашу дифференциацию, это желание предводительствовать, тем лучше! Мы «должны носить слабости бессильных>. Лишь видимо, лишь со снисходительным притворством? Лишь для того, чтобы снова тайно радоваться нашей силе и свободе? Нет, это не означает носить. В Новом Завете не разыгрывается театральная постановка. Об этом ношении здесь говорится абсолютно экзистенциально: действительно быть слабыми вместе со «слабыми>; ведь они же слабы не всерьез, их слабость существует именно в их кажущемся развитии силы. Мы же должны носить то, что они не могут или не желают носить: всю тяжесть беспокойства, которое Бог уготовляет человеку. Мы должны знать то, что человек не может избавиться от этого беспокойства ни через ригоризм, ни через свободу совести, ни через католицизм, ни через протестантизм, ни через аскезу и реформы, ни через «веру в возможность есть все>, мы должны знать, что человеку в его окончательном бедствии закрыт любой путь, кроме одной двери, которую открывает Бог. «Слабым> также необходимо указать на то, что существуют «носящие>, «священнические>, знающие люди. И именно это, а не «жизнь для своего удовольствия>, должно быть нашей свободной попыткой жизненного устройства. Мы проиграли битву, если мы этого желаем! Только, ради Бога, никакого «протестантского неистовства>, никакой «борьбы против Рима»! Наша сила - это ношение, во время которого мы сами вообще не проявляемся, мы лишь присутствуем при этом как осмысливающие и разумеющие. Именно неудобность, непригодность паулинизма, именно чуждость миру, непрактичность, непопулярность протестантизма - это их лучшая часть. В тот момент, когда они желают быть величиной, фактором, желают играть роль, они уничтожают сами себя. Кризис протестантизма происходит лишь из того, что он не отваживается на самом внешнем краю культуры, общества, мировоззрений и религий быть скромным (а в действительности - решающим!) вопросительным и восклицательным знаком, происходит лишь из того, что он желает быть чем-то и конкурировать с римскими «едоками овощей». «Каждый из нас должен жить для угождения ближнему, взирая на благо, к созиданию». Это та жертва, тот отказ, тот выход в пустыню, который требуется именно от «сильного». Он видит ближнего. Мы помним, что ближний - это Единый в каждом. Здесь прекращается любая конкуренция, любые отличительные свойства попыток жизненного устройства. «Сильный», поскольку он сильный, не противостоит никому и находится за пределами всего. Он не спешит вперед, он ждет. Он не отдыхает, он бодрствует. Он не критикует (для этого он слишком критичен), он надеется. Он не воспитывает, он молится, или он воспитывает через свою молитву. Он не выступает вперед, он отступает назад. Он нигде, ибо он повсюду.

«Ибо и Христос не жил для своего удовольствия». Мы помним обо всем, что мы (особенно в 3-й и 8-й главах) слышали о сокровенности откровения Божьего во Христе. Именно это имеется здесь в виду, именно это должно осуществляться и в этике. «Он не будет кричать и взывать, и Его голос не будет слышен в переулках», и поэтому не произойдет именно то, что неразрывно связано с любой «позицией»: «Он не преломит надломленной трости и не затушит тлеющего льна» (Ис 42:2-3). «Он не почитал хищением стать равным Богу» (Флп 2:6). Царство Божье, которое Он возвещает, действительно есть свобода Бога. Поэтому вся Его жизнь - это жертва, отказ, отход. «Злословия злословящих Тебя пали на Меня» (Пс 68:10). Итак, Он как великий страдалец (Ис 53!) проходит через всю историю Ветхого Завета. Он стоит перед нами как Распятый. «Это написано для нашего научения». Этот образ полон «терпения», полон «утешения». И он намного больше, чем образ. Ибо за ним находится «Бог терпения и утешения», Он не только учит, но и дает эту непостижимую реальность: мы, люди, можем в нашей абсолютной инаковости и разобщенности обладать «единомыслием», можем, несмотря на игру наших мыслей, взирать на Единого и на Единое, слышать в диссонансе общины голос сообщества, «который единодушно едиными устами славит Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа».

Ст. 7-13. Поэтому имейте общение друг с другом, как и Христос сподобил вас^109 общения во славу Божью. Ибо я полагаю: Христос стал служителем обрезанных ради истины Божьей, чтобы исполнились данные отцам обетования. Язычники же хвалят ради милости, как написано: Поэтому буду исповедовать Тебя среди язычников и воспевать имя Твое. И еще говорится: Радуйтесь, язычники, с народом Его! И снова: Все язычники, хвалите Господа, и да восхвалят Его все народы! И еще говорит Исаия: Он будет корнем Иессеевым и восстанет, чтобы господствовать над язычниками, на него будут надеяться народы (Пс 17:50, Втор 32:43, Пс 116:1, Ис 11:10). Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, чтобы вы обогатились надеждой в силе Святого Духа.

Христос - это кризис свободной попытки жизненного устройства. Он делает сильных сильными во славу Бога. Однако Он снова делает их слабыми во славу Бога. Он - Христос Израиля, церкви; ибо никакое скудное свидетельство, которое дают в Его пользу слабые, не беспредметно, не лишено соответствующей ему истины Божьей. Но он и Христос язычников, Христос мира. Сильные обрели милость Божью, когда они еще были слабыми (5:6). Истина и милость объединяют иудеев и язычников, церковь и мир. Кто здесь силен? Кто здесь слаб? Здесь «Бог надежды» находится перед любой попыткой жизненного устройства, за ней и над ней. Его радостно восхваляют голоса всех тех, которых обрела Его истина и Его милосердие. Он видит слабость в сильных и силу - в слабых, и Он видит своими глазами, как все они на самых высоких и самых низких ступенях бытия причастны блаженной тайне Его свободы, Его Царства.

ГЛАВЫ 15-16

АПОСТОЛ И ОБЩИНА

15:14-33; 16:1-24

Ст. 14. И я совершенно уверен, братья мои, что вы сами полны благого образа мыслей, исполнены всякого познания и можете правильно наставлять друг друга.

Послание к Римлянам предлагает читателю не новую, а древнюю, не чуждую, а известную, не личную, а универсальную истину. Оно не претендует на оригинальность, глубину или остроумие, однако из-за этого нельзя отклонить его истинное притязание. Оно не есть догматика, поэтому на него нельзя ответить и его нельзя опровергнуть с помощью антидогматических тирад. Оно не провозглашает авторитета Павла, но послание нельзя упразднить, показав, что все оно в лучшем случае - лишь Павел. Павел - не Христос, это абсолютно банальная и не впечатляющая истина; Христа нет ни в одной книге, и речь никогда не может идти о том, чтобы «верить» в того, кто написал Послание к Римлянам, или в то, что он написал; можно верить только в Бога! Именно это - тезис Послания к Римлянам, тезис «пау-линизма», которым он прекращает сам себя задолго до того, как его противники успели набрать в грудь воздуха для своих устрашающих предупреждений. Тот, кто еще может ополчиться против паулиниз-ма как «системы», воюет с ветряными мельницами и лишь доказывает, что он ничему не научился и ничего не забыл. Послание к Римлянам взывает не к вере в авторитет, не к способности конструктивного мышления, не к чувствованию высших миров, не к особенной способности переживания, не к культивированной совести, не к религиозному чувству, но к sensus communis (лат. здравый смысл. -Прим. пер.), ко «всеобщему чувству истины» (Отингер), к детскому простодушию (именно так!) тех, кто увидел запутанность кажущейся «простоты», которой хвалится род сей, и пресытился ею. Послание взывает к честности язычников, к их готовности не уклоняться безоговорочно и бесповоротно от объективного рассмотрения человеческого положения. Оно обращается к «братьям» как к адресатам, к экзистенциально Единому во всех. Оно рассчитывает на участие, на понимание, на сотрудничество, от которых не может отказаться ни один человек из тех, кто, испытывая антипатию к любой идеологии, желает «просто» принять вещи таковыми, каковы они есть. Послание говорит то, что каждый уже слышал. Оно говорит то, что каждый может сказать самому себе. Оно открывает то, что всегда и везде истинно. Оно учит наученных. Оно - обращение к знающим. Оно увещает людей доброй воли. Оно выходит на сцену, развертывает свое знамя, строит войска, уничтожает своих противников, одерживает верх - но лишь иносказательно. По совершении всего этого оно покидает сцену, как если бы ничего не совершилось. Перед лицом того, кто хочет считать себя правым, а послание - нет (принимая при этом на себя полноту ответственности), оно абсолютно беззащитно. «Я совершенно уверен, что вы сами полны благого образа мыслей, исполнены всякого познания». Итак, благочестивый человек, не беспокойся! Радуйся своему положению, если можешь! Заткни уши, чтобы не слышать поставленных вопросов, пока ты на это способен! Мы действительно намного более согласны с тобой (и мы говорим серьезно), чем ты мог бы поверить. Вспышки антиортодоксального негодования можно рассматривать только как имеющие курьезное значение.

