Наталья Викторовна Пращерук

Проза И. А. Бунина: философия, поэтика, диалоги

© Н. В. Пращерук, 2022

© Уральский федеральный университет, 2022

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022

I

Проза И. А. Бунина: философия и поэтика

Вместо введения. О типе художественного сознания И. А. Бунина

Ранее, анализируя вершинные прозаические произведения И. А. Бунина, мы определяли тип его художественного сознания как феноменологический, содержательно обосновывая это понятие целой системой аргументов[1]. Нельзя сказать, что сейчас – при современном состоянии буниноведения – термин утратил свою актуальность, однако очевидно, что он нуждается в уточнении и дополнении. Это связано с необходимостью скорректировать, углубить наше понимание того, каким является бунинский тип художественного сознания, взятый системно и в функциональном аспекте, определяющий законы выстраивания произведений писателя, практику его письма.

Бунин – художник и человек – по его собственному лирическому признанию, был «обречен познать тоску всех стран и всех времен», и это его редкое качество всеотзывчивости прямо связано с тем, что по охвату изображенного, по спектру освоения культурных, литературных и религиозно-философских традиций он представляет тип художественного сознания универсалистский, способный синтезировать в своем творчестве различные ценностные и эстетические смыслы. Пытаясь постичь сущность бунинской метафизики, ученые исследовали в его мире буддистскую и шире – восточную религиозно-философскую составляющую, которая в ряде случаев трактовалась в качестве определяющего мировоззренческого вектора[2], «ветхозаветное ядро»[3], романтические и шеллингианские аллюзии, связи с европейской и русской философией ХХ века, более органичную для русского художника христианскую/православную духовную традицию[4], мифопоэтику, базирующуюся на общекультурном символизме, и др. В такой разноголосице подходов определяющим становился тот, который напрямую обусловлен субъективным мировоззренческим выбором исследователя, если только изначально не учитывалась специфика художественного сознания Бунина именно по широте/спектру освоения им опыта самых разных его предшественников.

Насколько чуток Бунин был к «чужим» открытиям в понимании мира и человека, можно судить по многим и многим его произведениям. В «Тени птицы», например, он осваивает многоликий и многовекторный Восток – языческий, исламский, библейский – ветхозаветный и новозаветный: повествователь – alter ego автора – помнит «отблеск закатившегося Солнца Греции», думает «словами Корана», слышит «ветхозаветный скрип» колес, ощущает живое присутствие Христа в местах, отмеченных его земным пребыванием, сквозной «солнечный сюжет» книги выстраивает, опираясь на общекультурную символику: солнце – символ жизни и духовной активности, знак света истины; Христос как истинное Солнце; искажающий истину свет луны и др. В «Братьях» и «Снах Чанга» нам явлен буддистский Восток, а в «Жизни Арсеньева» – в постижении тайны жизни главным героем и его «вхождениях» в эту тайну – зримо и незримо присутствует русская и европейская философская традиция ХХ века. Особенно дорогие, запомнившиеся моменты таких «вхождений» специально обозначены, выделены в тексте. Вот лишь немногие из них: «Может быть, и впрямь все вздор, но ведь этот вздор моя жизнь, и зачем же я чувствую ее данной вовсе не для вздора и не для того, чтобы все бесследно проходило, исчезало?»[5]; «…и все что-то думал о человеческой жизни, о том, что все проходит и повторяется, <…> но за всеми этими думами и чувствами все время неотступно чувствовал брата» (6, 91–92); «Пели зяблики, желтела нежно и весело опушившаяся акация, сладко и больно умилял душу запах земли, молодой травы. <…> И во всем была смерть, смерть, смерть, смешанная с вечной, милой и бесцельной жизнью!» (6, 105); «…все-таки что же такое моя жизнь в этом непонятном, вечном и огромном мире? И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, дел и отдыха, встреч и бесед, удовольствий и неприятностей <…> есть беспорядочное накопление впечатлений, картин и образов, <…> есть непрестанное, ни на единый миг нас не оставляющее течения несвязных чувств и мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смутных гаданий о будущем, а еще – нечто такое, в чем как будто и заключается некая суть ее, не-кий смысл и цель, что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить “…Вы, как говорится в оракулах, слишком вдаль простираетесь” И впрямь: втайне я весь простирался в нее. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом?» (6, 152–153); «Ужасна жизнь! Но точно ли “ужасна”? Может, она что-то совершенно другое, чем “ужас”?» (6, 233); «Снова сев за стол, я томился убожеством жизни и ее, при всей ее обыденности пронзительной сложностью» (6, 238); «Жизнь и должна быть восхищением» (6, 261). Авторская интенция, как бы «схваченная» этими отдельными высказываниями-воплощениями, напитана во многом идеями философии жизни. Сравните, например, приведенную здесь большую цитату из бунинского текста (6, 151–152) с рассуждением А. Бергсона: «Замысел жизни, единое движение, пробегающее по линиям, связывающее их между собою и дающее им смысл, ускользает от нас»[6]. Жизнь не знает различения материи и духа (6, 91–92), совмещает полюсы бытия (жизнь – смерть, земное – небесное (6, 105)), воплощает, несет в себе творческую динамику этого бытия (6, 238, 261). Жизнь можно «улавливать», постигать, вероятно, только с помощью «простираний» – интуиции, все новых «проживаний», а отнюдь не с помощью рациональных, логических операций.

Бесспорно, что Бунину, в отличие от Горького и Андреева, испытавших особенно сильное влияние ницшевского варианта философии жизни, более близки идеи той линии, которая представлена именами А. Бергсона (концепция интуитивного постижения жизни, разработка проблемы времени), В. Дильтея (герменевтическая направленность, обращенность к сфере исторического опыта, духовной культуры), отчасти С. Кьеркегора (тема широты сознания как формы экзистенции, отношение к смерти как к конститутивному элементу самой жизни – сравните его высказывание: «Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь»). Эта линия затем блестяще продолжена европейской и русской философией XX в. Книга обнаруживает «ситуации встречи» Бунина и Гуссерля, Хайдеггера, Флоренского, Н. Лосского с его работой «Обоснование интуитивизма», Н. Бердяева, Г. Шпета и др. Другими словами, Бунин-художник осваивает не только религиозно-философские традиции прошлого, но и очень чуток к современному пониманию человека и мира[7].

Говоря о широте и объемности задействованного им опыта других и опыта прошлого, мы должны учитывать и особый способ освоения этого опыта, а именно, артистический. Этот способ помогает Бунину, например, в «Тени птицы» при такой плотности введенного в текст книги «чужого» содержания сохранить легкость и свободу, особую органику повествования и описаний, избежать перегруженности сведениями и фактами из истории и мифологии или цитатами. Сознательная ориентация писателя на «чужое слово» выбирает форму изящной непреднамеренности, счастливой «случайности» невзначай явившегося откровения. Такой эффект как раз и достигается благодаря редкому артистизму художника, способности, которой он был наделен в большей степени, чем кто-либо другой (в этом он, пожалуй, сродни только Пушкину), чувствовать и понимать «чужое» как «свое»: «думаю я словами Корана»; «вспоминаю я восклицание Давида» и т. п. Г. Кузнецова приводит в своем дневнике такое очень характерное для Бунина признание: «Я ведь чуть побывал, нюхнул – сейчас дух страны, народа – почуял. Вот я взглянул на Бессарабию – вот и “Песня о гоце”. Вот и там все правильно, и слова, и тон, и лад»[8]. Способность к перевоплощению рождает в тексте феномен «расширяющегося» сознания: повествователь, не утрачивая личностной определенности, удивительно пластичен по отношению к различным культурам и религиям, он органично ощущает себя в роли эллина и мусульманина, ветхозаветного человека и христианина. (Чуть позднее Бунин откроет для себя и буддизм.)

В «Тени птицы» есть поразительные страницы, свидетельствующие о возможностях индивидуального человеческого сознания в «проживании» и возвращении настоящему прошлого всего человечества. Авторская интенция вполне очевидна: небытию противостоит реальность вечно пребывающего и каждый ряд воссоздаваемого заново пространства культуры. «Вот я стою и касаюсь камней, может быть, самых древних из тех, что вытесали люди! С тех пор, как их клали в такое же знойное утро, как и нынче, тысячи раз изменялось лицо земли. Только через двадцать веков после этого родился Моисей. Через сорок – пришел из берегов Тивериадского моря Иисус. <…> Но исчезают века, тысячелетия, – и вот братски соединяется моя рука с сизой рукой аравийского пленника, клавшего эти камни» (3, 355). Это один из многих примеров конкретно обозначенной и художественно запечатленной ситуации именно «артистического» «выхода из истории», приобщения к бесконечности. Возвращение прошлого «вечному настоящему» сопряжено с «умножением» и собственной жизни героя «на много тысяч лет».

Благодаря артистическому вживанию в прошедшее, оно (прошедшее) не восстанавливается из последовательно добавляемых один к другому эпизодов, а «является», возвращается как бы отдельными воплощениями, обязательно при условии сопряжения с личным экзистенциальным опытом повествователя и в его «живом присутствии». По существу, весь текст «Тени птицы» есть серия «явлений» и «возвращений», блистательно завершенная в финальном рассказе образом «возвращения» Христа: «Тишина, солнце, блеск воды. Сухо, жарко, радостно. И вот Он, с раскрытой головою в белой одежде, идет по берегу мимо таких же рыбаков, как наши гребцы <…> Симон и Петр, “оставив лодку и отца своего, тотчас последовали за Ним”» (3, 410). Артистический дар Бунина органично дополняется и даром живописания. М. Мамардашвили называл это качество стиля, правда, применительно к Марселю Прусту, «пластическим выплескиванием фундаментальных вещей»[9].

Между тем формула М. Мамардашвили может быть обращена не только к природе стиля Бунина, она непосредственно связана с принципом развертывания его художественных миров, ибо «пластическое выплескивание фундаментальных вещей» – это, другими словами, и есть «являющиеся сущности» – феномены в их неклассическом понимании, то есть «себя-в себе самом-показывающие» (Хайдеггер). Бунин одним из первых художников и очень лично ощутил недостаточность представлений о противопоставленности субъекта и мира, гениально угадал поворот в культурном сознании XX в., который связан с преодолением многих аксиом классической философии. Мир и человек для него образуют единство (das Eins по Хайдеггеру), субъект и объект неразрывны. Уже в конце века он формулирует в одном из писем свое «феноменологическое кредо»: «Мир – зеркало, отражающее то, что смотрит в него»[10], а в ранних рассказах «примеряет» позицию отношения к жизни как к «сознанию, пущенному в материю»[11]. Природный и материальный мир для Бунина непосредственно являет смысл и «прозрачен» для духовного/ символического содержания. Такое мироощущение «питает» многие образы-впечатления повествователя и героев в произведениях 1890–1900-х гг.: «…думаю о чем-то неясном, что сливается с дрожащим сумраком вагона и незаметно убаюкивает» (2, 223); «И в запахе росистых трав, и в одиноком звоне колокольчика, в звездах и в небе было уже новое чувство – томящее, непонятное, говорящее о какой-то невознаградимой потере» (2, 243); «Я кого-то любила, и любовь моя была во всем: в холоде и в аромате утра, в свежести зеленого сада, в этой утренней звезде» (2, 266).

Однако бунинский феноменологизм ранних прозаических вещей еще нуждается в кристаллизации, стилевой оформленности, он «живет» в тексте пока на уровне мотива, догадки, спонтанных интуитивных вспышек. Можно сказать, что именно цикл «Тень птицы» стал для Бунина художественно воплощенным «феноменологическим» самоопределением. Бунин использует мотив яркого, последовательно проводя его через весь текст и сообщая ему функцию образной и смысловой доминанты. Яркость – знак соединенности «я» и «не-я», поскольку связан как с «качеством» окружающей реальности, так и со спецификой ее восприятия, отношения к ней. Видеть мир во всей яркости его проявлений – значит быть «настроенным» на него, открытым ему и не «обремененным» грузом предшествующих, «опосредующих», стирающих свежесть восприятия впечатлений: «яркой бирюзой сквозит вода»; «ярко зеленеют деревья» (3, 325); «яркая густая синева неба» (3, 326); «яркая лента неба льется» (3, 337); «было ярко» (3, 342); «яркая синь утреннего неба» (3, 346); «белые яркие стены» (3, 346); «ярко-зеленое дерево» (3, 353); «пирамида <…> восходит до ярких небес» (3, 355); «пустыня <…> ярко подчеркивает сине-лиловое небо» (3, 355); «…небо над базаром ярче» (3, 360); «яркое небо» (3, 370); «ярко-пунцовая герань»; «… глянул Джебель-Кемэзэ весь в ярких серебряных лентах» (3, 398); «изумительно-яркое поле неба» (3, 399); «ярко млела синь неба» (3, 405). Подобную функцию выполняет в «Суходоле» мотив темного, также соединивший в себе «качество» жизни суходольцев, образ их мира и состояние души и духа, при котором «сны порою сильнее всякой яви». Феноменологический дар Бунин-художника с максимальной полнотой проявился и в его главной книге – «Жизнь Арсеньева». Именно там, в одном из эпизодов, когда Арсеньев и Лика ведут разговор о поэзии Фета, Бунин словами своего героя очень четко и определенно формулирует свою позицию: «Нет никакой отдельной от нас природы, <…> каждое малейшее движение воздуха есть движение нашей собственной жизни» (6, 214). В соответствии с этой установкой и созидается в книге пространство жизни Алексея Арсеньева, в котором преодолевается власть исторического времени, прошлое переживается как всегда пребывающее с нами настоящее, а напряженная телесность, предметность, вещественность жизненного мира персонажей прорастает символическими смыслами. Конкретность проживаемых здесь и сейчас эпизодов прошедшего, явленных даром живописания Бунина и организованных им по принципу «рядоположенности картин», соседствует с разветвленной системой образов, с помощью которых создается сложный мифопоэтический подтекст книги.

Вместе с тем, несмотря на широкое обращение к общекультурному символизму, именно в «Жизни Арсеньева», может быть, в большей степени, чем в других произведениях, Бунин обозначает духовные константы своего мира.

Речь пойдет о христианском/православном векторе бунинской религиозности. Вопрос для буниноведения не новый, но до сих пор остающийся дискуссионным. Если обобщить точки зрения ученых, то можно сказать следующее. Ряд исследователей[12] полагает, что бунинское творчество в основе своей христианское по духу, по антропологии и аксиологии. Другие, напротив, считают, следуя за резкой концепцией И. Ильина[13], бунинский мир и бунинского человека «додуховными», отказывают художнику в близости к православию[14]. Автор известной монографии Ю. Мальцев вообще говорит о том, что Бунин, так и не преодолев своего сложного отношения к христианству, «в старости <…> выработал нечто вроде собственной религии, в которой Богом было человеческое Я»[15]. Такой вывод воспринимается как весьма проблематичный и бездоказательный. В некоторых работах звучат суждения о внеконфессиональной религиозности писателя. В них очевидно желание исследователей примирить художественно-философские поиски Бунина, связанные с восточными религиозными системами, в частности с буддизмом, и устремленность писателя к духовным корням. Есть даже радикальные попытки вписать Бунина с его творчеством сугубо и безоговорочно в буддизм[16].

Нам же представляется закономерным обратиться к главной книге Бунина, не только ставшей вершиной его мастерства как художника слова, но и сокровенно связанной именно с духовным миром писателя. И это обусловлено не только автобиографическим характером «Жизни Арсеньева», но и особой жанровой и повествовательной природой книги, обеспеченной особым авторским статусом. Лучше других сущность бунинского новаторства выразил К. Зайцев в своей монографии: «Это не художественная автобіографія, въ которой переплетается вымыселъ и правда, а именно опытъ метафизическаго перевоплощенія въ самого себя, опытъ воплощенія въ творческомъ словѣ этого метафизическаго перевоплощенія»[17]. Другими словами, как будто предваряя многие и многие исследования памятицентризма (память/прапамять и проч.) в этом произведении, К. Зайцев стремился акцентировать другое – а именно то, что за памятью – глубиннее, больше и, если можно так сказать, онтологичнее памяти. «Опыт метафизического перевоплощения в самого себя, опыт воплощения в творческом слове этого метафизического перевоплощения» означает, по существу, дерзновенную попытку Бунина, опираясь на собственное видение художника, добраться «до оснований, до корней, до сердцевины» собственного «я», жизни этого «я» и, возможно, распространить этот опыт на жизнь человеческую вообще. То есть память, которая «не спорит со временем, а властвует над ним»[18], – это только слой содержательного палимпсеста книги. Следуя за художником, мы словно снимаем этот слой и погружаемся в духовные глубины, именно в духовные основания человеческого бытия. Нам явлен опыт вхождения в реальность духовного, соединяющий земное и небесное, явлен художественным словом высочайшего качества. Вся сила и новизна явленного связана еще и с особым качеством изображенного / увиденного / воссозданного земного мира в его потрясающей, вероятно, так никем и не превзойденной щедро-роскошной вещественности, завораживающей нас и как будто уводящей от устремлений духа. Плен очарования земным, думаю, знаком каждому читателю Бунина и «Жизни Арсеньева», в частности. Логично вспомнить бунинского оппонента: «Тут “земляная карамазовская сила”, как отец Паисий намедни выразился, – земляная и неистовая, необделанная. <…> Даже носится ли дух Божий вверху этой силы – и того не знаю»[19]. Другими словами, насколько герой и автор остаются привязанными к земному, живут ли на разрыве земного с небесным, мечутся между ними или все же обретают понимание того, что христианство есть «спасение жизни»[20], а не от жизни? Получается, что сверхзадача книги не в освобождении от времени или не только в освобождении от времени, а в духовных странствиях, опирающихся на возможности уникальной бунинской памяти и устремленных к постижению духовного строя Арсеньева. Не случайно сам художник оставил в дневниках такую запись: «Весь день за письм. столом – переписывал итинерарий своей жизни и заметки к продолжению “Арсеньева”»[21]. В данном случае «итинерарий жизни» – метафора, отсылающая к жанру паломничеств и одновременно проясняющая авторскую установку именно на «метафизическое перевоплощение» в книге, на стремление к святыням.

Динамика духовных состояний героя достаточно подробно проанализирована нами ранее[22], поэтому остановимся лишь на самом показательном. В первой книге обозначены подступы к вхождению в мир православия, но определяющим становится острое переживание онтологического разрыва между тварным миром и Богом. И, пожалуй, только в завершающей главе, как будто совершенно не связанной с церковной проблематикой, намечаются пути преодоления этого разрыва. Подросток Арсеньев догадывается о том, что жизнь земная иллюзорна, похожа на скоропреходящий сон: «Светлый лес струился, трепетал, с дремотным лепетом и шорохом убегал куда-то. <…> И я закрывал глаза и смутно чувствовал: все сон, непонятный сон! И город, который где-то там, за далекими полями, и в котором мне быть не миновать, и мое будущее в нем, и мое прошлое в Каменке, и этот светлый предосенний день, уже склоняющийся к вечеру, и я сам, мои мысли, мечты, чувства – все сон!» (6, 54–55). Автор духовной прозы Е. Р. Домбровская, глубоко связанная со святоотеческой традицией, отмечает в своих комментариях духовную (богословскую) прозорливость/точность этой главы. Догадки Арсеньева о земной жизни-сне подтверждаются святоотеческим наследием. «Правда, по учению Церкви, – замечает Е. Р. Домбровская далее, – человек-то в ней (то есть в жизни. – Н. П.) должен бодрствовать, а как это делать, учит Евангелие. И антиномично вторит “Апостол” – “искупующе время, яко дние лукави суть” (Еф. 5:16). Дни и время – лукавы, обманны, потому и жизнь – сон <…> эта главка, верная в глубинной сути своей, в предначинательной постановке вопроса (своего рода духовный пролог ко второй части), становится ступенькой в жизнь. А какой она будет, жизнь Алеши? – ответ на вопрос о духовном бодрствовании, – главный вопрос всякой жизни» (личный архив, 17.02.2019). Именно этот ключевой вопрос, тонко уловленный современным автором в интуициях Арсеньева, помогает связать эту главу, а также всё ей предшествующее с кульминационным эпизодом во второй книге. Имеется в виду описание вечерней службы и участия в ней подростка Арсеньева. Герой захвачен переживанием всенощной со всеми ее участниками, со всеми атрибутами и навсегда запавшими в душу подробностями. Очевидно, что Арсеньеву хорошо известен «состав» всенощного бдения, он следует канону, поскольку, по его признанию, «все это стало как бы частью» его души, «и она, теперь уже заранее угадывающая каждое слово службы, на все отзывается сугубо, с вящей родственной готовностью» (6, 75). Мотив родного, соединенный с мотивом тишины, тихого света, является определяющим для этой сцены. Личным чувством причастности к происходящему в церкви окрашены многие и многие образы, приходящие из памяти. Можно сказать, что душе, подготовленной к открытию, высшая реальность открывается сама. Поэтому закрывающиеся и открывающиеся во время службы царские врата воспринимаются как знамение «то нашего отторжения от потерянного нами рая, то нового лицезрения его», «дивные светильничные молитвы» выражают «скорбное сознанье нашей земной слабости» и надежду на грядущее спасение. Стихиры «Свете тихий» со словами «Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний…» рождают «видение какого-то мистического Заката», а «тот таинственный и печальный миг, когда опять воцаряется глубокая тишина во всей церкви, опять тушат свечи» переживается как «погружение в темную ветхозаветную ночь». Автор не случайно выбирает из церковных служб всенощное бдение, а не литургию. Именно эта служба требовала от православных особого усердия, совершалась в течение целой ночи до рассвета и предполагала «духовное рвение». Исторически она была связана с заповедью, данной Христом апостолам: «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий»[23]. Так акцентируется едва намеченная поначалу тема сна и бодрствования, уже напрямую выведенная в собственно церковный, религиозный, духовный план. Стоит специально упомянуть и тот факт, что воссозданная памятью героя служба проходит в Церкви в честь Праздника Воздвижения Креста Господня, «в церковке Воздвиженья». Смысл и символика праздника Воздвижения связаны с событием обретения Креста Господня, которое произошло, согласно церковному преданию, в 326 году в Иерусалиме около горы Голгофы – места Распятия Иисуса Христа. «Крест – глава нашего спасения; Крест – причина бесчисленных благ. Через него мы, бывшие прежде бесславными и отверженными Богом, теперь приняты в число сынов; через него мы уже не остаемся в заблуждении, но познали истину; через него мы, прежде поклонявшиеся деревьям и камням, теперь познали Спасителя всех; через него мы, бывшие рабами греха, приведены в свободу праведности, через него земля, наконец, сделалась небом»[24]. Столь личное описание Всенощного бдения именно в «церковке Воздвиженья», вероятно, тоже можно трактовать как свидетельство обретения героем Креста, хотя бы на время соединившего небо и землю («земля, наконец, сделалась небом»), преодолевающего онтологический разрыв в его мирочувствовании. Очень важная веха в жизни Арсеньева. Это еще и интуиция обретения личного креста – собственного пути. Именно так можно трактовать и один из финальных эпизодов книги: «Увидев церковный двор, вошел в него, вошел в церковь. <…> Там было тепло и грустно-празднично от блеска свечей, жарко горевших целыми пучками на высоких подсвечниках вокруг налоя, на налое лежал медный крест, <…> перед ним стояли священнослужители и умиленно-горестно пели: “Кресту твоему поклоняемся, владыко”» (6, 245–246). Семантическая и образная объемность этого эпизода такова, что в нем может быть акцентировано даже противоположное: герой как будто покидает церковь, однако покидает – совершившим выбор, с твердым осознанием принятого решения. И решение его можно трактовать не только в проблематике выбора пути творческого человека, но и в аспекте духовном – принятия человеком собственных крестов. А это очень важный итог «опыта метафизического перевоплощения в самого себя», свидетельствующий о стяжании героем духовного «самостоянья». Такова реальность художественного текста/мира главной книги писателя, во многом проясняющая специфику религиозного опыта автора и позволяющая утверждать, что по онтологии и аксиологии Бунин представляет христианский/ православный тип художественного сознания.

Глава 1

Повесть И. А. Бунина «Увлечение»: формирование творческой индивидуальности

Полный текст ранней повести И. А. Бунина «Увлечение» впервые был напечатан в бунинском томе «Литературного наследства» в 2019 г.[25] Автор публикации, предисловия и примечаний С. Н. Морозов справедливо назвал повесть, напечатанную с подстрочником вариантов и исправлений, «творческой лабораторией начинающего писателя»[26]. Ученый обратил внимание на то, что здесь уже намечена сквозная для Бунина-художника тема сопряженности любви и смерти[27]. Он также усмотрел некоторые совпадения биографического характера, имея в виду знакомство и отношения Бунина с В. Пащенко: «Удивительным образом содержание повести “Увлечение” в недалеком будущем отчасти станет реальностью для самого автора. Летом 1889 г. Бунин познакомился с В. В. Пащенко, роман с которой длился несколько лет, прерываясь ссорами и разъездами. В конце концов, В. В. Пащенко выходит замуж за А. Н. Бибикова – товарища Бунина. К счастью, в жизни писателя развязка любовной драмы не была столь трагической, как в повести “Увлечение”»[28].

Думается, работа по возвращению бунинского наследия во всей его полноте, которая последовательно и системно ведется учеными из ИМЛИ, может быть продолжена литературоведческим осмыслением этой повести, написанной 17-летним автором в самом начале его творческого пути.

Первая глава создавалась с особенной тщательностью. Она представляет собой экспозицию в классическом варианте и показывает пример хорошо усвоенных уроков русской литературы. Очевидно, что начинающий автор серьезно продумывал композицию этой главы, стремился к тому, чтобы начало повести было выразительным и запоминающимся. Так, повесть открывается яркой пейзажной зарисовкой, в которой вполне угадывается дар живописания будущего Бунина-художника: «В открытые окна сыпались последние отблески низкого солнца. Оно садилось далеко на горизонте, около силуэтика мельницы, чернеющей на ярком фоне заката двумя крылами»[29]. Подобный же цветовой эффект достигается в позднем шедевре художника «Холодная осень» неточной цитатой из Фета: «Смотри – меж чернеющих сосен / Как будто пожар восстает <…> – Какой пожар? – Восход луны, конечно» (7, 20). И если помнить о символической подоплеке образа природного мира в рассказе (и в других произведениях), то можно предположить, имея в виду описанные события в повести, что мы присутствуем при начале формирующегося почерка будущего художника – нагружать символическими смыслами живописание внешнего мира. Композиционную завершенность главе придает финал, в котором повествователь от характеристики героя вновь переходит к тому, что его окружает: «Солнце уже село, вечерняя заря охватила половину неба и воздух похолоднел. Молодой месяц, еще днем поднявшийся на небо, начал уже испускать свой бледный свет» (48). И далее на протяжении всей повести главного героя «сопровождает» месяц, освещая своим блеском, светом, мерцанием происходящее: «Месяц уже разливал свой голубоватый свет» (50); «Туман затоплял всю луговую часть села, лозинник, избы и наполненный матовым светом месяца, неподвижно стоял над землею» (65); «Месяц стал уходить в тучу, стоявшую длинной полосой на горизонте» (66); «Месяц высоко <…> Месяц светит и кладет узорчатые тени» (69) и т. п. И если в первом случае напрашиваются параллели с «Холодной осенью», то повторяющиеся образы природного мира, и в частности образ месяца, становятся основой для выстраивания мифопоэтических и символических сюжетов в ранних рассказах Бунина лирического плана. Так, в рассказах «Туман», «Поздней ночью», «Новый год» месяц максимально приближен к человеческому миру. Стремясь подчеркнуть особое значение этого небесного светила в человеческой судьбе, Бунин прибегает даже к несвойственному для него как для художника приему антропоморфизации. Важным становится мотив «смотрения», известный в мифологической традиции своим сакральным смыслом[30]. Месяц и человек смотрят друг на друга – и это означает мистический момент их непосредственного контакта; «…И я долго смотрел в его лицо» (2, 176) и – «Он глядел мне прямо в глаза, светлый, немного на ущербе и оттого – печальный» и т. п. (2, 177). Образ месяца связан в этих рассказах с мотивами тишины-тайны и смерти. При всей сложности семантических нюансов Бунин предпочитает опираться на традиционный символизм подобных образов, принципиально и последовательно отказываясь от нарочитого мифотворчества. Позднее художник расширит смысловое поле излюбленного образа: в зрелых его произведениях, в частности в «Жизни Арсеньева», месяц уступит место луне, которая не только напоминает человеку о сопряженности любви и смерти, но и самым сокровенным образом связана с тайнами творчества[31]. Если говорить в целом о содержании первой главы, то, следуя традициям русской классической литературы, в ней компетентный и объективный повествователь знакомит читателей с главным героем. Лирика пейзажных впечатлений растворяется в стройном эпическом дискурсе. Идут описание внешности героя, история его семьи, даются сведения о его нынешнем состоянии, образе жизни и даже обозначается его характер. Все это достаточно компактно, емко, информативно. Портрет главного героя психологичен: «Лицо его нельзя было назвать красивым в строгом смысле, хотя оно и было очень симпатично. Кудрявые каштановые волосы молодого человека выглядывали из-под мягкой круглой шляпы, усики у него были маленькие, нос неправильный, немного даже большой, глаза серые, задумчивые и ясные, хотя и близоруки, отчего Агапов часто щурился, если старался что-либо разглядеть получше» (47). Близорукость в контексте повести – вполне читаемый намек на особый тип отношений героя с реальностью, на его мечтательность, романтичность, возвышенный склад души. Эта подсказка поддержана здесь же, в первой главе, комментарием повествователя: «Он сидел, предавшись созерцанью, потому что унаследовал от матери любовь к природе и страсть к стихотворству. Он писал стихи» (48). А, кроме того, возможно, именно с близорукостью героя связана трагическая развязка повести. Остается загадкой, намеренно или случайно Агапов убивает Александру.

В истории семьи и образе отца угадываются многие сюжеты русской классики. Все узнаваемо, и самый близкий контекст – проза Тургенева, его роман «Дворянское гнездо». С последним бунинскую повесть роднят многие перипетии и драмы семейства Агаповых, например, и то, что главный герой лишился матери в раннем возрасте. А в рассказе, как хозяйствовал на земле отец героя помещик Иван Федорович, можно увидеть эксперименты многих тургеневских и толстовских героев, приехавших в свои имения «пахать землю, и как можно лучше ее пахать». Экскурс в прошлое семьи Агаповых перебивается активным приближением героя к читателю, который должен не только его (героя) узнать и понять, но и увидеть: «И вот мы видим его уже приближающимся к Туле» (48). Позднее этот прием не рассказывания, а видения и показывания событий и персонажей будет блестяще реализован зрелым художником в «Жизни Арсеньева», когда уже не только настоящее, но и прошлое восстанавливается героем-повествователем как увиденное здесь и сейчас.

При анализе первой главы невозможно обойти вниманием сильный акцент в изображении героя, связанный с его именем (Виктор – победитель), и в особенности с фамилией. Позднее Бунин будет избегать таких прямых авторских подсказок читателю. Фамилия Агапов – происходит от агапе (греч. ἀγάπη – любовь). Известно, что в греческом языке можно найти четыре основных слова для обозначения любви (сторгия, филио, агапе, эрос), и агапе означает самый возвышенный тип любви, любви жертвенной, любви в высоком евангельском смысле[32]. Множество примеров именно такого толкования любви-агапе дает Евангелие: «Заповедь новую даю вам, да любите (αγαπατε) друг друга; как Я возлюбил (ηγαπησα) вас, так и вы да любите (αγαπατε) друг друга» (Ин. 13. 34); «Возлюби (αγαπησεις) ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22. 39); «Нет больше той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15. 13) и мн. др.

Безусловно, бунинский герой своим поведением, а главное – собственным роковым поступком, вряд ли оправдывает свою фамилию. Его чувство трудно считать агапической любовью, оно носит преимущественно эротический характер. Однако стремление автора подчеркнуть высоту и подлинность переживаний героя, выразившееся в таком именовании, налицо: «Он тесно подружился с Сашей и горячо любил ее; с ней-то ему и было отрадно. Жизнь его приняла какой-то идиллический характер. Он часто, почти каждый день виделся с Сашей, с дорогим для него человеком» (64). Агапов сомневается в серьезности отношений Александры к нему, подозревая, что она не испытывает глубокого чувства любви, а лишь на время им увлечена. Отсюда и название повести. С просьбой развеять или подтвердить его сомнения он обращается к Александре в письме, оставшемся без ответа. Искренность, глубина переживаний Агапова ярче понимаются при сопоставлении с другим героем – соперником Виктора, Виталием Алфеевым, также включенным в ситуацию любовного треугольника. Любопытна схожесть имен – известно, что и для Виктора, и для Виталия – уменьшительная форма имени идентична – Витя. Имя Виталий (в переводе с лат. vitalis – «жизненный») диалогом отзовется в позднем бунинском шедевре «Натали», однако там главный герой тоже, в общем, поначалу искатель легких любовных утешений, носит фамилию Мещерский, и в ней изначально актуализируется тема смерти, связанная с интертекстуальной отсылкой к оде Г. Р. Державина «На смерть Мещерского»[33]. Так на уровне именования героев в «Натали» обозначалась сокровенная авторская мысль. В обрисовке Виталия Алфеева задачи были иные. Происхождение фамилии Алфеев, как считают этимологи[34], связано с именем Елеферий (от греч. ἐλεύθερος – свободный). И если рассматривать фамилии главных героев в соотнесении как друг с другом, так и сюжетикой и проблематикой повести в целом, можно говорить об определенном семантическом/символическом подтексте в сфере именования, выводящем исследователя в область авторских интенций. На самом деле, расстановка и трактовка героев-мужчин осуществляется молодым автором по принципу яркого контраста, на первых страницах только едва проступающего, но по мере развития событий обретающего вполне четкую определенность. Поэт и мошенник, нравственно чистый человек и циник. Колоритная фигура Алфеева, ведущая свое начало от многих плутов и мошенников, представляет несомненный интерес для исследователя: было ли продолжение такого характера в последующем творчестве художника? Это могло бы стать самостоятельным литературоведческим сюжетом. Но уже при первом прочтении повести следует обратить внимание на тот факт, что подробнейший рассказ об аферах Алфеева уходит в подстрочник (глава VII), в тексте остаются по преимуществу, хоть и весьма определенные, но достаточно тонкие и органичные подсказки повествователя: «Он рассказывал очень ловко (здесь и далее курсив мой. – Н. П.), умело занимательно и остроумно. Видно было, что он ловкий человек во всех отношениях, отличный и ловкий собеседник среди дам и хороший и веселый товарищ» (50). Конечно, по мере движения сюжета характер Алфеева раскрывается, но стремление начинающего писателя избежать лобовых авторских объяснений свидетельствует о его психологическом и эстетическом чутье и придает герою психологическую объемность. Потому при всех его негативных человеческих качествах, при его недопустимом, с нравственной точки зрения, поведении в Алфееве каким-то таинственным образом уживаются цинизм, холодный расчет и энергия саморазрушения, пусть извращенная, но сохраняющая органику жизнь. Из краткого комментария повествователя в самом конце произведения мы узнаем о страшном финале этого погубившего себя человека: «А Алфеев, как я слышал недавно, пойманный в какой-то проделке, попался в тюрьму и удавился на брюках» (77).

Интересно, что в последнем абзаце, отделенном, как и предпоследний, от всего предшествующего рассказа чертой, мы наблюдаем оригинальную трансформацию безличного повествователя во вполне персонифицированного рассказчика, а затем и в лирического субъекта, прямо и эмоционально выражающего свою оценку происшедшего (точку зрения). Перед нами как будто совсем тургеневский эпилог, правда, значительно сокращенный. Он начинается с вопрошания «Что еще сказать?», обращенного к читателю, после которого тому же читателю кратко сообщается, как сложились судьбы действующих лиц этой истории. А если говорить об Алфееве, то сама по себе реплика «как я слышал недавно» выразительна и включает повествователя в круг, близкий героям рассказанной истории. Но этого оказывается недостаточно, и далее следует лирический пассаж об Агапове, открывающий перед читателем сферу собственно авторской субъективности: «Только еще, быть может, и доныне в темноте рудников томится и догорает жизнь бедного молодого человека. Не умело его сердце перенести и обойти первого встретившегося несчастья, не вынес он первую горькую обиду. Он не захотел, быть может, переносить и в будущем эти обиды и сразу покончил с собою. И много таких несчастных субъектов, не поборовших аномалий жизни человеческой, много скрыто в темноте рудников и в сырых могилах» (77). Вероятно, такой финал можно оценивать и как «тургеневский след», и как стилевую и повествовательную избыточность, столь понятную и закономерную, если иметь в виду возраст автора. Однако мне представляется более важным отметить ту самую точку отсчета, которой, по существу, обозначается начало движения от лиро-эпической манеры письма к таким формам организации повествования, которую теоретики назовут неклассической субъектностью. «Утверждается иное понимание автора – как “неопределенного” и вероятностно-множественного субъекта, который не предшествует повествованию, а порождается им, формируется в его процессе», – так характеризовал одну из форм неклассической субъектности С. Н. Бройтман[35].

Однако вернемся к системе персонажей. Показательно, что пара главных героев коррелирует с парой женских образов. Подружка главной героини, тихая Лиза, призвана оттенить своенравность и импульсивность поведения Александры, ее лидерские качества. Ролевой статус женских персонажей «закреплен» именованием: обладательница сильного мужского имени контрастирует с героиней, имя которой после карамзинской повести априори несет в себе семантику «бедной». Тихая сентиментальность Лизы, ее мечтательность проявляются с наибольшей полнотой в ночном разговоре с подругой. Лиза цитирует романтические стихи В. Немировича-Данченко и дает высокую оценку личности Агапова, намекая на собственные чувства к нему: «– Он поэт к тому же, – добавляет Лиза. – а какие поэты хорошие люди, <…> незаурядные, не холодные какие-нибудь. Ведь правда, Саша? Помнишь я у тебя видела записанное стихотворение. <…> И Лиза начинает: Теплой ночи звездный блеск… / Свет костра во тьме руины, / Под лагуной сонный плеск, / Тихо плачут мандолины… – Но это еще не так хорошо, – останавливаясь, говорит она, вот слушай: С нежных струн, едва струясь, / Звуки падают, как слезы; / К старой башне прислонясь, / Их заслушалися розы. Она даже встает и смотрит, взволнованная, на далекий край неба. – Не влюблена ли ты уж в него и взаправду? – спрашивала Саша. – А что ты думаешь? – оживленно переспрашивает Лиза. – Если бы он спросил теперь: люблю ли я его, я бы вместо ответа начала бы целовать его долго и страстно» (70).

Другими словами, в системе и расстановке персонажей угадывается как перекличка с традиционным любовным треугольником, так и стремление автора его осложнить изображением главного персонажа в окружении героинь-женщин, что наряду с «усадебным текстом» связывает эту повесть с рассказом «Натали».

Следует обратить внимание и на другие особенности этой повести, связанные с сюжетикой, хронотопом, характером повествования и интертекстуальными отсылками, позволяющими соотнести почерк начинающего и зрелого художника, уяснить механизмы и закономерности его эволюции.

Самое первое впечатление от чтения – радость узнаваемого, основательность и добротность традиционного, идущие от глубокого усвоения уроков и открытий русской литературы XIX в., что уже отмечалось мною ранее. Это и показательно, поскольку известна позиция Бунина, позиционирующего себя последним классиком русской литературы. Но и поразительно одновременно, ведь юный автор вполне мог по молодости лет увлекаться модным модернистским формотворчеством и мифотворчеством. Манифест нового символистского искусства уже был издан и широко известен[36], однако Бунин остался невосприимчив к идеям Д. С. Мережковского и других модернистов.

Повесть действительно живет в мощном литературном поле. Показательно, что автор не указал времени изображаемых событий, это могут быть и 1870-е, и 1890-е гг., они (события) соотнесены не с конкретным десятилетием русской жизни, а с правдой и реальностью русской литературы. Неслучайно любовная драма разворачивается в сопряжении с сюжетом возвращения героя в свою усадьбу, родное гнездо, подключающим целый корпус произведений, написанных, по меткому определению В. Львова-Рогачевского, писателями-усадебниками[37]. В «Увлечении» Бунин описывает достаточно подробно три усадьбы (такая мощная проработка «усадебного текста» в самом начале творческого пути!), находящиеся неподалеку друг от друга и – что тоже немаловажно – в Тульской губернии. Если в построении сюжета, в композиции всего произведения и отдельных сцен мы в первую очередь обнаруживаем переклички с романистикой И. С. Тургенева, и в особенности с «Дворянским гнездом», то точное указание на Тулу – знак особой любви и уважения к Л. Н. Толстому.

Повесть в своей интертекстуальной составляющей любопытна тем, что, с одной стороны, исследовательская интенция может быть развернута в контекст литературы прошлого, а с другой – в творчество самого писателя в будущем, Бунина, ставшего признанным мастером. Так, в «Увлечении» оживает (вплоть до текстовых совпадений) известный тургеневский сюжет возвращения домой, блестяще воплощенный в «Дворянском гнезде», чтобы продолжиться затем в «Деревне»: «Тарантас его быстро катился по проселочной мягкой дороге. <…> Вот я и дома, вот я и вернулся, – подумал Лаврецкий, входя в крошечную переднюю»[38]; «Пыль слеглась на дороге, и рожь еще сильнее распространяла свой одуряющий аромат. Тарантас катился между двумя стенами ее <…>. – Вот мы и дома, – говорил Агапов, осматривая комнату» (51); «А когда проехали гумно, прокатили по убитой дороге небольшого сада и повернули влево, на длинный двор, подсохший, золотившийся под солнцем, даже сердце заколотилось: вот он и дома, наконец» (3,94). При всей яркой специфичности приведенных фрагментов, они объединены чувством обретенного дома, переданным сходным образом. А ночной эпизод, когда Агапов восхищенно слушает пение Александры и внимает звукам фортепьяно, восходит к известному эпизоду в «Дворянском гнезде».

Но вернемся к образам усадеб и усадебной жизни в повести. Нетрудно заметить, что выстраиваются они настойчиво повторяющимся мотивом тишины: «Ночь была удивительно тихая и свежая» (50); «День был сероватый и тихий. Все проснулось и все молчало» (51); «А вечер был тихий, теплый и ясный. Небо расчистилось» (54); «Стояла тишина, от которой казалось, что заткнуты уши. Сад распустил листья и замер» (57). И здесь опять отсылка к знаменитой тургеневской тишине из «Дворянского гнезда», которая «обнимает <…> со всех сторон, солнце катится тихо по спокойному синему небу, и облака тихо плывут по нем»[39]. Но не только. Достаточно вспомнить, например, пушкинское: «Воды глубокие / Плавно текут / Люди премудрые / Тихо живут»[40] и др. И вместе с тем тишина уже не спасает героя от рокового поступка. Она не та, что вытрезвит, успокоит и научит, «не спеша, делать дело», она обманчива. И в этой обманчивости – предчувствие будущих суходольских гроз, того усадебного мира, который тоже создается мотивом тишины, но тишины, всегда чреватой взрывом и катастрофой. Ведь именно в тихое послепраздничное утро Герваська убивает Петра Кирилловича (3, 63–164). Без сомнения, опыт проработки «усадебного текста» не прошел бесследно, оттачивалось мастерство для «Эпитафии», «Антоновских яблок», «Суходола», «Жизни Арсеньева», «Странствий», «Темных аллей».

Следует отметить вещественность и фактурность описаний, внимание молодого автора к деталям и подробностям. Здесь уже проявляются те качества, о которых Бунин напишет в «Жизни Арсеньева», – особая острота видения, особая чувствительность к «веществу» и плоти мира. Вот один из примеров описания, которое свидетельствует о том, что автор обладает и зорким взглядом, и чутким ухом: «“Родники” далеко тянулись по реке, верст чуть ли не на пять и все было в зелени. Под горою, по обеим сторонам реки, по ее луговым тонким берегам густо заросли высокие стройные лозины, кудрявые березы и наклоненные над водой ивы; такой лесок в половодье заполняли вешние воды и тогда вид был вполне прелестный и поэтичный; тысячи куликов с звонким, тонкоголосым криком вырывались из осоки и водяных трав, утки выводками плавали среди зарослей и вешними ночами слышат охотники их тихие кряканья, слышат непонятные шорохи и плеск воды в мертвой тишине, между тем, как в тусклой стали реки темными призраками рисуются деревья и звезды горят и вздрагивают в бездонной темно-синей глубине, и беловатый туман стоит в дальних лощинах» (50–51) (сохранен синтаксис публикации. – Н. П.). Усадебный мир не только полон подробностей, звуков и открывающихся живописных картин, но и запахов: «Рожь еще сильнее распространяла свой одуряющий аромат» (50); «Переехав через лощину, в которой сильно пахло травой, они въехали в село» (50).

Предлагая в «Увлечении» одну из вариаций на тему любви и смерти, автор главным образом выдерживает повествование в традиционном ключе, прибегая к форме прошедшего времени, отражающей последовательность описанных событий. Ему, конечно, далеко еще до экспериментов с пространственно-временной организацией, которые мы знаем по вершинным произведениям взрослого Бунина-художника. Однако в повести есть один временной «сбой», который вряд ли можно считать случайным. Речь идет о ночном разговоре двух подруг. Он предваряется репликой повествователя: «Лиза начинает расспрашивать» и сопровождается пояснениями преимущественно в глагольных формах настоящего времени (заметим в скобках, что другие диалоги организованы иначе): шепчет, перебивает, отвечает, слышится в ответ, продолжает, добавляет, начинает, смотрит, говорит (69–70) и т. д. Это, думается, было началом пути к тому «освобождению от времени», которого он достигнет во многих своих лучших вещах, начиная с «Тени птицы». Вероятно, поэтому при точном указании места происходящего автор обошел вниманием вопрос времени, как будто пытался «вынуть» это происходящее из потока истории и тем, возможно, сохранить для потомков в пространстве культуры. Безусловно, здесь нет той свободы обращения с прошлым как всегда пребывающим с нами настоящим, потому при всей фактурности и обилии деталей ощущается некая герметичность, а мир, нарисованный юным автором, кажется отчасти застывшим. Но и в этом тоже особое очарование повести. И, пожалуй, последнее, что хотелось бы отметить в первом приближении к ранее неизвестному бунинскому произведению, – это чужие цитаты, введенные в повествование. Здесь упоминается стихотворение В. Немировича-Данченко[41], в котором «изображалась поэтическая нега венецианской ночи»[42] и которое Александра просит прочесть Алфеева, потому что ей, как указывает повествователь, «оно ужасно понравилось» (57): «Алфеев прочел и закрыл книгу <…> – Стихотворение не дурненькое, – согласился и Валерий Александрович с видом знатока, – некоторые места разве только… – Да что некоторые, – перебила Александра, – поэтичное стихотворение, отличное. Надо дать прочесть Виктору Ивановичу, что он скажет» (57). В этом обмене впечатлений, обозначенных весьма показательными репликами, передаются внутренние состояния героев и показывается, что влюбленные отнюдь не на одной волне, их переживания и оценки очень разнятся, что, впрочем, будет позднее подтверждено всем ходом дальнейших событий и логикой развертывания характеров.

Позже две строфы этого стихотворения цитируются в ночном разговоре подруг, создавая эффект остранения и подчеркивая романтическое состояние души Лизы, о чем уже упоминалось.

Однако более показательными становятся трижды приведенные неточные цитаты из разных источников: романса на стихи А. В. Круглова, старинного русского романса «Что ж ты замолк и сидишь одинок…» и стихотворения И. С. Тургенева «Призвание». Сам факт повтора подобного цитирования весьма красноречив и вряд ли может быть случайным. Романс на стихи А. В. Круглова цитируется в одном из ключевых эпизодов, когда сильнейшее переживание любовного чувства соединяется у Агапова с предчувствием, что оно (чувство) безответно. В оригинале речь идет о том, что в сердце лирического героя нет прежней любви: «А из рощи, рощи темной / Песнь любви несется / И с какой-то болью тайной / В сердце отдается <…> Те же ночи… та же песня… / Тот же месяц светит… / Да по-старому на песню сердце не ответит…» (78). Цитируя романс, автор допускает не только лексические неточности (так вместо сердца, в котором нет любви, появляется она), но и ритмический сбой: «А-ах! Из рощи, рощи темной / Песнь любви несется. / Песня неги, песня страсти / Раздается… <…> Та же ночь и те же песни,/ Тот же месяц нам светит, / Но по-прежнему на песни / Она больше не ответит!..» (65, 66). Функциональное значение неточного цитирования вполне прочитывается, оно продиктовано стремлением начинающего писателя передать состояние героя, его напряженность, высокий эмоциональный градус. Подобным образом «работают» в тексте и две другие неточные цитаты. С Тургеневым, правда, автор обходится более осторожно:

У Бунина: Оригинальный текст Тургенева:

«О приди же… Над волнами Слышны клики… над водами

Машут лебеди крылами, Машут лебеди крылами…

Колыхается река… Колыхается река…

О приди же! Звезды блещут, О! приди же! Звезды блещут,

Листья медленно трепещут Листья медленно трепещут —

И находят облака (73). И находят облака»[43].

Неточность, как мы видим, кажется совсем незначительной. Однако смысловой акцент, внесенный этой неточностью в текст, вполне очевиден и непосредственно связывается с тем, что переживает Агапов, вспоминающий эти строки. Сфокусированные повторами подобные неточности можно трактовать не просто как следствие забывчивости автора, а как знаки формирующегося качества будущего бунинского письма, которое Ю. М. Лотман, вторя А. М. Горькому, остроумно называл «переписыванием» русской классики[44]. «Переписывание» при этом характеризует не только прозу художника, но и поэзию. Это убедительно показывает анализ трех шедевров из «Темных аллей», образующих своего рода мини-цикл, – рассказа, давшего название всей книге, «В одной знакомой улице…» и «Холодной осени». В них неточно цитируются Н. Огарев, Я. Полонский и А. Фет, и чужая неточная цитата становится уже своеобразным «авторским знаком» Бунина-художника, выполняя важные смыслообразующие функции[45].

Исследование этой во многих отношениях замечательной повести, безусловно, должно быть продолжено. Так, представляется, например, необходимым более обстоятельно остановиться на расстановке и обрисовке персонажей, изучить текстологический контекст, который бы позволил еще более основательно погрузиться в творческую лабораторию начинающего автора. Мне же хотелось бы завершить главу замечанием о том, как менялось в ходе работы над повестью название усадьбы, куда возвращается герой. Эти изменения воспринимаются сегодня почти символически: от Грунина и Грубино к Родникам. Повесть, возвращенная из небытия, сама как чистый родник, как источник, в котором уже таятся будущие творческие свершения великого русского писателя и поэта.

Глава 2

«Освобождение» от времени в произведениях 1910–1920-х гг

Книга путевых поэм «Тень птицы» становится для творчества Бунина определяющей и вместе с тем занимает в нем особое место. Пожалуй, ни в каком другом произведении художник так полно и свободно не выразил владевшую им в течение всей жизни страсть «неустанных скитаний и ненасытного восприятия» (3, 483). Это сладкое, волнующее, ни с чем не сравнимое ощущение свободы, которое дает путешествие в «чужие земли», Бунин прямо выразил в первом очерке, во фрагменте, потом частично изъятом из окончательного варианта: «…и с радостью вспоминаешь, что Россия уже за триста миль от тебя» (3, 314). «Ах, никогда-то я не чувствовал любви к ней и, верно так и не пойму, что такое любовь к родине, <…> воистину благословенно каждое мгновение, когда мы чувствуем себя гражданами вселенной! И трижды благословенно море, в котором чувствуешь только одну власть – власть Нептуна!» (3, 428). В этом признании вовсе не следует искать цинизма или равнодушия писателя к судьбе России. Напротив, «переболев» ее болью и вполне разделяя ее проблемы, страхи и заботы, художник оставляет за собой право «быть свободным», «выключенным» из проблематики «родного» – хотя бы на время путешествия.

Очень сильно и непосредственно выражено ощущение радости от того, что беспокоящее и тягостное наконец позади, «за триста миль», а значит – его нет с тобой, оно утратило власть. Силу, яркость этого ощущения подчеркивают два восклицательных предложения, в целом не характерные для бунинской манеры письма.

Понятно, почему этот фрагмент не вошел в окончательный текст. Ощущения, переданные в нем, слишком сиюминутны, конкретны, слишком «очерковые» и слишком «биографические». Они, безусловно, контрастировали бы с основной интонацией произведения – скорее, вопрошающей, лирико-медитативной, стремящейся при всей конкретности впечатлений к определенной художественно-философской обобщенности. А в книге остается лишь одно предложение о России. Многоточие в конце него, пожалуй, по содержанию более объемно за счет оставшихся в подтексте смыслов, нежели целиком восстановленный фрагмент из ранней редакции с определенностью заключенных в нем значений. И остается то удивительное, органическое ощущение свободы, которое пронизывает, питает, одухотворяет весь текст, делает его поистине «живым», «звучащим» и «пахнущим», просторным и каким-то очень светлым и многокрасочным, то ощущение свободы, которое, конечно, не объяснишь только «отсутствием» любви художника к собственной стране.

Создается впечатление, что Бунин как будто намеренно «сдерживает», «смиряет» свой изобразительный талант, свой дар живописания в произведениях о России, написанных практически в то же время, хотя и блестяще, по-бунински, но в иной манере – с тем, чтобы во всей немыслимой щедрости развернуть его здесь, в «Тени птицы».

Бунинская «книга странствий», ярко отмеченная печатью «неясности жанра», создается «по следам» путешествия на Ближний Восток (1907–1911), «в край прошедших свой цикл и окаменевших цивилизаций»[46]. В ней – как будто в соответствии с традиционной формой путевого очерка – есть внешний сюжет, продиктованный маршрутом путешествия (из Одессы пароходом в Турцию, затем через Дарданеллы и Афины в Египет, потом древняя Иудея: Яффа, Иерусалим, Иерихон, оттуда в Ливан и Сирию, и в финале – вновь земли, связанные с пребыванием Христа: Геннисарет, Тивериада и Табха) и четкой фиксацией впечатлений. При этом писатель не пытается «укрыться», как это было в «Деревне» и «крестьянских рассказах», за объективированным повествователем и вообще не слишком озабочен проблемой авторского самоопределения, он как бы «освобождает» себя и от этого, предельно сблизив «я» путешествующего с биографическим автором. Эффект документальности, достоверности усиливается использованием повествовательной формы, близкой к дневниковым записям.

Однако очерковость как жанрово-стилевая характеристика произведения слишком условна и не исчерпывает его внутреннего содержания. Исследуя цикл, О. А. Бердникова, например, пишет, что «повествователь в “Тени птицы” – это самостоятельный образ, это активное лирическое “я”, связующее все 11 поэм вполне по законам, действующим в стихотворной цикле»[47] и утверждающее прежде всего поэтическое восприятие окружающего мира, его художественную и эстетическую ценность: «чем восточнее, тем древнее и тем более поэтично»[48]. Действительно, повествователь обнаруживает поразительную эстетическую одаренность, демонстрирует безупречное качество преображающего взгляда художника.

Вместе с тем эта бунинская вещь концептуально масштабнее и значительнее. «Тень птицы» – первая книга, в которой глобально поставлена проблема пространства и, по существу, вся философия изначально «завязана» в «пространственный узел». Можно считать «Тень птицы» произведением манифестирующего и эмблематического характера – утверждающим и развертывающим саму идею, концепцию, философию и картину путешествия как такового.

Любопытно, что в книге при всей конкретике и избыточности деталей и подробностей практически отсутствует бытовая, «вокзальная» атрибутика путешествия. Это особенно бросается в глаза, если, предположим, вспомнить «Жизнь Арсеньева», где герой тоже большую часть времени проводит в поездках и перемещениях и где «вокзальная» линия входит совершенно закономерно в «пространственный словарь» текста, составляя существенную его часть и работая на общую концепцию произведений. Такое отсутствие «вокзалов» в «Тени птицы» как непременной и иногда довольно досадной составляющей любого путешествия объясняется не только тем, что герой, в отличие от Арсеньева, выбирает преимущественно «морской» способ передвижения и значительно меньше связан с поездами. Самому путешествию в «Тени птицы» изначально придается тот особый статус, при котором «технические» и «организационные» моменты не важны, поскольку закономерно и естественно вытесняются масштабностью переживаемого героем и происходящего с ним. А кроме того, Бунина волнует здесь проблема «возвращения» и «родного гнезда», стоявшая перед художником столь остро в период написания «Жизни Арсеньева» и определившая во многом пространственную динамику книги, где «вокзал» стал знаком «способа» существования героя.

В «Тени птицы» автора занимает само путешествие как событие, факт, феномен жизни человека и жизни художника.

Порт сравнивается в первом рассказе цикла с городом, «усеянным мачтами», и воспринимается как начало развертывающейся картины этого события, в которой детали прибытия в один пункт и отбытия в другой не несут концептуальной нагрузки. Поразительно размышление героя, относящееся к «греческому фрагменту» путешествия и не вошедшее в окончательный текст книги: «Ты – путь, соединяющий небо с землей, – сказали Нилу гимны. Не таковы ли и все пути в чужие земли? Они рождают неутомимую жажду духа и теряются, как море, в небе» (3, 440). Путь бунинского путешественника «по морю», начало которому положил одесский порт, един, непрерывен и устремлен в небо – так метафорически означивает автор смысловую и пространственную стратегию цикла. Действительно, море и небо, существуя в тексте во взаимообращенности, «нераздельности и неслиянности», являют, с одной стороны, одну из сквозных пространственных тем, имеющую свою систему образов, а с другой – вместе они составляют доминирующий, единый фон книги, который, во-первых, дает ощущение простора, во-вторых, на нем «прочерчиваются» главные «сюжеты» путешествия.

Остановимся на этом подробнее. Уже в первом очерке герой, плывущий в Константинополь, ощущает живое единство неба и моря. «В круглых сиренево-серых облаках все чаще начинает проглядывать живое небо. Иногда появляется и солнце. <…> Мгновенно меняются краски далей, мгновенно оживает море в золотистом, теплом свете» (3, 315).

Мотив соединенности неба, солнца, моря настойчиво повторяется в тексте, становится сквозным: «И опять развертывается предо мною зыбкая синева Мраморного моря, блеск солнца» (3, 329); «Море росло, поднималось синей туманностью к светлому небу. А небо было несказанно огромно» (3, 397); «Жаркое солнце склонялось к золотому (!) морю» (3, 378) и т. п.

Перед нами не только поэтическая достоверность созерцаемой и изображаемой природной реальности. Плавание, предпринимаемое героем, открывает ему феномен космического миропорядка[49] в глобальном и глубинном единстве его живого бытия. Отсюда постоянно переживаемое путешественником ощущение открывающихся перед ним пространств без границ, простора и той захватывающей бесконечности, которая как будто «напоминает» душе о ее «нездешней» природе: «Теплый, сильный ветер гудит за мною в вышке, пространство точно плывет подо мною, туманно-голубая даль тянет в бесконечность…» (3, 327); «Я теряюсь в беспредельном пространстве Эгейского моря» (3, 338); «Потом побрел к морю, глядя на мелкую зыбь его сиреневого простора, на раковины (!) облаков, таявших над ним в бездомном шелковистом небе» (3, 344); «Небо просторно, огромно» (3, 393); «…в необъятное пространство за ними все ниже и нижа падала далекая бейрутская долина <…> и необозримая синь моря» (3, 3, 97); «Между небом и землей был несказанный простор» (3, 402) и т. п.

А феноменально проявленная путешествием природно-космическая жизнь «заражает» героя своей жизненной силой, игрой, радостью, бесконечностью изменений и, конечно, своей свободой: «Вода стекловидными валами разваливается на стороны и бежит назад широкими снежными грядами; глубоко внизу краснеет подводная часть носа, – и вдруг из-под него стрелой вырывается острорылая туша дельфина, за ней другая. <…> Моему телу живо передается это буйное животное веселье, и вся душа моя содрогается от счастья» (3, 316).

Мир, такой притягательный, разнообразный и ощущаемый героем как очень близкий, действительно «освобождает» его от привычной системы отношений, от исполняемых социальных ролей, от конкретно-исторической и национальной принадлежности и дает возможность непосредственно ощутить сопричастность живой целостности космоса, включиться в нее самому и включить ее в свое жизненное пространство. Отрешенность героя от предшествующих «содержаний», стереотипов и связей напоминает нечто вроде «феноменологической редукции» в ее «прикладном» – к конкретной жизненной ситуации – и «художественном» вариантах.

Душа путешественника предельно раскрепощена, предельно открыта и готова вместить, удержать и сохранить эту немыслимую полноту бытия, которая в обычных условиях приоткрывается перед человеком фрагментарно, частично, эпизодически – в самые лучшие, «вершинные» минуты его жизни. Такого – почти невозможного – результата можно достичь, если твое сознание уже не отражение мира, а сам способ его существования и осуществления, поскольку неразрывно с ним.

Бунин одним из первых художников очень лично ощутил недостаточность представлений о противопоставленности субъекта и мира, гениально угадал поворот в культурном сознании XX в., который связан с преодолением многих аксиом классической философии. Мир и человек для него образуют единство (das Eins по Хайдеггеру), субъект и объект неразрывны. Уже в конце века он формулирует в одном из писем свое «феноменологическое кредо»[50]: «Мир – зеркало, отражающее то, что смотрит в него»[51], а в ранних рассказах «опробывает» позицию отношения к жизни как к «сознанию, пущенному в материю» (А. Бергсон)[52]. Природный и материальный мир для Бунина непосредственно являет смысл и «прозрачен» для духовного содержания. Такое мироощущение «питает» многие образы-впечатления повествователя и героев в произведениях 1890–1900-х гг.: «…думаю о чем-то неясном, что сливается с дрожащим сумраком вагона и незаметно убаюкивает» (2, 223); «И в запахе росистых трав, и в одиноком звоне колокольчика, в звездах и в небе было уже новое чувство – томящее, непонятное, говорящее о какой-то невознаградимой потере» (2, 243); «Я кого-то любила, и любовь моя была во всем: в холоде и в аромате утра, в свежести зеленого сада, в этой утренней звезде» (2, 266).

Однако бунинский феноменологизм ранних прозаических вещей еще «нуждается» в самоопределении, кристаллизации, стилевой оформленности, он живет в тексте пока на уровне мотива, догадки, спонтанных интуитивных вспышек. Это сказывается и в некоторой избыточности лирических пассажей, и в поиске спасательных «опор», «мостов» между субъективным и объективным, роль которых нередко выполняют выражения казалось, как будто, похож, представлялось, точно и т. п.: «Длинный земляной бугор могилы, пересыпанный снегом, лежал на скате у моих ног. Он казался то совсем обыкновенной кучей земли, то значительным – думающим и чувствующим» (2, 219); «…пароход был похож на воздушный корабль <…> и матрос, который курил невдалеке от меня, <…> казался мне порою таким, точно я видел его во сне» (2, 231); «…пароход <…> представлялся легко и стройно выросшим кораблем-привидением» (2, 233). Можно сказать, что именно цикл «Тень птицы» стал для Бунина художественно воплощенным «феноменологическим» самоопределением.

Повествовательная «плоть» текста формируется пафосом воссоздания всей полноты впечатлений, переживаний и «проживаний» путешествующего «я». Причем воссоздание в данном случае не является последовательным, скрупулезным и «точным» воспроизведением – повторением увиденного ранее.

Речь идет о способности героя принять этот мир так, чтобы он «заиграл» всеми возможными красками, «зазвучал» разнообразнейшими звуками и вообще стал «живым», ощущаемым и осязаемым. Задача, которая по силам далеко не каждому художнику. Здесь и проявляется бунинский артистизм высшего порядка, который помогает найти единственное слово и сохранить при этом поразительный эффект непреднамеренности, непосредственности общения с реальностью, иллюзию того, что она сама формулирует за героя свои состояния, качества, цвета, звуки и запахи. При всей бунинской живописности вряд ли какое-то другое произведение художника обладает таким многообразием цветов и оттенков, такой совершенно роскошной и щедрой цветописью. Это относится в первую очередь к образам моря и неба, но, безусловно, распространяется и дальше – на землю. Сравните: «зелено-голубая вода пролива»; «и горы, и холмы, овеваемы морским воздухом, принимают лиловые тоны»; «зеленеющее небо»; «цветут розовыми восковыми свечечками темно-зеленые платаны, из-за древних садовых стен снегом белеют цветущие плодовые деревья, глядит осыпанное кроваво-лиловым цветом голое иудино дерево»; «огненно-золотые пчелы»; «яркой бирюзой сквозит вода»; «теснины, полные утренних фиолетовых теней»; «море было уже не то. Это было густое сине-лиловое масло, <…> горящее масло, лизавшее пароход и <…> плескавшее языками бирюзового пламени»; «все необозримое пространство заштилевшего моря внезапно покрыла мертвенная, малахитовая бледность»; «над темно-лиловой равниной моря взошел оранжевый печальный полумесяц»; «шафрановый свет запада»; «бледно-лиловая река»; «сине-лиловое небо»; «золотисто-синяя <…> долина. С юга – желто-серые <…> пески. На востоке – знойно-голубой мираж Иудеи»; «мутно-лиловые облака плывут по бледно-алому закату. Выше заката неба точно нет: что-то бездонное, зеленоватое, прозрачное» и т. п.

Бесконечность этих ярчайших примеров, показывающая щедрость и безупречность бунинского изобразительного дара, есть еще и особый образный адекват, эквивалент глубинного стремления художника «удержать» все увиденное, запечатлев его, в том числе и в цвете.

Более того, пытаясь обеспечить максимальную проявленность этой космической жизни в мире героя и сохранить непосредственность ее «вхождения» в его «я», Бунин использует мотив «яркого», последовательно проводя его через весь текст и сообщая ему функцию образной и смысловой доминанты. Яркость – знак соединенности «я» и «не-я», поскольку связан как с «качеством» окружающей реальности, так и со спецификой ее восприятия, отношения к ней. Видеть мир во всей яркости его проявлений – значит, быть «настроенным» на него, открытым ему и не «обремененным» грузом предшествующих, «опосредующих», стирающих свежесть восприятия впечатлений: «яркой бирюзой сквозит вода»; «ярко зеленеют деревья» (3, 325); «яркая густая синева неба» (3, 326); «яркая лента неба льется» (3, 337); «было ярко» (3, 342); «яркая синь утреннего неба» (3, 346); «белые яркие стены» (3, 346); «ярко-зеленое дерево» (3, 353); «пирамида <…> восходит до ярких небес» (3, 355); «пустыня <…> ярко подчеркивает сине-лиловое небо» (3, 355); «…небо над базаром ярче» (3, 360); «яркое небо» (3, 370); «ярко-пунцовая герань»; «… глянул Джебель-Кемэзэ весь в ярких серебряных лентах» (3, 398); «изумительно-яркое поле неба» (3, 399); «ярко млела синь неба» (3, 405).

Нетрудно заметить, что по «яркости» среди других образов «лидирует» образ неба. И это не просто деталь художественного мира. «Яркое небо» отсылает нас к той цели путешествия в «чужие земли», которая была метафорически сформулирована самим художником и процитирована нами выше. Путь героя, действительно, словно «теряется» в небе, а кроме того, находясь как бы «внутри» самого природно-космического миропорядка, он соединяет небо и землю. Отсюда – закрепленное повторяющейся образностью, объединяющее для всего текста и фоновое значение образов – и особенно неба. Сравните: «А сама пирамида, стоящая сзади, восходит до ярких небес великой ребристой горой» (3, 355); «А за Лиддой и Рамлэ, каменными кубами арабских городков, ярко белеющих под ярким синим небом…» (3, 361); «А когда я оборачиваюсь, я вижу в яркой густой синеве бледно-желтую с красными полосами громаду Ая-Софии. <…> И четыре стража этой грубой громады – четыре белых минарета исполинскими копьями возносятся по углам ее в синюю глубину неба» (3, 327); «А когда я оборачиваюсь, меня озаряет сине-лиловый пламень неба, налитого между руинами храмов» (3, 338); «Радостными синими глазами глядит сверху небо» (3, 372); «Темно-сизый фон неба еще более усиливал яркость зелени и допотопных стволов колоннады» (3, 401).

На фоне яркого неба еще ярче, зримее, выпуклее проступают краски, очертания, формы земли и земных сооружений.

Развертывающийся мир не только ярок и многокрасочен, он полон самых разнообразных звуков, мелодий, ритмов, голосов: «Но тут воздух внезапно дрогнул от мощного трубного рева. Рев загремел победно, оглушающе – и, внезапно сорвавшись, разразился страшным захлебывающимся скрипом. Рыдал в соседнем дворе осел» (3, 354); «Хищно, восторженно и неожиданно вскрикивали в мертвой тишине крепкоклювые горбоносые попугаи» (3, 358); «Барка полным-полна кричащими арабами, евреями и русскими» (3, 359); «…под стеной (имеется в виду Стена Плача. – Н. П.) стоит немолчный стон, дрожащий гнусавый вой, жалобный рокот и говор. Он то замирает, то возрастает, то сливается в нестройных хор, то делится на выкрики» (3, 372); «…засыпаю среди криков, несущихся с улицы, стука сторожей, говора проходящих под окнами и нескладной, страстно-радостной и в то же время страстно-скорбной восточной музыки, прыгающей в лад с позвонками» (3, 323).

Нетрудно заметить, что Бунин старается не просто описать звуки, а именно передать их, включить в текст так, чтобы они «звучали». Достигается это особым построением фразы, повторами и, конечно, звукописью – виртуозным использованием приемов аллитерации и ассонанса. Так, в первом примере «текущее», плавное во прерывается резким вн, а затем сбив, повторяясь, разрастается в целую серию мощных «рыдающих» звуков, передаваемых сочетанием слогов – рев, ре, глу, рва, раз, ра, скрип, ры и т. п., или другая, очень характерная, «стонущая» фраза, в которой повторяется набор слогов и звуков, создающий вполне определенный звуковой эффект: «под стеной стоит немолчный стон».

И, безусловно, немаловажную роль в создании полноты открывающегося герою мира играют запахи, тонко улавливаемые и вбираемые героем как некие обязательные знаки и атрибуты «живого» пространства: «Оттуда, из товарных складов, возбуждающе пахнет ванилью и рогожами колониальных товаров; с пароходов – смолой, кокосом и зерновым хлебом, от воды – огуречной свежестью» (3, 318); «Пряно пахли нагретые травы. Животной теплой вонью несло из загона, где бродили голенастые страусы» (3, 358).

Следуя стратегии воссоздания, художник, как мы видим, наряду с преимущественным выстраиванием визуального ряда, стремится к всесторонности и «жизненности» «образа мира», насыщая этот образ звуками и запахами.

Но, пожалуй, самое главное для Бунина то, что воссоздание «совершается» «здесь и сейчас» (и каждый раз заново) и только при таком условии состоятельно, ибо только так способно удержать входящую в «жизненный мир» героя живую, подлинную реальность. Здесь, пожалуй, впервые так последовательно развернут хронотоп «длящегося настоящего» (термин Д. С. Лихачева). Он требует, во-первых, «полного присутствия», «тотальной души» (термины М. Мамардашвили) повествующего субъекта и, во-вторых, позволяет воспринимать воссозданное им как то, что совершается «все время». Воссоздающее реальность начало, собирая и фиксируя ее во всей конкретности образов, деталей, описаний и подробностей, облекается в формы и приемы, «бьющие» читательское восприятие, конечно, насколько это возможно для гармоничного бунинского стиля, подчеркнутой ангажированностью. Речь идет в первую очередь о широчайшем использовании назывных конструкций, а также разнообразных глагольных и именных форм настоящего времени, задающих тексту темпоральную доминанту и приобретающих всеобъемлющий характер: «Второй день в пустынном Черном море. Начало апреля, с утра свежо и облачно» (3, 313); «Штиль, зной, утро…» (3, 359); «…Вот она, подлинная Палестина древних варваров, земных дней Христа!» (3, 361); «Вот она, ясность красок, нагота и радость пустыни» (3, 555); «Вот он, этот жуткий, погребальный Вертеп…» (3, 371); «Летний ветер, белые акации в цвету…» (3, 399); «Воздух прозрачен, краски несколько дики» (3, 313); «Берег все отходит, уменьшается…» (3, 314); «Моему телу живо передается это буйное животное веселье, и вся душа моя содрогается от счастья» (3, 316); «Свежеет, и горы и холмы, овеваемые морским воздухом, принимают лиловые тоны» (3, 318); «Обмениваемся улыбками и пускает в путь» (3, 323); «И светлая, безмятежная тишина, чуждая всему миру, царит кругом…» (3, 327); «…Тихо брожу я среди этой высоты и простора» (3, 328); «Есть “Свет Зодиака”» (3, 366); «В мире нет страны с более сложным и кровавым прошлым» (3, 367); «Небо просторно, огромно. Чуть не в самом зените тает алая звезда Венеры» (3, 393) и т. п. В подобные формы облекается не только непосредственное восприятие, но и то, что «видит» повествователь «духовным» зрением: «Теперь, возле Сфинкса, в катакомбах мира, зодикальный свет первобытной веры встает передо мною во всем своем странном величии» (3, 357); «Он крестится и уже готов раскрыть уста, чтобы благовествовать миру величайшую радость. Но – “Дух ведет Его в пустыню”…» (3, 383); «Тишина, солнце, блеск воды. Сухо, жарко, радостно. И вот Он, с раскрытой головою, в белой одежде, идет по берегу, мимо таких же рыбаков, как наши гребцы» (3, 410) и т. п.

Интонация непринужденной естественности усиливается введением глагольных форм II лица, предполагающих стирание границ между авторским и читательским «я» и, следовательно, как бы дополняющих «полное присутствие» повествователя «соприсутствием» читателя, становящегося причастным к предпринимаемому воссозданию: «…Не проберешься один после семи часов в город» (3, 319); «Нигде так быстро не падаешь в глубь времен, как здесь» (3, 346); «В Вифлееме чувствуешь, прозреваешь то драгоценное, то первое…» (3, 407); «…И опять возвращаешься к искушению Иисуса от дьявола. <…> И теряешься в образах времен Рима, Византии и Омаров» (3, 396). В таких переходах от «я» к «мы» и «ты» отражается поиск и «отработка» художником лирически обобщенной формы некой «универсальной субъективности»[53]. Совершенно прав Ю. Мальцев, утверждая, что «в отличие от авторов “нового романа”, у которых “ты” служит обезличиванию текста и устранению авторского субъекта, чтобы придать книге характер как бы “самопишущейся”, – у Бунина “ты” служит, напротив, усилению лиричности и эмоциональной насыщенности»[54].

Кроме того, как уже упоминалось, Бунин создает текст, который стремится быть в доверительных отношениях не только с читателями, но и с самой реальностью. Отсюда столь естественна, закономерна в произведении повторяющаяся «фигура вопрошания», при которой вопросы адресованы как будто бы прямо и непосредственно вступающему в общение с героем миру: «только где же те “бездны”, которыми будто бы поражают Иудейские горы? Где высоты, что будто бы “еще дышат величием Иеговы и ужасами смерти”?» (3, 361–362); «Зачем же так первобытно вторглась в этот божественный молитвенный чертог сама природа?» (3, 376); «Бог ли человек? Или “сын бога смерти”?» (3, 381); «Есть ли в мире другая земля, где бы сочеталось столько дорогих для человеческого сердца воспоминаний?» (3, 384); «Они рыбаки, в лодке лежат их сети. <…> “Проходя же близ моря Галилейского, он увидел двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море…” Разве не мог призвать он и этих?» (3, 410).

Работая в цикле с материалом, так или иначе подводящим автора к мифологическому и метафизическому его толкованию, Бунин-художник сознательно уходит от чуждых ему трансформаций реальности в метафору или аллегорию трансцендентного. Поэтому так важно здесь постоянное предметное и бытовое «сопровождение» путешествующего сознания. Это и точный отсчет фактического времени, придающий повествованию дополнительную конкретность и узнаваемость: «Сутки прошли незаметно» (3, 314); «Через полчаса пароход снова левиафаном потянулся…» (3, 317); «…На турецких часах двенадцать…» (3, 319); «Близился полдень» (3, 335); «Около полуночи взошел оранжевый печальный полумесяц» (3, 342); «Часам к четырем город снова ожил» (3, 345). Это также обилие «случайных»; «лишних», но очень ярких, запоминающихся подробностей, выхваченных зорким взглядом повествователя и создающих «избыточную» полноту, многоцветье, объемность восстанавливаемого «образа мира»: «Я прохожу среди наставленных друг на друга клеток, переполненных мирно переговаривающимися курами, слышу странный в море запах птичника» (3, 315); «Дурачок в лохмотьях и в двух рваных шапках, криво надетых одна на другую, со всех ног бросается мимо меня в стаю шелудивых соловых собак и, отбив у них тухлое яйцо, с жадностью выпивает его, дико косясь на проходящих бельмом красного глаза» (3, 323); «В это жаркое солнечное утро все хорошо: и блеск сапога, и новенький мундир офицера, и стакан воды с розой, который быстро ставит передо мною молодой кафеджи» (3, 325); «Золотиста лазурь над Кедроном и горой, золотисто-песочного цвета ястреба, реющие над нами, трепещущие своими острыми в черных ободках крыльями» (3, 384) и т. п.

Воссоздаваемая с помощью названных форм картина путешествия (и мира в целом) не означает только верность избранным жанру (очерк), манере письма (дневники). Это уже осознанная автором и художественно воплощаемая позиция по отношению к времени. Позицию эту можно охарактеризовать как стремление освободиться от него в остановленном и «все время» длящемся настоящем, а прокомментировать следующими образными формулами, относящимися к конкретным эпизодам общения героя с реальностью, но распространимыми и на весь текст в целом: «Но вот наступила и длится ночь» (3, 390); «Длится и все светлее становится золотисто-шафранное аравийское утро» (3, 394) и т. п.

Путешествие дает возможность герою бесконечно длить настоящее время и обретать пребывающее в таком времени, а значит – вневременное пространство. По его законам и строится художественный мир «Тени птицы».