Ст. 15-16. Но я писал вам, братья, отчасти более смело, чтобы вновь напомнить вам в силу данной мне от Бога благодати как священник Христа Иисуса для язычников, совершающий священнослужение благовестия Божьего, чтобы язычники стали благоприятной жертвой, освященной Духом Святым.

Позиция Послания к Римлянам - это действительно «отчасти более смелая» позиция. Более мирно можно жить в шалашах, не находящихся в тени этой возможности. Ужасающе тонка нить знающего незнания, которое нам здесь предлагается, необычайно близок к пропасти путь, по которому нас здесь ведут, рискованно остро то «или-или», перед которым мы оказываемся на каждом шагу. Должно ли так быть? Разве мы должны встать на эту крайнюю, на эту незащищенную позицию (которая не есть позиция!)? Разве необходимо совершенно исключить все то, что не является «ответом в вопросе»: любой дружественный, мирный, практичный, исторически и психологически очевидный средний путь, разве необходимо избрать именно это острейшее лезвие ножа? Мы отвечаем: вовсе нет! Мы далеки от желания представить в качестве нормального пути все то, что как человеческая позиция, возможность и метод неизбежным образом становится видимым и в Послании к Римлянам, поскольку мы можем лишь с величайшей серьезностью предостеречь от всех «нормальных путей» как таковых. Мы не пытаемся говорить абсолютно радикально или представить совершенно резкий силуэт. Мы повторяем еще раз: паулинизм может сделать самого себя только бесправным, а та вертикальная пограничная возможность, какой он является в ряду других позиций, не есть его смысл, но лишь его образ. Однако мы ценим и другие, более относительные и безобидные возможности мышления в их возможной значимости и плодотворности. Мы можем по-дружески встать в один ряд с католиками, с «позитивистами», с представителями культурного протестантизма, с богословами Лиги Наций (действительно, с кем мы не можем встать в один ряд?) и сказать им эти успокаивающие, эти настолько желанные всюду слова: «ты прав!», но лишь с беспокоящим условием «и ты не прав»! Здесь начало нашей «отчасти более смелой» речи и настойчивого нежелания от нее отказаться. Если мы должны говорить о Боге - не о том, как нам утешаться и помогать себе, не о том, с помощью чего мы «религиозно преуспеваем» (Вернле), не о том, с помощью чего мы можем «начать нечто», не о метафизическом Х, которое мы сделали носителем наших постулатов, но о Боге, который встречает нас в реальности нашей жизни, аутентично интерпретированный в Иисусе Христе (независимо от того, является ли Он для нас желанным и приятным или нет!) как неведомый, святой Бог, Господь над жизнью и смертью, если во всех этих более относительных и безвредных возможностях мышления в конце концов самое главное - честно заданный и задаваемый вопрос о бытии человека, если именно это должно быть устремлением всех возможных речей о Боге и их восприятия, должно «вновь напомнить» нам, ибо все мы забыли неведомого Бога, забыли Единого, забыли освобождающую истину - тогда (с любой возможной точки зрения) необходимо произносить «отчасти более смелую» речь Послания к Римлянам, тогда необходимо открыть шквальный огонь, тогда необходимо (понимая, что ни один из наших соседей не может и не будет оставаться в стороне!) беспощадно, совершенно «неблагочестиво», незыблемо объективно рассматривать вопрос всех вопросов, обнаруживать парадокс распятого и воскресшего Спасителя, вешать все на одну нить веры, обесценивать и разрушать все вспомогательные представления, все потемкинские деревни, все ложные реальности, неуклонно вступать на путь, пролегающий между двумя пропастями, и идти по нему. Тогда необходима строгость без какой бы то ни было тени сострадания к любому китчу, тогда не должно быть никаких уступок, никакой робости перед «самыми опасными» последствиями. Тогда «пламенейте духом!» (12:11). При этом мы полностью осознаем: хотя и существует «смелая» речь о Боге, она - всего лишь «отчасти смелая» речь; экзистенциальное событие напоминания происходит не как акт в ряду актов; ни при каких обстоятельствах не может и не должно дойти до абсолютных слов прорыва, ибо это будет концом всех вещей, который мы не должны осмеливаться осуществить. Но все же наряду с этими постоянными, регулярными, «гражданскими» возможностями мышления (нет, не наряду с ними, но трагикомически и обнадеживающе в них всех!) существует исключительная, нерегулярная, революционная (в самом глубоком смысле слова) возможность осмелиться на такое продвижение вперед. Это продвижение, предпринятое в глубочайшем согласии с Единым во всех, и есть Послание к Римлянам, разговор о Боге, богословие. Оно во всех других возможных случаях (и как падение всех случаев!) - «в силу данной мне от Бога благодати как священник Христа Иисуса для язычников, совершающий священнослужение благовестия Божьего, чтобы язычники стали благоприятной жертвой, освященной Духом Святым» - исключительный, нарушающий правила, революционный случай. Еще раз: и этот случай - только образ! Но все же образ! Богословие имеет дело с благодатью, с «абсолютным моментом», с ненасытной диалектикой времени и вечности, от которой все другие науки более или менее удачно смогли укрыться и которая тем не менее угрожает всем им. В его счете фигурирует та бухгалтерская позиция, которая не может быть позицией, - невозможная возможность Бога, и эта позиция постоянно угрожает в корне нарушить весь остальной счет. Богословие - это «священнослужение язычникам», то есть оно обращается к видимому, историческому, конкретному, отдельному человеку, чтобы научить его тому, что он -невидимый, обнаженно стоящий перед Богом человек. Богословие интересует только язычник (язычник в язычнике и не-язычнике!), только тот человек, который может быть принесен в жертву Богу и должен быть «жертвой», интересует его освящение Святым Духом, разрушение его оков, его искупление, его свобода в Боге. Все это -абсолютно непрактичное и нерелигиозное дело как раз именно потому, что речь идет о самом практичном из всех побуждений, о (потустороннем!) смысле любой религии. Будучи бесконечно целеустремленным и абсолютно уверенным в высшем успехе, богословие должно вести себя абсолютно нецелеустремленно, оно не должно признавать никакого возможного успеха как такового. Само будучи высшим риском человека, оно должно четко осознавать, что весь риск человека может быть только демонстрацией и образом. Оно есть то, что оно есть, именно будучи этим высшим риском, будучи «священнослужением благовестия Божьего». Если оно не есть все это, если оно боится быть тем, что оно есть, то ему лучше было бы объявить о своем банкротстве, причем как можно быстрее. Своим историческим существованием и тем самым своим положением в universitas litterarum (лат. совокупность наук. - Прим. пер.) оно обязано только этой своей сущности: высшему риску, на который необходимо отважиться, исключительной, нерегулярной, революционной атаке. Только риск и атака (но не их целесообразность служению церкви и не все их многочисленные и неизбежные заимствования у исторической науки!) могут сохранить такое положение богословия. Научность означает объективность. Объективность в богословии - это обязательное уважение исключительности выбранной здесь темы: человек в своей последней нужде и надежде, человек перед Богом. Научное богословие - это покаяние, переосмысление, «обновленное мышление» (12:2 - необходимо принять во внимание все те оговорки, которыми здесь защищено это понятие). Оно есть вопросительный и восклицательный знак на самом краю университета (действительно, каждый умный человек тем или иным образом ставит его там!), и церковь исполняет ту же самую роль на самом краю человеческой культуры, будучи вынужденной существовать именно здесь. Мы должны снова и снова задаваться вопросом о том, не лучше ли богословию и церкви действительно объявить о своем банкротстве, ибо у них нет мужества быть тем, что они есть. Если же они достаточно мужественны для того, чтобы не делать этого, тогда при всем притупленном напоминании о неизбежной банальности всего человеческого действия, пусть тогда в церкви и богословии, по крайней мере, не будет такой огромной, неосознанной, торжествующей банальности! Тогда, помня о линии Послания к Римлянам, по крайней мере, пусть будет «отчасти смелая речь!» Благо тому, кто не вынужден стоять на этом опасном месте. Но увы тому, кто стоит здесь и не знает, что он делает!