Это развертывающееся «вне времени» пространство изначально обусловлено переживанием героя своего «места» в путешествии как «места» внутри природно-космической целостности с такими ее сущностными комплексами-координатами, как небо, земля, море и т. п. и, соответственно, «не знающей» времени. Отсюда сквозные темы, формирующие «пространственный словарь» книги и создающие фон для развития других пространственных сюжетов.

Однако бунинский герой, включенный в космический порядок и соприродный ему, устремлен к истокам, корням человеческой культуры и цивилизации, плывет к тем местам, которые отмечены их самыми «первыми днями» и первыми событиями. Маршрут путешествия, таким образом, связан не только с внешней его стороной и составляет фактографическую основу произведения, он становится важным компонентом художественной концепции цикла, продолжая и углубляя ее пространственный аспект.

Поразительно, что путь, открывающий мир, полный света, цвета, ярких красок жизни, мир яркого неба и солнца, сосредоточен вокруг «всех Некрополей, кладбищ мира»[55]. Это «Поля Мертвых». Именно так первоначально называлась книга. «Разве не Поля Мертвых – Баальбек и Пальмира, Вавилон и Ассирия, Иудея и Египет? – вопрошал Бунин в отрывке, исключенном из окончательного варианта очерка “Тень птицы”, – Разве не сплошное Поле Мертвых и Константинополь? Его погосты – величайшие в мире – и называются: Поля Мертвых. И сколько их, этих погостов!» (3, 484).

Тема смерти в таком, казалось бы, мажорном и жизнеутверждающем произведении может показаться диссонирующей с его общим пафосом.

На самом деле, для Бунина это один из принципиальных и определяющих моментов его художественного мышления, обретающий здесь, в книге странствий, особое звучание, связанное с проблемой культуры.

Ближний Восток – места драматические и памятные для всего человечества, места давно ушедших, погибших цивилизаций. Тема смерти и исторической завершенности когда-то живущих сложной насыщенной жизнью цивилизаций особенно остро и обнаженно звучит в рассказе «Иудея». Вся эта страна некогда «великих царств», «сложного и кровавого прошлого» сейчас напоминает герою не что иное, как могилу: «На Сионе за гробницей Давида видел я провалившуюся могилу, густо заросшую маком. Вся Иудея – как эта могила» (3, 365). И далее, размышляя над ярким, легендарным прошлым и «первобытным», «патриархальным» настоящим, он замечает: «…в Ветхом завете Иудея <…> была частью исторического мира. В Новом она стала такою пустошью, засеянной костями, что могла сравниться лишь с Полем Мертвых в страшном сне Иезекииля» (3, 367). Об этом говорится и в библейском эпиграфе, предпосланном рассказу. (Между прочим, эпиграфом отмечены лишь два рассказа: этот и «Храм солнца», концептуально важные для книги как контрастно-нераздельные по своему основному пафосу. В «Иудее» заострена тема Востока как Полей Мертвых, во втором рассказе Восток предстает «царством солнца», страной, которой, по признанию самого автора, «принадлежит будущее», страной, «камни которой останутся здесь недвижными до конца мира» (3, 406).)

Однако Бунин, как известно, был художником, для которого смерть никогда не означала конца жизни, напротив, для него, во-первых, полнота жизни, острота ее ощущения невозможны без присутствия смерти (в «Жизни Арсеньева» он напишет: «Не рождаемся ли мы с чувством смерти? А если нет, если бы не подозревал, любил ли бы я жизнь так, как люблю и любил?» (6, 7)). А во-вторых, жизнь может быть продолжена и после смерти. Он мог бы повторить за С. Кьеркегором: «Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь»[56]. В данном случае подобное мышление сориентировано на проблему судеб мировой культуры. И тогда оказывается, что здесь, на Полях Мертвых, в стране погибших цивилизаций, жизнь культуры подобно природно-космической, предстает в уплотненной, концентрированной форме. Отсюда такая повышенная, подчеркнутая и одновременно очень органичная, естественная «витальность» образного ряда, экспрессивно-выразительных средств, деталей, отсюда такая плотная предметность и «вещественность» стиля.

Жизнь культуры также не знает временных границ, временной последовательности и развертывается в пространство, имеющее собственную систему координат, знаков, свой «словарь». Нетрудно заметить, что оно организуется двумя ведущими темами – темой уже упомянутых кладбищ и темой храма. Не случайно в самом начале книги герой, соотнося собственный путь с путешествием к «святым городам», о котором говорится в Коране, вспоминает одну из лубочных картин, купленную им в Турции. На ней изображен «святой город, состоящий из одних мечетей, минаретов и надгробных столбиков» (3, 317). Затем эта картинка словно экстраполируется на весь последующий текст. Города, посещаемые и осматриваемые героем, «входят» в его мир, запоминаются ему прежде всего своими кладбищами, знаменитыми и безвестными могилами и, конечно, своими великолепными храмами и культовыми сооружениями.

Константинополь – город Великого кладбища Скутари и Ая-Софии; в Каире «полтысячи мечетей, а вокруг него, в пустыне, – сотни тысяч могил. Мечети и минареты царят надо всем» (3, 349); «вся Иудея – как могила», но главный ее город, Иерусалим, сосредоточил в себе еще и три святыни – храм Гроба Господня, Стену Плача и мечеть Омара; дорогие человечеству могилы – «маленькая крепость, где почиют Авраам и Сара – прах, равно священный христианам, мусульманам и иудеям» (3, 367); «гроб Мириам», «простой женщины из Назарета, венчанной высшею славой земной и небесной» (3, 384); «древность могилы Лазаря», о которой говорят «камни времен Ирода» (3, 385) и Парфенон, Баальбек, храм Рождества Христова в Вифлееме…

Перед нами не просто фактография путешествия, добросовестно, во всех подробностях, восстановленная героем. Эти «достопримечательности», системно представленные и сконцентрированные в одном тексте, носят, безусловно, знаковый характер. Храм и кладбище – два пространственных центра любой культуры, они составляют ее ядро, сердцевину, то, без его она жить не может. Сохранение могил – это продолжение жизни мертвых и непременное условие подлинной жизни живых. А храм означает соединение земного и небесного начал, устремленность человеческого духа к Богу, и действующий храм, даже при окружающем запустении, как это было в бунинской Иудее, свидетельствует (в той же степени, как и сохранение могил) о преодолении разрушающего характера времени, о возможности приобщения к вечности. Здесь, в местах, удаленных от суеты и призрачности жизни современных цивилизаций, эти закономерности функционирования культуры проступают особенно ярко и отчетливо. Бунин очень хорошо понимал и прекрасно показал это. Тем самым «смерть захватывается ритмами жизни и находится не вне, а внутри жизни, она вписана в жизненный цикл в качестве предела некоторого типа существования (но не существования вообще)»[57]. Такой принцип, как показывает художник, вполне применим не только к человеческой жизни, но и к жизни культуры. Поэтому в бунинском мире не выглядит кощунственно, например, надгробный павильон, который «весел»: «Весел даже надгробный павильон султана Махмуда – большой киоск под вековыми деревьями за высокой решеткой, отделяющий его от тротуара» (3, 330). Это и есть знак «предела некоторого типа существования, но не существования вообще». Не случайно за названным образом следует столь характерная реплика Герасима: «Султану везде хорошо» (3, 330).

Сама по себе характеристика «весел» также важна, поскольку несет отпечаток проявленности окружающей реальности в «жизненном мире» героя, конкретно означивает момент соединенности субъективного и объективного. (Сравните очень похожий пример из природно-космической жизни книги: «…над темно-лиловой равниной моря взошел оранжевый печальный полумесяц» (3, 342).)

Другими словами, мы подошли к рассмотрению вопросов о специфике и характере сохранения сознанием повествователя пространства культуры как непременного условия ее продолжающейся жизни. В конечном итоге «древность», которую «всем существом своим» ощущает герой, оживает перед нами благодаря усилиям его памяти, ее особым качествам и свойствам.

Только ощутив и воссоздав прошлое (а здесь это прошлое человечества, что придает бунинской концепции глобальный смысл) как «пребывающее настоящее» (Ю. Лотман), можно, по мнению автора, что-то понять в себе и в мире, ибо «сущности переживаются в настоящем»[58]. Поэтому энергия воссоздания, питающая весь текст цикла, в свою очередь порождена и аккумулируется деятельностью памяти. Повествователь обладает «бергсоновским» типом сознания, при котором «восприятие никогда не бывает простым контактом духа с наличным предметом: оно всегда насыщено дополняющими и интерпретирующими его воспоминаниями-образами. Воспоминание-образ, в свою очередь, причастно к “чистому” воспоминанию, которое оно начинает материализовать, и к восприятию, в которое стремится воплотиться»[59]. Сравните, как герой воспринимает то место Иордана, которое «помнит» искушения Христа дьяволом: «Мысли беспорядочны, смутны, но стремятся все к одному – связать то простое, что перед глазами, с страшным прошлым этой пустыни. Хочешь представить себе то, что доступно только Богу, – жизнь тех легендарных ханаанских городов, от которых уцелели лишь названия. Думаешь о знойно-мглистом Моаве и опять слышишь слова Второзакония: “И полуденную страну, и равнину долины Иерихона, город Пальм, до Сигора увидал Моисей. <…> И умер там, в земле Моавитской…” Думаешь об иерехонских бальзамах Клеопатры, о термах Ирода – и опять возвращаешься к искушению Иисуса от дьявола. <…> И теряешься в образах времен Рима, Византии, Омаров» (3, 396). Здесь предельно явлен, развернут механизм восприятия бунинского героя.

Все в бунинском мире живет, потому что имеет корни в прошедшем, извлекаемом памятью. При этом надо иметь в виду особый характер такого извлечения. Прошедшее не восстанавливается из последовательно добавляемых один к другому эпизодов, оно, или, точнее, его подлинность, освобождаясь от ограниченности историзма, «является», открывается, возвращается как бы отдельными воплощениями, обязательно при условии сопряжения с личным экзистенциальным опытом повествователя и в его «живом присутствии». По существу, весь текст «Тени птицы» есть серия «явлений» и «возвращений», блистательно завершенная в финальном рассказе образом «возвращения» Христа: «Тишина, солнце, блеск воды. Сухо, жарко, радостно. И вот Он, с раскрытой головою в белой одежде, идет по берегу, мимо таких же рыбаков, как наши гребцы. <…> Симон и Петр, “оставив лодку и отца своего, тотчас последовали за Ним”» (3, 410). М. Мамардашвили называл это качество стиля, правда, применительно сугубо к Марселю Прусту, «пластическим выплескиванием фундаментальных вещей»[60].

Пространство текста одновременно прозрачно и плотно, многослойно. В «живой данности» являющейся повествователю реальности присутствует целый «шлейф ретенций», связанных с многообразием религиозных, философских, историко-культурологических, мифологических, метафорических и символических смыслов. Картинка из воспринимаемого путешественником мира, не утрачивая своей материальности, таким образом, всегда таит возможность актуализации и развертывания смыслового содержания разного рода. Автор нередко показывает способы и механизмы такого развертывания. Он широко использует интертекстуальные диалоги в форме цитации и прямых отсылок к многочисленным источникам: «“Иерусалим, устроенный, как одно здание!” – восклицание Давида. И правда: как одно здание лежит он подо мною, весь в каменных купольчиках» (3, 363); «Мечеть Омара похожа на черный шатер какого-то тысячелетия назад исчезнувшего с лица земли завоевателя. И мрачно высятся возле нее несколько смоляных исполинских кипарисов… “Се оставляется вам дом сей пуст”…» (3, 365); «Зачем же так первобытно вторглась в этот божественный молитвенный чертог сама природа? Талмуд говорит. <…> Древние книги и легенд Иудеи и Аравии говорят. <…> Кабалистические книги говорят» (3, 376–377) и т. п.

При этом текст не теряет легкости и свободы, не создает впечатления перегруженности сведениями и фактами из истории и мифологии или цитатами: сознательная ориентация писателя на «чужое слово» выбирает форму изящной непреднамеренности, счастливой «случайности» невзначай явившегося откровения. Такой эффект достигается благодаря редкому артистизму художника, способности, которой он был наделен в большей степени, чем кто-либо другой (в этом он, пожалуй, сродни только Пушкину), чувствовать и понимать «чужое» как «свое»: «думаю я словами Корана…»; «вспоминаю я восклицание Давида…» и т. п. Г. Кузнецова приводит в своем дневнике такое очень характерное для Бунина признание: «Я ведь чуть побывал, нюхнул – сейчас дух страны, народа – почуял. Вот я взглянул на Бессарабию – вот и “Песня о гоце”. Вот и там все правильно, и слова, и тон, и лад»[61]. Способность к перевоплощению рождает в тексте феномен «расширяющегося» сознания: повествователь, не утрачивая личностной определенности, удивительно пластичен по отношению к различным культурам и религиям, он органично ощущает себя в роли эллина и мусульманина, ветхозаветного человека и христианина. (Чуть позднее Бунин откроет для себя и в себе буддизм.)

В «Тени птицы» есть поразительные страницы, свидетельствующие о возможностях индивидуального человеческого сознания в «проживании» и возвращении настоящему прошлого всего человечества. Авторская интенция вполне очевидна: небытию противостоит реальность вечно пребывающего и каждый раз воссоздаваемого заново пространства культур. «Вот я стою и касаюсь камней, может быть, самых древних из тех, что вытесали люди! С тех пор, как их клали в такое же знойное утро, как и нынче, тысячи раз изменялось лицо земли. Только через двадцать веков после этого родился Моисей. Через сорок – пришел из берегов Тивериадского моря Иисус. <…> Но исчезают века, тысячелетия, – и вот братски соединяется моя рука с сизой рукой аравийского пленника, клавшего эти камни…» (3, 355) – это один из многих примеров конкретно обозначенной и художественно запечатленной ситуации именно «артистического» «выхода из истории», приобщения к бесконечности. Возвращение прошлого «вечному настоящему» сопряжено с «умножением» и собственной жизни героя «на много тысяч лет». (Ср. со стихотворением «Могила в скале», написанном в 1909 г. по впечатлениям от путешествия по Египту. В нем лирический герой, увидевший «живой и четкий след ступни» возле могилы, скрытой от посетителей пять тысяч лет, так передает свое ощущение «умножения» собственной жизни: «Был некий день, был некий краткий час, / Прощальный миг, когда в последний раз / Вздохнул здесь тот, кто узкою стопою / В атласный прах вдавил свой узкий след. / Тот миг воскрес. И на пять тысяч лет / Умножил жизнь, мне данную судьбою» (9, 319–320).)

Артистизм, как мы видим, порождает особую интенсивность, остроту созерцания. Переживания-припоминания повествователя заражают воспринимаемый им мир, и предметы реальности в определенном смысле утрачивают самодостаточность, выступая в качестве единиц «жизненного мира» героя. Создается единое пространство, в котором предметное бытие обнаруживает свою суть и объективную ценность только благодаря отнесенности к сознанию: «…Эти нищие, хромые, слепые и увечные на каждом шагу – вот она, подлинная Палестина древних варваров, земных дней Христа!» (3, 360–361); «Темным ветхозаветным богом веет в оврагах и провалах вокруг нищих останков великого города. Или нет – даже ветхозаветного бога здесь нет: только веянье Смерти над пустырями и царскими гробницами, подземными тайниками, рвами и оврагами» (3, 365) и т. п.

Отметим, что тенденция к развертыванию смыслового содержания, извлекаемого сознанием и памятью героя, органично соседствует с противоположной: картинки-развертки сжимаются нередко до «образных формул»: «Женщина кричит, предлагая подоить <…> козу и за грош напоить “сладким молоком” всякого желающего. И вся старина сарацинского Каира тонет в аравийской древности этого крика» (3, 349); «Где-то журчит по канальчикам вода – под однотонный скрип колес, качающих из цистерн. Этот ветхозаветный скрип волнует» (3, 360); «Несколько ветхозаветных олив раскидывались там и сям» (3, 374–375); «Темно-сизый фон неба еще более усиливал яркость зелени и допотопных стволов колоннады. И в пролеты ее ветхозаветно глядел пегий горный “талес”» (3, 401); «Первобытны эти милые голуби» (3, 322) и т. п.

Можно сказать, используя библейскую терминологию (к ней прибегал в свое время Джойс), что Бунин умеет видеть так называемые «эпифанические явления», то есть такие редкие явления, которые, «не выходя за свою чувственную оболочку, говорят или содержат знание о самом себе. И это есть истина»[62]. Поэтому материальная конкретность изображения и культурологическая семантика сосуществуют в тексте не в качестве альтернатив, а по принципу «одно в другом». Для понимания природы бунинского текста может быть уместна богословская формула «неслиянно и нераздельно»: соединяясь, названные интенции не поглощают одна другую, но, «храня самостоятельность, не остаются разделенными»[63].

Думается, сходный принцип определяет и сущность бунинского культурного символизма. Как обозначение позиции художника весьма показательно такое его «символистское» суждение о писателе А. Эртеле: «Живое чутье действительности научило его тому, что в основе всего видимого есть элемент невидимый, но не менее реальный, и что не учитывать его в практических расчетах значит рисковать ошибочностью всех расчетов» (9, 419). В самом деле, художнику были близки и понятны многие теоретические постулаты символистов. Вероятно, он подписался бы под такими высказываниями Вяч. Иванова: «символ – плоть тайны»[64]; «искусство разоблачает сознанию вещи как символы»[65]; «символисты защищают реализм в художестве, понимая под ним принцип верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе своем»[66]. Однако символическая наполненность его произведений рождалась интенсивностью созерцания и проживания реальности (тем, что он назвал «живым чутьем действительности»), всегда сохраняющей для художника свою самоценность и тайну[67]. Отвергая интеллектуальную заданность, всякого рода эстетические нарочитости, Бунин, по замечанию П. Бицилли, «создал свой метод, который оказался прямой противоположностью методу символистов. Последние шли от слова к вещам, Бунин шел от вещи к словам»[68].

Бунинский символизм «наоборот» с особенной выразительностью выявляется в «Тени птицы» группой повторяющихся образов, объединенных природно-космической семантикой – неба, водного пространства, ветра, луны и т. п., среди которых главенствует образ солнца. Бунин-художник, скорее, приверженец «лунной» и «звездной» тем в творчестве. Пожалуй, ни в одном из его произведений (может быть, только в «Братьях») не было много солнца и солнечного света. Динамика этого образа, его содержательная многослойность поразительны и впечатляющи, они создают в произведении, по существу, свой, «солнечный» сюжет. Многообразнейшее «поведение» солнца, его разные «лики» запечатлены в художественно-изощренном, но не утрачивающем органики бунинском языке: «веселые блики солнца», «радостный солнечный свет», «горячее солнце золотым потоком льется на меня сверху», «солнце потонуло в бледно-сизой мути», «горячее мутное солнце», «шафранный свет запада», «свет утреннего солнца ослепительно блещет», «солнечный туман»; «солнечное тепло», «жгучее…», «низкое…», «гаснущее…», «заходящее солнце», «странный свет без солнца», «алый отблеск жаркого заката», «предвечернее солнце», «серебристый полуденный свет» и т. п.

Тем самым «край ушедших цивилизаций», «Поля Мертвых» открываются путешественнику как «целая необозримая страна» ослепительного, обильного солнца, солнечного света и тепла. Этот оксюморонный подтекст (солнце – древнейший символ жизни), заданный уже самим названием, сохраняется и в окончательной редакции, ибо именно тень легендарной Птицы Хумай, соотносимая с солнцем по принципу контрастной нераздельности, выполняет в тексте функцию поэтической метафоры, трансформируясь в возможность победить смерть и забвение: «Кто знает, что такое птица Хумай? <…> это легендарная птица, и <…> тень ее приносит всему, на что она попадает, царственность и бессмертие» (3, 331). Так продолжена и заострена столь важная для Бунина тема вечной сопряженности, соприсутствия жизни и смерти, правда, не имеющая здесь той остроты и катастрофизма, которые характерны для поздних вещей художника.

Главенствуя среди других природно-космических образов, образ солнца тем не менее органически соединен в восприятии героя с образами водного пространства, неба, ветра, луны (мотив этой соединенности, неразрывности настойчиво повторяется, о чем уже говорилось ранее, когда речь шла о феномене космического миропорядка в книге): «Небо, воздух, солнце – все становилось ярче» (3, 383); «Мириады едва зримых семян жизни, лишенных солнца тьмою и глубинами вод, все же светят сами себе. <…> И над всем этим морем, видевшим на берегах своих все служения богу, всегда имевшие в основе своей служение только Солнцу, стоит как бы голубой дым; дым каждения ему» (3, 341).

Восприятие, сознание повествователя, действительно, как будто бы заданы самой моделью космического миропорядка и актуализируют ее: отсюда – открытые «выходы» в мифологическое пространство, как, например, в последнем процитированном фрагменте, где речь идет о «мириадах едва зримых семян жизни, лишенных солнца тьмою и глубинами вод». «Солнечный» сюжет еще более углубляет и, я бы сказала, конкретно «высвечивает» тему «включенности» человеческого существования в космический миропорядок, сопричастности ему. Знаком такой соприродности становится подчеркнутая соотнесенность «движения» героя с «поведением» солнца: «Солнце закатилось» – и путешественнику нельзя «вступать в город»; «Слава Богу, день солнечный – я опять увижу Ая-Софию в солнечное весеннее утро» (3, 323); «И глубокая тоска охватывает душу на этой горе <…> при гаснущем солнце» (3, 388); «Вдруг вагон ярко озарился солнцем. И внезапно увидел я вдали нечто поражающее» (3, 401); «Тишина, солнце, блеск воды. Сухо, жарко, радостно» (3, 410) и т. п.

Между тем связь здесь двоякая: «солнечный» сюжет обретает свои завершенность и смысл только будучи «проявленным» в «жизненном мире» героя, углубляя и продолжая тему его «обживаний» разных культурных пространств. Поэтому «поведение» солнца оказывается различным в зависимости от местоположения. Высокое, щедро дарящее свет солнце Константинополя («горячее солнце золотистым потоком льется на меня сверху»), в Египте является герою «мутным», создающим вокруг «солнечный туман» («солнце тонет в сухой сизой мути»; «на юге тонет в солнечном тумане долины Нила»; «далеко на западе склонялось к слоистым пескам горя мутное солнце»). Иудея предстает как страна «низкого» и «гаснущего солнца» («солнце стоит низко»; «солнце на закате»; «озаренные низким солнцем»; «солнце скрылось»). В рассказах «Шеол» и «Пустыня дьявола» солнце исчезает, гаснет, и повествователю суждено испытать тяжко-искусительную прелесть погружения в пространство, залитое призрачным, мертвенно-бледным светом луны и звезд: «Все мертвенно-бледно и необыкновенно четко в серебристом свете этих тропических звезд. <…> Я сам себе кажусь призраком, ибо весь я в этом знойном, хрустально-звенящем полусне, который наводит на меня Дьявол Содома и Гоморры. <…> Бледные полосы тумана тянутся по извивам Иордана, – и уже смертоносная влажность чувствуется в воздухе» (3, 390–391).

Солнца нет в местах, помеченных для автора печатью смерти или дьявольского «присутствия». Оно уступает место или звездам, свет и сияние которых несут в себе семантику либо смерти («тонкий серп луны», «все мертвенно-бледно»), либо неподлинности, призрачности («И мне странно глядеть на мою белую одежду, как бы фосфорящуюся от звездного блеска. Я сам себе кажусь призраком»). Наконец последние рассказы ознаменованы «возвращением» солнца – сильного и резкого в языческой Сирии («солнце из грозовых туч озаряло сады и рун сильно и резко»), ослепительного и жаркого, но преображающегося в теплый «серебристый полуденный свет» – в местах, связанных с земным пребыванием Христа и хранящих память о Нем. Так догружается, наращивается подтекстовый слой, который автор в ряде случаев (например, в рассказе «Иудея») выводит на уровень текста. А «солнечный» сюжет обретает знаковый характер, вряд ли нуждающийся в особом раскодировании: настолько традиционна содержательная наполненность составляющих его символов и мифологем (солнце – символ жизни и духовной активности, знак света истины; Христос как истинное Солнце; искажающий истину свет луны и проч.[69]). Важнее другое: даже непосредственно созерцая (переживая) природно-космическую реальность, повествователь выходит за «собственно природные (натуральные) рамки», оказывается погруженным «не просто в мир, а в мир культуры»[70].

В «Тени птицы» ярче обозначается тот принцип отношения к природе, о котором пишет Е. Мущенко, исследуя раннюю прозу художника: «Одухотворенность природы и человека у Бунина разные: природа одухотворена человеческим воображением, человек – Богом, оттого природа не наделена словом, она лишь присутствует при времени. Человек существует во времени, но благодаря сознанию через слово, память и воображение может присутствовать при вечности. Поэтому, чувствуя свое родство с природой, бунинский герой не растворяется в ней. Природа – основа реальности, но не вся реальность: есть еще и сам человек, культура»[71]. Вместе с тем, одухотворяя природную реальность воображением и памятью, бунинский герой очень хорошо представляет свое место по отношению к ней. В нем идет стремления подчинить природу культуре (или наоборот: сравните с бальмонтовским «Будем как солнце»), а также трансформировать природу в систему мифологических знаков. Воображение художника знает границу, обозначенную в тексте даже графически, между собственно солнцем и Солнцем как знаком и феноменом культуры: «Вот и закатилось солнце, но и во тьме только солнцем живет и дышит все сущее» (3, 340); «Я еще помню отблеск закатившегося Солнца Греции» (3, 357).

В этом плане Бунин стоит особняком в русской литературе начала века, отмеченной особым интересом к «солнечной» теме. Этот интерес приводит к своеобразному пересозданию традиционного символа, к натуралистским и символистским модификациям его семантики[72]. Так, активно разрабатывается тема «детей солнца», которой «суждена была не слишком продолжительная, но зато яркая жизнь именно в русской литературе»[73]. Достаточно вспомнить ранние рассказы М. Горького, его пьесу «Дети солнца», «Будем как солнце» и «Только любовь» К. Бальмонта, цикл А. Белого «Золото в лазури», драму В. Брюсова «Земля», цикл Вяч. Иванова «Солнце-сердце» и др., чтобы представить широкий «солнечный» контекст для бунинской «Тени птицы». В этих произведениях сложно (и чаще неорганично) совмещаются христианская догматика и романтические и ницшеанские идеи, естественно-научный подход с религиозно-пантеистическим, социальная проблематика и сугубо этические или эстетические трактовки. Нельзя сказать, что Бунин остался совершенно невосприимчив к идеям и проблемам современности. Так, его «развертка»-интерпретация евангельской цитаты «и свет во тьме светит» (рассказ «Море богов») выводит писателя в область актуальных для начала века идей и открытий, рассматривающих солнце как источник жизни на земле, как силу, которой «живет, движется и существует сам владыка природы – человек» (см. работы Майера, Гельмгольца, Тимирязева, Клейна)[74]. Однако позиция бунинского героя, во-первых, отличается отсутствием столь характерных для тех лет мотивов избранничества, особой судьбы поэта (ср.: К. Бальмонт: «Я в этот мир пришел, чтоб видеть Солнце // <…> Я заключил миры в едином взоре. / Я властелин // <…> Кто равен мне в моей певучей силе? / Никто, никто»[75] или у А. Белого: «В синих далях блуждает мой взор. / Все земные стремленья так жалки…»; «За солнцем, за солнцем, свободу любя, / Умчимся в эфир Голубой»[76]), а также неприятием антропоморфистских и культовых тенденций по отношению к солнцу (ср.: К. Бальмонт: «Будем, как Солнце всегда молодое, / Нежно ласкать огневые цветы»[77]; или Г. Гауптман: «О, солнце! Древний праотец! Внимай мне! / Ты возрастил своих детей, моих, / Ты их вскормил, как грудью материнской»[78].

Во-вторых, для Бунина важна не столько оригинальность открываемых мифотворчеством смыслов, сколько сам характер, а точнее новизна переживания и проживания уже открытого культурной традицией, «новизна переживания постоянного»[79]. Бунинский культурный символизм, являясь одним из структурно– и стилеобразующих факторов, не препятствует «пластическому выплескиванию» фундаментальностей, он лишь интенсифицирует и содержательно уплотняет их присутствие в тексте. Символический (мифологический) подтекст разрастается из образов природной реальности, нередко метафорически окрашенных и выполняющих благодаря этой окрашенности (а следовательно, и дополнительным смысловым и эмоциональным оттенкам) связующую, «посредническую» функцию между видимым и невидимым, конечным и бесконечным. При этом эффект личного присутствия повествователя, его прочувствованного, но смиренно-сдержанного интегрирующего проживания всех оттенков значения «конечного» исключает всякую абстрактную и умозрительную закодированность ситуации, разрушение ее «живой данности».

Повествователь признается: «Я еще помню отблеск закатившегося Солнца Греции». И это коротенькое признание обладает огромным смысловым объемом. Графическое обозначение (Солнце) – уже сигнал выхода из автономности собственно природной реальности, когда «отблеск закатившегося Солнца», не утрачивая обаяния конкретной приметы вечернего пейзажа, трансформируется в метафору угасающей жизни античной цивилизации. Солнце «закатилось», но его «отблеск» «живет» памятью повествователя, и в этом трогательном, без тени патетики, интимно-задушевном «я еще помню» – сожаление об уходящих формах и традициях, страх за исчезновение прошедшего соединяется с надеждой его сохранить (Солнце «закатившееся», но не погасшее, вместе с «помню» как знаком принадлежности «вечному настоящему»), личная сопричастность культуре прошлого («я помню») и отсутствие «претензий» первооткрывателя (только «помню» – и не более!). Заметим также, что признание относится к фрагменту открыто мифологического характера, посвященному легенде о происхождении солнца и о Свете Зодиака, который означает для повествователя «зодиакальный свет первобытной веры», ее «страшное величие». А соотнесенность высказывания с «солнечным» сюжетом всего цикла расширяет его смысловое поле уже не только мифологической и исторической, но и философской семантикой (тема жизни и смерти и пр.). Следовательно, за «отблеском закатившегося Солнца Греции», метафорическим образом, пропитанным конкретностью живого впечатления, мы угадываем множество свернутых смыслов, открытых повествователю, подобно тому, как он, например, в «аравийской древности крика» египтянки узнает «всю старину сарацинского Каира». Символический (мифологический) подтекст становится своеобразной основой и средством для органичных взаимопереходов из собственно природного пространства в пространство культуры, а также показывает «неслиянность и нераздельность» этих пространств для человека.

Пространственная тема солнца своеобразно дополнена в тексте темой ветра, которая, правда, в отличие от первой, не проведена через произведение все произведение столь последовательно, обозначена лишь пунктирно. В первом рассказе, когда герой осматривает Софийский храм, поднимается на хоры и подходит «к острому окну», «ласковый ветер ударяет» ему «в лицо, розовая голубка срывается с подоконника в простор весеннего воздуха» (3, 329), в то время, как перед ним «опять развертывается <…> зыбкая синева Мраморного моря, блеск солнца, лилово-пепельные силуэты горных вершин и мертвенно-белое облако Малоазийского Олимпа» (3, 329). А в начале этого рассказа, поднявшись на башню Христа, герой ощущает, как «теплый, сильный ветер гудит» за ним «в вышке, пространство точно плывет» под ним, «туманно-голубая даль тянет в бесконечность» (3, 333).

В данном случае, являясь составляющей конкретной природной реальности, ветер будто бы совсем лишен мифологической нагрузки. Между тем в соотнесении с общим мифологическим подтекстом книги даже в этих, казалось бы, чисто пейзажных зарисовках проступает обозначенный ветром мотив изменчивости, движения, активности природно-космической жизни. Открывающийся простор благодаря ветру становится ощутимым, ветром он «касается» путешественника (обозначение непосредственности общения с миром), ветром входит в его душу.

А далее, в последних рассказах, повествующих о местах, отмеченных «присутствием» Христа, образ ветра становится повторяющимся. В «Пустыне дьявола» он напрямую соотносится с Божественным началом мира: «После бури и молний Бог пришел в пещеру Илии в сладостном веянии ветра. Сладостным ветром было и пришествие в мир Иисуса» (3, 382). И это не просто поэтическая метафора.

В заключительном рассказе «Геннисарет», самом светлом и жизнеутверждающем во всей книге, «возвращающем» нам живого Христа, художник как будто отступает от прямой мифологической трактовки образа. Возникает вновь природный план, но это «природное» осложнено, насыщено очень существенным для героя культурно-ценностным содержанием. Речь идет о ветре, который «помнит» дыхание Христа: «…с гор срывается недолгий, но сильный ветер. И темнеющее озеро уже шумело от крупной зыби. Четыре гребца наших поспешили кинуть весла, вздернуть парус»; «Становилось темно, а Иисус не приходил к ним. Дул сильный ветер, и море волновалось»; «Да, да, это было здесь! Он дышал этим мягким, сильным, благовонным ветром» (3, 408–409).

И когда в финале рассказа герой снова говорит о ветре близ моря Галилейского, он использует уже знакомые нам характеристики – «сладок», «ласков», «теплый» и «сильный», собирая в одном суждении определения ветра из разных контекстов. Тем самым он своеобразно завершает линию ветра в произведении, объединяя и выводя в подтекст те смыслы, которые были обозначены ранее непосредственно в тексте: «Как сладок, как ласков здесь изредка набегающий, теплый от дыхания затуманенных зноем гор, сильный южный ветер!» (3, 411). Так Бунин еще раз показывает, что «чувствовать себя гражданином вселенной» означает для его героя быть и оставаться прежде всего человеком культуры, который остро ощущает ее вокруг себя, переживает и хранит ее вечно пребывающие в мире ценности, смыслы, образы.

Продолжение подобной проблематики и сходные принципы организации художественного текста мы находим в произведениях, которые принято считать «буддийскими» и которые создавались писателем на материале его путешествия на Цейлон. Это рассказ «Братья» (1914), первый в этом ряду, а также «Ночь» (1925) и лирико-философская новелла «Воды многие» (1925), написанная в форме путевого дневника.

Безусловно, «Братья» отличаются от «Тени птицы» и двух других названных здесь произведений Бунина прежде всего своей повествовательной стратегией. Однако этот рассказ важен для нас, во-первых, как проясняющий отношение художника к буддизму и, во-вторых, как расширяющий диапазон «культурного представительства» в бунинском творчестве. Обретя библейский Восток, Бунин стремится открыть для себя и Восток буддийский. В этом плане «Братья» становятся тем произведением, в котором автор продолжает тему «обживания» культурных пространств.

Общепризнанной и правомерной в литературоведении является точка зрения, что к буддизму Бунина привели его собственные философско-эстетические искания, «в процессе которых он обнаружил в этой философской системе ряд положений, весьма близких его собственному миросозерцанию»[80], что «увлечение буддизмом» у него «было вторичным, легло на уже сформированную русской культурной традицией душу» и правомернее говорить даже не о влиянии буддизма на его творчество, а о встрече самостоятельно сложившихся индивидуальных взглядов художника с некоторыми сторонами учения буддизма, воспринятыми позднее[81].

Принимая такую точку зрения, остановимся на самой специфике «узнавания» Буниным буддийских идей, имеющей непосредственное отношение к предмету нашего исследования. Известно, что именно путешествие на Цейлон в декабре 1910 – апреле 191 1 гг. вызвало у писателя особый интерес и пристрастие к буддизму. После поездки Бунин начал свободно на память цитировать высказывания Будды, из обширной буддистской литературы отдавая предпочтение двум вещам: это Сутга-Нипата – сборник бесед и поучений, буддийская каноническая книга, изданная в Москве в 1899 г., а также переводная (с немецкого) монография Ольденбурга «Будда. Его жизнь, учение и община» (М., 1884)[82]. Надо сказать, что писатель при этом не особенно вдавался в сложнейшие умозрительные положения, относительно которых сами буддологи, по признанию Ф. Щербат-ского, автора книги «Философское учение буддизма», «блуждают в потемках»[83]. Его привлекало другое – и это «другое» отчетливо прочитывается в «Братьях».

Будучи человеком, как он скажет о себе позднее, «настоящего художественного естества», Бунин, только оказавшись на Цейлоне, открыл для себя «образ» буддизма и, надо заметить, не вполне традиционный. «Когда я был в Коломбо, – вспоминал писатель, – меня равно поразили свет солнца, совершенно непередаваемый и слепящий, и учение Будды, в котором много от этого слепящего очи и душу солнца. <…> После <…> мне все чудился огненный свет Коломбо. Я хотел передать этот свет в “Братьях”»[84]. Такое признание – яркий пример того, что в усвоении «чужой» культурной традиции Бунин вновь, как в «Тени птицы», опирается на свой опыт художника, апеллирует именно к образному миропостижению. Обретенное на Цейлоне «буддийское» видение мира претворяется затем в художественную реальность его произведений. В «Братьях», например, особая атмосфера, блистательно созданная автором, для Бунина едва ли не важнее высказанных англичанином сентенций в буддистском духе о сладком самообмане земного существования, о тщетности человеческих стремлений к счастью и обреченности человека на страдания. Эта атмосфера и позволила говорить о «вдохновенной красоте» рассказа[85].

Существенную роль в создании общей атмосферы произведения, несомненно, выполняют уже знакомые нам по «Тени птицы» пространственные образы солнца и солнечного света, океана, неба и т. п. Все они, повторяясь, обретают знаковую сущность. Фабульный уровень рассказа «догружается» очень значительным здесь мифопоэтическим содержанием, развертывающимся в собственный сюжет. Художественная интерпретация таких «космических» мифологем, как солнце, океан, остров, небо, звезды, формирует мифопоэтическое пространство текста, создает ему тот объем, который размыкает временную ограниченность и замкнутость существования героев во всеединое.

Слепящий свет солнца, который так поразил писателя на Цейлоне, сопровождает все существование сингалезов. Рассказ открывается такими впечатлениями и вопрошаниями повествователя: «Дорога из Коломбо вдоль океана идет в кокосовых лесах. Слева, в их тенистой дали, испещренной солнечным светом <…> разбросаны сингалезские хижины. <…> Казалось бы, зачем им, этим лесным людям, прямым наследникам земли прародителей, как и теперь еще называют Цейлон, зачем им города, центы, рупии? Разве не все дают им лес, океан, солнце?» (4, 256).

Солнце и океан – знакомая формула космического порядка, Всебытия. Она вбирает в себя и все жизненное пространство героев.

Жизнь старика, которая шла «по солнцу», «угасла вместе с солнцем, закатившимся за сиреневой гладью великих водных пространств, уходящих к западу в пурпур, пепел и золото великолепнейших в мире облаков» (4, 258). Характерен поэтический вопрос повествователя: «Солнце, заходя, переходит в ветер, а во что переходит умерший?» (4, 258), в котором смерть изначально соединена с пространственной темой перехода в иное качество, к иному уровню существования.

А затем, как будто отвечая на этот вопрос, повествователь без комментариев и отступлений, очень сдержанно вводит яркую пространственную картину другого плана – скорее бытового, тем самым предельно сближая традиционно-обрядовое содержание жизни с космическим: «На другой день соседи отнесли мертвого старичка в глубину леса, положили в яму, головой на запад, к океану» (4, 259).

Его сын, уставший в свой последний день от тяжкой работы, «выскочил на берег океана, вольно глянувшего ему в глаза своим зелено-золотистым глянцем от низкого солнца» (4, 268). Естественно, уходит он из этой жизни, когда солнце закатилось, а после укуса змеи «шум океана хлынул ему в голову – и сразу оборвался» (4, 272). А о возлюбленной героя-рикши говорится, что «тепло тропического солнца взрастило ее» (4, 266).