Ст. 17-21. Итак, я имею похвалу во Христе Иисусе, то есть перед Богом. Ибо не осмелюсь говорить о вещах, которые не совершил Христос через меня, чтобы покорить язычников, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Святого Духа, так что я провозгласил благовествование от Иерусалима и окрестности до Иллирика. При этом я считал делом чести не благовествовать там, где уже было известно имя «Христос», чтобы не созидать на чужом основании, но как написано: не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие познают! (Ис 52:15)

Разве «похвала» Павла, то самосознание, в котором он пишет, может бросить тень на содержание Послания к Римлянам, может быть предлогом для того, чтобы уклониться от его содержания? Да, с этих страниц с нами говорит самосознание. Но зададимся вопросом: чье самосознание? Самосознание Павла? Конечно, и его самосознание, ведь там, где человек говорит о Боге (даже если бы он говорил о Боге очень ясно), самосознание этого человека выражается в словах довольно обильно, часто являясь помехой. Однако в силу прощения грехов может быть так, что в этом человеческом самосознании одновременно отражается и совершенно другое самосознание. Может быть так, что критика и желания невзыскательного человека наталкиваются здесь на гранитную плиту перед лицом того факта, что Павел находится совсем не там, где его ищут, что его похвала - «во Христе Иисусе перед Богом». Кто такой Павел? От Павла необходимо отрешиться. Высота, на которой он стоит, не слишком значительна. То, что Павел «испытал», знает, говорит и совершил, об этом «я не осмелюсь говорить». Павел - это ничто. Но, возможно, Павел именно потому так опасен, что он отстраняется этим «не». Возможно, что так неодобрительно отмечаемая «похвала» Павла есть лишь свидетельство о существующей «во Христе перед Богом» похвале, светильник которой не может быть помещен под спудом. Возможно, именно она так провокационно действует на внешне скромных гордецов, действительно делает Павла для них настолько невыносимым. Возможно, все это необходимо принять во внимание при оценке исторической миссии Павла и паулинизма. Очевидно, что этот апостол именно из-за своего самосознания не был симпатичным, приятным человеком; всех тех, кого он убеждал, он тем или иным образом должен был убеждать «против» самого себя, а не «через» себя. Поэтому его Евангелие - это мешающий элемент в духовной истории, и его вполне можно легко и просто мысленно устранить из этого развития; ибо оно, собственно, нигде не входило в историю; Евангелие всегда подобно песчинке или камешку, попавшим между мирно сцепляющимися друг с другом колесами. Историческую действительность Евангелия необходимо объяснить тем, что в нем необычайно хорошо раскрыта абсолютно иная, абсолютно несоизмеримая величина -Иисус Христос. Именно в этом заключается наиболее характерный и неприятный признак паулинизма: его гордое отвержение «созидания на чужих основаниях». Мышление Павла - принципиально неисторично (его отношение к Ветхому Завету нельзя рассматривать как доказательство противоположного!). Он не связан узами дружбы с теми или иными христианскими практиками. Он не продолжает самые досточтимые традиции. Он не говорит прямо «да» великим историческим величинам, в том числе и самой величайшей из них, «Христу по плоти». Он выражает необычное, насмешливое сомнение по поводу всех уже воздвигнутых «столпов» (Гал 2:9). Он не советовался с плотью и кровью, он принципиально пошел не в Иерусалим, но в Аравию (Гал 1:16-17). Он позволяет себе полное и исключительное утверждение, что он не научился и не принял свое Евангелие от человека (Гал 1:11-12). Каждый удар, который «здоровая» богословско-критическая заурядность когда-то наносила «неисторичной мечтательности», вольно или невольно поражает и Павла. Само по себе все это своеобразие Павла действительно не так важно, ибо очевидно, что оно - такой же исторический феномен, как и все другие. Однако это своеобразие может быть очень значительным; оно может быть свидетельством абсолютно иного своеобразия. Как бессмысленно и опасно было бы в этом случае остановиться лишь на нем! Пусть богословие лучше последует данному здесь совету.

Ст. 22-29. Поэтому я много раз и не мог прийти к вам. Ныне же, более не имея места в этих областях, и с давних^110 лет желая прийти к вам, чтобы предпринять путь в Испанию, - надеюсь, что по пути увижусь с вами и что найду у вас провожатого туда, после того, как немного наслажусь общением с вами, - теперь я иду в Иерусалим. Ибо общины Македонии и Ахаии решили помочь подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме. Они решили так, но они и должники перед ними. Ибо если язычники получили их помощь в духовном, то должны послужить им и во внешнем. Исполнив это и верно доставив им этот сбор, я отправлюсь через ваши места в Испанию, и знаю, что когда приду к вам, то приду в полноте благословения Христова.

Личная встреча и общение при действительной общности - это прекрасная вещь (1:9-13), которую с радостью можно только пожелать и приветствовать как остановку на путях служения. Однако здесь необходимо принять во внимание небольшую окольную дорогу Ко-ринф-Иерусалим-Рим. Христианам в Иерусалиме необходимо сначала доставить уже упомянутый (12:13) денежный сбор как изъявление единства язычников и иудеев, близких и далеких, известных и неизвестных, которое и есть тема Послания к Римлянам. Демонстративный поход на самый край экумены, в Испанию, - это следующий проект человека, который по эту сторону Италии уже не видит «более места». В этом плане, в действительности разработанном более апокалиптично, чем рационально, фигурирует и та точка, где автор и читатели этого послания должны лично увидеться по пути туда и обратно.

Ст. 30-33. Умоляю же вас, братья, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Святого Духа, бороться вместе со мной, молясь за меня к Богу, чтобы спастись мне от неверующих в Иудее и чтобы служение мое для Иерусалима было благоприятно святым, дабы мне в радости прийти к вам и, если Богу угодно, отдохнуть у вас. Бог мира да будет со всеми вами. Аминь.

Этот окольный путь не кажется легким и безопасным. Как Павел отправится туда? В любом случае он ожидает «борьбу». Иудея и Иерусалим - это во всех отношениях оплот церкви. Здесь апостолу угрожают ухищрения иудеев. Но и хороший прием у «святых», несмотря на передаваемый денежный сбор, не является чем-то абсолютно предсказуемым, поэтому необходимо молиться и о нем. Говорящий это будет чужаком везде, куда бы он ни пришел, и он призывает всех благоволящих к нему сочувственно вспомнить перед Богом о его ужасном одиночестве.

Ст. 1-16. Представляю вам Фиву, сестру нашу и^111 диаконису церкви Кенхрейской, чтобы вы приняли ее в Господе, как прилично святым, и помогли ей, в чем она будет иметь нужду у вас. Ибо и она сама была помощницей многим, в том числе и мне самому. Приветствуйте Прискиллу и Акилу, соработников моих во Христе Иисусе (которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все общины из язычников), и домашнюю их общину. Приветствуйте возлюбленного моего Епенета, который есть начаток Ахаии для Христа. Приветствуйте Мариам^112, которая много трудилась для нас^113. Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся у апостолов и прежде меня бывших христианами. Приветствуйте Амплия, возлюбленного мне в Господе. Приветствуйте Урбана, соработника нашего во Христе, и Стахия, возлюбленного мне. Приветствуйте Апеллеса, испытанного во Христе. Приветствуйте верных из челяди Аристовула. Приветствуйте сродника моего Иродиона. Приветствуйте христиан из челяди Наркисса. Приветствуйте Трифену и Трифосу в их заботах о Господе. Приветствуйте Персиду возлюбленную, которая много потрудилась о Господе. Приветствуйте Руфа, превосходного в Господе, и матерь его (и мою!). Приветствуйте Асинкрита, Флегонта, Ерма, Патрова, Ермия и других с ними братьев. Приветствуйте Филолога и Юлию, Ни-рея и сестру его, Олимпана и всех с ними святых. Приветствуйте друг друга целованием святым. Приветствуют вас все общины Христовы.

Здесь перед нами открывается небольшой мир страдания, мужества и терпения (в Господе!), взаимной помощи и глубокого уважения (в Господе!). Здесь возникает вопрос о «делах и фактах», соответствующих «словам» Послания к Римлянам. Здесь есть так часто недостающая в Послании к Римлянам простая «жизнь». Сами читатели - ответ на этот вопрос о «делах и фактах», и каждый по-своему до наших дней. Прежде всего Цан и Литцман предоставляют развернутую информацию об антикварном интересе и проблематике этого списка приветствий. Предположение о том, что он - основа обращения к общине в Ефесе, по ошибке попавшая в Послание к Римлянам, несимпатично уже потому, что необходимо настоятельно подчеркнуть: все Послание к Римлянам обращено к конкретным людям с земным лицом и именем. Именно так и должно быть. Сестра из общины в середине 50-х гг. I века принесла это послание из Коринфа в Рим. Его адресаты - мужчины и женщины, греки, римляне и иудеи, господа и рабы. Кажется, здесь вообще не принимается во внимание возможность того, что, к примеру, Трифена и Трифоса, а также другие «миряне» (не говоря уже о всевозможных «богословах» в этом длинном ряду!) могут не понять всего того, что сказано в послании. Вероятно (это верно и в том случае, если принять «ефесскую» теорию!), некогда существовали читатели, которые считались способными на чтение Послания к Римлянам, для которых оно было ответом на их собственные вопросы, которые должны были каким-то образом понять и оценить его. Вероятно, для этих читателей богословие (это богословие!) действительно было актуальной темой. Вероятно, проблемы этих читателей начинались там, где заканчиваются проблемы других читателей (в том числе и читателей-богословов!). Вероятно, эти души были очень свободны, очень широки, очень подвижны. Мы изумляемся им больше, чем всем историческим проблемам, которые поставило перед нами Послание к Римлянам, и мы не удивляемся тому, что у этих людей существовало «святое целование».

Ст. 17-20. Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, в котором вы наставлены, и уклоняйтесь от них! Ибо они служат не Господу нашему Христу, а своему чреву, красноречием и словами благословения обольщают сердца простодушных. Ваша покорность повсюду известна. О вас я могу ныне только радоваться. Но желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло. Бог мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре. Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами!

Последний, требовательный призыв. Действительно, и он не чужеродное тело в Послании к Римлянам, но лишь обобщение всей его полемики (и где оно не было бы полемично?) в один удар. Берегитесь подмен, и более всего самых простых и очевидных! Берегитесь религиозной ярмарки с ее сверкающими палатками! Берегитесь именно потому, что вы находитесь в самом ее центре и не можете отделиться и обособиться от тех, кто служит «не Господу нашему Христу, а своему чреву», никаким критерием, кроме «напоминания» (15:15)! Берегитесь - себя самих! В «напоминании» заключена сила этой мудрой открытости и простодушной раскованности, которая не позволит человеку полностью утонуть в водовороте различных мнений. «Etiam cultores saepe veritatis ea, quibus haud assuevere, tardius admittunt. Cum pridem audierunt: Hoc est! quaerunt denique: Quid est? cumque demonstratio defluxit, postulata sibi proponi queruntur. Nonnulli obitu demum suo veritati, in parte non agnita, officere desinunt. Veruntamen non frustra laboratur: dum alii praeter opinionem desunt, alii praeter opinionem se dedunt vel dedent. Lux crescit in dies: per adversa ad victoriam enititur veritas» (лат. - Как часто служители истины позже допускают то, что вначале не совсем привычно. Хотя они давно слышали: «вот оно!», они все же спрашивают «что это?», и когда ясное изложение прекращается, жалуются на предлагаемые им указания. Некоторые, как только меркнет их истина, не осознав этого полностью, прекращают строить дальнейшие преграды. Однако все это не напрасно: ибо некоторые сверх ожидания не обращают на все это внимания, другие же сверх ожидания сдаются или сдадутся. Свет усиливается днем: через трудности к победе пробивается истина. - Прим. пер.) (Бенгель). «Бог истинного, недремлющего мира должен сделать все самое лучшее. Он часто делает это очень быстро, если только человек в состоянии хотя бы немного подождать и не слишком быстро начинает аплодировать» (Штайнхо-фер). Имеющий уши слышать да слышит.

Ст. 21-24. Приветствуют вас Тимофей, соработник мой, Луций, Иасон и Сосипатр, сродники мои. Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший это послание. Приветствует вас Гаий, странноприимец мой и всей церкви. Приветствует вас Ераст, городской управитель, и брат Кварт. Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет со всеми вами. Аминь^114.

современное

с Е р и я1богословие

Карл Барт

Послание к Римлянам

Едва ли возможно преувеличить историческое, культурное и богословское значение «Послания к Римлянам» Карла Барта. Публикация этой эпохальной работы на русском языке счастливо совпадает с пробуждением в русской религиозной мысли интереса к центральным проблемам современного западного богословия».

Кристер Р. Саирсингх. Из предисловия к русскому изданию

<<

ослание к Римлянам» Барта - самый важный из написанных в XX сто летии богословских трудов... Порой он достигает силы пророчества,

ни с чем не сравнимой энергии; кажется, он написан почти в экстазе».

Хайнц Царнт

Историко-критический метод исследования Библии оправдан, поскольку он делает акцент на подготовку разума, которая никогда не является излишней. Но если бы я был вынужден выбирать между ним и старым учением о богодухновенности Писания, я решительно обратился бы к последнему: оно намного более, глубже, важна? оправдано, поскольку оно делает акцент на работу самого разума, без которой любые приготовления бесполезны. Я рад тому, что у меня пег необходимости такого выбора. Я обратил все свое внимание на то, чтобы взирагь сквозь исторические данные надух Библии, который есть вечный дух. То, что некогда было важным, остается таковым и сегодня, и то, что важно сегодня, не есть простая случайнсхть и прихоть, но оно непосредственно связано с тем, что было важным прежде. Наши вопросы (если мы сами понимаем их правильно) ест ь вопросы Павла, и отвегы Павла должны (если их свет просвещает нас) быть нашими ответами».