Вторая часть рассказа посвящена англичанину, в частности его отплытию от острова и пребыванию на пароходе. Тема путешествия выдвигается здесь на первый план. «Мы все – коммерсанты, техники, военные, политики, колонизаторы, – мы все, спасаясь от собственной тупости и пустоты, бродим по всему миру и силимся восхищаться то горами и озерами Швейцарии, то нищетой Италии, ее картинами и обломками статуй или колонн <…> плывем в Индию, в Китай, в Японию – и вот только здесь, на земле древнейшего человечества <…> только здесь чувствуем в некоторой мере жизнь, смерть, божество» (4, 277), – говорит англичанин.

При этом его страстное желание покинуть остров, вероятно, связано не только с невозможностью больше переносить изнуряющий для европейца цейлонский климат, но и с чем-то более значительным. Можно сказать, что англичанин переживает нечто подобное тому, что переживал герой «Тени птицы», отправляясь в плавание. Тот же острый момент освобождения. Сравните фрагмент его речи, обращенной к капитану: «Этот климат изнуряет меня, я болен. Я измучен этими цейлонскими ночами, бессонницей и всем тем, что чувствует всякий нервный человек перед заходящими грозами» (4, 272–273), а затем авторский комментарий, совмещающий объективность стороннего взгляда и субъективность восприятия и состояния героя: «Свободная докторская каюта, которую предложили англичанину, была очень тесна и душна. Но англичанин нашел ее прекрасной. На скорую руку разложивши в ней вещи, он вышел через столовую на верхнюю палубу» (4, 273). Пребывание «на земле древнейшего человечества», приближающее к первоосновам жизни и бытия, может так же истомить душу, как и «погруженность» в проблематику национального на родной земле.

Любопытно, что в этой части рассказа солнца нет вообще, а образ океана возникает лишь однажды, да и то в совершенно другом контексте: «Теперь пароход был в безграничной тьме, в пустоте океана и ночи» (4, 274). «Нового» солнца как символа активного начала, источника жизни и энергии, а также знака «знойного», страстного существования так и не появляется в рассказе. «Новый» остров, «укрощающий», безмерный, бесформенный и непостижимый океан, тоже не обретен. Однако образы «тьмы, ночи и воды», «черной тьмы», «бездны бездн», которые можно считать акцентно-доминирующими во второй части, все же уступают место в самом финале открывающемуся вдруг звездному небу: «Сразу пал мрак <…> и сразу раскрылись в окнах звездное небо, мачты, реи» (4, 279). И это можно рассматривать, соотнеся с рассказом в целом, как знак возможности обретения некой опоры в дальнейших поисках и блужданиях личности, ибо звезда в главном своем значении трактуется мифологами как поддерживающая силы духа[86]. На таком культурно-символическом фоне особую значимость обретает не столько буддистская сентенция англичанина, сколько его скорее «антибуддистское» признание: «Да, только благодаря Востоку я еще кое-что чувствую и думаю» (4, 277).

Другими словами, в этом подчеркнуто буддийском произведении Бунин-художник актуализирует смыслы, связанные не с конкретной мировоззренческой системой, а с мифологическим, архаическим мышлением вообще. Не случайно англичанин говорит о «тех странах, <…> что еще живут <…> младенчески непосредственной жизнью, всем существом своим ощущая и бытие, и смерть, и божественное величие вселенной» (4, 277). Поразившее Бунина солнце Коломбо не столько сделало его приверженцем буддийской религии, пусть даже на определенный период времени, сколько помогло открыть в буддизме «наследие» прародителей, то, что связано с началом общей судьбы человечества и что так или иначе прорастает в разных культурах и эпохах, обретая каждый раз особый колорит. Что касается такого колорита в рассказе, то он создается, конечно, благодаря поразительнейшему бунинскому артистизму, который в «Братьях» проступает, может быть, даже ярче, чем в «Тени птицы», поскольку повествователь как бы прямо демонстрирует разные уровни и разные качества «перевоплощения». Это проявляется в том, что в тексте открыто соединяются «предположительно» буддистские суждения и оценки с цитатами, взятыми непосредственно из источников и органично перетекающими в собственно бунинское повествование. Сравните: «Зачем, – сказал бы Возвышенный, – зачем, монахи, захотел этот старый человек умножить свои горести? – Затем, – ответили бы монахи, – затем, Возвышенный, <…> что он был движим земной любовью, тем, что от века призывает все существа к существованию» (4, 257); «Зубастая старуха <…> плакала в эту ночь. <…> Возвышенный уподобил бы ее чувства медной серьге в ее правом ухе, имевшей вид бочонка: серьга была велика и тяжела, она так оттянула разрез мочки, что образовалась порядочная дыра» (4, 259); или: «Не забывай, – сказал Возвышенный, – не забывай, юноша, жаждущий возжечь жизнь от жизни <…> все скорби <…> и жалобы от любви» (4, 259); «Не убивай, не воруй, не прелюбодействуй, не лги и ничем не опьяняйся, – заповедал Возвышенный» (4, 262).

Цитирование буддийских текстов не разрушает удивительной целостности, органичности и единого тона бунинского произведения. Восхищенный, по воспоминаниям Г. Н. Кузнецовой, «высокой прелестью и общим строем речи» переводов обращений Будды к монахам[87], художник соединяет их с собственным совершенным словом, создавая при этом иную эстетическую и ценностную реальность, самодостаточный, художественно состоявшийся и завершенный мир.

Наконец, рассказ «Братья» в ряду других бунинских «космических» и «космополитических» произведений знаменателен тем, что предельно сближает тему солнца, «дневного» существования и ночи, выводя тем самым уже преимущественно в «ночные» пространства новелл «Ночь» и «Воды многие», существенно обогащающих, опыт освобождения от времени, переживаемый героем «Тени птицы».

Обобщающий и прямо формулирующий самые заветные мысли художника характер этих рассказов, предельная соотнесенность и близость героя-повествователя и автора в них избавляют нас от необходимости их подробного анализа. Рассмотрим лишь некоторые, наиболее значимые моменты, проясняющие движение художественной мысли Бунина в интересующем нас аспекте.

Обращение художника в первом из названных рассказов к философии и поэтике ночи, безусловно, означает его включенность в богатейшую литературную традицию, идущую от романтиков и Тютчева. Как и для предшественников, для Бунина ночь освобождает человека от дневных забот, дневной «несвободы», дневных суетных смыслов и содержаний: «День есть час неволи. День во времени, в пространстве. День – исполнение земного долга, служения земному бытию» (5, 300). Однако у него ночь не открывает тайны мироздания, не делает очевидными сущности бытия, она лишь дает человеку роскошную возможность насладиться собственным непониманием мира и себя, дает возможность уйти в свободу такого состояния: «Что есть ночь? То, что раб времени и пространства на некий срок свободен, что снято с него его земное назначение, его земное имя, знание, – что уготовано ему, если он бодрствует, великое искушение: бесплодное “умствование”, бесплодное стремление к пониманию, то есть непонимание сугубое: непонимание ни мира, ни самого себя <…> ни своего начала, ни своего конца» (5, 300).

Ночь дарит ощущение свободы от ограничений в человеческом существовании. Бунин прямо называет эти «ограничения»: время, пространство, формы – и признается: «Всю жизнь сознательно и бессознательно преодолеваю, разрушаю я пространство, время, формы» (5, 305). То есть речь идет, как мы видим, уже не просто об освобождении от времени, а о чем-то более глобальном – о человеческой потребности кардинально разомкнуть собственную ограниченность в некое сверхпространство, в вечность, не знающую не только времени, но и пространства. Тем любопытнее и закономернее то, что, обозначив суть своих устремлений и переживаний, герой являет нам механизм освобождения от времени, по-видимому, как самое главное и необходимое условие достижения такого «глобального» освобождения. Причем показывает, как этот механизм работает и в отношении к собственному прошлому, и в отношении к истории человечества. Сравните два фрагмента, в которых очень ярко, предельно опредмечено состояние освобожденности от времени: «Вот десятки лет отделяют меня от моего младенчества, детства. Бесконечная давность! Но стоит мне лишь немного подумать, как время начинает таять <…> вот я возвратился в те поля, где я был некогда ребенком, юношей, – и <…> чувствую, что долгих и многих лет <…> точно не было. Это совсем, совсем не воспоминания, <…> просто я опять прежний, <…> я опять в том же самом отношении к этим полям, к этому полевому воздуху, к этому русскому небу, в том же самом восприятии всего мира…» (5, 303); «Я опять пережил совершенно, как свое собственное, это далекое евангельское утро в Элеонской оливковой роще, это отречение Петра. Время исчезло. <…> То же самое солнце (курсив автора. – Н. П.), что когда-то увидел после своей бессонной ночи бледный, заплаканный Петр, вот-вот опять взойдет и надо мною. <…> Так где же мое время и где его?» (5, 305).

Понятно, что такие состояния отмечены еще и выходом из реального пространства. Тем не менее на первый план выходит все же временная преодоленность, и это обстоятельство придает особую выразительность и концептуальную нагруженность именно пространственным образам даже в таком произведении – открыто медитирующего и философствующего характера. Достаточно упомянуть, что сама ночь воспринимается героем пространственно: «Горний свет Юпитера жутко озаряет громадное пространство между небом и землей, великий храм ночи, над царскими вратами которого вознесен он как знак Святого Духа. И я один в этом храме, я бодрствую в нем» (5, 299–300). Тема храма затем продолжена и закреплена в тексте образом ночного неба: «Еще царственнее и грознее стал необъятный и бездонный храм полнозвездного неба…» (5, 308). А бунинское небо по-прежнему неразлучно с морем, здесь эта символическая соединенность еще более усилена мотивом зеркальности: «Ночная бездонность неба переполнена… висящими в нем звездами, и среди них <…> Млечный Путь. <…> С балкона открывается ночное море. Бледное, млечно-зеркальное, оно летаргически-недвижно, молчит. Будто молчат и звезды» (5, 297); «…и млечной плащаницей подымается в небо море» (5, 299); «Юпитер <…> горит в конце Млечного Пути <…>, и его сияние <…> падает в зеркальную млечность моря с великой высоты небес» (5, 299); «И уже совсем отвесно падает туманно-золотистый столп сияния в млечную зеркальность летаргией объятого моря» (5, 308).

Но вернемся к теме храма. Символично, что Храм Солнца, культовое сооружение и один из пространственных центров в «Тени птицы», вытесняется здесь образом «природного», «космического» храма – храма ночи и ночного неба. Думается, дело не только в удачно найденной блистательной метафоре и в изобразительном даре художника. Повторяющийся образ значим как попытка автора представить, как он скажет потом в «Водах многих», – «нечто незыблемо-священное», что присутствует в мире, не опредмеченное культурной практикой и творчеством человека.

Другими словами, в рассказе «Ночь», и особенно в «Водах многих», герой переживает чувство еще большей освобожденности, чем в «Тени птицы». Он стремится выйти, если можно так сказать, за пределы культурного пространства непосредственно в сферу священного, Божественного. «Гражданин вселенной» в предыдущей книге был, как мы помним, человеком культуры, способным каждый раз перевоплощаться и протеически ощущать «своими» традиции, ценности, смыслы разных народов и эпох. Здесь же он стремится (по крайней мере на время, пока плывет до Цейлона) преодолеть частичность этой «редукции», которую он «проделал» со своим жизненным опытом в «Тени птицы», и почувствовать себя уже совершенно свободным, в том числе и от «культурного багажа», конечно, насколько это возможно. Сравните: «Уже в Океане. Совсем особое чувство – безграничной свободы» (5, 326). Не случаен в этом контексте символический жест выбрасывания книг – вещественных знаков культуры – за борт корабля: «Потом решительно пошел в каюту <…> и торопливо стал отбирать прочитанное и не стоящее чтения. А отобрав, стал бросать за борт и с большим облегчением смотреть, как развернувшаяся на лету, книга плашмя падает на волну, качается, мокнет и уносится назад, в океан – навеки» (5, 326). Удивительная по своей изобразительной точности картина! И далее: «Выбросив несколько книг и успокоившись, будто сделал что-то очень нужное, <…> глядел с палубы в пустой простор этих “вод многих”» (5, 327).

Правда, и здесь герой осознает и показывает нам условность такого «освобождения», заметив позже о предварительном прочитывании выбрасываемых книг, а значит об «оставлении» их с собой: «Все читаю, читаю, бросая прочитанное за борт. – Жить бы так без конца!» (5, 331). Тем не менее здесь представлен, безусловно, иной образ «выхода» во вневременное пространство, иной образ «присутствия» при вечности, которое достигается уже религиозным переживанием, потребностью непосредственного общения с Богом и Божественным. Отсюда понятно эмоциональное суждение, противопоставляющее «крохотный литературный мирок» «той обыденной жизни, которой живет огромный человеческий мир, справедливо знающий только Библию, Коран, Веды» (5, 327), понятно и желание автора ограничить «местопребывание» героя природно-космической реальностью и завершить рассказ именно перед прибытием в Коломбо. Поэтому так важна упомянутая в самом начале произведения вершина Синая, долго провожающая путешественников. Это знак Его близости, залог Его «вечного владычества» над миром, Его правоты и мудрости. Душа, открытая мистическому общению, узнает, угадывает и другие знаки Его пребывания в мире. Герой улавливает в морском ветре Божественное дыхание: «…а ветер, истинно Божие дыхание всего этого прелестного и непостижимого мира, веет во все наши окна и двери, во все наши души, так доверчиво открытые ей, этой ночи, и всей этой неземной чистоте, которой полно это веяние» (5, 332); воспринимает «воды многие» раскинувшегося вокруг океана как «вечно юное Божье лоно» (5, 333). И даже рулевой, управляющий кораблем, в его представлении – человек, облеченный «истинно высоким саном», «ведущий нашу морскую стезю, сопряженный с теми непостижимыми, Божьими силами, которые колеблют, правят эту стрелку (стрелку руля. – Н. П.)» (5, 322).

Остро переживаемое героем присутствие Бога усиливает у него потребность понять смысл земной человеческой судьбы и одновременно (при всей неразрешимости этой проблемы для человека) дает радость ощущать себя во власти Божьей воли, вверить свою жизнь Божественному Промыслу. «Поразительна полная неизвестность и случайность всякой земной судьбы, – размышляет герой, – я именно из тех, которые, видя колыбель, не могут не вспомнить о могиле. Поминутно думаю: что за странная и страшная вещь наше существование – каждую секунду висишь на волоске! <…> И на таком же волоске висит и мое счастье, спокойствие, то есть жизнь, здоровье всех тех, кого я люблю… За что и зачем все это?» (5, 327). А чуть позже: «…глядел с палубы в пустой простор этих “вод многих” <…> все с тем же вопросом в душе: за что и зачем? – и в этой же самой Божьей безответности – непостижимой, но никак не могущей быть без смысла, – обретая какую-то святую беззаботность» (5, 327).

Испытывая подобные религиозные чувства, объединяющие людей разных национальностей, герой тем не менее, опять же в отличие от «космополитизма» в «Тени птицы», восстанавливает свою национальную и, можно сказать, конфессиональную принадлежность. Он упоминает о своей святыне, с которой никогда не расстается, – о «суздальской древней иконке в почерневшем серебряном окладе», связующей его «нежной и благоговейной связью» с его родом, с миром, где его колыбель, его детство.

В этих знаках родины (в том числе и религиозных), а также в размышлениях о собственности, о ее «священных» основах безошибочно угадывается еще и боль человека, остро переживающего катастрофу, происшедшую с его страной, в результате которой она утратила все опоры и «незыблемости». Это теперь не мешает герою почувствовать здесь, на корабле, «безграничную свободу» и испытать восторг души, раскрытой вечному: «…казалось, душа всего человечества, душа тысячелетий была со мной и во мне» (5, 316).

Можно сказать, что в рассказе «Воды многие» мы обнаруживаем некое мистическое пространство, образуемое и трепетной обращенностью героя к Богу, и возникающим между ними диалогом, в котором ответы Бога, естественно, непредсказуемы («Божья безответность»), но угадываются утонченной душой путешественника в многочисленных знаках присутствующего в мире «незыблемо-священного». Причем в мистическом общении героя с реальностью нет пантеизма, поскольку она, эта реальность, не обожествляется, а совершенно отчетливо воспринимается, ощущается героем как сфера Божественного творчества. В финальном обращении это выражено с предельной ясностью: «…светлая ночь Твоя» (5, 337) (а не Ты – «светлая ночь»). Все вокруг во власти Бога – и природа, и человек – все Его творение и потому свободно от времени, от его разрушительной силы.

Отрешаясь от ежедневных, земных забот, вступая в сферу общения с Богом, человек тоже может присутствовать при вечности. Бунин утверждает в этом рассказе, что путешествие на корабле – в непосредственной близости неба и океана (особенно ночью), в отвлечении от рукотворных памятников культуры, представляющих «очеловеченный» вариант «незыблемо-священного», – возможно, самый реальный для человека путь обретения блаженства существования без начала и конца. Именно так прочитывается вдохновенно-экстатический монолог героя в финале: «Вот я, – как бы один во всем мире, – в последний раз мысленно преклоняю колени на этой светлой от луны палубе. Словно нарочно разошлись облака, и радостно и мирно сияет лунный лик передо мной. <…> Спокойным и предвечным веселием веселится светлая ночь Твоя. – Как мне благодарить Тебя?» (5, 337).

В 1910–1912 гг., Буниным, как известно, очень интенсивно создавались еще и произведения о России, русском человеке. Вершинным среди них, а также остро характерным для нашего исследования, безусловно, стала повесть «Суходол» (1912).

Если в «Тени птицы» герой ощущает себя «гражданином вселенной», способным «познать тоску всех стран и всех времен», то в «Суходоле» он всецело «пленен», порабощен жутким и сладким пленом национальной жизни. Повесть достаточно изучена и традиционно интерпретируется как история еще одной разорившейся дворянской усадьбы, где столько же иронии и жесткости, сколько грусти и пронзительных ностальгических интонаций[88]. Кроме того, это одна из книг, в которой, по признанию самого писателя, автора «занимает главным образом душа русского человека в глубоком смысле, изображение черт психики славянина» (3, 477–478).

В отличие от «Деревни» (1910), которая вызвала возмущение жестокостью авторских оценок и настоящую сенсацию, «Суходол» был принят критикой сдержанно и, как совершенно справедливо заметил Ю. Мальцев, «никто из современников не понял ошеломляющей новизны этого произведения, одного из самых оригинальных и совершенных в русской литературе начала века». Далее, обобщая свои наблюдения, он по пунктам разъясняет, в чем состоит «ошеломляющая новизна» бунинской вещи: «В “Суходоле” Бунин дал совершенно новое построение сюжета (без хронологии, с упраздненным реальным временем), новую повествовательную форму (многоголосие), новую обрисовку персонажей (импрессионистскими штрихами…), новую трактовку темы “семейной хроники” и более широко – судьбы народа (не социологическую, не бытописательскую, а исходящую из глубин народной души и ее подсознательной, метафизической жизни)»[89].

Очень точно и тонко распознав природу «Суходола», исследователь, к сожалению, только обозначил «элементы новизны», определяющие художественный мир повести, не развернув их анализом, увязывающим их в неподражаемую «живую жизнь» именно этого, ошеломляюще-особенного бунинского текста. Надо признать, что произведение из числа тех, к которым исследователь подходит с большим трепетом и известной долей самоиронии, поскольку свобода, тайна и высочайший уровень художественного слова здесь как бы изначально самодостаточны, превосходят и «перекрывают» все попытки системных и обстоятельных интерпретаций.

В полной мере сознавая это, попробуем все же показать, как достигается в «Суходоле» «освобождение» от времени и как пространственный компонент, перерастая в философию пространства, «работает» на общую концепцию произведения.

Повесть построена таким образом, что в ней с потрясающей силой передана особая магия и притягательная сила места, магия замкнутого, ограниченного пространства. Локальная «закрепленность», «привязанность» к определенному топосу обозначена уже названием повести. При этом название, а точнее – имя усадьбы, изначально воспринимается по-особому, порождает целый шлейф образов, воспоминаний, ассоциаций, обрывочных и цельных картин. Можно сказать, что в первой главке, предваряющей посещение усадьбы молодыми Хрущевыми, само имя «Суходол» обретает некую уникальную перспективу, создавая вокруг себя то, что принято называть «аурой»[90]. Восприятие того, что именуется Суходолом и является поначалу для повествовательной инстанции «только поэтическим памятником былого», на самом деле во многом строится по аналогии с восприятием культового образа, основывающемся на сложнейшем соотношении далекого и близкого[91]. Казалось бы, что может быть ближе Суходола – родовой усадьбы, «родного гнезда» всех суходольцев, однако, как бы предельно ни приближались герои к Суходолу, им так и не удается пробиться к нему, «вместить» его, овладеть его ускользающей тайной. Существует некая дистанция на «приближаемость», которую невозможно преодолеть. И даже когда герои оказываются непосредственно в усадьбе, в том месте, о котором они так много слышали и под обаянием которого находились так долго, они ненамного приближаются к нему. Тайна непреодолимости некой мистической дистанции по отношению к Суходолу по-прежнему остается, несмотря на то, что представляемое и воображаемое отчасти вытесняется увиденным, а, следовательно, остается и особая «аура» имени, помноженная уже на «ауру» места.

Случилось так, что старшие суходольцы «забыли» о времени, в том числе и о скоротечности собственной жизни, они живут «пространством» своей усадьбы, нередко восполняя пребывание за ее пределами, фактическое, реальное ее «отсутствие» постоянным, даже навязчивым «присутствием» в воображении, в снах, в мечтах. Поразительна, таинственна, глубока и страшна привязанность героев к Суходолу, необъяснимая рассудком верность ему, которая объединяет многие и многие поколения Xрущевых, заставляет героев снова и снова возвращаться туда.

«Вечно длящееся» возвращение в прошлое (так можно кратко охарактеризовать предложенный вариант «выхода» из времени) моделируется самим типом повествования, который исключает всякую последовательность изображения, представляет собой круг постоянных обращений к одним и тем же наиболее значимым событиям семейной хроники, за счет чего эти события многократно – во фрагментах или целиком – проигрываются в тексте, вновь и вновь интимно, близко переживаются, однако такие повторяющиеся «приближения» не становятся более понятными и менее притягательными и влекущими. В самом построении автор отчасти использует принцип феноменологического «вслушивания» в реальность, «усмотрения» ее сущности. Однако оригинальность использования этого принципа состоит в том, что субъективная авторская воля замещена повествовательной инстанцией «мы», изначально предусматривающей некий общий, «коллективный» характер таких «усмотрений» и «вслушиваний», в ответ на которые звучит достаточно нестройный, размытый «хор голосов» этой реальности, лишенный ярких индивидуальностей, за исключением, пожалуй, только ее «главной сказительницы» Натальи[92]. Так в повествовательной стратегии претворена тема власти и магии места, его завораживающего и обезличивающего влияния на героев.

Фрагменты из жизни Натальи, тети Тони, Петра Петровича и других, чьи «прекрасные и жалкие души порождены Суходолом», эпизоды убийства дедушки Петра Кирилловича и побега Герваськи «собираются» из многих упоминаний в разных контекстах, уточнений, рассказов. Суходольский мир выстраивается по принципам такой символической реальности, когда, как писал А. Ф. Лосев, «чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно <…> то, что явилось; чем более проявлено не проявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочнее и таинственней то, что явилось»[93]. Художник действительно стремится к максимальной выразительности и воплощенности прошлого и происшедшего, но сохраняет невыразимое в его невыразимости. Суходол и суходольцы, повторимся, уже по отношению к автору, очень близки ему, однако от этой он близости не утрачивают загадочности и проблематичности, поскольку более понятно и объяснимо как раз нечто внешнее, далекое, дальнее. В «Суходоле» же явлен феномен родного, причем родного не только героям, но и автору, и в своем отношении к нему он, безусловно, «внутри» этого повествовательного «мы», а не «над» ним. Однако автор, в отличие от суходольцев, понимает уже культовый характер их восприятия Суходола и то, что именно таким характером оно изначально осложнено, драматизировано и в определенной мере оправдано, поскольку сопряжено как раз с переживанием этого родного.

«Родной, – читаем толкование В. И. Даля, – сродный, сродник, с кем кто в родстве, кровный, свой, единокровный, близкий по родству» И далее: «Родство ср. Родная, родственная связь, кровные отношения. <…> Родство вообще бывает: кровное (родовое), по общему родоначальнику; свойство <…> по брачным союзам; духовное (крестное, кумовство), по восприятию от купели <…> также восходящее, нисходящее и боковое, наконец, родство законное и незаконное»[94].

Бунин имеет в виду, конечно, весь комплекс значений понятия родной, но все же акцент, безусловно, сделан им на родственность в кровном смысле, на семейственность отношений в Суходоле, что тоже весьма симптоматично.

Названная тема настойчиво подчеркивается уже в первой главке: «Молочная сестра нашего отца, выросшая с ним в одном доме, целых восемь лет прожила она у нас в Луневе, прожила как родная» (3, 133); «Но душа и в нем (в отце. – Н. П.) была суходольская, – душа, над которой так безмерно велика власть <…> той древней семейственности, что воедино сливала и деревню, и дворню, и дом на Суходоле» (3, 136); «Дворня, деревня и дом в Суходоле составляли одну семью. Правили этой семьей еще наши пращуры. А ведь и в потомстве это долго чувствуется. Жизнь семьи, клана, рода глубока, узловата, таинственна, зачастую страшна» (3, 136); «И первый язык, на котором мы заговорили, был суходольский. <…> Могли кто-нибудь рассказывать так, как Наталья? И кто был роднее нам суходольских мужиков?» (3, 137); «…чуть не десять лет не переступала нога отца родного порога» (3, 137); «…тетя Тоня <…> даже мысли не допускала никогда <…> покинуть родное гнездо» (3, 136); «Мужики суходольские <…> как в родной входили в наш дом» (3, 137) и т. п. В данном случае смысл «сам себя повторяет», чтобы быть максимально, предельно выраженным, запечатленным с самого начала.

В. Котельников в одной из своих статей, сопоставляя «Суходол» с «Подлипками» К. Леонтьева, очень тонко замечает по поводу того и другого произведения: «В художественном мире Бунина и Леонтьева хорошо различима некая внутренняя форма, вырастающая из бытийных недр, твердо удерживающая сложное многообразие материала в стройном порядке. Эта форма – родовое древо, сущность и одновременно символ почвенно-аристократической культуры»[95]. Родовое древо – основа основ суходольского мира: «родная кровь» связует здесь «самые разные элементы в особенное витальное единство», когда-то исполненное внутренней мощи. Все в Суходоле «находятся в загадочно-близких, уходящих корнями в незапамятные времена отношениях»[96].

Утрата этого «родного» остро переживается, например, Натальей, когда ее «посадили на навозную телегу и, опозоренную, внезапно оторванную от всего родного, повезли на какой-то неведомый, страшный хутор, в степные дали» (3, 153). Город закономерно воспринимается ею как нечто чуждое, как совершенно чужое пространство (оппозиция родного и чужого как прием организации текста), в которое ее насильственно поместили: «И город поразил ее только скукой, сушью, духотой да еще чем-то смутно-страшным, тоскливым, что похоже было на сон, который не расскажешь» (3, 154); «Город был вокруг, жаркий и вонючий» (3, 156); «Впереди была белая голая улица, белая мостовая, белые дома – и все это замыкалось огромным белым собором под новым бело-жестяным куполом, и небо над ним стало бледно-синее, сухое. А там, дома, в это время, роса уже падала, сад благоухал свежестью, пахло из топившейся поварской; далеко <…> догорала заря, <…> алый свет мешался с сумраком в углах, и <…> барышня <…> пристально смотрела в ноты, сидя спиной к заре, ударяя по желтым клавишам, наполняя гостиную торжественно-певучими, сладостно-отчаянными звуками полонеза Огинского» (3, 156).

Контраст чужого, пугающего своей безжизненной, одноцветной «сухостью», скукой и духотой, и родного, отмеченного живым, «влажным» многообразием красок, запахов, звуков, очень показателен здесь, как и скрыто-ироническое упоминание знаменитого полонеза «Прощание с родиной». Безусловно, символично в таком контексте и то, что «участница и свидетельница всей этой жизни, главная сказительница ее» и, может быть, наиболее яркое воплощение суходольского характера и суходольской судьбы, носит имя Наталья, что в одном из переводов означает «родная».

Итак, Суходол для героев – то родное, в чем их сердце «обретает пищу» и с чем установилась глубинная, эмоционально-душевная связь – связь вне времени, пусть даже это лишь «родное пепелище». Сравните: «А что и было, погибло в огне» (3, 184).

Однако вряд ли стоит суходольскую верность корням однозначно соотносить с высокими пушкинскими строками, приравнивать к их смыслу. Понятно, что изображенная привязанность к усадьбе предполагает сердечность отношения к ней как к чему-то дорогому и, безусловно, трогает, но для Бунина все же очень важным оказывается понимание отчаянной сложности, неясности того, что скрыто под понятием родное, – и одновременно стремление понять, распутать его узлы и проблемы. «Прозрачный» бунинский текст таит в себе поразительные глубины. Блистательно воссозданное в нем ощущение родного, тем более, что оно, это родное, под угрозой уничтожения, исчезновения, придает произведению особое очарование, порождает эффект втянутости в его мир, личной причастности к судьбе героев. Читатель как будто на себе испытывает силу «втягивающего», «удерживающего» внутри пространства текста, имитирующего притягательность изображаемого места, пространства, из которого нет выхода, потому что оно формируется посредством возвратных движений, создающих эффект все усиливающегося – по мере погружения в текст – «притяжения» к Суходолу и очарования им.

«Обустроенность» этого пространства – дворянской усадьбы и ее окрестностей – на первый взгляд, традиционна: дом, переживший несколько пожаров и разрушающийся, сад, некогда великолепный, а сейчас напоминающий о своем прошлом лишь оставшимся кустарником, поля вокруг усадьбы, небольшой лесок… Все дело, конечно, в деталях, которые, повторяясь, обретают значение образных и смысловых доминант, несут символическую нагрузку.

Сразу и особо выделен «темный» колорит суходольского дома: «…узнали, что темен и сумрачен был старый суходольский дом» (3, 134); «Все было черно от времени, просто, грубо в этих пустых, низких горницах» (3, 139); «Доски пола в зале были непомерно широки, темны и скользки, малы» (3, 140); «…мелькали зарницы, озаряя темные горницы» (3, 143); «Дом был под соломенной крышей, толстой, темной и плотной» (3, 146); «…потемнеет в доме» (3, 148); «Заботиться о чистоте стало некому, и темные бревенчатые стены, темные полы и потолки, темные тяжелые двери и потолки, старые образа, закрывавшие своими суздальскими ликами весь угол в зале, скоро и совсем почернели» (3, 149).

Мотив темного распространяется на все стороны и составляющие суходольского мира, объединяя их в сложное единство. Так, в повести говорится о «темной глубине» жизни семьи, рода, клана; о «темной избе» тети Тони; о «ночах, темных, теплых, с лиловыми тучками»; о «темном Трошином лесе»; о молитве Натальи Меркурию, «невидному в темноте»; о «темных, тревожных слухах»; о страшных «приходах <…> в темноте», «в ненастные ночи» дьявола в суходольский дом и т. п. Печатью темного отмечен и внешний облик суходольцев, а также некоторые детали, атрибуты их одежды: «Смущаясь, он не заливался таким темным румянцем, как прежде» (3, 158); «Парусный лиловый платок повязывал его тонкую темную шею» (3, 160); «…темное лицо Герваськи местами шелушилось»; «И порою глаза ее темнели» (3, 184); «…покрыты темным платочком по-нашему» (3, 165); «И Федосья, женщина еще молодая, надела темное старушечье платье» (3, 174).

Семантика темного четче и предметнее осознается через антонимический ряд: темный – светлый, ясный, яркий. И здесь органично напрашивается сопоставление с повторяющимся мотивом яркого в «Тени птицы», где, в отличие от сумрачного суходольского дома, как мы помним, был «весел даже надгробный павильон». В ярком проявилось стремление художника запечатлеть предельную витальность и выразительность непосредственно переживаемого героем «здесь и сейчас» существующего мира. Яркость знаменовала саму интенсивность проживаемой встречи с реальностью, характер и реальности, и отношения к ней. Мотив темного также феноме-нологичен по своей природе, поскольку обращен одновременно и к объективной, и к субъективной сторонам жизни, означает их неразрывностъ, и это очевидно из приведенных примеров. Другое дело, что по своему значению он прямо противоположен, антонимичен мотиву яркого. Такой контраст использования структурообразующих мотивов симптоматичен и многое объясняет.

Темное во всех его смыслах становится знаком существования суходольцев, «качеством» их жизни с ее непереводимой на язык рациональных и разумных оценок непредсказуемостью, неясностью, стихийностью побуждений, поступков, эмоциональных реакций, пристрастий. Мотив темного как страстного и стихийного усилен в эпизодах, где суходольскому образу жизни противопоставлен, в том числе и по цвету, другой тип существования. Вспомним восприятие Натальей города, отмеченного печатью сугубо белого цвета, или фрагмент, воссоздающий ее пребывание на хуторе Сошки: «Приехали под утро – и странным показалось ей в это утро только то, что хата очень длинна и бела, далеко видна среди окрестных равнин» (3, 167); «А хохлы были почти холодны, но ровны в обращении» (3, 169). Темное многозначно: оно может скрывать, таить многоцветие, сложность, глубины земной жизни (сравните в рассказе «Аглая»: «в нашем темном, земном»), глубины подсознания, нередко стихийно «выплескивающиеся» в неожиданных, импульсивных поступках героев, может обернуться настоящей тьмой, душевным мраком, вторжением – реальным или воображаемым – демонических, разрушительных сил в людские судьбы. Сравните: «…Тонечка стала не спать по ночам; в темноте сидеть возле открытого окна, точно поджидая какого-то известного срока, чтобы вдруг громко зарыдать» (3, 150); «Уже все понимали теперь: по ночам вселяется в дом сам дьявол. <…> И есть ли что-либо в мире более страшное, чем приходы его в темноте? <…> Думая о своем роковом, неминучем часе, сидя ночью на полу в коридоре, на своей попонке, и с бьющимся сердцем вглядываясь в темноту, <…> уже чувствовала она первые приступы той тяжкой болезни, что долго мучила ее впоследствии» (3, 180).

Ясно, что такой отпечаток темного на всем суходольском быте и бытии пагубен для обитателей усадьбы: все же непомерно велика в их жизни роль 6ессознательного, закрывающего для них выход к адекватному пониманию себя и окружающего, а следовательно, порождающего иллюзии, фатализм и замещающие реальность ложные смыслы[97].

Любопытно в этом аспекте проследить, как включена в текст и работает традиционная пространственная оппозиция дом – лес, реализующая противопоставление близкий – далекий, организованный, устроенный – стихийный, хаотичный, свой – чужой[98]. Тема леса представлена здесь менее выпукло, чем тема дома, но все же достаточно определенно. Так, конкретный Трошин лес становится повторяющимся образом, присутствуя в нескольких ярких и показательных фрагментах природной жизни Суходола: в первое посещение молодыми Хрущевыми усадьбы: «Ливень, верно, не захватил Трошина леса, что темнел далеко за садом. <…> Отсюда доходил сухой, теплый запах дуба, мешавшийся с запахом зелени, с влажным мягким ветром. <…> И глубокая тишина вечера, степи, глухой Руси царила надо всем» (3, 140), и далее: «Опускалось солнце далеко за садом, в море хлебов, наступал вечер, мирный и ясный, куковала кукушка в Трошином лесу» (3, 142); «Зарница осторожно мелькала над темным Трошиным лесом. <…> Возле леса <…> горел серебряным треугольником, могильным голубцом Скорпион» (3, 143); «Люди, пробиравшиеся лет двести тому назад по нашим дорогам, пробирались сквозь густые леса. В лесу терялись и речка Каменка, и те верхи, где протекала она, и деревня, и усадьбы, и холмистые поля вокруг. Однако уже не то было при дедушке. <…> От лесов остался один Трошин лесок. Только сад был, конечно, чудесный» (3, 146).

Из этих фрагментов видно, что некогда чужое, далекое пространство («…прадед наш <…> только под старость переселился из-под Курска в Суходол, не любил наших мест, их глуши, лесов» (3, 146)), несмотря на сохранившуюся противоположность «близкому» («далеко за садом»), все же освоено, обустроено, приближено к «своему»: не случайно оставшийся лес получил даже свое собственное имя. Между тем этот лес продолжает оставаться в сознании суходольцев источником опасности, разного рода неожиданностей и т. п. Так, Петр Кириллович накануне собственной гибели, убеждая гостей остаться ночевать в усадьбе, упоминает его именно в таком качестве: «Особливо же прошу, не уезжайте на вечер. Как дело на вечер, я сам не свой: такая тоска, такая жуть! Тучки заходят в Трошином лесу, говорят опять двух французов бонапартишкиных поймали. <…> Я беспременно помру вечером» (3, 162). Его смерть в таком контексте можно трактовать двояко. С одной стороны, как будто существует сложная соотнесенность между лесом, традиционно связанным с представлением о стихийности земной жизни и бессознательным выплеском темной силы, от рук которой гибнет глава суходольского дома. С другой, напротив, смерть приходит совсем не оттуда и не в то время, когда ее ждут. Так проступает сложное, интимно-ироническое авторское отношение к прогнозам, пророчествам, предсказаниям, которыми так грешат и которым так беззаветно верят суходольцы.

Но вернемся к мотиву и доминанте темного в повести. Обозначая «качество» жизни суходольцев, темное характеризует и специфику восприятия, удерживания этой жизни в сознании и воображении героев. Специфика эта определяется тем, что автор, «храня и переживая опыт красоты, заключенный в родовых отношениях, в душевном складе, быте русского дворянства»[99], с одной стороны, стремится продлить ее пребывание в мире, а с другой – он приемлет и эстетизирует «как закономерное продолжение этой красоты» ее роковое увядание и смерть, творит, как он сам признавался в сходном по пафосу «Золотом дне», «целую поэму запустения». Поэтому в «Суходоле» реальность «тонкого истлевания <…> красоты, истлевания ткани былой культуры» очень сложно и при этом органично соседствует с попытками героев оттеснить настоящее Суходола, пережить заново его прошлое и, может быть, так и остаться в нем. Однако прошлое, как и настоящее, поэтично, но не менее зыбко и призрачно, оно «лишено четких хронологических контуров и ясных границ. <…> Разрозненными фрагментами-видениями оно проступает смутно, как плохо сфокусированный снимок при проявлении. Видения эти наслаиваются одно на другое, ибо воспоминание – многослойно»[100]. Смутность, неяркость (= темнота) картин прошлого, живущих в памяти суходольцев, еще более размывается, утрачивая связь с реальностью, из-за снов, которые для них были «порой сильнее всякой яви» (3, 137).