Карл Барт. Из предисловия к первому изданию

Карл Барт (1886 - 1968) - один из крупнейших и наиболее влиятельных богословов XX века. Его книга «Послание к Римлянам» (1918 - 1922) ознаменовала революцию в современном богословии и стала самым значительным трудом Реформации со времен Лютера.

Библейско-Богословский

Институт

св. апостола Андрея

ISBN 5-89647-075-4

1

John R. Franke, «God Hidden and Wholly Revealed: Karl Barth, postmodernity, and evangelical theology», Books and Culture, September/October 2003.

2

Heinz Zahrnt, The Question of God (New York: Harcourt, Brace & World, 1966), 39.

3

George Steiner, «To Speak of God», Times Literary Supplement, May 19, 1995.

4

John R. Franke, Op. Cit. Среди интересных работ, относящихся к новейшему «ренессансу» Карла Барта, назовем следующие: Graham Ward’s Barth, Derrida and the Language of Theology (Cambridge University, 1995); John Webster, Karl Barth’s Ethics of Reconciliation (Cambridge University, 1995), John Webster, Karl Barth’s Moral Theology (Edinburgh, 1998); (Уэбстер - английский богослов и каноник Крайст-Черч-колледжа в Оксфорде), Katherine Sonderegger, That Jesus Christ Was Born a Jew: Barth’s Doctrine of Israel (University Park, Pennsylvania, 1992), Bruce McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology (Oxford, 1995), George Hunsinger, How to Read Karl Barth (Oxford, 1991), Alan Torrance, Persons in Communion: Barth’s Doctrine of the Trinity (Edinburgh, 1996); Trevor Hart, Regarding Karl Barth (Carlisle: Paternoster, 1999); Colin Gunton, Being and Becoming in Karl Barth (Oxford, 1978; Nigel Biggar, Hastening That Waits: Karl Barth’s Ethics (Oxford, 1995), Walter Lowe, Theology and Difference (Indiana University Press, 1993). Eberhard Jungel, Introduction to the Theology of Barth (Philadelphia, 1986). Список немецкоязычных работ о Барте в последние десятилетия еще более впечатляющ.

5

Hans Kung, Theology for the Third Millennium (New York: Anchor Books, 1988), 283-284.

6

Там же, с. 278.

7

Там же, с. 284.

8

Примеры постмодернистского прочтения Барта можно найти в Graham Ward, Barth, Derrida, and the Language of Theology (Cambridge University Press, 1995), и Walter Lowe, Theology and Difference: The Wound of Knowing (Indiana University Press, 1993).

9

Согласно Эберхарду Юнгелю, тюбингенскому богослову, Барт стремился победить «метафизическую концепцию Бога». В западном богословии Бог «мыслится как абсолютно присутствующий» (Jungel, God as the Mystery of the World (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1983), 182). Подобное представление привело к склонности говорить в отношении Бога: «Вот, Он здесь» или «Вот, Он там» (Лк 17:21). Присутствие и отсутствие сделались взаимоисключающими понятиями. С точки зрения Юнгеля, это недопустимо и требует пересмотра наших представлений о тайне Бога, ибо нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Уэбстер обсуждает этот вопрос в своей книге: «E. Jungel, Introduction to His

10

Theology» [Cambridge University Press, 1986], гл. 6. Стоит отметить, что сейчас многие заметные мыслители обращаются к творчеству Юнгеля, который, в свою очередь, пишет в основном о Барте. Согласно прочтению Барта Юнге-лем, мы должны выйти за пределы дуалистического мышления и того, что постмодернисты называют «бинарными оппозициями», и прийти к целостному видению Бога как Тайны. В своем «Богословии и различии» Уолтер Лоу указывает, что «Послание к Римлянам» Барта представляет собой критику этой концепции «присутствия». См. дискуссию Лоу о присутствии и отсутствии в Scottish Journal of Theology 41 (1988): 377-395. Критикой чистого «присутствия» и «бинарных оппозиций» особенно озабочен Деррида. По его мнению, западная интеллектуальная традиция лучше всего может быть охарактеризована как «метафизика присутствия». Уард и Лоу рассматривают Барта, подобно Дерриде, как критика западной интеллектуальной традиции.

10 В английском переводе The Theology of Karl Barth (Garden City, New York, «Doubleday-Anchor», 1972).

11

Верно, что в позднейшие годы Барт признавал некоторую односторонность своего богословия в «Послании к Римлянам», в частности, чрезмерный акцент на противоположности Бога и мира, Бога и человечества, Бога и церкви. Однако, как отмечает Мак-Кормак, даже в самых своих «покаянных» высказываниях Барт никогда не утверждал, что мотив диастаза, звучащий в «Послании к Римлянам», совершенно неверен; скорее в нем, как и во всех ересях, была добрая половина правды (McCormack, p. 244).

12

Karl Barth, The Humanity of God (Richmond: John Know Press, 1968), 41-42. Из этого не следует заключать, что Барт оставляет метод, примененный в «Послании к Римлянам». В «Догматике» акценты меняются, однако отрицания работы, проведенной в «Послании к Римлянам», не происходит.

13

Karl Barth, The Word of God and the Word of Man (Boston: The Pilgrim Press, 1928), 43. Единственным источником христианского вероучения для Барта является Слово Божье. Учение Барта о Слове Божьем часто понимается неверно. По его мнению, Слово проявляется в трех формах: первоначальная форма - Иисус Христос и история деяний Божьих, составляющая Его жизнь, смерть и воскресение. Это Слово открывается нам в Евангелии. Вторая форма Слова Божьего - Писание, свидетельствующее о божественном откровении или указывающее на него. Третья форма - исповедание церкви. Библия - Слово Божье постольку, поскольку через нее с нами говорит Бог. Барт видит в Библии Слово Божье потому, что именно Библию Бог использует для сотворения чуда веры в Иисуса Христа. Барт достаточно ясно говорит о том, что вовсе не наша вера делает Библию Словом Божьим. «Невозможно защитить объективность истины о Слове Божьем лучше, чем говоря, что оно требует от нас веры, лежит в основе нашей веры, что оно -существо и сама жизнь нашей веры. Таким образом мы утверждаем истину Бога живого, превыше которого нет ничего, во власти которого нам не позволено усомниться пред лицом человеческих субъективностей, которого мы должны познать и принять таким, как Он есть. Но если это так, значит, мы должны понимать вдохновение Библии как божественное решение, постоянно действующее в жизни церкви и ее членов». (Church Dogmatics 1/2. The Doctrine of the Word of God, Part 2. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), 534-35.) По мнению Барта, авторитет Библии превышает авторитет церкви, поскольку «это запись, в сущности древнейший исторический источник, рассказывающий о происхождении и, следовательно, об основах и природе церкви... Вот почему Священное Писание обладает в церкви огромным и ни с чем не сравнимым авторитетом». (Там же, с. 540.) Стоит отметить, что Барт всегда говорит о Библии как о буквально вдохновленной Богом и вероучитель-но непогрешимой. Ни один авторитет он не ставит превыше Писания.

14

J. M. Robinson, The Beginnings of Dialectical Theology (Richmond: John Knox Press, 1968), 199.

15

Барт до конца жизни не утратил интереса к общественно-политическим проблемам. После войны он серьезно обдумывал возвращение в Германию для участия в восстановлении страны. Однако, когда встал вопрос о том, что выбрать - работу в Германии или продолжение трудов над «Церковной догматикой» в Базеле, Барт выбрал последнее. Тем не менее в 1946 году он отклонил предложение должности ректора Базельского университета, сославшись на то, что административная работа не оставит ему времени на ту небольшую помощь восстановлению Германии, на которую он способен. Об этом см. Eberhard Busch, Karl Barth, 332ff.