Молодые Хрущевы «без конца грезили» Суходолом, трепетно вслушивались в рассказы о нем, рисовали целые картины в своем воображении, представляя его героев. Об этом говорится в самом начале повести, а завершается она также очень симптоматично и показательно. Никуда уже не уйти от того, что «совсем пуста суходольская усадьба. Умерли все упомянутые в этой летописи, все соседи, все сверстники их. И порою думаешь: да полно, жили ли и на свете-то они?» (3, 186). Теперь только на погостах суходолец может почувствовать, «что было так», почувствовать «даже жуткую близость» к ушедшим. Но и здесь ему никак не обойтись без воображения, поскольку он не знает точно, где могилы дедушки, бабушки, Петра Петровича… Знает «только одно: вот где-то здесь, близко» (3, 186). И поэтому надо «представить себе всеми забытых Хрущевых», а, чтобы испытать сладость соединения с прошлым, надо еще и сказать себе: «Это не трудно, не трудно вообразить. Только надо помнить, что вот этот покосившийся крест в синем летнем небе и при них был тот же, <…> что так же желтела, зрела рожь в полях, <…> а здесь была тень, прохлада, кусты, <…> и в кустах этих так же бродила, паслась вот такая же, как эта старая белая кляча с облезлой зеленоватой холкой и розовыми разбитыми копытами» (3, 186).

«Заговаривающий», «внушающий» тон финального обращения к себе с его характерными повторами и яркими деталями как нельзя лучше показывает жалкую и щемяще-трогательную иллюзорность таких попыток восстановления прошлого и одновременно фатальную неизбежность для героев жить этой иллюзорностью в настоящем. Суходольцы таинственным, роковым образом обречены на «темные воспоминания», на постоянные приближения к источнику этих воспоминаний при невозможности когда-либо по-настоящему приблизиться к нему, как и найти могилы умерших родственников («…то бесконечно далеким, то таким близким начинает казаться их время»). Они обречены также на смешение яви и сна в их жизни, на продолжение снов в их реальном существовании.

Достаточно вспомнить сон Натальи о козле, который затем становится страшным действительным событием в ее жизни. Герои живут в гибельно-притягательной атмосфере, в которой границы сна и яви стираются: «Думы так незаметно перешли однажды в сон, что совершенно явственно увидела она предвечернее время знойного, пыльного, тревожно-ветреного дня» (3, 170). Ю. Мальцев справедливо замечает, что «зыбкость и таинственность (неясность, непроявленность. – Н. П.) изображаемой суходольской жизни усугубляется также частыми переходами в иное, онейрическое измерение: повесть полна “страшными и милыми снами” – это еще один голос в многоголосии, ибо <…> во сне “я” подменяется неким безличным субъектом, им становится сама стихия снящейся сюрреальности»[101]. Это тоже способ «освобождения» от времени – уход, погружение в сон, но он уже предваряет уход в небытие, в смерть, это как бы «позволение», «разрешение» смерти все активнее, «успешнее» захватывать пространство жизни. (Здесь напрашивается аналогия с «Обломовым».) Можно даже сказать, что в «Суходоле» побеждает эстетика длящегося погружения, перехода в иную реальность, эстетика «длящегося умирания». Неслучайно М. Горький время сравнивал эту бунинскую вещь с «заупокойной литургией»[102].

Наряду с темным, столь многозначно и сокровенно сопряженным с Суходольским миром, определяющим для этого мира в представлении автора становится и мотив глухого.

Самое первое непосредственное впечатление повествователя от Суходола отмечено символической семантикой, связанной с этим понятием: «И глубокая тишина вечера, степи, глухой Руси царила надо всем» (3, 140). Думается, смысл словосочетания «глухая Русь», которое во многом определяет смысл всего этого «венчающего» бунинского суждения-образа, может быть прочитан с учетом спектра значений, включающихся здесь в определение «глухой», поэтому вновь обратимся к словарю В. И. Даля. В нем указывается два значения слова «глухой»: «лишенный способности слышать» и «без выходу, непроходной, заделанный накрепко, герметический», а также близкого ему этимологически слова «глушь» – «глухое место, то есть заросшее, запущенное, необработанное, или нежилое, безлюдное, малолюдное; или застойное, непроезжее»[103]. Здесь же приводится серия очень ярких, «говорящих» пояснений: «Глухой смысл – темный, непонятный. <…> Глухой хлеб, посев – заглохший от сорных трав, заглушенный. <…> Глухое место, город-пустырь, захолустье, безлюдье, где нет ни тору, ни езды. <…> Глухой переулок – из которого нет выходу. <…> Глухая пора – когда все тихо и безлюдно, нет движения, работы. <…> Глухая исповедь – при которой больной, лишенный языка, словами отвечать не может. <…> Глухая дверь – фальшивая, сделанная только для виду»[104]. Глухая Русь?..

Думается, что эпитет «глухой», относящийся к Руси, может трактоваться не только как «захолустный», он задействует круг значений, связанных с темой закрытого («без выходу») пространства, в котором невозможно услышать голоса подлинной, реальной жизни. Трудно назвать другое, более точное и емкое определение, выводящее к самому существу суходольского мира и суходольской души.

В качестве подтверждения мы находим в ранней редакции жесткие, тяжелые суждения повествователя о «глуши» в жизни суходольцев как об отсутствии прочных культурных традиций в ней («…не устои там были, а косность»), о закрытости суходольцев чужому культурному, бытовому, психологическому опыту («На прошлом Суходола познали мы душу его. Но ведь этой же душой и создано оно. В нем еще резче и яснее, чем в настоящем, выступали истинно славянские черты ее, гибельно обособленной от души общечеловеческой» (3, 425)). Все это, убежден автор, приводит к тому, что подлинное творчество подменяется в их судьбах грезами, уходами в нереальность, увлекая каждого на свой лад «построениями» всевозможных искусственных, иллюзорных пространств – «сказочных садов», чем в конечном итоге обернулся и сам Суходол.

Мотив глухого продублирован в повести в разных контекстах, что также подчеркивает его значимость: «неминучее свершилось» с Натальей «в самое глухое время» («Было самое глухое время – она поняла это своим безумно колотившимся сердцем» (3, 180)); Петр Петрович гибнет, когда «сильный гнедой коренник <…> понес <…> по тяжелой снежной дороге, в туманную муть глухого поля, навстречу все густеющей, хмурой зимней ночи» (3, 183); наконец, в последней главе повести резюмируется, что «росли суходольцы среди жизни глухой, сумрачной, но все же сложной, имеющей подобие прочного быта и благосостояния» (3, 185). Как характерно это: «жизнь глухая, <…> имеющая подобие <…> быта и благосостояния»!

Тема «закрытого», невосприимчивого к голосам реальности существования суходольцев проецируется в природную жизнь усадьбы и ее окрестностей, пребывающую практически всегда в состоянии странного соединения тишины и резких, стихийных явлений, например, грозы[105]. Эти два взаимодействующих мотива, проходя через все повествование, достраивают образ суходольского пространства.

Какова природа бунинской тишины? Художник опирается на традиционные приметы и символы пейзажа, известные нам по многим другим литературным текстам прошлого и нынешнего веков, и его позиция обозначается четче при сопоставлении с таким рядом произведений, как, например, «Тишина» Н. Некрасова (сравните у Бунина: «И глубокая тишина вечера, степи, глухой Руси царила надо всем», у которого тишина имманентна самой Руси, – и у Некрасова: «Над всею Русью тишина»[106], или: «А там, во глубине России – / Там вековая тишина»[107] – «тишина» как внешняя характеристика состояния России), «Дворянское гнездо» И. Тургенева, «Обломов» И. Гончарова, «Движения» С. Сергеева-Ценского, «Тишина» Б. Зайцева и др., что отчасти уже предпринималось нами ранее[108], поэтому нет необходимости останавливаться на этом подробно.

Между тем понятно, что Бунин, как и упомянутые здесь авторы, используя этот мотив, основывается прежде всего на его смысловой объемности, имеет в виду его мифологический, общекультурный символизм: «Тишь, или Тишина, когда все тихо: молчание, безгласность, немота: отсутствие крика, шума, стука; // мир, покой, согласие и лад, отсутствие тревоги, либо ссоры, свары, сполоху. // Покой стихий, отсутствие бури, ветра, непогоды»[109]. Очевидно, что тишина тоже обозначает и объединяет внешнее (из мира природы) и внутреннее (качество человеческих отношений, психологических состояний). И это закономерность бунинского текста, демонстрирующего комплексом повторяющихся мотивов неразрывность объективного и субъективного в его мире.

Бунин, безусловно, дает образ особой тишины – завораживающей, как сон, как иллюзия, и одновременно зыбкой, кажущейся, соединенной с грозой, огнем, стихией, тишины, таящей в себе угрозу (бури и непогоды – в природе; тревоги, ссоры, катастрофы – в человеческом мире). Эта тема наиболее ярко запечатлена, явлена в сцене гибели Петра Кирилловича. Именно он рано утром застал «ту особенную тишину, что бывает только после праздника», «ахнул от восторга, взглянув на сад за стеклянными дверями, <…> все было неподвижно, успокоено, почти торжественно» (3, 163). И в эту тишину, успокоенность совершенно по-суходольски – внезапно, вдруг – вторгается Герваська, и тишина оборачивается непоправимой катастрофой: «Вдруг неслышно и быстро вошел Герваська – без казакина, заспанный и злой, как черт» (3, 163).

Любопытно, что в страшную и решающую для Натальи ночь тишина («было самое глухое время») не просто предшествует разгулу стихии, она напрямую соединена, слита с ней: «Не было грома в ту ночь, и не было сна у Наташки. Она задремала – и вдруг, как от толчка, очнулась. Было самое глухое время. <…> Она вскочила, глянула в один конец коридора, в другой: со всех сторон вспыхивало, воспламенялось, трепетало и слепило золотыми бледно-голубыми сполохами молчаливое, полное огня и таинств небо» (3, 180–181).

Следовательно, бунинская тишина, которая «царит надо всем», не обозначает мира, согласия, лада, покоя стихий и отсутствия бури, она скорее соотносима с другим смысловым рядом – «молчание», «безгласность», «немота», что очень грустно, поскольку «закрытость», замкнутость суходольского мира усугубляется еще и всеобщей, онтологической немотой, безгласностью.

Суходольцы импульсивны и фаталистичны, они не находят реального, живого отклика своим стремлениям и потребностям и не готовы ответить, в том числе и самим себе, почему так складываются, а точнее, не складываются их судьбы. Такая «безответность» не что иное, как безответственность, проистекающая из невозможности оценить каждому лично дар жизни, разумно распорядиться им и являющаяся неким экзистенциалом этого обезличивающего «мы», порожденного и продолженного Суходолом. Так национальная тема обретает в повести острое экзистенциальное звучание. Любой из суходольцев, если бы смог преодолеть свои «глухоту» и «безгласность», вероятно, подобно Тихону Ильичу, признался бы себе, что поступил с собственной жизнью, как та стряпуха с заграничным платком, «истаскавшая его наизнанку» в ожидании праздника.

Итак, родное оборачивается темным, глухим и безответным, но от этого оно не становится менее дорогим, менее эстетически волнующим. Горечь, ирония и боль, вопросы о причинах происшедшего с суходольцами, на которые трудно найти определенные ответы, понятное человеческое стремление заменить исчезающую реальность иллюзией – на такой сложно наполненной интонации завершается произведение.

Система взаимодействующих содержательно емких пространственных мотивов и доминант позволяет художнику выстроить в «Суходоле» концептуально цельный и объемный образ «национального мира», «онтологически» обустроить этот мир и вывести его в широкую, собственно философскую проблематику.

Итак, во второй главе мы попытались проанализировать пространство как определяющий структурный и смыслообразующий компонент художественного мира в произведениях Бунина 19101920-х гг., уделив основное внимание таким разным по содержанию произведениям, как «Тень птицы» и «Суходол». Вместе с тем выбранный нами аспект анализа позволяет считать эти произведения типологически сходными, поскольку в них наиболее ярко и показательно для указанного периода реализовано стремление художника к «преодолению» времени. Рассмотренные в контексте общей проблемы, они помогают прояснить некоторые закономерности, существенные для понимания художественной философии писателя.

Если говорить конкретно, то образы пространства в «Тени птицы», а также в рассмотренных нами более поздних новеллах и «Суходоле» строятся по контрасту. В первом случае пространство организовано темой простора, широты, открытости, во втором доминирует тема замкнутости, ограниченности, закрытого, «глухого» пространства. Повторяющийся мотив яркого сменяется мотивом темного, а подчеркнутая «витальность», многокрасочность, предметность представленной реальности с обилием живых, запоминающихся деталей и подробностей вытесняется в «Суходоле» иллюзорностью, игрой воображения, подменяющей действительную жизнь стихией сюрреальности и сновидений. Сам характер возвращения в прошедшее разного качества. В «Тени птицы» это переживаемая героем серия «встреч» с прошлым человечества в различных его событиях, лицах, традициях и смыслах, призванных продемонстрировать продолжающуюся жизнь этого прошлого, его принадлежность вечному пространству культуры. В «Суходоле» действует механизм возвратного движения к одному месту, к одним событиям и людям. При этом, возвращаясь в прошлое, суходольцы так и не могут, в отличие от героя «Тени птицы», по-настоящему к нему приблизиться, испытать чувство подлинной встречи. Отчетливо это проявляется в финале, когда речь идет о невозможности для суходольцев указать место, где похоронены умершие родственники, в то время как в «Тени птицы» повествователь, напротив, сполна переживает трепет прикосновения к самим истокам человеческой культуры, находясь вблизи легендарных могил Авраама и Сарры, Лазаря, Девы Марии. Также красноречиво и отсутствие храма в жизни суходольца.

Размышляя над этими двумя вещами, мы можем обнаружить довольно горькую истину: оценить и обрести «свое», родное оказывается значительно труднее, чем чужое. Так проявляется парадоксальность бунинской топологии; самое близкое является непреодолимо далеким, а далекое, чужое ощущается и обретается как «свое», близкое, данное тебе. Эта пространственная закономерность таит в себе глубину и многозначность смысла.

Во-первых, при всей близости суходольцам и при всем понимании того, насколько порабощающим может быть влияние родовых структур на человека, автор «Суходола» осознает и показывает гибельность «культового» отношения к своему прошлому, закрывающего возможность подлинного приближения к нему и разумного использования его уроков. В таком отношении к традициям собственной культуры он усматривает зерна ее будущей катастрофической судьбы. В этом плане «Суходол» воспринимается как произведение пророческое – и не только о гибели дворянской усадьбы, но и о разрушительных трансформациях, грозящих всей национальной культуре. Отсюда эстетика «длящегося умирания», определившая выстраивание художественного мира в книге.

Во-вторых, при таком рассмотрении российская проблематика включается в проблематику судеб культуры в целом. Вспомним, что в «Тени птицы» речь идет о «Полях Мертвых», то есть, другими словами, художник полагает и показывает: продолжение жизни в культуре оплачивается ее смертью, разрушением в фактическом, историческом времени, а Суходол в этом контексте слишком «жив» еще, чтобы стать настоящим вневременного пространства культуры. Не случайно позднее, в 1930 г., когда Бунин уже считал судьбу русской культуры во многом исторически завершившейся, он создает цикл путевых этюдов «Странствия», в котором, наконец, обретает свою Россию. Один за другим возникают ее лики-«монастыри: Данилов – в Москве, Макарьевский – на Волге, монастырь Саввы с собором пятнадцатого века – Троицкая лавра; старинные поместья: Измайловская вотчина Алексея Михайловича, Троицкое-Румянцево, Остафьево, где кабинете Карамзина под стеклом лежат вещи Пушкина, и другие, не столь знаменитые, но столь же дорогие памятливому русскому сердцу места»[110]. С той же интонацией своего, русского и российского как уже навсегда обретенного и возвращенного вневременному написаны и «Жизнь Арсеньева», и «Темные аллеи». Такую трагически-утверждающую закономерность обретения традиций своего места в пространстве культуры открывает Бунин-художник рассмотренными нами произведениями 1910–1920-х гг.

Глава 3

Пространство жизни в книге «Жизнь Арсеньева»

§ 1. Главная книга писателя

«Жизнь Арсеньева» – главная книга И. А. Бунина. «При невеликом своем объеме <…> она обняла собою все написанное им до нее»[111], стала квинтэссенцией и, насколько это возможно в одном произведении, наиболее полным воплощением художественной философии писателя, вершиной его мастерства.

Уже названием книга обращена к актуальным философским и мироотношенческим идеям эпохи, выдает феноменологическую и экзистенциальную направленность авторской позиции. Смысл названия как некой исходной точки в формировании и прочитывании концепции проясняется при сопоставлении «Жизни Арсеньева» с кругом произведений, названных сходным образом. Русская литература прошлого века запомнилась заголовками несколько иного рода: «История Пугачева», «Обыкновенная история», «История моего современника», «Былое и думы», «Герой нашего времени», «Обломов», «Семейная хроника», «Детские годы Багрова-внука» или «Жизнь и похождения Т. Тростникова», «Житие одной бабы» и т. п. Если «жизнь» выносится в заголовок, то в сопровождении с «похождениями» и «приключениями» или «поднимается» автором до «жития». В XX в. использование «жизни» в названиях литературных произведении значительно расширяется, что симптоматично, несмотря на разницу содержаний, связываемых в той или иной книге с этой категорией. Сравните: «Моя жизнь», «Жизнь человека», «Жизнь Василия Фивейского», «Жизнь Матвея Кожемякина», «Жизнь Клима Самгина», «Дни нашей жизни», «Чаша жизни», «Жизнь господина де Мольера», «Сестра моя, жизнь» и т. п.

Дело в том, что именно категория жизни стала означать для философа и художника XX в. то спасительное динамическое и разомкнутое пространство, где, наконец, оказалось возможным и достижимым преодоление классической оппозиции – разделенности мира «я» и «не-я», субъекта и объекта, сознания и материи, личности и бытия, души и космоса. Заголовки помянутых здесь произведений разных авторов есть знак общей устремленности художественного сознания к освоению новых, иных, чем в прошлом веке, принципов взаимоотношений человека и мира.

Показательно, что, создавая произведение на автобиографической основе, Бунин избегает и чеховского названия «Моя жизнь», как бы отметая с порога все попытки отождествления автора и героя-повествователя. Опровергая суждения ряда современников, воспринявших «Жизнь Арсеньева» как лирическую биографию самого писателя, он утверждал, что его книга автобиографична лишь на столько, на сколько автобиографично любое художественное произведение, в которое автор непременно вкладывает себя, часть своей души. Бунин называл книгу «автобиографией вымышленного лица»[112].

Кроме того, при всей близости автора и героя, в названии задается определенная дистанция между ними, предполагается объективация личного опыта, его общезначимость, разомкнутость в область общих для всех проблем и ценностей. Может быть, поэтому художник не сохранил первоначального заголовка – «Книга моей жизни», а также посчитал избыточным, подобно М. Горькому или Л. Андрееву, вносить в название не только фамилию, но и имя героя, предполагающее заявку на особую автономность, интимность, исключительность воссоздаваемого «образа жизни». Думается, не случаен и отказ Бунина, так дорожившего личностно окрашенным проживанием каждого мгновения бытия, от абстрактного и несколько претенциозного «Жизнь человека».

Итак, предположим, исходя из названия, что категория жизни выдвигается автором на первый план. Подзаголовок «Юность» как напоминание о «генетических» корнях бунинского метода есть одновременно отсылка к родственной художнику толстовской традиции изображения человеческой души в ее текучести, изменчивости и обозначение иного подхода, иного видения мира в его прошлом и настоящем (не случайно название завершающей части трилогии Толстого у Бунина уходит в подзаголовок). Бунина интересует не определенная пора, эпоха человеческой жизни (сравните: «Детство», «Отрочество», «Юность», «Детские годы Багрова-внука» и т. п.), а жизнь как некая целостная реальность, «органическая целостность, внутри которой <…> нет различения материи и духа, бытия и сознания»[113].

Задачей художника не является также изображение полного или неполного биографического цикла, для него важна возможность, открываемая книгой, «пишущейся и переживаемой в процессе писания как жизнь», приобщения к тайне жизни, «вхождения» в эту тайну. Особенно дорогие, запомнившиеся моменты такого «вхождения» специально обозначены, выделены в тексте. Вот лишь немногие из них: «Может быть, и впрямь все вздор, но ведь этот вздор моя жизнь, и зачем же я чувствую ее данной вовсе не для вздора и не для того, чтобы все бесследно проходило, исчезало?» (6, 89); «…и все что-то думал о человеческой жизни, о том, что все проходит и повторяется, <…> но за всеми этими думами и чувствами все время неотступно чувствовал брата» (6, 91–92); «Пели зяблики, желтела нежно и весело опушившаяся акация, сладко и больно умилял душу запах земли, молодой травы. <…> И во всем была смерть, смерть, смерть, смешанная с вечной, милой и бесцельной жизнью!» (6, 105); «…все-таки что же такое моя жизнь в этом непонятном, вечном и огромном мире? И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, дел и отдыха, встреч и бесед, удовольствий и неприятностей <…> есть беспорядочное накопление впечатлений, картин и образов, <…> есть непрестанное, ни на единый миг нас не оставляющее течения несвязных чувств и мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смутных гаданий о будущем, а еще – нечто такое, в чем как будто и заключается некая суть ее, некий смысл и цель, что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить. <…> “Вы, как говорится в оракулах, слишком вдаль простираетесь…” И впрямь: втайне я весь простирался в нее. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом?» (6, 152–153); «Ужасна жизнь! Но точно ли “ужасна”? Может, она что-то совершенно другое, чем “ужас”?» (6, 233); «Снова сев за стол, я томился убожеством жизни и ее, при всей ее обыденности пронзительной сложностью» (6, 238); «Жизнь и должна быть восхищением» (6, 261).

Авторская интенция, как бы «схваченная» этими отдельными высказываниями-воплощениями, напитана во многом идеями философии жизни. Сравните, например, приведенную здесь большую цитату из бунинского текста (6, 151–152) с рассуждением А. Бергсона: «Замысел жизни, единое движение, пробегающее по линиям, связывающее их между собою и дающее им смысл, ускользает от нас»[114]. Жизнь не знает различения материи и духа (6, 91–92), совмещает полюсы бытия (жизнь – смерть, земное – небесное (6, 105)), воплощает, несет в себе творческую динамику этого бытия (6; 238, 261). Жизнь можно улавливать, постигать, вероятно, только с помощью «простираний» – интуиции, все новых «проживаний», а отнюдь не с помощью рациональных, логических операций (6, 153).

Далее, входя в текст книги, мы увидим, насколько оказалась созвучной Бунину-художнику надличностная направленность названной философии, онтологизация в ее трактовках таких утвердившихся понятий антропологии, как дух, память, жизнь. Сейчас нам важно наметить самые очевидные точки схождений.

Бесспорно, что Бунину, в отличие от Горького и Андреева, испытавших особенно сильное влияние ницшевского варианта философии жизни, более близки идеи той линии, которая представлена именами А. Бергсона (концепция интуитивного постижения жизни, разработка проблемы времени), В. Дильтея (герменевтическая направленность, обращенность к сфере исторического опыта, духовной культуры), отчасти С. Кьеркегора (тема широты сознания как формы экзистенции, отношение к смерти как к конститутивному элементу самой жизни – сравните его высказывание: «Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь»[115]). Эта линия затем блестяще продолжена европейской и русской философией XX в. Книга поэтому обнаруживает интересные схождения, «ситуации встречи» Бунина и Гуссерля, Хайдеггера, Флоренского, Н. Лосского с его работой «Обоснование интуитивизма», Н. Бердяева, Г. Шпета и др. Писатель, творя в книге собственную художественную философию, достигает глубочайшего проникновения в мир человеческой субъективности, открывая новые универсальные качества этой субъективности, возможности ее подлинного бытия в мире. Чутко, силой потрясающей интуиции отзываясь на потребности современной культуры, Бунин в своем стремлении преодолеть разделенность «я» и «не-я» избирает в качестве центральной проблему времени как наиболее «беспощадного» к человеку измерения объективного.

«Жизнь Арсеньева» – это книга о прошлом, достаточно скрупулезно восстанавливающая детство и юность героя, его историю любви. Однако, как уже отмечалось, Бунин не придерживается последовательности событий, не стремится восстановить определенный исторический и биографический цикл (как в хрониках Аксакова), не выступает с концепцией определенной поры человеческой жизни (как Л. Толстой), не создает некий общенациональный миф на православной основе (как И. Шмелев). Его задача, если можно так сказать, философского свойства – достичь и запечатлеть «освобождение от времени» в аспекте главной проблемы всей книги – проблемы человеческой жизни.

Бунинская трактовка времени в «Жизни Арсеньева» достаточна широко обсуждалась в литературоведении[116]. Наиболее современной представляется точка зрения Ю. Мальцева. Он сопоставляет «Жизнь Арсеньева» и «В поисках утраченного времени», усматривая сходство позиций Бунина и Пруста прежде всего в их отношении к памяти. Действительно, у того и другого художника мы находим «не воспоминание, а память, то есть некую совершенно особую духовную сущность, понимаемую художником как суть искусства и даже жизни (Пруст писал, что память – это не момент прошлого, а нечто общее и прошлому и настоящему, и гораздо существеннее их обоих, и что память, в отличие от воспоминания, дает не фотографическое воспроизведение прошлого, а его суть, и потому несет такую радость и дает такую уверенность, что делает безразличной смерть: все это мог бы повторить и Бунин)»[117]. Память для него подобна тому особому сну, о котором говорится в финале «Жизни Арсеньева» и который воскрешает любимую женщину героя такой, какой она была «тогда, в пору <…> общей жизни и общей молодости», но с «прелестью увядшей красоты» на лице и «с такой силой любви, радости, с такой телесной и душевной близостью, которой не испытывал ни к кому никогда» (6, 288). Вот яркий бунинский образ памяти и творчества, дарующих в определенном смысле «безразличие к смерти».

Прошедшее для Бунина «не стало бывшим», оно заново переживается в момент писания, переводится во «вневременное измерение». Ю. Мальцев, исследуя в трансформациях повествовательной структуры феномен исчезновения «реального», «повествовательного» времени, реальной его последовательности, отмечает постоянно присутствующую в тексте диахронность, которая нередко заменяется треххронностью, когда «память охватывает одновременно два момента прошлого (событие и последующее воспоминание-переживание этого события) и соединяет их с настоящим воспоминанием об этих двух моментах прошлого глаголом настоящего времени “вспоминаю”»[118]. Например: «Сколько раз в жизни вспоминал я эти слезы! Вот вспоминаю, как вспомнил однажды лет через двадцать после той ночи. Это было на приморской бессарабской даче» (6, 267). Или тот фрагмент в конце четвертой части, когда приезд великого князя в Орел в далекий весенний день юности Арсеньева (в конце прошлого века) сменяется похоронами великого князя на юге Франции несколькими десятилетиями спустя, описываемыми в настоящем времени: «Неужели это солнце, что так ослепительно блещет сейчас и погружает вон те солнечно-мглистые горы в равнодушно-счастливые сны о всех временах и народах <…> ужели это то же самое солнце, что светило нам с ним некогда?» (6, 187).

Кроме диахронности и треххронности, исследователь выделяет и использование Буниным антиципации, то есть многозначных деталей, намекающих на долженствующее произойти и подготавливающих его, а также употребление им будущего в прошлом (совершившегося будущего)[119]. Например, при появлении в летнем ресторане «высокого офицера с продолговатым матово-смуглым лицом» упоминается о том, какую роль сыграет этот человек впоследствии в жизни Арсеньева.

Все эти приемы, трансформирующие хронотоп, точнее хронотип произведения в целом, призваны запечатлеть «время преодоленное», «выходы» сознания, человеческой субъективности в иное, подлинное измерение времени. Сравните: «Это совсем, совсем не воспоминание: нет, просто я опять прежний, совершенно прежний. Я опять в том же самом отношении к этим полям, к этому полевому воздуху, к этому русскому небу, в том же самом восприятии всего мира»[120].

Бунин сам прекрасно понимал новый характер создаваемого им хронотопа. Об этом речь идет, например, в одном из разговоров с Г. Кузнецовой: «Говорили о романе, как <…> писать его новым приемом, пытаясь изобразить то состояние мысли, в котором сливаются настоящее и прошедшее, и живешь и в том, и в другом одновременно»[121].

Следовательно, в «Жизни Арсеньева» мы вновь выходим к проблеме вытеснения хронотопа «топохроном», к проблеме «опространствливания» формы, поскольку «на месте исчезнувшего времени <…> оказывается новое дополнительное пространственное измерение»[122].

Пространственная ориентация Бунина-художника здесь более чем очевидна и носит ключевой, организующий содержание и поэтику произведения характер. «Проработанность» пространства автором, его особое пристрастие к разного рода атрибутам пространственности ярко представлены, во-первых, внешней, словесно-фактурной и изобразительной, стороной художественного мира книги, во-вторых, определяют его структуру и выводят в конечном итоге к онтологии мирочувствования писателя.

Насыщенный и очень динамичный образ пространства сразу обозначается двумя ведущими сквозными темами: простора, широты, дали, беспредельности и ограниченности, замкнутости. Эти темы, взаимодействуя в острой оксюморонной сопряженности, формируют «пространственный словарь» текста, выдающий в бунинском означивании традиционную нетрадиционность. Слова-индексы и лексические блоки, с помощью которых складывается такой словарь, распределяются следующим образом: с одной стороны, это «пустынные поля»; «безграничное снежное море», летом – «море хлебов»; «даль полей»; «бездонное синее небо»; «поднебесный простор»; «поля, поля, беспредельный океан хлебов»; «поля простиравшиеся», «великий простор, без всяких преград и границ»; «на великих просторах»; «необозримая черная пашня»; «все было просторно»; «дали пустых окрестностей»; «дичь, ширь, пустыня»; «мир стал шире»; «река, пропадавшая вдали»; «бесконечные снежные и лесные пространства» и т. п.; с другой – лексика и образы, объединенные семантикой дома, обители, «родного гнезда»: «душа начинает привыкать к новой обители»; «простая, милая и уже знакомая юдоль»; «вечная небесная обитель»; «шел к дому»; «тихая обитель»; «отчая обитель»; «наш старый дом»; «сад за домом»; «в саду на балконе за чаем»; «уют, жилье»; «дом помолодел»; «разлука со всем родные гнездом»; «наше гнездо»; «заветное гнездо»; «возвращался домой»; «новое возвращение под отчий кров» и т. п.

Самое первое воспоминание Арсеньева также связано с пространственным образом: «Я помню большую, освещенную предосенним солнцем комнату, его сухой блеск над косогором, видом в окно на юг» (6, 9). И далее, при описании закрытых пространств, Бунин настойчиво, очень активно использует образ окна, он становится лейтмотивным, что дает основания говорить об опоре автора на традиционный символизм этого образа (окно как знак выхода за пределы, как символ любой коммуникации[123]) и обеспечивает органику взаимопереходов, сопряженности разных пространств и миров.

Простор, в свою очередь, актуализирует в мирочувствовании героя «зов пространств», «прорастает» в качества души Арсеньева, которые не раз прямо обозначены в тексте («чувство дали, простора», «вечная жажда дороги, вагонов», «кочевая страсть», «вот и я бродник», «хочу жить в кибитке», «олень кочующий», «радость от сознания возможности куда-нибудь поехать» и т. п.) и которые побуждают его все к новым и новым путешествиям и поездкам. В «Жизни Арсеньева» при сравнительно небольшом объеме книги огромное количество больших и маленьких перемещений: из Каменки в Батурино и Васильевское; из Батурино в Елец, Орел, Смоленск, Полоцк, Витебск, Малороссию, Петербург и Москву; из России во Францию. Тема «бега через Россию» и за ее пределы еще более расширяет и без того уже репрезентативный «пространственный словарь» текста: вводятся «дорожные» образы и впечатления, обширная лексика путешествий: «поэзия забытых больших дорог»; «вагоны “дальнего следования”»; «убеленный снежной пылью поезд»; «жаркое вагонное тепло»; «ждал на вокзале»; «провожал поезда на станции»; «толчок вагона»; «холодный вокзал»; «простор, белый вокзал»; «большой вокзал»; «на вокзале, в бесконечном ожидании поезда»; «вскочил в вагон»; «выскочил из вагона»; «в вагоне брезжит день»; «безлюдные станции и полустанки»; «боковая платформа»; «кинулся на платформу»; «пустился в странствия»; «ходил пешком, плыл»; «закатиться по большой дороге»; «скакать под вечер по большой дороге»; «погнал по большой дороге»; «ехал по большой дороге»; «вижу себя на полпути»; «дорога мучительно долга» и т. п.

«Кочевая страсть» «бродника» Алексея Арсеньева отчасти уравновешивается потребностью возвращения, и книга запечатлела их немало – более или менее радостных, более или менее отвечающих ожиданиям тоскующего по дому странника. Симптоматично, что роман завершается также возвращением домой, в Батурино, и контекст его имени – Алексей – актуализирующий мифологему возвращения в родной дом неузнанным, забытым (имеется в виду история странника Алексея, Божьего человека) дает основания толковать финал, соотнося его с художественным целым книги, не только конкретно-психологически, но и обобщенно, как горький авторский намек на обстоятельства и перспективы собственной судьбы, на свое возможное возвращение на родину, в том числе и в творчестве. Тем более мотив странности, коррелирующий со странничеством, прямо обозначен в связи с Арсеньевым, его призванием и образом жизни («странно гордый», «в странной роли», писательство – «самое странное из всех человеческих дел»).

Доминанта «пространственности» выявляется еще резче, если помнить, что перед нами книга в определенном смысле лирического плана, исследующая границы человеческой субъективности. Пространственные образы, являющиеся атрибутами, казалось бы, внешнего мира, «окружения» героя (если воспользоваться термином М. Бахтина), на самом деле составляют внутреннее пространство личности, реконструируемое памятью и связанное с определенным типом «обживания» реальности. Вместе с тем это не исключает разделения воссоздаваемого пространства на внешнее и внутреннее (при признании условности такого разделения), поскольку память удерживает не только картины реальности, но и специфику их восприятия, проживания, то есть то, что связано с собственно субъективностью и принадлежит только личности. Такие внутренние состояния и переживания нередко характеризуются, означиваются с помощью ярких пространственных образов: «Отрешалась тогда душа от жизни, с <…> грустной и благой мудростью, точно из какой-то неземной дали глядела она на нее, созерцая “вещи и дела” человеческие!» (6, 86); «Я одолевал воспоминание за воспоминанием, <…> и мне почему-то думалось: вот так когда-то, где-то, какие-то славянские мужики “волоком” переволакивали с ухаба на ухаб по лесным дорогам обремененные тяжкой кладью ладьи» (6, 283). Или такой диалог героя с братом, отмеченный пространственной метафорикой:

«– Все по-прежнему: “несет меня лиса за темные леса, за высокие горы”, а что за этими лесами и горами – неведомо, <…> какие же твои дальнейшие намерения?

Я ответил полушутя:

– Всякого несет какая-нибудь лиса. А куда и зачем, конечно, никому неизвестно. Это даже в Писании сказано: “Иди, юноша, в молодости твоей, куда ведет тебя сердце твое и куда глядят глаза твои!” – Ну, иди, иди» (6, 203).

Именно пространственная динамика выступает в качестве знака, аналога многих и многих изменений внутреннего мира Арсеньева. В этом плане Бунин ярко оригинален. Мы видим на протяжении всей книги, что жизненный мир героя созидается путем многообразнейших «расширений», «вхождений», «выходов», «простираний» и «опустошений». Текст перенасыщен такого рода примерами: «Постепенно входили в мою жизнь и делались ее неотъемлемой частью люди» (6, 15); «Бог в небе, в непостижимой высоте и силе, <…> это вошло в меня с самых первых дней моих» (6, 26); «Я перенес первую тяжелую болезнь, <…> что есть на самом деле как бы странствие в некие потусторонние пределы» (6, 42); «В ощущенье связи с былым, далеким, общим, всегда расширяющим нашу душу» (6, 56); «…оттого, что увезли брата, для меня как будто весь мир опустел» (6, 89); «Я шел на все – где-то там, вдали ждала меня отцовская молодость» (6, 174); «Вы <…> слишком вдаль простираетесь. <…> И впрямь: втайне я весь простирался в нее. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом» (6, 153) и т. п.

Тем самым на уровне конкретной образности в определенной степени достигается столь важный для Бунина феноменологический эффект соединенности, неразрывности субъективного и объективного. В частности, «простор», осмысляемый почти по-хайдегге-ровски как «высвобождение мест»[124], объединяет в тексте внешнее и внутреннее пространства, так как становится и атрибутом сознания, показателем его свободы, дает возможность царить в нем той открытости, которая обеспечивает органику перемещений, вхождений и присутствия там вещей, реальностей, смыслов. Не случайно в бунинском мире «простор» коррелирует с «пустотой». Причем «пустота» обычно не несет негативной семантики («светлая пустота», «благословенная пустынность»!), она «не ничто и не отсутствие»[125]. Пустота «вступает в игру как ищуще-проектирующее выпускание, создание мест»[126], есть знак способности вобрать «входящее» и «являющееся» (сравните с бунинской строчкой из стихотворения о предчувствии, зарождении любви: «И был еще блаженно пуст / Тот дивный мир»). И здесь мы логично переходим в сферу сюжетостроения, структуры, композиции книги.

Отказавшись от традиционного сюжетостроения, Бунин тем не менее использует некоторые элементы классического хронотопа. Так, мотив путешествия в определенном смысле можно считать одним из организующих: каждая книга отмечена своими путешествиями, большими и маленькими, но неизменно имеющими значение решающих, поворотных событии в жизни героя. В самом начале, вспоминая раннее детство, «некоторые картины усадебного быта, некоторые события», Арсеньев замечает: «Из этих событий на первом месте стоит мое первое в жизни путешествие, самое далекое и самое необыкновенное из всех моих последующих путешествий» (6, 11). Это была «поездка, впервые раскрывшая <…> радости земного бытия» в форме коробочки «черной тугой» ваксы, а также «сапожек с красным сафьяновым ободком» и «ременной плеточки с свистком в рукоятке» (6; 11, 12). Она же оставила «глубокое впечатление» от увиденного «за решеткой в одном из <…> окон» обитателя «скучного желтого дома», «приоткрывшего» для ребенка «выход» в какой-то иной, жуткий и притягательный своей запретностью мир.