16

Bruce McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, (Oxford: Clarendon Press, 1995), 141.

17

Там же, с. 141.

18

Предисловие к первому изданию The Beginnings of Dialectical Theology, edited by James Robinson (Richmond: John Knox Press, 1968), 61.

19

Там же, с. 61.

20

Цит. по Zahrnt, The Question of God (New York: Harcourt, Brace & World, 1966), 22.

21

Мак-Кормак замечает, что с точки зрения Барта Иисуса из Назарета, человека, живущего в истории, не следовало бы называть даже средством или орудием откровения. Как историческая фигура Иисус есть покров, скрывающий откровение, - и не более того... Если покров (Иисус из Назарета) призван стать средством откровения, такое может случиться лишь в том случае, если покров - не переставая оставаться покровом - будет приподнят и даст дорогу свету деяния Божьего: «творение невоспринимаемого воспринимаемым есть также действие Бога, акт Его верности или веры» (McComack, p. 250).

22

McCormack, Karl Barth’s Critically Realisitc Dialectical Theology (1995), 247.

23

McCormack, 252.

24

Непосредственно перед выходом книги я прочел статью Ф. Бахмана (Ph. Bachmann) в «Neue kirchliche Zeitschrift» (октябрь 1921). Здесь в осторожной форме выдвинуты возражения, которые я должен признать правильными и существенными. Автор статьи заметит, что в период между двумя изданиями эти мысли занимали и меня.

25

В русском издании дается перевод всех латинских цитат. - Прим. пер.

26

Ritschl, Albert (1822-1889) - влиятельный евангелический богослов, уделявший много внимания разрешению конфликта между верой и знанием. -Прим. пер.

27

Имеется в виду орден доминиканцев. - Прим. пер.

28

Schlatter, Adolf (1852-1938) - евангелический богослов, автор ряда трудов в области Нового Завета (занимал консервативную позицию, подчеркивая приоритет Евангелия от Матфея), догматики (критика учения Лютера об оправдании), этики и философии. - Прим. пер.

29

Blumhardt, Johann Christoph (1805-1880) - богослов и приходской священник в Мёллингине, затем в Бад Болле, общины которого были ориентированы на эсхатологическое покаяние и исцеление от телесных недугов. -Прим. пер.

30

Overbeck, Franz Camille (1837-1905) - евангелический богослов, автор ряда трудов в области Нового Завета и древнецерковной истории, выдвинул программу «исторического рассмотрения христианства» и «профанной церковной истории», в рамках которых подробно разрабатывал вопросы литературных форм и раннехристианской эсхатологии. - Прим. пер.

31

2 Кор 5:16. - Прим. пер.

32

Дан 6:13. - Прим. пер.

33

Bengel, Johann Albrecht (1687-1752) - один из выдающихся представителей немецкого пиетизма, автор «Гномона» (1752), подстрочного комментария к библейскому тексту, и ряда других трудов в области толкования Нового Завета. - Прим. пер.

34

Cohen, Hermann (1842-1918) - немецкий философ неокантианского направления, один из основателей марбургской школы. - Прим. пер.

35

StrauB, David Friedrich (1808-1874) - евангелический богослов, автор книг «Жизнь Иисуса», «Христианское вероучение», «Старая и новая вера», резко критиковал историчность евангельских повествований, развивая тезис, что основа веры - не исторический, а мифологический Христос. - Прим. пер.

36

Zahn, Theodor (1838-1933) - выдающийся исследователь в области Нового Завета, автор многочисленных трудов по истории новозаветного канона и экзегетике. - Прим. пер.

37

Gellert, Christian Furchtegott (1715-1769) - популярный немецкий поэт эпохи Просвещения, автор текстов церковных песнопений и духовной лирики («Духовные песни и оды»). - Прим. пер.

38

Бенгель правильно читает не кршёь, но кричи (в соответствии с крьиориь в ст. 7, ср. 2:16). «Судить мир» в настоящем времени мы встречаем и в 1 Кор 6:2.

39

Preiswerk, Samuel (1799-1871) - евангелический поэт, автор текстов ряда известных церковных песнопений. - Прим. пер.

40

Hiller, Philipp Friedrich (1699-1769) - евангелический пастор, автор текстов ряда известных церковных песнопений (сборник «Шкатулка духовных песнопений»). - Прим. пер.

41

Angelus Silesius - псевдоним Иоганна Шеффлера (Johann Scheffler) (16241677), поэт-пиетист, стихи которого наполнены идеями мистического единения души с Богом. - Прим. пер.

42

eurkenai необходимо, несмотря на его хорошее текстологическое подтверждение, вычеркнуть как сглаживающую вставку.

43

Zinzendorf, Nikolaus Ludwig (1700-1760) - один из выдающихся евангелических деятелей XVIII в., общины которого занимались активным диако-ническим и миссионерским служением, обладая при этом экуменической направленностью. - Прим. пер.

44

Kuhl, Ernst - протестантский богослов, автор ряда новозаветных комментариев, в том числе и на Послание к Римлянам. - Прим. пер.

45

Kutter, Hermann (1863-1931) - создатель «теоцентрического богословия», сыгравшего важную роль для возникновения «диалектического богословия» Карла Барта, один из видных представителей «религиозного социализма». -Прим. пер.

46

тг льотеь нельзя вычеркнуть из текста. Кажущееся чрезмерным повторение объяснимо, если Павел обозначает выражением el<; тгк %apiv не только охарактеризованный в ст. 1 как ei.prvr процесс вообще, но прежде всего собственное апостольство.

47

Steinhofer, Friedrich Christoph (1706-1761) - евангелический богослов и приходской священник, уделявший большое внимание развитию приходской жизни, автор ряда трудов назидательного характера и библейских комментариев. - Прим. пер.

48

Hofmann, Johann Christian Konrad (1810-1877) - лютеранский богослов, много работавший в области создания «богословия истории» и библейской экзегетики. - Прим. пер.

49

Тройственное служение (munus triplex) - учение о служении Иисуса Христа как царя, пророка и первосвященника. - Прим. пер.

50

Weinel, Heinrich (1874-1936) - евангелический богослов, проповедь которого была обращена к нехристианской интеллигенции, один из активистов «свободного христианства». - Прим. пер.

51

Barth, Fritz (1856-1912) - швейцарский богослов, автор ряда трудов по библейской критике. - Прим. пер.

52

Религиозно-социалистическое движение - возникшее после Первой мировой войны в Швейцарии и затем распространившееся в Европе движение, ставившее своей целью согласование христианских и социалистических идей, а также активное участие христиан в общественной жизни. - Прим. пер.

53

Выражение «канадские сони» (kanadische Schlafer) - аллюзия на поэму И. Г. Сема (J. G. Seume) «Дикарь» («Wilde»), в которой повествуется о похождениях наивного канадца. - Прим. пер.

54

Гиппократовы черты (facies Hippocratica) - выражение лица человека перед смертью, описанное Гиппократом. - Прим. пер.

55

Julicher, Adolph (1857-1938) - протестантский экзегет и церковный историк, автор ряда важных трудов, среди которых «Притчи Иисуса» и «Введение в Новый Завет».- Прим. пер.

56

«Die Religion in Geschichte und Gegenwart» - одна из основополагающих евангелических энциклопедий по богословию и религиоведению, в настоящее время осуществляется ее 4-е издание. - Прим. пер.

57

Holtzmann, Heinrich Julius (1832-1910) - крупный специалист в области Нового Завета, автор труда «Синоптические Евангелия», активно использовавший религиоведческие данные при исследовании библейских текстов. - Прим. пер.

58

Wernle, Paul (1872-1939) - исследователь Нового Завета, автор ряда важных трудов по синоптической проблеме и посланиям апостола Павла. -Прим. пер.

59

Troeltsch, Ernst (1865-1923) - выдающийся протестантский богослов, автор ряда трудов в области истории догматики, философии, богословия культуры и этики. - Прим. пер.

60

Godet, Frederic (1812-1900) - реформатский богослов, автор ряда важных библейских комментариев, переведенных на многие европейские языки. - Прим. пер.

61

Фраза из латинской версии басни Эзопа «Хвастливый пятиборец». Главный герой хвастается, что на Родосе он совершил такой длинный прыжок, который никто не смог повторить. Один из его слушателей говорит: «Если все, что ты сказал, - правда, то здесь Родос, здесь прыгай». - Прим. пер.

62

Главный герой поэмы Г. Ибсена «Бранд». - Прим. пер.

63

Lhotzky, Heinrich (1859-1930) - религиозный писатель, автор тезиса «Царство Божье, а не религия». - Прим. пер.

64

Muller, Johannes (1864-1949) - проповедник «нецерковного» христианства, основатель организации «Убежище личной жизни» на юге Германии. -Прим. пер.

65

Ragaz, Leonhard (1868-1945) - один из важнейших деятелей религиозносоциалистического и миротворческого движения в Европе, видевший в социализме знак откровения Божьего - Прим. пер.

66

Beck, Johann Tobias (1804-1878) - профессор систематического богословия в Тюбингене, рассматривавший Царство Божье как скрытую основу нашего мира, которая в результате поступательного развития должна была привести к христократии. - Прим. пер.

67

Тао Те Кинг, гл. 11: «Тридцать спиц колеса телеги и втулка, к которой они прикреплены, бесполезны без отверстия, в котором вращается ось». - Прим. пер.

68

Я читаю oiSa per, ибо с Хофманом и Цаном в этом контексте считаю неправдоподобной (поскольку этот отрывок не есть автобиографическое отступление!) ссылку на христианский консенсус читателей (oiSa^ev), хотя объективно его и нельзя исключить. Противостоящее eyw 5е (вместо elp'i 5е, ожидаемого противниками чтения oiSa per - напр., Кюль) объяснимо, если принимается во внимание, как в дальнейшем eyw, человека, посвященного Богу, противостоит его знанию, желанию, действию и поступкам в качестве сомнительной величины. Принимая это чтение, не следует делать ударение на oapKivOt; ei/ai (в отличие от Бека).

69

Arnd (Arndt), Johann (1555-1621) - лютеранский богослов, автор духовного труда «Истинное христианство». - Прим. пер.

70

Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781) - философ, пытавшийся в свете идей эпохи Просвещения сделать автономный разум основным критерием для оценки религии вообще и истинности исторического христианства в частности. - Прим. пер.

71

Lichtenberg, Georg Christoph (1742-1799) - немецкий писатель, физик, автор ряда скептических афоризмов. Будучи последовательным рационалистом, резко выступал против современного ему пиетизма. - Прим. пер.

72

Платон сравнивает Сократа и его диалогическое искусство с морским электрическим скатом, поскольку у его собеседников «цепенеет душа и отнимается язык» после того, как логическая критика Сократа демонстрирует им всю несостоятельность их мнений (Менон, 80b). - Прим. пер.

73

Я читаю 5lk то ёгоькоСг аитои weupa. Я не сужу о системе, на основе которой это чтение утверждается Цаном и оспаривается Литцманом, однако объективно считаю невероятным, что Павел от непосредственно предшествующего и теснейшим образом содержательно связанного с тем, что он желает назвать основой воскресения плоти, аккузатива 5lk apapn'av и 5lk Slkulooup^p (ст. 10) якобы внезапно переходит к генитиву 5lk тои weupaTOG. К тому же с этой формой в высказывание о духе был бы внесен нюанс психофизической механики, на который способен скорее какой-нибудь позднейший богослов, чем Павел.

74

Oetinger, Friedrich Christoph (1702-1782) - богослов, пытавшийся осуществить органический синтез «небесного» и «земного» знания в особой «священной философии» (philosophia sacra), обнимающей полноту бытия и тесно связанной с мистическим опытом. - Прим. пер.

75

Rothe, Richard (1799-1867) - евангелический богослов, разработавший своеобразную систему, доказывавшую внутреннее единство веры и знания, христианства и культуры. - Прим. пер.

76

Steiner, Rudolf (1861-1925) - основатель антропософии, развивавший идею о том, что в «тайне Голгофы» произошла исторически-космическая победа духа над материей. - Прим. пер.

77

Боденское озеро (Bodensee) - озеро на границе Германии, Швейцарии и Австрии, одно из наиболее популярных курортных мест этих стран. -Прим. пер.

78

Stinnes, Hugo (1870-1924) - крупный немецкий промышленник, один из ведущих деятелей «Немецкой народной партии» (Deutsche Volkspartei). -Прим. пер.

79

Ludendorff, Erich (1865-1937) - немецкий военачальник, участник Мюнхенского путча 1923 г., один из политических зачинателей национал-социализма. - Прим. пер.

80

Holz, Max (1889-1933) - немецкий революционер, один из руководителей восстания 1921 г. в Германии. - Прим. пер.

81

Tersteegen, Gerhard (Gerrit) (1697-1709) - выдающийся евангелический мистик, автор богословски глубоких духовных песнопений, в основе которых лежат библейские мотивы. - Прим. пер.

82

Я следую в ст. 24 Литцману и читаю о уар рЛелеь tl^O tL kkL ило^егеь. Хотя на первый взгляд это странное чтение, но с его помощью становятся понятными последние слова ст. 25.

83

В 1842 г. Иоганн Кристоф Блюмхардт в Меттлингене исцелил во время молитвы женщину, страдавшую сильной истерией, что положило начало широкому движению обращения и исцеления, лозунгом которого стали слова «Иисус - победитель». - Прим. пер.

84

Heiler, Friedrich (1892-1967) - религиовед и богослов, автор ряда исследований в области истории религии, межрелигиозного и межхристианского диалога. - Прим. пер.

85

Сылка на известный труд Фридриха Хайлера «Молитва» («Das Gebet»), в котором он анализирует молитвенные практики различных религий. -Прим. пер.

86

Holderlin, Johann Christian Friedrich (1770-1843) - немецкий лирик, переводчик древнегреческой поэзии, практически половину жизни (с 1802 г.) сильно страдал от психического заболевания и поэтому был вынужден прожить все это время в маленькой каморке в Тюбингене («башня Хельдерли-на»). - Прим. пер.

87

Lamberty, Muck (настоящее имя Friedrich) (1891-1984) - основатель популярного в 1920-е годы христианского молодежного движения «Новая ватага» («Neue Schar»), лозунгом которого была «революция души». - Прим. пер.

88

Bluher, Hans - один из лидеров и идеологов молодежного движения в Германии, впоследствии присоединившийся к нацистам. В своей книге «Роль эротики в мужском обществе» (1921) развивал идею о том, что самоубийство -это таинство. - Прим. пер.

89

«Союз Спартака» - организация германских левых социал-демократов, созданная в 1918 г. - Прим. пер.

90

Я читаю ст. 5, присоединяясь к мнению Цана и Кюля: урафеь т^р бькаьооиг^р т^р ёк рОрои Otl 0 лоьг|оа<; аита арйргото; С^оетаь ёр аит^.

91

Греч. лЛг|рофорьа - полная уверенность. - Прим. пер.

92

Ср. Ам 6:6. - Прим. пер.

93

Ср. Числ 15:21. - Прим. пер.