Потом была поездка в гимназию, на учебу, также очень важная для героя своими открытиями. Здесь, на Чернавской дороге, отживавшей свой век, герой «впервые почувствовал поэзию забытых больших дорог, отходящую в преданье русскую старину» (6, 56). Здесь, возле деревни Становой, он артистически пережил «ужас» встречи с воображаемыми разбойниками, которые как будто бы и вправду «не спеша идут наперерез <…> с топориками в руках» (6, 58), а возле города, бывшего некогда оплотом Руси, ощутил величие военных подвигов его жителей, первыми дававших знать Москве о нападении татар и первыми «ложившихся костьми за нее» (6, 59). Здесь же как контраст таинственно чарующему ощущению русской старины он увидел «еще никогда не виденный» поезд, похожий на «заводную игрушку» с домиками, «с быстрым и мертвым бегом колес» (6, 57). Но самое главное открытие Чернавской дороги отражено следующим признанием героя: «Несомненно, что именно в этот вечер впервые коснулось меня сознанье, что я русский и живу в России, а не просто в Каменке, <…> и я вдруг почувствовал эту Россию, почувствовал ее прошлое и настоящее, ее дикие, страшные и все же чем-то пленяющие особенности и свое кровное родство с ней» (6, 57). Для героя значимость происшедшего и пережитого в этом путешествии акцентируется дважды повторенным «впервые» в сочетании с «еще никогда виденный», а также обилием ярких, волнующих подробностей и картин, соединенных с подчеркнутой эмоциональностью, личностной окрашенностью оценок, определений. Например, «прежние колеи» Чернавской дороги «вид имели одинокий и грустный», поезд выглядел «очень странно и занятно», Становая представилась «таинственной и страшной», а особенности России, с которой герой отныне и навсегда связан «кровным родством», «дикими, страшными и чем-то пленяющими» (6; 56, 57). В третьей книге Арсеньев дважды проделывает тот же путь, до уездного города и обратно. Первое путешествие «за Надсоном» памятно ему, скорее, возвращением домой в ту страшную ночь, когда «бешено понесло <…> настоящим ураганом, молнии засверкали по тучам <…> – и хлынул обломный дождь, с яростным гулом секший <…> под удары уже беспрерывные, среди такого апокалипсического блеска и пламени, что адский мрак небес разверзался над нами, казалось, до самых предельных глубин своих» (6, 125). Между тем этот «ад и потоп», представленный со всей силой художественной экспрессии, лично не переживается героем, все ярчайшие подробности как бы фиксируются со стороны – душой, сосредоточенной на другом, на внутреннем, герой захвачен иным переживанием – весь он «в полной власти новой любви» (6, 125).

Во втором путешествии – «всю дорогу до города <…> мужественно-возбужденная душа» героя «неустанно работала над чем-то» (6, 134). Это «над чем-то» воспринимается как знак потребности «какой-то перемены в жизни», освобождения от чего-то, «стремления куда-то» (6, 134). Однако неопределенность внутренней работы оборачивается затем для Арсеньева вполне определенным результатом: «В этот вечер я впервые замыслил рано или поздно, но непременно покинуть Батурино» (6, 137). И этот результат есть кристаллизация потребности реализовать себя в художественном творчестве. Поэтому советы Балавина о необходимости всерьез заняться образованием и литературой Арсеньев воспринимает как «еще одно подтверждение своим тайным замыслам покинуть Батурино» (6, 140).

В четвертой книге, описывая отъезд из Батурино, герой придает путешествию именно тот статус, который отчасти уже «вычитывался» в предыдущих поездках и который никак не сводится только к внешним перемещениям в пространстве и перемене мест. Он воспринимает и трактует «самое большое» свое путешествие как метафору жизненного пути, жизни человеческой: «Когда пришел поезд, я <…> вошел в людный третьеклассный вагон с таким чувством, точно отправлялся в путь, которому и конца не предвиделось. <…> То чувство <…> было правильно – впереди ожидал меня и впрямь немалый, небудничный путь, целые годы скитаний, <…> существования безрассудного и беспорядочного, то бесконечно счастливого, то глубоко несчастного, словом, всего того, что, очевидно, и подобало мне» (6, 161).

Используя этот мотив, Бунин, как мы видим, включает себя в общекультурную и литературную традицию, реализующую в разных вариациях известную мифологему «жизнь – путешествие, плавание». Однако проживание «постоянного» для художника всегда сопряжено с уникальностью, единственностью личного опыта, связано каждый раз с конкретной и неповторимой жизненной ситуацией. Отсюда такое внимание к деталям, обставляющим путешествие: поразительные белизна и свежесть снега, «зимние дорожные запахи», «первый телеграфный столб», «третьеклассный вагон» с равнодушными пассажирами, «докрасна раскаленная» железная печка, «на весь вагон дышавшая пламенем», «сухой металлический жар», «березовый и чугунный запах» этого пламени, «сизо-белый снег» за окнами и т. п. А кроме того, Бунин включает себя в известную традицию с тем, чтобы ее так или иначе переписать, представить обновленной. И потому в пятой книге в разговоре с Ликой Арсеньев объясняет свою тягу к путешествиям, и это объяснение содержит уже собственно бунинскую трактовку: «Люди постоянно ждут чего-нибудь счастливого, интересного, мечтают о какой-нибудь радости, о каком-нибудь событии. Этим и влечет дорога. Потом воля, простор, <…> новизна, которая всегда празднична, повышает чувство жизни, а ведь все мы только этого и хотим, ищем во всяком сильном чувстве» (6, 260). Дорога утоляет жажду праздника, потребность в полноте и остроте проживания жизни, но требует все новых и новых расставаний с любимыми, близкими людьми и потому соединяет в себе радость освобождения, встречи с неожиданным и боль, муку, чувство вины.

Так, Бунин использует в сюжетостроении элементы классического хронотопа, обновляя и трансформируя их. Однако сюжет выстраивается здесь все же не последовательностью разворачивающихся событий, а рядоположенностью (nebeneinander) картин, воссоздаваемых памятью и воображением.

«Помню» в художественном мире Бунина означает не только «знаю», «представляю», «чувствую», но и обязательно «вижу» – во всей полноте и яркости красок, цветов, оттенков и положений. Эта способность видеть прошлое, именно видеть, а не пересказывать его – очевидный, конкретный и зримый результат достижения «вневременного единства». Многие живописно-изобразительные фрагменты вводятся, помимо ключевых «вижу», назывными конструкциями с повторяющимися «Вот и…», «И вот…», «А вот…» и выдерживаются нередко в формах настоящего времени: «И вот я расту, познаю мир и жизнь <…> и вижу: жаркий полдень, белые облака плывут в синем небе» (6, 17); «Писарев, <…> как сейчас вижу его, стройного, смуглого, чернобородого…» (6, 103); «Вот сентябрь, вечер. Я брожу по городу <…> прямая, как стрела. Долгая улица <…> тонет в пыли и слепящем блеске солнца…» (6, 67); «Вот я просыпаюсь в морозное солнечное утро» (6, 126); «Вот, проснувшись в метель, я вспоминаю» (6, 127); «Вот уже совсем темно» (6, 127); «Вот весенние сумерки, золотая Венера над садом, раскрыты в сад окна» (6, 127); «Вот я в постели, и горит “близ ложа моего печальная свеча”» (6, 127) (последние пять примеров только из одной восьмой главки третьей книги); «Вижу и чувствую подробности. Да, странный полусвет, спущенные, красно просвечивающие предвечерним солнцем шторы, жемчужно сияющая люстра» (6, 188); «Это было в ноябре, я до сих пор вижу и чувствую эти неподвижные, темные будни в глухом малорусском городе» (6, 281) и т. п.

Используется живописный принцип с его пространственной рядо-положенностью, который разрушает хронологическую последовательность и иерархичность в изображении событий жизни. Все миги, все эпизоды одинаково ценны и наделены статусом настоящего, являются одновременными. Однако при этом они не сливаются, остаются разделены, правда, их разделенность уже чисто пространственного рода, «знающего лишь дистанцию»[127]. «На месте исчезнувшего времени <…> оказывается новое пространственное измерение»[128].

«Живописность» композиции – вариант, эстетически закономерный для художника-«максималиста», стремящегося к свободной форме и демонстрирующего «небрежение структурой». Но не только. Это факт его мирочувствования. Вспомним, какие «онтологические» качества искусства живописи выделял П. Флоренский. Во-первых, это то, что он называет «осязанием» или «активной пассивностью» в отношении к миру, при которой художник удерживает себя «от вмешательства в порядок и строение окружающей нас действительности», «собирает плоды “от мира”» как некие данности, «непосредственно предстоящие чувственному восприятию и желающие быть взятыми как таковые»[129]. «Каждое пятно берется здесь в чувственной его окраске, то есть с его тоном, его фактурой и <…> его цветом. Оно не есть заповедь, требующая от зрителя некоторого действия, и символ или план такового (как в графике. – Н. П.), а дар зрителю, который художник свою очередь сам “получил от мира”»[130]. Во-вторых, «живопись распространяет на пространство вещественность»[131].

Очевидно, насколько эти качества характерны для Бунина-художника. В его книге действительно утверждается особая, неактивная активность субъекта, показывается сознание, лишенное субъективных притязаний на преобразования, смиренно открытое «в мир» и в силу этого способное услышать, увидеть, внять тому, что дается, является как таковое. Отсюда столь органичные «вхождения» во внутреннее пространство личности Арсеньева, «расширения» этого пространства.

Что касается «вещественности», то применительно к бунинскому роману это означает не только изощренность предметной изобразительности («маленькие, шершавые и бугристые огурчики», «синяя густая грязь» и т. п.). Речь идет об особой ауре «телесности» как результате трансформаций уникального телесного опыта героя и автора, их феноменальной восприимчивости ко «всему тому чувственному, вещественному, из чего создан мир». Об этом не раз говорится в книге: «Зрение у меня было такое, что я видел все семь звезд в Плеядах, слухом за версту слышал свист сурка в вечернем поле, пьянел, обоняя запах ландыша или старой книги» (6, 92)»; «Было такое обоняние, что отличался запах росистого лопуха от запаха сырой травы!» (6, 120); «В числе моих особенностей всегда была повышенная восприимчивость к свету и воздуху, к малейшему их различию» (6, 163) и т. п.

Бунинский текст можно рассматривать как своеобразное соединение фактуры, цвета, запахов и звуков. Здесь и «лиловая синева, сквозящая в ветвях и листве», которую герой «и умирая вспомнит», и «запах плесени», навсегда соединившийся для него с «тоненькими книжечками» житий святых и мучеников, и «напряженная тишина» в церкви перед началом службы, и «тончайшее и чистейшее дыхание», которое «чуть серебрилось между землей и чистым звездным небом», и многое, многое…

Бунинскую «телесность», не исключая, естественно, и эротичности его текстов, можно трактовать как «растворение» автономности и суверенности субъекта в «актах чувственности», то есть в таких состояниях сознания, которые «находятся вне власти волевых и рациональных начал»[132]. Эти «состояния сознания» нередко носят характер экстатически напряженный, интенсивный: «Я весь дрожал при одном взгляде на ящик с красками» (6, 32); «Какой сладострастный восторг охватывал меня при одном прикосновении к этой гладкой, холодной, острой стали!» (6, 33); «И, боже, сколько сухого зноя, сколько солнца не только видел, но и всем своим существом чувствовал я, глядя на эту синь и эту охру, замирая от какой-то истинно эдемской радости!» (6, 37); «А какой пахучий был этот город!» (6, 59); «…в небе мучили очертания старых крыш, непонятная успокаивающая прелесть этих очертаний» (6, 233) и т. п.

Бунин – поистине редкий пример художника, глубоко постигшего тему чувственного участия «я» в мире, художника, для которого «ядро нашей экзистенции» составляет чувственность[133] и который, предваряя современного философа, вполне мог задаваться вопросом: «Философские учения, доставшиеся нам в наследство, исходят из того, что озарения экзистенции следует ожидать от духа, чувственность же затемняет ее. В противоположность этим представлениям зададим вопрос: не способна ли непосредственная мудрость наших чувств внести в нашу экзистенцию больше света, чем спекуляция?»[134] Именно непосредственная мудрость чувств, которой пропитана вся ткань книги, отличает художника от типологически близких, но чрезмерно «умствующих» Пруста и особенно Джойса, склонного к нарочитым интеллектуальным экспериментам.

При этом у Бунина «то, что говорят чувства, не находится ни внутри, ни снаружи (я одновременно нахожусь и там, куда “бросил” свой взгляд, и там, где я в это время стою). “Звезды пребывают в мозгу человека” (Б. Рассел)»[135]. А это, по существу, еще один, внутренний, феноменологический знак пространственной свободы «я» в бунинском тексте, позволяющий воспринимать феномены, «не редуцированные предрешением»[136], а «являющиеся» непосредственно (сравните мотивы простора-открытости и пустого, «впускающего» пространства).

Кроме того, «чувственный опыт» позволил автору существенно расширить границы «телесного», распространить его на не слишком свойственные ему сферы. Это очевидно уже из указанных примеров, но еще ярче обозначается при рассмотрении отношения героя (и автора) к языку. Арсеньев своей способностью вслушиваться в некоторые слова, «прочитывать» их заново, невольно отсылает нас к герменевтическим «штудиям» П. Флоренского или М. Хайдеггера (конкретный пример непреднамеренной включенности Бунина в современный философский контекст!): «Надя кончается. Да, это потрясающее слово “кончается” – раздалось для меня впервые поздним зимним вечером <…> в одинокой усадьбе!» (6, 43); «…странным голосом, который отец <…> назвал серафическим. Это слово часто вспоминалось мне, и я смутно чувствовал то жуткое, чарующее и вместе с тем что-то неприятное, что заключалось в нем» (6, 47); «Прежде всего очень нравятся слова: Смоленск, Витебск, Полоцк. <…> Я не шучу. Разве вы не знаете, как хороши некоторые слова? Смоленск вечно горел в старину. <…> Я даже что-то родственное чувствую к нему» (6, 248) и т. п. Язык для героя не просто орудие общения, передачи информации или называния предметов. Это первооснова, лоно культуры, нечто «осязаемо-вещественное», настоящее «обиталище бытия»[137]. Так относиться к языку – значит, во-первых, возрождать сам язык, освобождать его от «мертвечины» стертых, функциональных значений, а во-вторых, иметь еще одну возможность «прямого выхода» в подлинное пространство жизни, немыслимое без живого звучания «голоса» культуры (отсюда эти повторяющиеся «знал» как знак укорененности в традициях). Поэтому цитирование поэтических текстов в романе осуществляется и «от имени языка» тоже, поскольку подлинный язык продолжает жить прежде всего в произведениях поэтов.

«Телесность» текста усиливается и одновременно утончается за счет того, что живописная «вещественность», конечно, существенно трансформированная и в силу специфики литературы как вида искусства, и в силу яркой бунинской индивидуальности, но, безусловно, повлиявшая на поэтику книги, дополняется здесь еще особой пластикой изображения, которая сродни искусству лепки и которую П. Флоренский называл «записью прикосновений»[138]. Наряду с «вижу» и «чувствую», «касаюсь» как способ возможность общения с миром (и не только с предметным!) занимает в бунинской книге существенное место. Коснуться или испытать прикосновение – значит не представить, а пережить непосредственно миг встречи с тем, что станет «жизненным составом» твоего существования: «Не Сенька дал мне понятие о смерти. <…> Однако благодаря ему почувствовал я ее в первый раз в жизни по-настоящему, почувствовал ее вещественность, то, что она наконец коснулась и нас» (6, 28); «…именно в этот вечер коснулось меня дознание, что я русский и живу в России» (6, 57).

Следовательно, в бунинском мире реакции, восприятия, переживания, опосредованные дистанцией времени или разделенностью «я» и «не-я», по существу снимаются и создается эффект прямого присутствия или «вхождения» как бы «самих вещей в оригинале» (Н. Лосский), а не их символов, копий или отражений. В видимом у Бунина есть то, что видится, в слышимом – то, что слышится, в переживаемом – то, что переживается. Другими словами, «вещественность», «телесность» бунинского мира есть не только и не столько следствие реалистичности художественного мышления писателя, его сориентированности на предметную и природную реальности. Речь идет о глубинном освоении феноменологического отношения к миру, об отработке новых принципов взаимоотношения «я» и «не-я». «Активная пассивность» действительно имеет феноменологическую природу, означает в переводе на философский язык освобожденность «я» от абсолютной субстанциональности и допускает совершенную объединенность «я» и «не-я», благодаря чему «жизнь внешнего мира дана» герою «так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни»[139].

В данном случае для понимания открытий Бунина-художника логично обратиться к работе Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма», представляющей не только интерпретацию, но и развитие на национальной почве бергсоновских и гуссерлианских идей. Противопоставляя позитивистской гносеологии интуитивизм, он предлагает называть «непосредственное сознавание внешнего мира <…> термином “интуиция” или “мистическое восприятие”». Последний термин философ мотивирует следующим образом: «Философский мистицизм, имевший до сих пор религиозную окраску, всегда характеризовался учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны по крайней мере минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое “я”. <…> Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, <…> что мир “не-я” (весь мир “не-я”, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир “я”»[140]. Размышления Н. Лосского, в частности, его трактовка мистического, предложенная им терминология, безусловно, полезны для нашего исследования как проясняющие природу художественного сознания Бунина. Непосредственно, непреднамеренно возвращая герою картины прошлого, сохраняющие на протяжении всей книги обаяние «самоданности», «самоочевидности» – так проявляет себя та или иная реальность, то или иное смысловое содержание. Тем самым сознание героя развертывается как своеобразное пространство для испытывания, переживания феноменов разного порядка, то есть реальностей, которые «сами-себя-через-самих-себя-раскрывают» («sich-selbst-durch-sich-selbst-zeigende» – термин Гуссерля) или «себя-в-самих-себя-обнаруживают» («das Sich-an-ihm-selbst» – термин Хайдеггера)[141].

«Самопроявляемость» реальностей различного рода в жизненном пространстве героя отнюдь не освобождает его от феноменологических «процедур» «вслушивания», «внятия», «усмотрения сущностей», а, напротив, стимулирует, обостряет способность к их осуществлению, что уже отмечалось и, в частности, примером особого отношения Арсеньева к языку. Тем самым стирание границ между «я» и «не-я», неразрывность субъективного и объективного, обеспеченные ярко проявленной интенциональностью сознания героя, являются сущностной, структурно– и смыслообразующей характеристикой воссоздаваемого автором пространства. Весь текст «Жизни Арсеньева», за исключением, может быть, пятой книги, в которой сюжетно-композиционная структура близка традиционной, есть образец моделирования некой единой «самопроявляющейся» реальности, континуальной по своей природе. Сравните ряд примеров: «А в каретном сарае стояли беговые дрожки, тарантас, старозаветный дедушкин возок; и все это соединялось с мечтами о далеких путешествиях, <…> возок тянул к себе своей неуклюжестью и тайным присутствием чего-то оставшегося мире от дедушки» (6, 20); «Там, за опушкой, за стволами, из-под лиственного навеса, сухо блестел и желтел полевой простор, откуда тянуло теплом, светом, счастьем последних летних дней» (6, 53); «…этот запах соединился у меня с чувством влюбленности, которой я впервые в жизни был сладко болен несколько дней после того» (6, 69); «Как мучительно мешалось с братом все, что я видел и переживал в этот странный день, больше же всего, кажется, то сладкое восхищение, с которым я вспоминал о монашке, выходившей из калитки монастыря!» (6, 92);

«Так навсегда соединилась для меня Лиза с этими первыми днями купанья, с июньскими картинами и запахами, – жасмина, роз, земляники за обедом, этих прибрежных ив, длинные листочки которых очень пахучи и горьки на вкус, теплой воды и тины нагретого солнцем пруда» (6, 128); «Даже в скрипе моих шагов по снегу было что-то высокое, страшное» (6, 226) и т. п. Наконец, афористическое суждение Арсеньева в разговоре с Ликой – настоящее «феноменологическое кредо»: «Нет никакой отдельной от нас природы, <…> каждое малейшее движение воздуха есть движение нашей собственной жизни» (6, 214).

Чтобы понять природу воссоздаваемого Буниным художественного мира, несводимость его лишь к лиризованному романному жанру, думается, следует развести это смешение, неразличение «я» и «не-я», имеющее конструктивное значение, и фрагментарное вкрапление в повествовательную ткань кусков, построенных по принципу лирического высказывания. Достаточно сопоставить процитированное выше с такими характерными примерами, в которых в соответствии с лирическим жанром мы сталкиваемся с «чувствами субъекта в позиции перед лицом действительности, уже сложившейся», когда всеобщее противостоит человеку как внешняя необходимость и «сама по себе душа человека отчасти становится таким же для себя сущим миром субъективного созерцания, рефлексий и чувства <…> и лирически высказывает свое пребывание внутри себя, свою занятость индивидуальным внутренним миром»[142]: «Ах, эта вечная русская потребность праздника! Как чувственны мы, как жаждем упоения жизнью, – не просто наслаждения, а именно упоения жизнью, – как тянет нас к непрестанному хмелю, к запою, как скучны нам будни и планомерный труд!» (6, 83); «Сколько заброшенных поместий, запущенных садов в русской литературе и с какой любовью всегда описывались они! В силу чего русской душе так мило, так отрадно запустенье, глушь, распад? Я шел к дому, проходил в сад, поднимавшийся за домом» (6, 86); «Как забыть этот ночной зимний звон колокольчиков, эту глухую ночь в глухом снежном поле, то необыкновенное, зимнее, серое, мягкое, зыбкое, во что сливаются в такую ночь снега с низким небом» (6, 103) и т. п.

Следует также отличать объединенность субъекта и объекта в бунинском мире от пантеистического растворения «я» в космосе и природе. Е. Г. Мущенко, исследуя раннюю прозу писателя, справедливо отмечала ее «культурологичность», направленность на общекультурные архетипы и модели[143]. В «Жизни Арсеньева» «самопроявляющаяся» реальность также культурологически «оснащена», а усилия интенционального сознания нередко напрямую связаны с «вслушиванием» именно в «словарь» культуры. Отсюда столь характерная для книги интертекстуальность, ставшая предметом специального рассмотрения в исследовании М. С. Штерн[144], а также не менее характерное обозначение «осязаемо-вещественной» природы языка, о чем уже упоминалось.

Вообще, сознанию героя понятен, если можно так сказать, герменевтический искус. Вглядываясь в развертывающееся полотно жизни, он много раз вопрошает о смысле, открывающемся как во фрагментах этого полотна, так и в его целом (сравните, например: «Прямо подо мной, в солнечном свете, разнообразно круглились серо-зеленые и темно-зеленые верхушки сада. <…> Их осыпали оживленным треском воробьи, <…> а я глядел и думал: для чего это? <…> там, за лугами, были Новоселки. <…> Зачем существовали там куры, телята, собаки, водовозки, пуньки, пузатые младенцы, зубастые бабы, красивые девки, лохматые и скучные мужики? И зачем уходил туда почти каждый день к Сашке брат Николай?» (6, 34–35)). Можно даже утверждать, что в истолковании человеческого существования герой проделывает путь, напоминающий нечто вроде «герменевтического круга». То интуитивное понимание жизни, которое приходит к Арсеньеву еще в детстве и сформулировано в первой книге («…ведь и все в мире было бесцельно, неизвестно зачем существовало, и я уже чувствовал это» (6, 34)), подтверждается обогащенное опытом многих «проживаний» и переживаний, в итоговом суждении, «собранном» в свою очередь из других предшествующих толкований, также присутствующих в тексте как некие обозначения герменевтического движения «по кругу». Часть из толкований приведена ранее. В этом обобщающем суждении (см.: 6, 152–153) по-прежнему больше вопросов и предположений, чем ответов («…все-таки что же такое моя жизнь?»; «…втайне я весь простирался в нее. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом?»). Определенно, пожалуй, выражено только пространственное ощущение жизни, ощущение ее постоянной «заполняемости» чем-то очень важным, теми сменяющими друг друга составляющими, которые в каком-то своем глубинном и непостижимом единстве и несут некий таинственный, едва угадываемый смысл: «И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, <…> есть <…> накопление впечатлений, картин и образов, из которых лишь самая ничтожная часть (да и то неизвестно, зачем и как) удерживается в нас, <…> а еще нечто такое, в чем как будто и заключается <…> что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить» (6, 153).

Такой, скорее, «гипотетический» итог не представляется автору поводом для пессимизма и беспокойства, не вызывает приступов отчаяния от как будто бы неосуществившейся возможности постичь тайну человеческого существования. Подобное вневременное «движение» по жизни (внутри жизни) знаменательно, поскольку представляет собой для Бунина, исследующего «простирания» человеческой субъективности, «онтологию» понимания вообще как принципа взаимоотношения «я» и «не-я». Понимание дается, открывается и живет тем же актом непосредственного (= мистического) «вхождения», «явления», «вступания» в прямое общение, что и реальности предметного и природного мира, его можно увидеть, ощутить, почувствовать, коснуться, но нельзя перевести на язык понятий и итоговых формул, иначе оно утратит подлинность живого смысла, живого «присутствия». Поэтому-то Бунин и не дает расшифровки и обобщения «герменевтических» усилий героя, направленных на истолкование феномена жизни. А кроме того, художник действительно убежден в принципиальной неразгадываемости тайны жизни и только обозначает сферы пребывания, присутствия этой тайны, открывает некоторые возможности ее «коснуться».

Система этих обозначений в конечном итоге складывается в некий мифообраз жизни, открывающийся интуицией и призванный стать альтернативой собственно философского, логического ее понимания.

§ 2. Метафизика пространства «Жизни Арсеньева»

Имея в виду репрезентативность пространственного языка, можно предположить, что именно опыт пространственности, переживаемый Арсеньевым, нагружается особенно активно метафизическими и экзистенциальными смыслами, становится одним из основных способов сотворения этого мифообраза. Можно также предположить, что в основание его кладется не бинарная структура, поскольку для художника принципиально характерно стремление «снять» принцип классических оппозиций разного рода – «я» и «не-я», личности и мира, жизни и смерти, логического и психологического, субъективного и объективного, эпического и лирического и т. п. Бунинский «образ» жизни с самого начала развертывается в границах того, что культурной традицией именуется как «тетраморфность» или мир «четверицы»[145]. Названная структура символизирует целостность, связанную с понятием ситуации (то есть некой осуществившейся данности, «явленности». – Н. П.), в то время как «триада связана с понятием активности», а также «с интуитивным ощущением пространственного порядка»[146]. Это мир, в котором, по определению современного философа, «памятью и опытом предшествующих поколений запечатлена архаическая структура мирового вообще, удерживающая в себе многообразие направлений, отношений, сторон как извечную обращенность и игру четырех – смертного и божественного, земного и небесного»[147].

Думается, такая структура моделирования художественной реальности явилась своеобразным ответом Бунина-художника XX столетия на исчерпанность той тернарной модели XIX в. – модели Толстого – Чехова, о которой пишет Ю. М. Лотман и которая включает «мир зла, мир добра и мир, который не имеет однозначной моральной оценки и характеризуется признаком существования. Он оправдан самим фактом своего бытия. Мир жизни расположен между добром и злом»[148]. Бунинскую «тетраморфность» логично рассматривать как закономерное движение художественного сознания новой по отношению к классической XIX в. культурной эпохи к преодолению разного рода бинарных структур, а также дискретного «рассредоточения» смыслов. Важна идея жизни как феноменальной целостности, соединяющей концы и начала, полюса и пределы, но при этом сохраняющей качество определенности, оформленности.

Уже в предваряющей «живописания» Арсеньева главке отчетливо намечены образы-доминанты, объединенные семантикой «четверицы». Так, возвращаясь к началу своего «путешествия по жизни», герой сразу открывает нам опыт переживания изначальной слитности и одновременно раздельности начала и конца, рождения и смерти: «Не рождаемся ли мы с чувством смерти?» (6, 7); «Исповедовали наши древнейшие пращуры учение “о чистом, непрерывном пути отца всякой жизни”, переходящего от смертных родителей к смертным чадам их – жизнью бессмертной, “непрерывной”» (6, 8); «И разве не радость чувствовать свою связь, соучастие с “отцы и братии наши, други и сродники”» (6, 8).

Соединение в одном контексте отрывков из православной молитвы и отсылок к древним ведическим книгам, близких пафосом глубинного единения живых и «всех от века умерших», весьма показательно. Это опора автора на различные культурные традиции осмысления феномена «непрерывности», особой целостности человеческой жизни, не уничтожаемой физической смертью. Сама попытка героя заглянуть в свои истоки, ощутить принадлежность «знатному, хотя и захудалому роду» свидетельствует о необходимости и возможности для него выйти за пределы ограниченности собственного существования, совершенно конкретно, «по-земному», пережить пребывание «вне времени», прикоснуться к бессмертному, божественному.

Тем самым, с одной стороны, изначально обозначен личный опыт «трансцендирования жизни», переживания бесконечного ее «возобновления в процессах трансформации и обновления»[149]. А с другой – такое личное преодоление человеком собственной изоляции и ограниченности является для героя (и автора, максимально сближающегося с ним) непременным условием, залогом подлинности проживаемой им жизни.

При этом глубинное, метафизическое и экзистенциальное, даже «биологическое», ощущение целостности, переживаемое Арсеньевым, приводит, например, к тому, что текст, при всей признанной оксюморонности бунинского художественного мышления и стиля, с самого начала лишается «энергетики» противопоставлений, напряженности антиномической борьбы смыслов. Это суждение может, вероятно, показаться несколько парадоксальным, тем более если вспомнить, что книга открывается цитатой, смысл которой как раз определяет контраст «написанного» и «ненаписанного»: «Вещи и дела, аще не написаннии бывают, тьмою покрываются и гробу беспамятства предаются, написаннии же яко одушевлении» (6, 7).

Однако в данном случае определенность высказывания, усиленная подчеркнутым противопоставлением, выдает внутренний императив художника, продиктована его однозначно определенным отношением к творчеству, к литературному труду, в том числе и к собственному – как возвращающему вечности мгновения подлинной жизни. (Правда, прибегнув к цитации, автор отчасти смягчает безоговорочность собственной позиции, «растворяя» свое «я» в интертекстуальном диалоге.)

А далее интонация становится иной – во многом вопрошающей. Можно сказать, что повествовательная форма феноменологически загружена – тонко приспособлена к фиксации и накоплению многочисленных и самых разных «вслушиваний», «вглядываний», «внятий» и «вопрошаний»: «Почему именно в этот день и час <…> и по такому пустому поводу впервые в жизни вспыхнуло мое сознание столь ярко, что уже явилась возможность действия памяти? И почему тотчас же после этого снова надолго погасло оно?» (6, 9); «Где были люди в это время? <…> Почему же остались в моей памяти только минуты полного одиночества?» (6, 9); «Когда и как приобрел я веру в Бога, понятие о Нем, ощущение Его?» (6, 26); «Великий простор, без всяких преград и границ окружал меня: где в самом деле кончалась наша усадьба и начиналось это беспредельное поле, с которым сливалась она?» (6, 40); «Небо и старые деревья, <…> можно ли наглядеться на это?» (6, 86); «И неужели это правда, что он (Писарев. – Н. П.) уже встретился где-то там со всеми нашими давным-давно умершими, сказочными бабушками и дедушками, и кто он такой теперь?» (6, 109); «…что это такое? зачем? почему?» (6, 251); «Зачем ездил, ходил» (6, 274); «А Николаев? Зачем нужен был Николаев?» (6, 277) и т. п., и т. п. (Круг и тематика этих вопросов настолько разнообразны, касаются практически всех сторон человеческой жизни, что могут послужить материалом специального рассмотрения.)

Понятно, что интенсивность вопрошаний по мере взросления героя несколько снижается (этого требует психологическая достоверность образа), однако многие вопросы остаются на протяжении всей книги. Причем они не носят риторического характера. Дополненные конструкциями вероятностной семантики («А родись я и живи на необитаемом острове, я бы даже и о самом существовании смерти и не подозревал. “Вот было бы счастье!” – хочется прибавить мне. Но кто знает? Может быть, великое несчастье» (6, 7); «…а я глядел и думал: чего это? Должно быть, для того только, что это очень хорошо» (6, 34) и т. п.), вопрошания Арсеньева напрямую связаны с его мироотношением, моделируют ту самую «активную пассивность», о которой уже говорилось ранее, смиренную готовность внять открывающимся смыслам в их взаимоотражениях, в сложных диалогах. Тем самым яркая оксюморонность бунинских образов («радостная боль», «мучительно-радостно», «грустно-празднично», «сладкое и скорбное чувство родины», «страшный и дивный», «счастье вины», «печальная прелесть» и т. п.), свидетельствующая о напряженности проживаемых жизненных мгновений, поразительно соседствует с тенденцией к разрешению «неразрешимостей», со стремлением «все вместить», понять, соединить уже в другой, «мирной», «ненапряженной» целостности. Сравните: «Ужасна жизнь! Но точно ли “ужасна”? Может, она что-то совершенно другое, чем “ужас”?» (6, 233).

Такая повествовательная структура, при которой вопрошания закономерно уступают место непосредственно «являющимся» и как будто вновь видимым и переживаемым картинам, встречам из прошлого, органична для книги. Подобным образом оформляет себя сознание, открытое постижению, «вбиранию» феномена жизни. Но не только. Можно повторить в данном случае то, о чем уже упоминалось, а именно – о самопроявлениях, о самообнаружении этого феномена: реальность начинает «говорить» и «открывать» себя сама. И сверхзадача художника – запечатлеть это максимальной эстетической полнотой, «самостоятельностью», завершенностью образов. Поэтому в бунинском мире рефлексия героя носит особый характер, она условна, поскольку сориентирована даже не на поиск того единственного образа, который несет в себе и «предлагает» реальность, а на оттачивание способностей и готовностей принять, сохранить этот образ, что в конечном итоге и становится ответом на его вопрошания, обращенные к миру, к себе.

Подобная структурная, архитектоническая закономерность выявляется и на уровне частей и фрагментов, и на уровне произведения в целом и обеспечивает внутреннее единство, стройность и даже выстроенность всей книге. Это можно увидеть уже в первой главке.

Обозначив в самом начале свое кредо и понимая, что, по собственному признанию, «жизнь человеческую написать нельзя», автор все же решается отправиться вместе с героем в плавание по «большому пространству» его жизни и намечает первые и самые важные для человека «незыблемости» и опоры, отправные, исходные точки такого «плавания». Одной из таких «незыблемостей» является для Арсеньева «интуиция бессмертия» (термин К. Г. Юнга), глубинное ощущение связи со своими предками, принадлежности роду и небу, что означает стирание границ между земным и небесным и что понимается как один из законов жизни. В финале это понимание облекается в конкретный и одновременно символический пространственный образ, рожденный, данный самой реальностью. Европейский город, в котором живет герой, как и многие другие города в приютившей его стране, «некогда славные, <…> а теперь в повседневности живущие мелкой жизнью», открывает Арсеньеву определенный, «опространствленный» момент вечного, всегда «присутствующий» здесь, в повседневности: «Все же над этой жизнью всегда – и недаром – царит какая-нибудь серая, башня времен крестоносцев, громада собора с бесценным порталом, века охраняемым стражей святых изваяний, и петух на кресте, в небесах, высокий господний глашатай, зовущий к небесному Граду» (6, 8). Этот образ, несущий в себе семантику «неслиянности и нераздельности» земного и небесного – города и Града, воспринимается как открывающий и в определенном смысле как завершающий тему обретения человеком первоначальной целостности, являющийся архетипическим продолжением в нем целостности объективной, «мирового вообще».

Пафос «четверицы» еще более ощутим при сопоставлении этого фрагмента со стихотворением «Петух на церковном кресте», созданным в 1922 г. Близкий по смыслу и образности стихотворный текст тем не менее организуется интонацией активного противопоставления («назад идет весь небосвод, а он – вперед…») «обмана» человеческой жизни вечному сну мертвых, кресту, Божьему храму. Сравните:

Плывет, течет, бежит ладьей,

И как высоко над землей!

Назад идет весь небосвод,

А он вперед – и все поет. <…>

Поет о том, что все обман,

Что лишь на миг судьбою дан

И отчий дом, и милый друг,

И круг детей, и внуков круг,

Что вечен только мертвых сон,

Да Божий храм, да крест, да он (8, 18–19).

Здесь, в «Жизни Арсеньева», петух на кресте вознесся «над этой жизнью», однако, разделяя эту и ту жизни, он одновременно их и сближает, соединяет, символизируя вечную устремленность земли к небу, города к Граду как безусловный и непреложный закон «этой жизни». Такое смысловое звучание усиливается в том числе и использованием характерной пары наречий – «всегда» и «недаром», подчеркивающих значение обязательности, безусловности постоянного пребывания в земной жизни «высокого Господнего глашатая». Этот яркий оригинальный образ первой главки можно считать конструктивным, он направлен своей символикой в последующий текст, прорастает и обогащается многими «продолжениями».

«Четверичность» как символ «явленной» целостности, идеально устроенной структуры (сравните с высказыванием Платона: «Три является числом, относящимся к идее; четыре – это число, связанное с воплощением идеи»[150]) особенно ярко и отчетливо проступает в «образах мира», переживаемых маленьким Арсеньевым. И это психологически очень точно, убедительно, поскольку, согласно, например, юнговской теории символов[151], именно ребенок воспринимает мир в его завершенности.

Любопытно, что в книге, имеющей подзаголовок «Юность», восстанавливается самое первое воспоминание, самая первая вспышка сознания, воссоздается яркий, выразительный образ младенчества героя как особого состояния его души, особого его ощущения себя в мире. Этот образ очень важен.

Младенчество отмечено навсегда вошедшими в жизнь Арсеньева пронзительными переживаниями «полного одиночества»: «Почему же остались в моей памяти только минуты полного одиночества? Вот вечереет летний день. Солнце уже за домом, <…> а я совсем, совсем один в мире» (6, 10); «Вечер как будто все тот же, <…> и все также одинок я в мире» (6, 10); «А не то вижу я себя в доме, и опять в летний вечер, и опять в одиночестве» (6, 10). В данном случае, сам того не зная, Бунин-художник предлагает свой вариант актуализации архетипа «младенца», трактуя ощущения сиротства, покинутости, незащищенности, столь трепетно и лично переживаемые Арсеньевым в раннем детстве, как некое вневременное и необходимое условие «вступания» в жизнь. Исследуя этот архетип, К. Г. Юнг писал: «“Младенец” означает нечто, развивающееся в направлении независимости. Сделать это он может, лишь отделив себя от своих начал: поэтому покинутость – необходимое условие, а не просто сопутствующий симптом»[152]. Однако, может быть, еще более значительным для Бунина оказывается другой мотив, связанный с архетипом «младенца», – мотив начала и конца, устремленности одновременно к истокам и за пределы собственно человеческой земной судьбы, также выражающий глубоко волнующую художника идею целостности человека и его жизни. К. Г. Юнг в этой связи писал: «“Младенец” – это символ целостности, охватывающей глубинные начала Природы»[153]; «…“младенец” символизирует досознательную и послесознательную сущность человека. Его досознательная сущность есть бессознательное состояние самого раннего младенчества; его послесознательная сущность – это строящееся по аналогии предчувствие жизни после смерти»[154].

Такое предчувствие в высшей степени органично для маленького Арсеньева, остро переживается им: «…лежу на <…> зеленой холодеющей траве, глядя в бездонное синее небо, как в чьи-то дивные и родные глаза, в отчее лоно свое. Плывет и <…> тает <…> высокое, высокое белое облако. <…> Ах, какая томящая красота! Сесть бы на это облако и плыть, плыть на нем в этой жуткой высоте, в поднебесном просторе, в близости с Богом и белокрылыми ангелами, обитающими где-то там, в этом горнем мире!» (6, 10); «А поздним вечером <…> все глядела на меня в окно, с высоты, какая-то тихая звезд. <…> Что она мне без слов говорила, куда звала, о чем напоминала?» (6, 10).

Память о единстве всего сущего живет в человеке, и маленький герой грезит о той «сокровенной душе в мире, окружающем ее» (6, 9); «Глубина неба, даль полей» особым образом продолжаются в человеке, вызывая «мечту и тоску о чем-то недостающем», трогая «непонятной любовью и нежностью неизвестно к кому и чему» (6, 9). При этом сознание ребенка особенно пластично в восприятии универсальных символов бытия, собирая, аккумулируя их, он тем самым вступает на путь «устроения» своего собственного мира, мира человека, но не человека как субъекта, вступающего в субъектно-объектные отношения с реальностью, а человека «как извечно пребывающего в игре четырех: божественного и смертного, небесного и земного»[155]. Такое устроение своего мира есть движение одновременно в пределах четырех взаимоотражающихся сторон, поэтому оно имеет особый характер, создавая пространство без жесткой иерархии причинно-следственных связей, пространство «без границ» и в «географическом», и в метафизическом смыслах. Отсюда столь важная для произведения в целом тема простора, коррелирующая с темой «простираний» человеческой души. Кроме того, так «онтологически» задана сама свободная форма книги, моделирующая подобный способ организации, «устроения» человеком своего местопребывания в мире.

Основные параметры и константы «устраиваемого» пространства жизни открываются ребенку сразу и без особых усилий, в силу пластичности его сознания и установки на завершенность и универсальность. Это небо, которое воспринимается как «отчее лоно», и земля с беспредельностью ее полей, с «затаенной жизнью перепелов», со скотным двором, конюшней и огородами, со всем тем «чувственным, вещественным, из чего создан мир». Это «Божественное великолепие мира и Бога, над ним царящего и его создавшего» (6, 20) и присутствие смерти: «Часто приходит теперь в голову: “Вот умрешь и никогда не увидишь больше неба, деревьев, птиц и еще многого, многого”» (6, 21). Тем самым «вступание» Арсеньева в жизнь совершенно определенно отмечено проживаниями глобальных архетипов бытия: «Почему с детства тянет человека даль, ширь, глубина, высота, неизвестное, опасное, то, где можно размахнуться жизнью, даже потерять ее… Разве это было бы возможно, будь нашей долей только то, что есть, “что Бог дал”, – только земля, только одна эта жизнь? Бог, очевидно, дал нам гораздо больше» (6, 21); «Когда и как приобрел я веру в Бога, понятие о Нем, ощущение Его? Думаю, что вместе с понятием о смерти. Смерть, увы, была как-то соединена с Ним. <…> Соединено с Ним было и бессмертие. <…> Но все же смерть оставалась смертью, и я уже знал <…> и чувствовал, что на земле все должно умереть» (6, 26). Вот та взаимообращенность, та «неслиянность и нераздельность» небесного и земного, божественного и смертного, конкретно проявленная воспоминаниями-видениями маленького героя, «вошедшая» в его человеческий мир и определившая законы развертывания этого мира. Позднее к Арсеньеву придет осознание исторической, социальной и национальной определенности своего «я», но прожитое в раннем детстве волнующее чувство глубинного единства со всем сущим, земным и небесным, останется с героем навсегда, отвечая его человеческой потребности выхода за пределы физического существования и формируя у него понимание своего места в мире.

Поэтому бунинский герой живет в одновременном тяготении, устремлении к земле и небу, к божественному и человеческому, тленному, несет в себе изначальную укорененность в двух «домах», небесном и земном, а следовательно, потребность обретения этих «домов». Вернувшись оттуда, из «отчего лона своего», Арсеньев ощущает полное одиночество в этом мире, пока не обустроит, не обретет свой второй дом здесь, на земле.

Такая экзистенциальная позиция автора, актуализирующая, в общем, достаточно традиционные для культуры представления о человеческой жизни, закрепляется в тексте системой повторяющихся образов, которые объединены семантикой «дома», «обители», «гнезда» и т. п. и которые отчасти уже рассматривались как «опоры» «пространственного словаря» всей книги. Будучи сквозными, эти образы соединяют художественно-изобразительный, сюжетно-событийный и мифологический планы произведения, помогают понять феномен «прорастания» одного смысла в другой, эффект их взаимодополнительности. В данном случае нам важно акцентировать выражаемое названными образами непосредственно переживаемое героем экзистенциальное чувство «двух домов», а также реальную «явленность» этих «домов» в его жизни. Маленький Арсеньев, вглядываясь в небо, переживает его «присутствие» в жизни как «отчее лоно свое», при том что детская душа его уже «начинает привыкать к своей новой обители» (6, 13). Тема обживания, обустройства нового дома продолжена и дальше: «И какой неземной ясностью, тишиной, умилением долго полна была моя душа после того, как я вернулся из этого снисхождения во ад (имеется в виду болезнь. – Н. П.) на землю, в ее простую, милую и уже знакомую юдоль!» (6, 43); «И опять, опять ласково и настойчиво потянула меня в свои материнские объятия вечно обманывающая нас земля» (6, 46).

И вместе с тем в герое постоянно живет память о «вечной небесной, обители», куда возвратились Надя, бабушка, Писарев и куда суждено вернуться всем, покидая наш земной дом. Использование образов с подобной семантикой носит не только метафорический характер, оно напрямую связано с экзистенциальной проблематикой произведения. Не случайно, переживая в церкви мистическое чувство приобщения к миру иному, непосредственно соприкоснувшись с духовным, божественным началом, герой вновь обращается к знакомой и органичной для него пространственной символике: «Нет, это неправда – то, что говорил я о готических соборах, об органах: никогда не плакал я в этих соборах так, как в церковке Воздвиженья в эти темные и глухие вечера, проводив отца с матерью и войдя истинно как в отчую обитель, под ее низкие своды, в ее тишину, тепло и сумрак» (6, 76). Важно, что путь к обретению «дома», в том числе и «небесного», немыслим для Арсеньева без пронзительного ощущения родины, родного, без верности «земным» и «небесным» корням.

Разрабатывая тему «дома» в человеческой жизни, Бунин прибегает к традиционно сложившейся общекультурной символике, трактуя небо, небесное как «отчую обитель», «отчее лоно», а землю, соответственно, связывая с материнским началом. Он показывает, что наряду со щемящей привязанностью к «мирам иным» герою дается счастье ощутить таинственную связь между земным и небесным. Это происходит по-разному, но каждый раз такие мгновения приобретают мистический оттенок, поскольку обозначают непосредственные «вступания» человека в сферу, в основном закрытую его эмпирическому опыту. В качестве иллюстрации можно привести два примера. Во время панихиды по Писареву герой «пристально смотрел то вперед, туда, где <…> тускло и уже страшно мерцал как-то скорбно-поникший, потемневший за день лик покойника, то с горячей нежностью, с чувством единственного спасительного прибежища находил в толпе личико тихо и скромно стоявшей Анхен, тепло и невинно озаренное огоньком свечи снизу» (6, 104). Подчеркнутая соединенность в одном предложении лика и личика есть знак феноменологической проявленности «четверицы» в человеческом мире, проявленности, которая, как обычно у Бунина, окрашена острым личным переживанием героя, сопряжена с его судьбой и знаменует расширение его собственного экзистенциального опыта.

Другой пример несколько иного рода: «Было темно и как-то особенно, как бывает только ранней весной, чисто, свежо, тихо. <…> Какое-то тончайшее и чистейшее дыхание чуть серебрилось между землей и чистым звездным небом» (6, 107). Здесь преобладающим оказывается «природный», космический аспект «четверицы», который также внятен Арсеньеву и принимаем им в его человеческий мир.

При этом для художника важна идея согласованности, соотносимости, взаимоотражения человеческого мира и мира вообще, понятая не умозрительно, а экзистенциально, и потому развернутая применительно к каждодневной жизни героя в конкретной предметности и полноте образов.

Следуя психологическим законам, Бунин показывает, что ощущение мира как целого, «мирового вообще» наиболее остро, волнующе, трепетно и непосредственно переживается именно детской душой. Поэтому особенно часто понятие «мир» употребляется в первой книге «Жизни Арсеньева». Художник, безусловно, задействует все многообразие его значений, как бы следуя традиции великого предшественника. Сравните: «…скуден тихий мир, в котором <…> грезит жизнью еще не совсем пробудившаяся для жизни <…> робкая и нежная душа» (6, 9); «…я совсем, совсем один в мире» (6, 10); «…вдали знакомый мир – поля, их деревенская простота и свобода» (6, 12); «Мир все расширялся перед нами» (6, 19); «…божественное великолепие мира и Бога <…> его создавшего» (6, 18); «…высшее счастье спать вот так и всю ночь чувствовать сквозь сон этот свет, мир и красоту деревенской ночи, родных окрестных полей, родной усадьбы» (6, 25); «…это – миры, нам неведомые» (6, 25); «Да, и я когда-то к этому миру принадлежал. И даже был пламенным католиком» (6, 35); «…земные прошения великой ектении: “О свышнем мире и спасении душ наших. <…> О мире всего мира и благосостояния святых Божиих церквей”» (6, 76) и т. д.

Симптоматично и закономерно, что частотность употребления слова «мир» напрямую соотносится с частотностью использования слова «жизнь». В. В. Заманская, разрабатывая концепцию экзистенциального сознания в русской литературе первой трети XIX в. и рассматривая в соответствующем контексте «Жизнь Арсеньева», высказывает в своем исследовании продуктивные идеи относительно функций и значимости употребления понятия «жизнь» в книге Бунина. Она считает это слово ключевым и, анализируя различные контексты его функционирования в тексте, приходит к выводу, что это слово можно рассматривать как «сверхконтекстное, экзистенциальное», «неноминативное, рождающее в своем бытии <…> новые семантические пласты»[156]. «Через экзистенциальное слово, – полагает исследовательница, – открываются и иные аспекты, подтверждающие, что перед нами – образец трансформации автобиографического жизнеописания в автобиографию экзистенциального качества»[157]. Верным представляется ее суждение о том, что «бунинская “жизнь” – онтологическая и экзистенциальная; частным “случаем” ее является жизнь Арсеньева»[158].

Вместе с тем за рамками исследования В. В. Заманской, что вполне объяснимо, имея в виду основной его предмет, остается проблема феноменологической природы бунинского художественного мышления, обусловившей особое качество его «экзистенциализма». Правомерно включая художника в современный, в частности экзистенциалистский, контекст и просматривая «диалоги» Бунина с философами и писателями экзистенциальной традиции, исследовательница, на мой взгляд, несколько преувеличивает значение именно логического, умозрительного компонента в его творчестве. Тем самым растворяется ярко бунинское – эффект непреднамеренности «являющихся» картин жизни. Думается, что перед нами не только «антология», но и феноменология «жизни как таковой».

Одна из возможностей достижения названного эффекта – это как раз пересечение, наложение, соотносимость, наконец, соединенность в тексте книги семантических и образных полей, образуемых понятиями-образами «жизнь» и «мир». В картинах «мира» происходит самовыявление жизни, оживает, обретает «плоть» категория «жизненный мир». «Мир» не просто окружает человека («в этом непонятном, вечном и огромном мире, окружающем меня» (6, 152)), он наполняет жизнь множеством смыслов и образов, нередко символических, способных отображать его различные стороны и аспекты. Образная и семантическая сочетаемость «мира» и «жизни» призвана выполнять, безусловно, и психологическую функцию: состояние мира и состояние человека связаны по принципу взаимоотражения. Но это далеко не все. Более значимым оказывается экзистенциальный аспект, а именно – стремление запечатлеть и обозначить качества, законы, составляющие «жизни как таковой».

Поэтому, когда Бунин воссоздает то или иное душевное состояние Арсеньева – через ощущение им мира – он одновременно открывает и какие-то сущностно важные вещи о его жизни и о человеческой жизни вообще. Сравните два примера: «Может быть, и впрямь все вздор, но ведь этот вздор моя жизнь, и зачем же я чувствую ее данной вовсе не для вздора. <…> Все пустяки, – однако оттого, что увезли брата, для меня как будто весь мир опустел, стал огромным, бессмысленным, и мне в нем теперь так грустно и одиноко, как будто я уже вне его» (6, 89); «Мир стал как будто еще моложе, свободнее, шире и прекраснее после того, как кто-то навеки ушел из него» (6, 112). В переданных здесь ощущениях мира угадывается, как мы видим, что-то очень важное, относящееся к жизни, может быть, то, что определяет ее динамику, ее «пронзительную сложность».

Но, вероятно самое главное, что через такую соотнесенность «жизни» и «мира» жизнь развертывается как бесконечное «открывание» мира и миров в себе. Это относится в первую очередь к культурным феноменам, которые проживаются героем и включаются в его жизненное пространство, расширяя, обогащая его: «В письмах А. К. Толстого есть такие строки: “Как в Вартбурге хорошо! <…> у меня забилось сердце в этом рыцарском мире, и я знаю, что я прежде к нему принадлежал”» (6, 35); «А за Дон-Кихотом и рыцарскими замками последовали моря, фрегаты, Робинзон, мир океанский, тропический. Уж к этому-то миру я, несомненно, некогда принадлежал» (6, 36); «И вот я вступил еще в один новый для меня мир: стал жадно, без конца читать копеечные жития святых и мучеников. <…> Я жил только внутренним созерцаньем этих картин и образов, отрешился от жизни дома, замкнулся в своем сказочно-святом мире» (6, 44–45).

Подобный принцип освоения культурных традиций как включения в жизнь целых миров характерен для всей книги, отличающейся, как известно, богатейшими интертекстуальными связями.

Кроме того, есть мир природы, такой родной, знакомый и каждый раз переживаемый и открываемый заново, есть «миры, нам неведомые, и, может быть, счастливые, прекрасные», есть «свышний мир и мир всего мира», о которых говорится в православной молитве. И все это многообразие «миров» вбирает, соединяет в какой-то немыслимой, непостижимой и органичной целостности человеческая жизнь.

Следовательно, художественная разработка категории «мир» в бунинском тексте помогает художнику представить пространственность жизни как ее онтологическое качество. Жизнь, если попытаться ее определить в пространственном аспекте, – есть «вместилище» и «протяженность» («…в мире есть разлуки, болезни, горести, несбыточные мечты <…> и смерть» (6, 28); «Исповедовали наши древнейшие пращуры учение о “чистом, непрерывном пути”» (6, 81); вечная перспектива («Детство понемногу стало связывать меня с жизнью…» (6, 11)); «расширение» («Мир все расширялся перед нами» (6, 19); «…втайне я весь простирался в нее» (6, 152)); есть ограничение себя, замыкание в чем-то («…отрешился от жизни дома, замкнулся в своем сказочно-святом мире» (6, 45)); есть стремление-«простирание» к идеальному состоянию мира, к смыслу, к спасению («…с крепкой верою <…> звучат земные прошения великой ектений: о свышнем мире и спасении душ наших» (6, 76)); есть соединение, соприсутствие «полюсов» и «пределов» («И во всем была смерть, смерть, смешанная с вечной, милой и бесцельной жизнью!» (6, 105)).

Разработка «пространственной» стороны жизни продолжена художником целым рядом повторяющихся образов и мотивов, развивающих и углубляющих тему «дороги» и «дома». К их числу прежде всего относится образ окна, уже упоминаемый ранее и традиционно «нагруженный» семантикой и символикой «сообщаемости», коммуникации, выхода за пределы.

Текст изобилует образами самых разных окон. Это окно детской комнаты Алеши Арсеньева, которое возникает в самом первом воспоминании героя и в которое потом «все глядела <…> с высоты какая-то тихая звезда» (6, 10); это окна домов в Каменке и Батурино («завешенные окна», «раскрытое окно», «старинные окна с мелкими квадратами рам», «открытое окно»); это «полузавешанные окна столовой» в доме Лики; окна заброшенного дома, хранящие тайну запустения; «узкие окна» церковки Воздвиженья, в которые «все печальнее синеет, лиловеет умирающий вечер» (6, 75); это огреваемые солнцем «пыльные окна» «шапочного заведения»; окно редакции, в которое во время размолвки с Ликой «грозно синела зимняя ночь» (6, 227); это «в высоте над алтарем сумрачно» умирающее «большое многоцветное окно» костела в Витебске (6, 250); «бесконечно грустное окно» петербургского номера; «высоко от пола отстоящее окно» библиотеки; «забитые окна летнего ресторана» «в малорусском городе»; «черные окна» спальни после ухода Лики и т. п.

Уже такой перечень примеров раскрывает не только предметную изобразительность бунинского текста и психологическую подоплеку образа, но и феноменологический принцип его функционирования. Однако в данном случае нас интересует опора Бунина на традиционный символизм и связь этого образа с художественной философией книги. Наблюдения показывают, что «окна» в жизни Арсеньева появляются при всей их бытовой и интерьерной «непреднамеренности» все же не случайно. Они так или иначе сопровождают «переходы» жизни героя в иные качества и состояния, выступают в качестве «сигналов» приобщения, прикосновения к иному «выходу» в другие пространства и «миры». Вспомним, например, как происходит расставание Арсеньева с младенчеством: «Так постепенно миновало мое младенческое одиночество, <…> однажды осенней ночью я почему-то проснулся и увидал легкий и таинственный полусвет в комнате, а в большое незавешенное окно – бледную и грустную осеннюю луну, стоявшую высоко, высоко над пустым двором усадьбы, такую грустную, <…> что и мое сердце сжали какие-то несказанно сладкие и горестные чувства, те самые, как будто, что испытывала и она. <…> Но я уже знал, помнил, что я не один в мире» (6, 15). «Большое незавешенное окно» – знак открытости, готовности детской души к «расширению» своего мира.

Знаменательно, что «сухой блеск» «предосеннего солнца» из первого воспоминания сменяет «бледная и грустная осенняя луна», символизируя открывающуюся перед юным Арсеньевым мучительно-сладостную сложность жизни, соединенность в ней красоты и боли, цветения и смерти. Кстати, «вхождения» смерти в арсеньевский мир нередко также осуществляются посредством «окон». Так, известие о смерти бабушки связано с образом «раскрытого окна»: «А весной умерла бабушка. Стояли чудесные майские дни, мать сидела возле раскрытого окна. <…> Вдруг из-за амбаров выскочил какой-то незнакомый мужик, верховой и что-то ей весело крикнул. Мать широко раскрыла глаза и с легким и как будто тоже радостным восклицанием ударила по подоконнику ладонью. <…> Жизнь усадьбы опять была внезапно и резко нарушена» (6, 44). О болезни Писарева (затем последовала его смерть) Арсеньев узнает в комнате сестры Оли, «выходившей окном во двор» (6, 103). А само переживание смерти, которая, по выражению героя, «порой находит на мир истинно как туча на солнце», дается нередко на фоне «окон», соединенных с подчеркнутой цветовой и ритуальной символикой. Сравните: Надя, сестра Арсеньева, умирала в детской, где «было все то же: завешенные окна, полумрак, свет лампадки» (6, 43); во время панихиды по Писареву «в окна зала еще алел над дальними полями темный весенний закат, <…> и сквозь эту темноту и муть <…> горели восковые свечки» (6, 104). Освобождение же от тягостной власти реально присутствовавшей рядом смерти отмечено «настежь раскрытыми окнами на солнце и воздух» (6, 113).

Вообще «раскрытое окно» в бунинском мире означает обычно предельную открытость, разомкнутость человеческого существования, устремленность его «за пределы», незащищенность от контактов разного рода и готовность к ним: «…а за раскрытыми окнами сиял и звал в свое светлое безмолвное царство лунный сад. И я вставал, осторожно отворял дверь в гостиную. <…> Выйдя на балкон, я каждый раз снова и снова, до недоумения, даже до некоторой муки, дивился на красоту ночи» (6, 120).

Напротив, когда перед нами состояния крайнего «сужения» человеческого мира, сосредоточения «на одном», когда существование становится только болью, только отчаянием, только остро переживаемой утратой Другого, невозможность любой коммуникации с миром закрепляется, означивается в тексте мотивом «забитых» или «черных» окон. Именно так прочитывается образ «пустого городского сада с забитыми окнами летнего ресторана» в «глухом малорусском городе» в ряду других не менее значимых примет: «безлюдные улицы», «узкие тротуары», «черные сады за заборами» и т. п. Все это знаки неизбывного горя и невозможности его избыть. Ощущение закрытости, сжавшейся в пространство без выхода жизни усиливается семантикой «глухого»: образ «глухого малорусского города» продолжается затем в тексте образом «спальни в неподвижном молчании», за «черными окнами» которой «ровно кипит в темноте ночной дождь глухой осени» (6, 282). Затем «черное окно» возникает еще раз как сигнал остающихся без отклика (семантика черного как «поглощающего» цвета) экзистенциальных усилий героя: «Я устроился <…> в углу <…> и упорно смотрел в черное окно гремящего вагона, чтобы никто не видел моих слез» (6, 284).

И только потом, в финале, возможность разрешения внутренней драмы, возможность хоть какого-то выхода из замкнутого пространства боли и восстановления связей с миром опредмечена в тексте «полузавешанными окнами столовой» в доме Лики, где герой провел с ней много дней и куда он устремился с «дерзостью отчаяния», чтобы узнать о ее судьбе.

Следовательно, «система окон» обеспечивает, если можно так сказать, процессы взаимообщения и взаимообращенности «содержаний», качеств, состояний разного рода в пространстве жизни, работая тем самым на общую концепцию преодоления времени. Другими словами, «окна» в бунинском тексте связаны с темой «наполняемости» жизни, «диалогов», ее составляющих.

Иные аспекты и стороны призваны обозначить образы деревьев, также достаточно ярко представленные здесь и традиционно обладающие богатым символическим содержанием.

На самом деле, Арсеньев не случайно очень остро, лично переживает особую красоту и особую жизнь окружающих его деревьев, вступает ними в особое общение, поддается их власти. Один из самых ярких эпизодов, открывающих тему «дерева» в книге, связан с воспоминаниями о бывшем родовом поместье, проданном и заброшенном новыми владельцами, пребывающем в пленительном запустении: «А сад за домом был, конечно, наполовину вырублен, хотя все еще красовалось в нем много вековых лип, кленов, серебристых итальянских тополей, берез и дубов, одиноко и безмолвно доживавших в этом забытом саду свои долгие годы, свою вечно юную старость, красота которой казалась еще более дивной в этом одиночестве и безмолвии, в своей благословенной, божественной бесцельности. Небо и старые деревья, у каждого из которых всегда есть свое выражение, свои очертания, своя душа, своя дума, – можно ли наглядеться на это? Я подолгу бродил под ними, не сводя глаз с их бесконечно разнообразных вершин, ветвей, листьев, томясь желанием понять, разгадать и навсегда запечатлеть в себе их образы» (6, 86).

Почему нельзя наглядеться на старые деревья, откуда это томительное желание «понять, разгадать и навсегда запечатлеть в себе их образы»? Может быть, от глубинно осознаваемой аналогии с собственно человеческим существованием, с его тайной?

Дерево, древнейший символ жизни, эквивалент бессмертия, вероятно, в наибольшей степени воплощает для человека аспект «живого» в природе и космосе, чрезвычайно значимый в человеческом самоопределении и напрямую с ним соотносимый. Именно так прочитывается фрагмент о расцветающем дереве: «Удивителен весенний расцвет дерева. А как он удивителен, если весна дружная, счастливая! Тогда то незримое, что неустанно идет в нем, проявляется, делается зримым особенно чудесно. Взглянув на дерево однажды утром, поражаешься обилию почек. <…> А еще через некий срок внезапно лопаются почки – и черный узор сучьев сразу осыпают несметные ярко-зеленые мушки. А там надвигается первая туча, <…> свергается первый теплый ливень – и опять, еще раз совершается диво: дерево стало уже так темно, так пышно <…> раскинулось крупной и блестящей зеленью так густо и широко, стоит в такой красе и силе молодой крепкой листвы, что просто глазам не веришь. <…> Нечто подобное произошло и со мной в то время» (6, 92–93).

Тема «живого» в природе, связанная с образами деревьев, усилена тем еще, что здесь ярче других как «спутница» героя представлена вечнозеленая ель. Любопытно, что полнота и зрелость древесной «жизни» измеряется в «Жизни Арсеньева» вполне человеческой мерой – веком, то есть тем временным пространством, которое отпущено человеку на земле. В книге речь идет преимущественно о вековых, столетних деревьях: «красовалось много вековых лип» (6, 86); «великолепный столетний клен» (6, 85); «наша заветная столетняя ель» (6, 99); «цвела и сладко пахла столетняя липа» (6, 131). Более того, посягательство на такое дерево, вырубка его может означать вероятную близкую смерть. Подобным образом воспринимается рассказ о смерти приказчика, убитого «деревом, которое, по его распоряжению, рубили в саду» (6, 85).

Такое впечатление усиливается еще за счет того, что перед нами на самом деле даже не рассказ, а восстановленная памятью картина, представившаяся тогда Арсеньеву и уже навсегда оставшаяся в его воображении: «большой старый сад, <…> перекресток двух аллей и на нем – великолепный столетний клен, который раскинулся и сквозит на ярком и влажном утреннем небе своей огромной раскрытой вершиной <…> и в могучий, закаменевший от времени ствол которого <…> все глубже врубаются мужики, <…> меж тем как приказчик, засунув руки в карманы, глядит вверх на вздрагивающую в небе макушку дерева. <…> А дерево вдруг крякнуло, макушка внезапно двинулась вперед – и с шумом, все возрастая в быстроте, тяжести и ужасе, ринулась сквозь ветви соседних деревьев на него» (6, 85).

А растущие – живущие – деревья, и это также очень важно для Бунина, всегда устремлены в небо: «Небо и старые деревья» (6, 86); «…наша заветная столетняя ель, поднимающая свою острую чернозеленую верхушку в синее яркое небо» (6, 99); «Необыкновенно высокий треугольник ели <…> по-прежнему возносился <…> в прозрачное ночное небо, где теплилось несколько редких звезд, <…> настолько бесконечно далеких и дивных, истинно Господних, что хотелось стать на колени и перекреститься на них» (6, 120); «… великолепный столетний клен, который раскинулся и сквозит на ярком и влажном небе своей огромной раскрытой вершиной» (6, 85).

Вертикальность формы, а также одновременная принадлежность трем мирам[159] обеспечивают дереву одно из первых мест среди символов космической целостности, согласованности, взаимосвязи различных аспектов бытия. Тем самым бунинское дерево очень органично включается в «четверичную» модель мира и жизни, его составляющей, проявляя по-своему устремленность земли к небу, извечную их взаимообращенность. Существенна как «вершинная» жизнь деревьев, так и их «укорененность» на земле (в земле!), их «бесконечно разнообразные ветви, листья», стволы, их цветы, сладкий запах и т. п.

Особая включенность древесной «жизни» в человеческий мир героя достигается не за счет ее антропоморфизации, это слишком бы упростило бунинскую концепцию, разрушило бы органику связей человека и природы. Речь идет о таком типе единства, который предполагает «нераздельность и неслиянность» природного, космического и собственно человеческого. «Живая данность» «картин с деревьями» «прорастает», как мы пытались показать, в подтекстовый сюжет, связанный с пребыванием человека уже в пространстве культуры, преобразующего с помощью ее символов и мифологем переживания природной реальности во фрагменты собственной.

Завершающим тему «деревьев» становится эпизод, когда Арсеньев, потеряв Лику, в состоянии тяжелейшего душевного кризиса возвращается к себе в Батурино. И как проекцию своей разрушенной жизни он находит во внешнем мире следы запустения и разорения: «все старое, какое-то заброшенное, бесцельное»; видит, как «бесцельный холодный ветер гнет верхушку заветной ели, торчащей из-за крыши дома, из жалкого в своей зимней наготе сада» (6, 285). Перед нами и фрагмент природной реальности, сохраняющей свою автономность (картина начала зимы), и одновременно проявлен-ность в окружающем мире экзистенциальной ситуации тупика, крушения надежд, когда герой испытывает реальную угрозу сломаться, подобно «верхушке заветной ели», совсем недавно еще столь гордо и независимо возносящейся «в прозрачное ночное небо».

И, конечно, совершенно особое место занимает в жизни Алексея Арсеньева луна. Она выделена среди других небесных светил. Если солнце, солнечный свет выступают обычно в качестве примет, характеристик, образов внешнего, природного мира, то луна непосредственно, впрямую и очень интимно приближена к герою, впущена в его человеческий мир.

Страницы, посвященные созерцанию реальности в лунном свете, «в лунном дыму» и «общению» героя с луной, не только поэтичны, но и концептуально значимы в тексте. Уже упоминалось, что переход Арсеньева из младенчества в более взрослую жизнь ознаменован появлением «бледной и грустной осенней луны», показавшейся ему очень близкой, понимающей и как будто бы испытывающей те же «несказанно-сладкие и горестные чувства», что и он сам. Это начало «лунного сюжета», который обретает в книге выраженный и в определенном смысле завершенный характер, органично проецируется в эстетико-философский план произведения, обогащая его, привнося в него свою долю художественной выразительности.

Отношение к луне настолько интимно, лично, что иногда возникает совершенно несвойственный Бунину при изображении явлений природы эффект ее очеловечивания, антропоморфизации. Луна в бунинском мире может «стоять и глядеть», «покорно следовать» за героем, «обходить кругом весь сад», «ходить по-летнему», светиться «белизной лица», показывать, как «все больше грустнел и туманился» ее «бедный, слегка склоненный набок» лик (6, 159); быть «теплой и золотистой» (6, 130); открывать «красоту деревенской ночи, родных окрестных полей, родной усадьбы», «мерцающих в небесной высоте редких лазурных звезд» (6, 25), преображать реальность и быть одновременно «давно знакомой» (6, 120).

Подобная разработанность в тексте «лунного поведения» отнюдь не разрушает органического стиля книги, хотя и акцентирует, доводит до предельной для художника степени принцип феноменологической соединенности субъекта и объекта[160]. Но главное, что разнокачественной проявленностью «луны» в жизненном мире Арсеньева достигается возможность наполнить, расширить этот мир – и не только космически, но и мифологически.

«Луна» входит в арсеньевский мир прежде всего для того, чтобы сопровождать героя в его путешествии по жизни. Эта функция сопровождения так или иначе заявлена и прочитывается практически в каждом «эпизоде с луной». Но с наибольшей силой она проявилась, пожалуй, в одном из самых поэтических и совершенных фрагментов книги – когда речь идет о «выходе» героя в «светлое безмолвное царство лунного сада» летней ночью. Трудно удержаться от того, чтобы процитировать – пусть с неизбежными купюрами – этот сам за себя говорящий текст: «Пустая поляна перед домом была залита сильным и странным светом. Справа, над садом, сияла в ясном и пустом небосклоне полная луна с чуть темнеющими рельефами своего мертвенно-бледного, изнутри налитого яркой светящейся белизной лица. И мы с ней, теперь уже давно знакомые друг другу, подолгу глядели друг на друга, безответно и безмолвно чего-то друг от друга ожидая. <…> Потом я шел вместе со своей тенью, <…> и луна покорно следовала за мной. Я шел, оглядываясь, – она, зеркально сияя и дробясь, катилась сквозь черный и местами ярко блестящий узор ветвей и листьев. <…> Я стоял, глядел – и луна стояла, глядела. <…> И так мы обходили кругом весь сад. Было похоже, что и думаем мы вместе – и все об одном: о загадочном, томительно-любовном счастье жизни» (6, 120–121).

Контрастируя своей «полнотой» и «самодостаточностью» как с «пустой поляной», так и «пустым небосклоном», луна в то же время их соединяет, заливая «сильным и странным светом» земное пространство и сияя в небесном. Тем самым луна становится для героя как бы посредником между небом и землей – что вычитывается также и из других эпизодов – и эта роль обеспечивает ей естественное вхождение в его человеческий мир («мы с ней теперь уже давно знакомые друг другу»; «Было похоже, что и думаем мы вместе»). Понятно, почему именно луна занимает такое место жизни Арсеньева – выбрано небесное светило, символизм которого органичен для художественной философии книги.

Близость «лунного» и человеческого состояний (6; 120, 158, 209), а точнее проекция луны – с ее вечной изменчивостью, тягой к полноте воплощения (от месяца к полной луне) и совершенным освобождением от него – в жизненное пространство героя – по-новому представляет в книге тему творческой личности, творческого поведения, творчества в целом. Не случайно в книге повторяются эпизоды, когда именно лунный свет, лунная ночь активизируют творческую деятельность героя: «Сколько бродил я в этом лунном дыму. <…> Сколько юношеских дум передумал, сколько твердил вельможно-гордые Державинские строки: “На темно-голубом эфире / Златая плавала луна”» (6, 101); «И опять наступили лунные ночи, и я выдумал уже совсем не спать по ночам, – ложиться только с восходом солнца, а ночь сидеть при свечах в своей комнате, читать и писать стихи, потом бродить по саду» (6, 129); «…ночь, оказывается, лунная: за мутно идущими зимними тучами мелькает, белеет, светится бледное лицо. <…> Я до боли держу голову закинутой назад, не свожу с него глаз и все стараюсь понять, <…> какое оно? Белая маска мертвеца? Все изнутри светящееся, но какое? Стеариновое? Да, да, стеариновое! Так и сказать где-нибудь!» (6, 235).

Не случайно и то, что реальная луна соседствует в тексте с луной поэтической: трижды поэтическая луна появляется в цитируемых здесь стихотворных отрывках Державина, Пушкина, Фета:

На темно-голубом эфире

Златая плавала луна… (6, 101).

«Ночью же тихо всходит над нашим мертвым черным садом большая мглисто-красная луна – опять звучат во мне дивные слова:

Как привидение, за рощею сосновой

Луна туманная взошла…» (6, 127).

И, наконец:

«За горами, лесами, в дыму облаков,

Светит пасмурный призрак луны» (6, 214).

Перед нами не только демонстрирование верности художника вполне определенно прочерченной здесь поэтической традиции.

Так проступает более широкая тема творческой преемственности, свернутая в диалог конкретных поэтических фрагментов. «Вельможно-гордая» интонация державинских строк сменяется гениальной простотой и задушевностью пушкинского слова, а завершается эта своеобразная перекличка импрессионистическим стихом Фета, прямо обращенным в поэзию, в литературу XX столетия.

Луна способна своим светом преображать окружающий мир, высвечивать фантастические, а, может быть, самые реальнейшие, существеннейшие его стороны, создавать иную реальность, и эти ее свойства также естественным образом коррелируют с темой творчества и творческого поведения личности: «Помню какую-то дивную лунную ночь, то, как неизъяснимо прекрасен, легок, светел был под луной южный небосклон. <…> Отец спал в такие вечера не в доме, а на телеге под окнами, на дворе. <…> Мне казалось, что ему тепло спать от лунного света, льющегося на него и золотом сияющего на стеклах окон, что это высшее счастье спать вот так» (6, 25).

Кроме того, бунинский текст, конечно, имеет в подтексте не только эти значения, но всю многозначность смыслов, связанных с мифологемой луны, не разнимая эти смыслы, а соединяя их в органическое единство.

Во-первых, творчество, искусство в бунинском мире не просто средство самовыражения, реализации личности, оно имеет глубинный экзистенциальный смысл, это, говоря словами Р.-М. Рильке, «лишь еще один способ жить»[161]. И в этом плане «лунное сопровождение» Арсеньева есть «пластическое выплескивание» темы жизни, продолжающейся в творчестве и продолжающей творчество (сравните творческую активность героя при луне и символизм луны, связанный с биологическим, жизненным циклом от рождения до смерти[162]).

Во-вторых, луна, столь непосредственно вошедшая в мир человека, может означать и означает, имея в виду также ее традиционный символизм, столь же непосредственное и одновременное присутствие в этом мире любви (аспект женского) и смерти, боль и непереносимость такого непременного присутствия можно вынести только с помощью памяти и творчества.

Такая соединенность смыслов, обозначенная в тексте «лунной» темой, прочитывается не просто в отдельных эпизодах, она прямо связана с основным пафосом и философией книги. Приведем два примера.

Первый, уже упоминаемый, связан с «пушкинским сюжетом»: «Ночью же тихо всходит над нашим мертвым черным садом большая мглисто-красная луна – и опять звучат во мне дивные слова:

Как привидение, за рощею сосновой

Луна туманная взошла. —

И душа моя полна несказанными мечтами о той, неведомой, созданной им и навеки пленившей меня, которая где-то там, в иной, далекой стране, идет в этот тихий час —

К брегам, потопленным шумящими волнами…» (6, 127).

Здесь, как мы видим, образ природы и поэтический образ, разомкнутый в «любовный контекст», соединены воедино, как соединены для героя жизнь и творчество.

Или же Арсеньев вспоминает: «По вечерам в низах сада светила молодая луна, таинственно и осторожно пели соловьи. Анхен садилась ко мне на колени, обнимая меня, и я слышал стук ее сердца, впервые в жизни чувствовал блаженную тяжесть женского тела» (6, 1 15), – и при этом его любовные чувства к Анхен оказываются навсегда смешаны с переживанием смерти Писарева, придающим этим чувствам особую пронзительность и остроту. Сюжет вечного соприсутствия любви и смерти, трагичность и неразрешимость которого действительно возможно преодолеть только в творчестве, в полной мере проверен всей судьбой героя и с особой силой утверждается в финале книги.

Итак, исследуя «Жизнь Арсеньева» в выбранном нами аспекте, мы попытались не только проанализировать принципы формирования «пространственного словаря» и развертывания пространственной формы в книге, но и понять, какое пространство обретает герой в процессе своего «жизнеустроения» и как это обретенное, освоенное и обжитое им пространство связано и соотносится с сущностью и законами самой человеческой жизни. Обращаясь к напряженной экзистенциальной проблематике, художник в своих попытках ее разрешения следует глубинной архетипической интуиции «устроения» жизни и опирается на такую его модель, при которой преодолевается центральное положение субъекта и ничто уже не может постигаться в качестве ему противостоящего. Выстраивается жизненный мир – пространство, где не существует границ между внутренним и внешним, где нет «разрывов», где все связано, все едино, все целостно. Опыт жизни Арсеньева как переживание им «единого» и «всюду присутствующего» пространства («Нет никакой отдельной от нас природы, <…> каждое движение воздуха есть движение нашей собственной жизни») можно сопоставить с поэтическим мироощущением Р.-М. Рильке, который оказался одним из самых «адекватных» эпохе выразителей ее экзистенциального состояния:

Единое – и внутримировое

пространство все связует. И во мне

летают птицы. К дальней вышине хочу

подняться, – и шумлю листвою[163].

В основу онтологии и мифологии такого пространства кладется взаимоотношение четырех «составляющих», четырех модусов жизни – земного и небесного, смертного и Божественного. По типу это взаимоотношение «близости», которая сближает, но не смешивает «составляющие, направляет их в единство, но не отрицает автономии ни одной из сторон»[164]. Ориентация Бунина на такую модель выдает в художнике тоску человека XX столетия, пережившего трагизм и катастрофизм «разрывов» разного рода, по утраченной целостности, а также включает его вполне определенно в контекст философских исканий эпохи, связанных с именами М. Хайдеггера, К. Юнга, Р. Отто и других, которые так или иначе прибегали в своих построениях к четверичной структуре «мирового»[165].

В рамках выбранной автором модели художественно обоснованной и логичной представляется система тем, мотивов и образов-доминант, обеспечивающая развертывание такой модели в тексте.

Сквозной в этой системе и в определенном смысле формирующей ее становится тема пути, традиционнейшая для литературы, но решенная Буниным новаторски, оригинально.