94

Павел в ст. 26 цитирует Ис 59:20 по тексту LXX, но с бросающимся в глаза изменением: ёк вместо ёкёкёк 2lwv. Мне хотелось бы, по крайней мере, поставить под вопрос утверждение, что это ёк, как уже предположил Беза (Beza), представляет собой сокращение или ошибку переписчика (несмотря на его надежное подтверждение и молчаливое согласие, с которым, насколько я вижу, все комментарии выходят из этого затруднения). «Aptius ad propositum quadrabat loquutio, qua utitur propheta» (лат. Более подходящим и верным будет предположить выражение, которое употребляет пророк. - Прим. пер.) - правильно замечает Кальвин. Если ёк принадлежит Павлу (и я не хотел бы пока принимать конъектуру Безы), то я ниже должен буду принимать это во внимание.

95

Я более не могу выступать за вычеркивание второго гиг в ст. 31. Весь отрывок характеризуется почти невыносимой эсхатологической напряженностью. К тому же удивительно, что гиг появляется в ст. 30, где после лоте следовало бы ожидать тоте.

96

Федеральное богословие (Foderaltheologie) - богословское направление в кальвинизме, в центре которого стояла идея Царства Божьего, стать причастным которому можно, перейдя из «семьи Адама» в новую «христианскую семью». - Прим. пер.

97

Я предпочитаю чтение с инфинитивом, поскольку для меня не очевидно ввиду содержания обоих временных частиц, что Павел с его нюансированием использовал это «увещание» как прямой императив. С другой стороны, в этом месте можно было бы намного удачнее избежать использования императива, и таким образом (хотя инфинитив синтаксически создает конгруэнтность со ст. 1!) он скорее объясним как позднейшее сглаживание текста.

98

Tirpitz, Alfred (1849-1930) - немецкий адмирал и политик, сторонник «мира путем победы», основатель Немецкой народной партии. - Прим. пер.

99

Bethmann-Hollweg, Theobald (1856-1921) - немецкий политик, государственный канцлер в 1909-1917 гг., противник политики Тирпица и сторонник сближения с Англией. - Прим. пер.

100

Foerster, Friedrich Wilhelm (1869-1966) - немецкий педагог и пацифист. -Прим. пер.

101

Греч. ёртеЛе/еьа - полное раскрытие заложенной внутри цели, то есть законченная, полная действительность, осуществленность. - Прим. пер.

102

Несмотря на возражение Юлихера, я настаиваю на том, что чтение кирьф боиЛеиортее (ст. 11с) - безвкусно, поскольку призыв «служить Господу» в данном контексте кажется мне невыносимо общим. В Кол 3:24 это выражение имеет хороший и точный смысл, который, однако, здесь совершенно неуместен, и еще менее удачным кажется мне связывать это место с боилое Хрьотои ’1г|оой (Рим 1:1). Юлихер пытается оправдать такое чтение с помощью толкования «только Господу». Но ударение во всем данном списке увещаний делается на глаголах, в то время как существительные лишь обозначают соответствующую проблему. Почему именно ст. 11с должен быть исключением (если мы принимаем вставку «только» Юлихера)? Чтение каьрф боиЛеиортее, которое я, напротив, предпочитаю, предлагает замечательный парадокс, который именно благодаря своему «неблагозвучию», порицаемому Литцманом, может свидетельствовать об аутентичности. Понятно, что лишенный чувства юмора переписчик вполне мог придерживаться вместе с Афанасием мнения, оть ои лрелеь тф каьрф боиЛеиеьр аЛЛа тф кирьф. Однако непонятно, как более поздний переписчик мог бы сделать противоположное изменение. Из толкования Литцмана я заключаю, что это было невозможно в качестве простой механической ошибки.

103

Кажется, рреьаье в ст. 13 стало жертвой того же самого корректора, который убрал каьрф в ст. 11. Он сделал из него понятное уреьаье. Конечно, рреьа не имеет ничего общего с почитанием святых, но его необходимо понимать (ср. 1:19) как «ответственность за кого-то», как «воспоминание, реально выраженное путем дружеской поддержки» (Цан).

104

Культурный протестантизм (Kulturprotestantismus) - движение в немецком протестантизме (кон. XIX - нач. XX в.), стремившееся к созданию новой национальной культуры, в которой высшие культурные достижения человечества гармонично соединялись бы с воззрениями христианства. - Прим. пер.

105

Ср. 1 Кор 13:1. - Прим. пер.

106

Выражение из памфлета анабаптиста Томаса Мюнцера, написанного в 1524 г. - Прим. пер.

107

yap нельзя вычеркнуть. В ст. 5-6 (я присоединяюсь к точке зрения Цана, выступающего против Кюля) делается попытка провести «назидательную параллель на примере рассматриваемой в христианстве, как допустимой, разницы в образе жизни».

108

r|V перед ?z<l; можно рассматривать как попытку переписчика, не увидевшего вопросительного предложения в ст. 22а, облегчить конструкцию.

109

гща? - это более позднее обобщение. Павел еще раз обращается здесь именно к «сильным».

110

лоЛЛыр показалось переписчику преувеличением и было заменено на ькарыр.

111

Здесь нельзя вычеркнуть каь после оиоаг. Литцман указывает на то, что kkl у Павла часто используется для подчеркивания следующего слова. Подобным образом его убрали в 8:24.

112

Из Марькр могло возникнуть Mapiav, но не наоборот.

113

Необходимо читать г|^, а не ирш;. Похвала этой женщине за заботу об адресатах сильно выделялась бы из общего ряда приветствий и выглядела бы сама по себе слишком странно.

114

Нельзя вычеркнуть ст. 24, но вполне можно «доксологию» 16:25-27. См.

об этом прим. на с. 506-507.

Content

Барт Карл Послание к Римлянам

Карл Барт

ПРЕДИСЛОВИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ

ГЛАВА 1

ВСТУПЛЕНИЕ

Автор - читателям

1:1-7

Личное 1:8-15

Тема

1:16-17

НОЧЬ

Причина 1:18-22

Следствие 1:22-32

ГЛАВА 2

ПРАВЕДНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ

Судья 2:1-13

Суд 2:14-29

ГЛАВА 3

ПРАВЕДНОСТЬ БОЖЬЯ

Закон

Иисус 3:21-26

Только верой 3:27-30

ГЛАВА 4

ГОЛОС ИСТОРИИ

Вера - это чудо 3:31-4:8

Вера - это начало 4:9-12

Вера - это творение

4:13-17а

О пользе истории 4:17b-25

ГЛАВА 5

Новый мир

5:12-21

ГЛАВА 6

БЛАГОДАТЬ

Сила воскресения 6:1-11

Сила послушания 6:12-23

ГЛАВА 7

СВОБОДА

Граница религии 7:1-6

Смысл религии

7:7-13

Действительность религии 7:14-25

ГЛАВА 8

ДУХ

Решение

Истина

8:11-27

Любовь

8:28-39

ГЛАВА 9

БЕДСТВИЕ ЦЕРКВИ

Солидарность 9:1-5

Бог Иакова

9:6-13

Бог Исава 9:14-29

ГЛАВА 10

ВИНА ЦЕРКВИ Кризис познания 9:30-10:3

Свет во тьме 10:4-21

ГЛАВА 11

НАДЕЖДА ЦЕРКВИ

Единство Бога 11:1-10

Слово к «внешним» 11:11-24

Цель

11:25-36

ГЛАВЫ 12-15

ВЕЛИКОЕ СМЯТЕНИЕ

Проблема этики

Предпосылка 12:3-8

Позитивные возможности 12:9-15

Негативные возможности 12:16-20

Великая негативная возможность 12:21-13:7

Великая позитивная возможность

13:8-14

Кризис попытки свободного жизненного устройства 14:1-15:13

ГЛАВЫ 15-16

АПОСТОЛ И ОБЩИНА

1