С одной стороны, эта тема позволила, как мы показывали в первой части главы, организовать, мотивировать все многочисленные «внешние» перемещения Арсеньева, отвечающие его кочевой страсти, позволила апеллировать к широким и самым разнообразным пространствам, составившим общее «большое путешествие». С другой – художник, создавая книгу о жизни своего героя, органично вывел тему пути в область метафорических значений, связанных с толкованием жизни как путешествия, плавания, снабдив, правда, при этом традиционную метафорику собственной смысловой «подцветкой» (путешествия повышают «чувство жизни») и намеренно по причинам, вызванным оторванностью от родины, обострив национальный аспект темы.

Вспомните эпизод, когда Арсеньев видит в церкви странника, восстанавливает во всех ярких подробностях его образ и у него навертываются на глаза слезы – «от неудержимо поднимавшегося в груди сладкого и скорбного чувства родины, России» (6, 246). Между тем это только то традиционное, от чего отталкивается художник, давая возможность «узнавать», чтобы идти в своей концепции дальше.

Бунинский «путь» невозможно и не нужно представлять линейно и последовательно, как ряд сменяющих друг друга отрезков. Потребность восстановления целостности диктует этому пути свою траекторию и свои «параметры»: такое движение, как уже отмечалось, осуществляется всегда в неизменном «присутствии» и в пределах «четырех»: земного и небесного, смертного и Божественного – и одновременно всегда оставаясь «между» ними. Отсюда и ощущаемая героем потребность в «двух домах», и стремление выйти за пределы замкнутых пространств и ограничивающих человеческие «простирания» состояний, и способность ощутить «продолжения» собственной жизни за границами своей судьбы, и в то же время поразительное ощущение своего места в мире, отказ от претензий на антропоцентристскую роль. Результатом такого пути и станет «свое», уникальное пространство жизни, в котором каждый раз общепринятая топология трансформируется так, что самое далекое может быть самым близким и наоборот, как это случилось в книге с Арсеньевым.

Выстраивая такую концепцию жизни, Бунин, как мы видим, несмотря на многие философские опоры, с последовательностью убежденного человека и художника сохраняет за жизнью автономность, суверенность, свободу от философских построений. «Жизнь во всех ее планах имеет свою иерархию ценностей, которая не может быть ни включена, ни подчинена какой-либо философской или религиозной иерархии ценностей. <…> Односложное словечко, даже междометие, произнесенное другим существом, может оказаться “томов премногих тяжелей”, может заставить забыть всю усвоенную философию и в то же время ощутить то, что и не снилось философии. Мимолетное виденье может все перевернуть, а философски-фундированная реальность может рассеяться перед лицом питаемой жизнью иллюзии»[166], – этими словами одного из философов XX в. И. Левина уместно, на мой взгляд, прокомментировать суть открытий Бунина-художника. Жизнь надо проживать – самой формой книги, воссоздающей пространство «проживаний», стирающих грань между «я» и «не-я» – писатель показывает это, именно показывает, а не объясняет, не рассказывает. И если во «встречах» с реальностью человеческой субъективности у Бунина отводится скорее пассивная роль, о чем уже говорилось ранее, то «показывание» этих «встреч», напротив, требует особой активности «я», обусловленной стремлением к максимальной воплощенности в художественной форме.

И здесь открывается еще одна важная сторона концепции. Не стоит забывать, что перед нами не просто герой, проживающий в воспоминаниях свою жизнь, а художник, возвращающийся в прошлое, занятый собственным жизнеописанием, пишущий автобиографический текст. И главная задача, перед ним стоящая, – это преодоление власти времени, «дление» жизни «пространством» создаваемой им книги. Вспомните, как начинается произведение: «Вещи и дела <…> написаннии и же яко одушевлении» (6, 7). Тем самым экзистенциальная проблематика «Жизни Арсеньева» замкнута и непосредственно выходит в сферу художественного творчества, искусства – и не просто через сюжетно-фабульную сторону книги, а в глубинной своей сути. Эстетическая активность автора обнаруживает, по крайней мере, два аспекта.

Проживание фрагментов как бы вновь развертывающейся жизни является наряду с экзистенциальным и собственно эстетическим опытом, поскольку непосредственное (= мистическое) общение с феноменальной реальностью, с ее тайнами, имеет целью – может быть, прежде других – извлечение и созидание прекрасных и завершенных форм как «оправдание» этой реальности. Тема предельно сфокусирована в главке, где речь идет о «набирании» начинающим художником впечатлений. И в данном случае вполне можно ограничиться хрестоматийными примерами: «…нищий <…> взглядывал и вдруг поражал: жидко-бирюзовые глаза застарелого пьяницы и огромный клубничный нос – тройной, состоящий из трех крупных, бугристых и пористых клубник. <…> Ах, как опять мучительно-радостно: троиной клубничный нос!» (6, 233); «…вдруг вижу: за стеклянной дверцей кареты <…> сидит, дрожит и так пристально смотрит, точно вот-вот скажет что-нибудь, какая-то премилая собачка, уши у которой совсем как завязанный бант. И опять, точно молния, радость: ах, не забыть – настоящий бант!» (6, 231).

Воспоминания Арсеньева облекаются в картины, образы, которые одновременно ярко жизненны и подчеркнуто эстетичны, эстетизированы. Нечто подобное, думается, можно сказать теперь и о структуре книги. За «непреднамеренностью», казалось бы, как полагал Вудворд[167], несколько рыхлой и лишенной динамизма формы книги, за свободой произвольно заполняемого пространства текста обнаруживается тонкое, артистическое владение и оперирование системой сложных внутрипространственных связей и образов.

Другими словами, благодаря феноменальной интуиции, Бунин в «Жизни Арсеньева» блестяще реализовал свои догадки о том, что «в прекрасном утверждается самостоятельное значение и ценность Порядка и Жизни как таковых, самих по себе, а не только как необходимых для реализации духа предпосылок и условий»[168]. Утверждая приоритетность эстетического критерия в жизни и связывая его впрямую с экзистенциальной проблематикой, писатель, считающий себя последним классиком русской литературы, в то же время существенно пересматривает обязательность исповедования классического триединства Истина – Добро – Красота. Для уточнения его позиции обратимся вновь к рассуждениям И. Левина, превосходно проясняющим феномен прекрасного в художественной концепции писателя: «…прекрасное знаменует примирение духа с природой, принятие ее и утверждение ее, в отличие от истины, равнодушной в своей объективности к природе, и добра, выдерживающего борьбу с природой и отвергающего ее законы. <…> Гибнут цветы прекрасного от холодного дуновения Истины и Добра»[169].

Бунин принадлежал к художникам, четко ограничивающим себя собственно эстетическим содержанием. При этом он как художник XX в. не избежал соблазна некоторой эстетизации, например, тлена и разорения: «деревянный дом, обшитый серым тесом, конечно, гнил, ветшал, с каждым годом делаясь все пленительнее!..» (6, 86); «В силу чего русской душе так мило, так отрадно запустенье, глушь, распад?» (6, 86). Однако в целом «цветы прекрасного» в его творчестве не обернулись «цветами зла», потому что «в прекрасном мир для него оправдывается сам по себе тем, что <…> заключает в себе красоту и тем самым является источником бескорыстной радости, катарсиса, очищения, отрешения от дурных помыслов, заботы и страха, внушаемых им же. В этом смысле прекрасное <…> подготовляет дух к трансцендентному, помогает духу в его трудном восхождении per aspera ad astra. Оно создает атмосферу для прорастания и развития человеческого духа»[170].

Такое отношение к прекрасному помогло Бунину очень тонко соединить эстетическое с философско-этическим, духовным и избавило его от той дилеммы, которую его предшественник К. Леонтьев, очень близкий ему своим мироотношением, смог разрешить, лишь отказавшись вообще от литературного творчества.

И второй аспект, более драматический и напряженный, связанный непосредственно с противостоянием художника смерти и «гробу беспамятства».

Пространство индивидуальной жизни, восстанавливаемое памятью, органично устраиваемое по своим внутренним законам, вписывается героем-художником в автобиографический текст с тем, чтобы, продолжив его, «продублировав» в искусстве, уже наверняка удержать, сохранить, спасти от энтропии и разрушения. Тем более что создаваемый текст как будто с самого начала «приспособлен» к авторской задаче свободного обращения со временем и настроен на «обретение» пространства. Подобный феномен «продолжения» себя в художественном тексте очень верно охарактеризовал В. Подорога на примере М. Пруста (на типологическое сходство Бунина и Пруста указывалось ранее): «Доминирует стратегия непрерывного вписывания себя в автобиографический текст, развертывание прошлых и настоящих событий в одной плоскости, что позволяет возвращаться, повторять, достраивать автобиографический текст. <…> Цель подобной стратегии – книга. Словно только книга может быть единственной формой жизни, единственной реальностью, в существовании которой Пруст не сомневается. <…> Пруст не рассказывает историю своей жизни, а стремится стать книгой, книгой-Прустом и тем самым ликвидировать разрушительную силу времени. Книга-ловушка времени»[171].

Такая книга, как показывает Бунин, итог жизни художника, и в то же время она не может быть завершена. Арсеньев ограничил себя, как известно, юностью, но структурно так организовал текст, что перед нами предстает, по существу, вся его жизнь, однако предстает независимой от повествовательного времени и потому может быть повторена в каких-то эпизодах, дополнена, достроена и т. п. Арсеньев в самом деле стремится «перелить» жизнь в книгу и этим защитить жизнь, обеспечив ей место в пространстве культуры, в пространстве между Божественным и смертным.

Только таким может быть «путь» Арсеньева, потому что его жизнь – это жизнь человека и жизнь художника и его «простирания» в мире, его приближения к тайне человеческого существования с обязательностью закона должны увенчаться эстетически состоявшимся результатом – созданием художественного текста, книги жизни.

§ 3. Мир православия в «Жизни Арсеньева»

«Жизнь Арсеньева» относится к тем произведениям художника, которые исследуют феномен человеческой жизни и судьбы на отечественном материале. Герой-повествователь здесь не свидетельствует «за весь род человеческий», он говорит от своего имени – Алексея Арсеньева, он живет в определенных и конкретных обстоятельствах и укоренен в определенной – православной – культуре. И потому реальность духовного здесь утверждается не только в общем мифообразе человеческой жизни, через универсальные символы и категории[172], но и в совершенно конкретном, по-человечески волнующем сюжете постепенного вхождения героя в мир православной религиозности.

С первой же страницы автору важно подчеркнуть, что его герой «родился полвека тому назад, в средней России, в деревне, в отцовской усадьбе» (6, 7), что род его «знатный, хотя и захудалый». И далее, развивая тему «корней», Арсеньев закономерно упоминает православный праздник Духов день, когда «призывает церковь за литургией “сотворить память всем от века умершим” и возносит <…> прекрасную и полную глубокого смысла молитву: “Вси рабы Твоя, Боже, упокой во дворех Твоих и недрах Авраама, – от Адама даже до днесь послужившая Тебе чисто отцы и братии наши, други и сродники!”» (6, 8). Другими словами, герой вполне определенно соотносит свое «я» с конкретной, а именно православной традицией. Можно сказать, что такой исходной, национальной и религиозной, определенностью Арсеньева, обозначенной им самим в начале своего путешествия по собственной жизни, задаются параметры этого путешествия, его сквозные темы. Поэтому с самых первых страниц первые религиозные впечатления и переживания маленького Арсеньева становятся важной составляющей мифопоэтической картины человеческой жизни в целом, органично включаются в общую экзистенциальную проблематику книги.

Так, первое путешествие в город, ставшее одним из определяющих событий в жизни героя и ознаменовавшее существенное расширение его впечатлений, его жизненного и «пространственного» опыта, навсегда соединяется для него с образом церкви и колокольни Михаила Архангела, «возвышавшейся надо всем в таком величии, в такой роскоши, какие и не снились римскому храму Петра, и такой громадой, что уже никак не могла поразить меня впоследствии пирамида Хеопса» (6, 11). Подобные впечатления, как и, например, восприятие «какого-то зимнего вечера с ужасным и очаровательным снежным ураганом за стенами, <…> что всегда бывает на Сорок мучеников» или детские переживания великопостных дней с наступающей затем Пасхой, в своей конкретности словно призваны соединить универсальные символы и категории человеческого бытия с остротой и неповторимостью живого человеческого опыта. Благодаря этому, вся бесконечность открывающегося герою мира в его четверичном измерении[173] есть для него, почти по Флоренскому, «понятие не идеальное, не материальное, а живое, которое при этом чувственно воспринимается»[174]. Именно так звучат в контексте всей книги пронзительные признания Арсеньева такого рода: «О, как я уже чувствовал это Божественное великолепие мира и Бога, над ним царящего и его создавшего с такой полнотой и силой вещественности» (6, 18); «Когда и как приобрел я веру в Бога, понятие о Нем, ощущение Его? Думаю, что вместе с понятием о смерти. Смерть, увы, была как-то соединена с Ним (и с лампадкой, с черными иконами в серебряных и вызолоченных ризах в спальне матери). Соединено с Ним было и бессмертие. Бог – в небе, в непостижимой высоте и силе, в том непонятном синем, что вверху, над нами, безгранично далеко от земли» (6, 26). Здесь, как, например, и в «Водах многих», подлинность Бога открывается состояниями ощутимости Его присутствия, духовной чувственностью героя. И это подчеркивается не только повтором слов с характерной семантикой (чувствовал, ощущение и т. п.), но и введением целого ряда предметных образов, обладающих цветовой и фактурной определенностью и потому еще более усиливающих эффект прямого приобщения, прикосновения к тому непостижимому, что именуется духовной реальностью.

Вместе с тем в «Жизни Арсеньева» мы видим и нечто иное, особое. Это иное связано, на мой взгляд, как раз с тем, что художник делает акцент здесь на собственно антропологической проблематике, переводит свои размышления в аспект конкретной человеческой судьбы. Антропология, потеснив онтологию, позволила Бунину выявить новые грани присутствия духовного в человеческом мире. Это связано прежде всего с темой смерти, которая становится в книге сквозной и которая не только раскрывает драматизм человеческого существования, всегда сопряженного с физическим концом, но и закономерным образом выводит нас к проблеме о смысле человеческой жизни. Не случайно в процитированном суждении соединяются понятия смерти и бессмертия как означающие вечную дихотомию каждой человеческой судьбы. Не случайно и то, с какой настойчивостью Арсеньев восстанавливает в своем повествовании каждый свой опыт столкновения со смертью. Сцены переживания смерти близких и не очень близких людей – одни из самых важных в книге. Смерть страшна герою: «событие страшное и огромное»; «помню страшные слова»; «я уже знал, что в пятницу поставят пред алтарем в рождественской церкви то, что называется плащаницей и что так страшно»; «моя устрашенная <…> душа»; «все было <…> страшно, тихо»; «та страшная весенняя ночь»; «Это первое, что жутко, – эти так широко и свободно раскрытые смертью ворота». Страшна своими подробностями, той жуткой вещественностью, которой сопровождается ее присутствие в доме, в семье: «в зале, на столе, в лампадном могильном свете, лежала недвижная нарядная кукла с ничего не выражающим бескровным личиком и неплотно закрытыми черными ресницами» (6, 43–44); «каким холодом и смрадом пахнуло на меня и как потрясла меня своей ледяной твердостью темно-лимонная кость лба» (8, 111) и т. п. Достаточно подробные описания покойных, а также повторяющиеся детали, связанные с атрибутикой похорон, в частности настойчивые упоминания о крышках гробов («с ужасом увидал совсем рядом с собой длинную, стоймя прислоненную к стене, новую темно-фиолетовую крышку гроба»; «высится и блистает желтым лакированным дубом гробовая крышка необычной формы – в боках расширенная») подчеркивают тяжесть, безоговорочность, непоправимость свершившегося.

Между тем в смерти есть и нечто влекущее, связанное с ее непостижимостью, невозможностью для человека разгадать ее тайны, а также с тем, что в такие минуты душа человеческая может утолить свою жажду «пределов», прикоснуться к грани, за которой уже тот иной мир, где всесильная смерть над ней не властна. Почти физическое ощущение этой грани, обостряющее экзистенциальное значение сцен смерти в книге, передается благодаря, казалось бы, странному соседству подчеркнутой вещественной предметности с поэтичностью, высокой символикой некоторых образов. Так, в сцене смерти великого князя, которую можно считать завершающей в развитии этой темы, сразу же после описания уже упомянутой «гробовой крышки необычной формы» герой дает нам совершенно иной по своей смысловой и интонационной наполненности визуальный образ: «В глубине угла, за гробовым возглавием, робко и нежно, как в детской спальне, теплится на столике перед древним серебряным образом лампадка» (6, 188). В этих «робко и нежно», «теплится» и т. п., так контрастирующих с грубой материальностью смерти, угадываются знаки того, что ей противодействует, таится надежда на возможность ее преодоления. Можно сказать, что бунинский герой ищет такую возможность не только в творчестве и памяти, но и в мистике православных обрядов. Не случайно он достаточно подробно останавливается на описаниях обрядовой стороны похорон, а также широко использует цитаты из богослужебных и священных текстов. Так, сцена смерти великого князя практически вся строится на перебивах подробностей прощания с покойным и цитат из православных молитв: «“Милости Божия, царства небесного и оставления грехов его у Христа, бессмертного Царя и Бога нашего, просим”. <…> Потом взгляд мой опять останавливается на трехцветном знамени» (6, 190) и т. п. Цитаты эти сами по себе включают нас в ситуацию общей молитвы, увеличивая эффект реального переживания за умершего и упования на память о нем и его вечную жизнь.

Есть и другой аспект. Е. Новикова в своей монографии «Софийность русской прозы второй половины ХIХ века», рассматривая разные подходы к исследованию проблемы, специально останавливается на роли евангельского текста в произведениях русской классики и, опираясь на софиологическую эстетику, показывает, что подобный способ введения сакрального содержания в художественный мир произведения напрямую связан с глобальной темой преображения, призван в каждом конкретном случае решать задачу преображения тварного мира. «С позиций софийности акт включения евангельского текста в произведение может быть интерпретирован как теургийно-софиургийный акт преображения художественного мира произведения, изображенного в нем тварного мира и его земного слова одновременно. Акт преображения – как фиксация “грани” и установление сущностной “связи” между евангельским текстом и тварным контекстом во всех его качествах. <…> Введение евангельского текста влечет за собой преображение художественного мира произведения в его онтологических и антропологических аспектах»[175], – утверждает исследовательница. Думается, нечто подобное мы наблюдаем и в «Жизни Арсеньева». Реальность, в том числе и зримая, страшная реальность смерти, преображается в молитве, а в упованиях на вечную память и будущее воскресение восстанавливается или постигается смысл земной человеческой судьбы. Кроме того, для Бунина в этой книге важно и то, как совершается молитва, а именно, что она включена в контекст православной церковной жизни. Можно даже сказать, что мистика церковных служб оказывается открыта герою, переживается им как воцерковленным человеком.

В «Жизни Арсеньева» герой постепенно приобщается к миру православной религиозности, по мере того как расширяется его жизненный опыт, расширяется и углубляется опыт религиозный, опыт веры. И опыт этот набирается, как замечательно показывает автор, впечатлениями и переживаниями. Роль знаний в духовном познании бунинского героя не является определяющей. От самых первых, детских ощущений Бога, обостренных столкновением со смертью, герой переходит к переживаниям, очень важным в жизни православного человека, – переживаниям великопостных дней, Страстной недели и наступающей затем Пасхи. Этот фрагмент из воспоминаний Арсеньева совершенно замечателен: переживается ситуация, когда, метафорически выражаясь, «Бог выходит из трансцендентности» (А. Кураев), касается нашего сердца и мы обретаем тот драгоценный духовный опыт, который остается с нами на всю жизнь: «А потом начинался великий пост – целых шесть недель отказа от жизни, от всех ее радостей. А там – Страстная неделя, когда умирал даже сам Спаситель. <…> На Страстной, среди предпраздничных хлопот, все тоже грустили, сугубо постились, говели, <…> и я уже знал, что в пятницу поставят пред алтарем в рождественской церкви то, что называется плащаницей и что так страшно – как некое подобие гроба Христа – описывали мне, в ту пору еще никогда не видевшему ее, мать и нянька. К вечеру великой субботы дом наш светился предельной чистотой, как внутренней, так и внешней, благостной и счастливой, тихо ждущей в своем благообразии великого Христова праздника. И вот праздник наконец наступал, – ночью с субботы на воскресенье в мире совершался некий дивный перелом, Христос побеждал смерть и торжествовал над нею. К заутрене нас не возили, но все же мы просыпались с чувством этого благодетельного перелома» (6, 27). Сила воздействия этого фрагмента в подробностях, любовно и бережно удерживаемых памятью и связанных с остротой религиозного чувства, личной причастности к таинствам православной жизни. Преодолевается онтологический разрыв между Богом и тварным миром и открывается София как ситуация «мы с Богом». Между тем очевидно и то, что идея Софии, если следовать концепции Флоренского[176], созерцается здесь в ипостаси – по отношению к Сыну – как «разум твари, смысл, истина или правда ее», и потому присутствие духовного и в этом фрагменте, и в книге в целом переживается героем в напряженном экзистенциальном ключе, непосредственно обращенным в сферу личного опыта.

Кульминационным в развитии этой темы можно считать эпизод посещения подростком Арсеньевым вечерней службы. Уже то, что мы подведены к этой сцене постепенно, подготовлены к ней, свидетельствует об органичности вхождения героя в собственно церковный мир. Весь эпизод выполнен художником словно на одном дыхании. Герой вновь захвачен переживанием всенощной со всеми ее участниками, со всеми атрибутами и навсегда запавшими в душу подробностями. Показательно, что цитатами из молитв, псалмов, чтений и песнопений восстанавливается, по существу, вся последовательность той давней церковной службы. Очевидно, что Арсеньеву хорошо известен состав всенощного бдения, он добросовестно и в то же время легко, органично следует канону, поскольку, по его признанию, «все это стало как бы частью» его души, «и она, теперь уже заранее угадывающая каждое слово службы, на все отзывается сугубо, с вящей родственной готовностью». Мотив родного, близкого, соединенный с мотивом тишины, тихого света, является определяющим для этой сцены.

Личным чувством причастности к происходящему в церкви, какой-то особой интимностью окрашены многие и многие образы, приходящие из памяти. Это и «мягкие шаги священнослужителей, в теплых рясах и глубоких калошах проходящих в алтарь», и «тихая, согласная музыка хора», и «знакомый милый голос, слабо долетающий из алтаря», и священник, который «тихо ходит по всей церкви и безмолвно наполняет ее клубами кадильного благоухания», и «дивные светильничные молитвы», и «скорбно-смиренное “Да исправится молитва моя”» или «сладостно-медлительное “Свете тихий”». Мотив тишины, феноменологически соединяющий окружающую обстановку и субъективное состояние героя, еще более подчеркивает тему согласия его сердца с церковным обрядом. Стройность службы, внутренне осознанная и принятая Арсеньевым целесообразность ее составляющих, отзывается в его душе особым состоянием покоя, лада с самим собой и с миром, а также особым переживанием открывающихся здесь и сейчас истин, связанных с пониманием смысла очень важных для человека вещей – смысла человеческой истории и конкретной человеческой жизни. Можно сказать, что душе, подготовленной к открытию, высшая реальность открывается сама. Поэтому закрывающиеся и открывающиеся во время службы царские врата воспринимаются как знамение «то нашего отторжения от потерянного нами рая, то нового лицезрения его», «дивные светильничные молитвы» выражают «скорбное сознанье нашей земной слабости» и надежду на грядущее спасение. Стихиры «Свете тихий» со словами «Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний» рождают «видение какого-то мистического Заката», а «тот таинственный и печальный миг, когда опять воцаряется глубокая тишина во всей церкви, опять тушат свечи», переживается как «погружение в темную ветхозаветную ночь». Можно предположить, имея в виду общую концепцию книги, ее экзистенциальную направленность, что автор не случайно выбирает из церковных служб всенощное бдение, а не литургию. Именно эта служба требовала от православных особого усердия, совершалась в течение целой ночи до рассвета и предполагала «духовное рвение». Исторически она была связана с заповедью, данной Христом апостолам: «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий»[177]. Другими словами, всенощная как один из знаков православной и церковной составляющей пространства жизни героя в своем символическом содержании органично, очень естественно соотносится с напряженностью его встреч с реальностью, его «хождений» по «герменевтическому кругу».

Завершением религиозного сюжета из жизни Арсеньева можно считать его воспоминание-переживание того страшного потрясения, которое вызвал разрыв с Ликой, ее спешный отъезд. «Скудный свет свечи в неподвижном молчании спальни», «черные окна» и в переднем углу – «в его треугольнике висит старая икона, на которую она молилась перед сном: старая, точно литая доска, с лицевой стороны крашенная киноварью, и на этом лаково-красном поле образ Богоматери в золотом одеянии, строгой и скорбной, – большие, черные, запредельные глаза в темном ободке. Страшный ободок! И страшное, кощунственное соединение в мыслях: Богоматерь – и она, этот образ – и все то женское, что разбросала она тут в безумной торопливости бегства» (6, 283). Оставленная Ликой икона (по-видимому, не случайно), как и ее последнее желание, чтобы скрывали от героя «ее смерть возможно дольше», вероятно, связаны с ее стремлением, несмотря ни на что, помочь любимому человеку справиться с обрушившимся на него несчастьем. Поразительно, что образ Богоматери, утешительницы всех православных и их заступницы, с которым для Арсеньева оказалась навсегда соединена боль разрыва с любимой женщиной, несет в себе и возможность преодоления этой боли. В «больших, черных, запредельных глазах в темном ободке» – способность все понять и простить, скорбь и сострадание, они дают надежду на утешение, а их «запредельность» как знак того мира, где сосредоточена тайна жизни и сокровенный смысл человеческих потерь. Думается, не случайно в тяжелейший момент жизни героя упомянута именно икона Богоматери, в этом угадывается его коренная, глубинная связь с православной традицией, для которой характерно особое почитание Божьей матери.

Таким образом, в «Жизни Арсеньева» автору важен духовный опыт православного человека, который главным образом набирается из переживаний церковной мистики и таинств православия. Благодаря этому опыту утонченная душа героя оказывается способной угадывать духовную реальность в окружающем ее мире. Конфессиональная и церковная природа этой реальности связана с тем, что при всем универсализме своей художественной философии, Бунин решал здесь вопросы личной судьбы человека, его личного выбора.

Глава 4

Символическое возвращение на родину: о миниатюрах Бунина 1920–1940-х гг

Речь пойдет о миниатюрах, объединенных темой утраченной Родины и памяти о ней – «Роза Иерихона», «Именины», «Пингвины». Они написаны в 1920-х гг., когда художник уже был в эмиграции.

Жанр малой формы, безусловно, отвечает природе бунинского феноменологического дара, органичен в поисках-стремлениях художника писать свободно, «новым приемом, пытаясь изобразить то состояние мысли, в котором сливаются настоящее и прошедшее, и живешь и в том и в другом одновременно»[178]. Конечно, в приведенном высказывании Бунин рассуждал преимущественно о романе («говорили о романе»[179]), однако, если иметь в виду «Жизнь Арсеньева», то его структура как раз и связана не только и не столько с последовательностью событий, сколько с «рядоположенностью картин»[180] – другими словами, книга собиралась из воспоминаний-картин, увиденных и переживаемых здесь и сейчас. Миниатюры при известном допущении можно трактовать именно как картины-медитации-воспоминания, только живущие «отдельно», а не в пространственно-временном континууме романа, точнее, книги.

Обратимся к «Розе Иерихона». Точная дата ее написания неизвестна, предположительно, это период с 1917 по 1924 г., напечатана впервые в 1924-м (5, 510). Миниатюра организована как будто по законам лирического высказывания. В ней, на первый взгляд, вполне реализуется метонимический принцип как «универсальная модель лирического сознания»[181]. В самом деле, «точкой, распространяющейся на все»[182] и разворачивающейся в тексте по принципу замещения, становится ключевой образ, который явлен уже в заголовке – «Роза Иерихона». Любопытно, что названию растения изначально присвоен статус имени собственного, что подчеркивается графически – написанием обоих слов с большой буквы. С одной стороны, так акцентируется значимость образа, а с другой – как мне кажется, это непреднамеренная, типично бунинская отсылка к «памяти жанра», в глубинной ориентации на который рождалось это произведение. Я имею в виду притчевый компонент, прихотливо и в то же время очень органично включенный в лирический сюжет миниатюры. Тем самым обобщенность аллегории, связанная с преданием о преподобном Савве, «избравшем для своей обители страшную долину Огненную, нагую мертвую теснину в пустыне Иудейской» (5, 7), и назвавшем «дикий волчец» Розой Иерихона, подобно этой же Розе, погружается в «живую воду сердца» – в переживание героя, который сродни лирическому герою. По существу, мы встречаем здесь форму неклассической субъектности, при которой перед нами «не просто я-повествование, ибо субъект речи здесь не герой в обычном смысле, точнее не только герой, но и образ автора»[183]. Обобщенность аллегории оживает, расцвечивается интонациями и смыслами. Так корректируется, если не исчезает вовсе, назидательная составляющая исходного жанра. Именно переплетение притчевого и лирического начал определяет яркую специфику этой миниатюры, многослойность символических планов. Особую напряженность сюжету и стилю придает соединение, казалось бы, несоединимого – аллегорического, тяготеющего к определенному горизонту смыслов, и символического, раскрывающегося в сложной ассоциативной соотнесенности ключевого образа с реальностями разного порядка, которые объемлет сознание-переживание героя. От начального предложения, где обозначена тема забвения/смерти и памяти/жизни, герой переходит к преданию о колючке – волчце, который «воистину чудесен», и затем – от предания к подчеркнуто экспрессивному лирическому высказыванию: «Сорванный и унесенный странником за тысячи верст от своей родины, он годы может лежать сухим, серым, мертвым. Но, будучи положен в воду, тотчас начинает распускаться, давать мелкие листочки и розовый цвет. И бедное человеческое сердце радуется, утешается: нет в мире смерти, нет гибели тому, что было, чем жил когда-то! Нет разлук и потерь, доколе жива моя душа, моя Любовь, Память!» (5, 7). Лексические и синтаксические повторы, создающие особый ритмический рисунок повествования и усиленные восклицаниями, свидетельствуют о повышенном накале эмоционального состояния героя. Любовь же и Память (с большой буквы), которым также придается именной статус, напрямую рифмуются с ключевым образом миниатюры. Само восклицание с дважды повторенным притяжательным местоимением («моя душа», «моя Любовь, Память») знаменует вхождение в личный мир героя, переход от «не-я» – к «я», к «Розе моего Иерихона».

Следующий абзац – самый значительный по объему. Это своего рода лирический взрыв, сгущение исповедальности, когда сознание героя преображено Любовью и Памятью, а сердце открыто сокровенным смыслам. Герой погружается в прошлое, в годы, «когда на пОлудне стояло солнце» (5, 8) его жизни. При этом очевидно, что в монологе героя проступает биографический автор. Речь идет о путешествии на Ближний Восток, которое он совершил вместе с В. Н. Муромцевой в 1908–1909 гг. и по впечатлениям от которого написана книга «Тень птицы», к сожалению, еще во многом не прочитанная[184]. Получается, что эта миниатюра не только возвращение к реальному важному событию из жизни автора, но и его взгляд «обратной перспективы» на уже написанное, своеобразное подведение итога в развертывании этой темы в творчестве за прошедшее десятилетие. Следовательно, семантическая концентрация (онтологическое свойство жанров малой прозы) достигается не только ассоциативным, аллегорическим и символическим подключением исторических и библейских сюжетов, но и интертекстуальным диалогом, который ведется внутри самого бунинского творчества. Не вдаваясь в подробности, отметим, по крайней мере, два важных момента. Упомянутое «солнце <…> жизни», стоящее «на пОлудне» – это продолжение сквозного, чрезвычайно важного для «Тени птицы» и мифологически нагруженного «солнечного сюжета»[185]. Но продолжение, в котором автор отступает от общекультурного символизма. Он акцентирует здесь аспекты личной человеческой судьбы, придает «солнечному сюжету» острое экзистенциальное звучание. Именно так – остро лично, исповедально – прочитывается и оценка героем того «первого дальнего странствия, брачного путешествия, бывшего вместе с тем и паломничеством во святую землю Господа нашего Иисуса Христа» (5, 8). Выделено самое дорогое, самое главное, и это главное можно оценить в полной мере, если только представляешь широкую географию того путешествия (Турция, Египет, Ливан, Сирия, Иудея и др.), многообразие самых разных впечатлений и переживаний[186].

Завершается миниатюра коротким шестистрочным фрагментом, самым, пожалуй, поэтичным, исполненным особой образности и утонченной красоты: «Роза Иерихона. В живую воду сердца, в чистую влагу любви, печали и нежности погружаю я корни и стебли моего прошлого – и вот опять дивно прозябает мой заветный злак. Отдались, неотвратимый час, когда иссякнет эта влага, оскудеет и иссохнет сердце – и уже навеки покроет прах забвения Розу моего Иерихона» (5, 8).

«Роза Иерихона», как мне кажется, образцовое произведение малой формы, в котором семантическая концентрация достигается сложным жанровым решением, предполагающим совмещение различных жанровых и повествовательных стратегий.

Если в этой миниатюре бунинский дар живописания приглушен лирической стихией и изысканной метафорикой, то «Именины» (1924) как раз открываются ярчайшим визуальным образом, построенным на контрасте: «Вместе с громадной пыльно-черной тучей, заходящей из-за сада, из-за вековых берез и серых итальянских тополей, все более жгучим становится ослепительный солнечный свет, его сухой степной жар – и все более немеет усадьба, все мельче и серебристее струится листва на тополях» (5, 141). Следующим предложением, выделенным – в силу его особой значимости – в отдельный абзац, контраст, с одной стороны, еще более акцентирован, а с другой – конкретность первоначального живописно-реалистического образа корректируется подчеркнутой символизацией того, что нарисовано, выведением его совсем в другой – библейско-катастрофический контекст: «Черный ад обступает радостный солнечный мир усадьбы» (5, 141). Апокалиптическая тема поддержана и далее: «…так тяжко, точно вся вселенная на краю погибели, смерти» (5, 141). Собственно, во многом именно на этом напряженном взаимодействии живописного, вещественно-предметного и символического в описании именин в усадьбе строится вся миниатюра. Поначалу перед нами картина из прошлого, восстановленная образной памятью героя и максимально приближенная к нам. Она выполнена в технике, которую чуть позже сформулирует Алексей Арсеньев: «Вижу и чувствую подробности» (6, 188), в технике – видеть, касаться, переживать, но не рассказывать. Нарратор отступает, повествование преобразуется в живописание. Событийность свернута, предметный мир стремится стать самостоятельным. Перед нами явление, о котором писал О. Хансен-Лёве, называя его «Wortkunst», уничтожающее, в отличие от «Erzahlungkunst», расхождение между описанием и предметом описания[187]. Структурная доминанта живописания в бунинской миниатюре в ее функциональном аспекте может быть истолкована и с опорой на труд П. Флоренского «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», в котором он формулирует онтологические свойства живописного искусства и исследует возможности влияния живописи на словесность. В частности, он отмечает, что «живопись распространяет на пространство вещественность»[188], а процессы опространствливания формы, достаточно широко охватившие литературу ХХ века, разворачиваются с опорой на живописный принцип «освобождения от времени»[189].

Именно фактурная щедрость, обилие ярких подробностей, использование именных и глагольных форм настоящего времени создают эффект «упразднения времени», эффект пребывающего здесь и сейчас семейного праздника, присутствия на нем не только героя, но и нас, читателей: «В усадьбе преизбыток довольства, счастья. Дом полон гостей, соседей, родственников, своих и чужих слуг, – в доме именины. Идет обед, долгий, необычный, с пирожками, с янтарным бульоном, с маринадами к жареным индейкам, с густыми наливками, с пломбиром, с шампанским в узких старинных бокалах, по краям золоченых. И я тоже в усадьбе, в доме, за обедом» (5, 141). Завороженные этим «Wortkunst», мы даже сразу не догадываемся, что перед нами сон. Причем сон особый, несущий в себе драму «двойного бытия» героя. Эта драма связана не просто с контрастом реальности и сновидения. Сон странный и страшный, потому что, пребывая как будто в «радостном солнечном мире усадьбы», герой одновременно чувствует себя «вне всего, вне жизни». И более того, его переживание собственного «двойного бытия» множится на переживания всех, его окружающих: «оказывается, не я один вне всего, вне жизни: все, окружающие меня, тоже вне ее, хотя они и двигаются, пьют, едят, говорят, смеются» (5, 142). И так готовится эмоциональный взрыв.

Апокалиптическая символика многократно усилена включением в контекст личной судьбы героя и его близких. А переживание становится острее еще и потому, что герой признается: «Я чувствую страшную давность, древность всего того, что я вижу, в чем я участвую в этот роковой, ни на что не похожий (и настоящий, и вместе с тем такой давний) именинный день, в этой столь мне родной и в то же время столь далекой и сказочной стране» (5, 142).

И далее: «И в душе моей растет такая скорбь, что я наконец разрываю этот сон» (5, 142). Многоточие и – на контрасте – сдержанно-информативный финал: «Глубокая зимняя ночь. Париж» (5, 142). Переживание свернуто, ушло в подтекст, но ему сообщается высокий статус скорби, и сон здесь не избавление, не уход от реальности, а, напротив, кристаллизация и констатация состояния. «Глубокая зимняя ночь» (5, 142) Парижа, в которую возвращается герой от своего сна, означает реальность того, что «черная пыльная туча», «черный ад» поглотили, уничтожили «радостный солнечный мир усадьбы».

Рассказ «Пингвины» (1929) рифмуется с «Именинами» не только по смыслу, но и по форме. В центре вновь описание онейрического состояния героя – личного повествователя. Однако, если в «Именинах» в центре один эпизод, вписанный в контекст апокалиптической проблематики разрушения дома, родного мира, то рассказ 1929 года строится как целый каскад сменяющих друг друга картин, соединенных между собой по принципу монтажа. В «Именинах» доминирует живописный принцип композиции, а здесь сюжет разворачивается, скорее, в сценарно-кинематографическом ключе: эпизоды монтируются, словно кадры в динамической киноленте с использованием общих, средних и крупных планов: «Началось с того, что мне стало опять тридцать лет, – я увидел и почувствовал себя именно в этой счастливой поре; я опять был в России того времени и во всем, что было присуще тому времени, и сидел в вагоне, ехал почему-то в Гурзуф» (5, 391). Жанровая ориентация тоже как будто очевидна: перед нами, по существу, кинематографический травелог. Известно, что Бунин, большой любитель путешествовать, много работал в этом жанре. Достаточно вспомнить уже упомянутую здесь «Тень птицы», а также «Воды многие», «Братья» и другие произведения. В эмигрантский период травелоги обретают иное содержание, иную интонацию, чаще всего, это воображаемые путешествия на Родину. «Пингвины», следовательно, органично вписываются в контекст бунинских рассказов «Несрочная весна», «Поздний час», цикла «Странствия», книги «Жизнь Арсеньева». Тем самым «память жанра» обогащена творческим способом ее актуализации. Кроме того, не забываем, что воображаемое здесь возвращение на Родину – это сон, который динамичен, но его динамика никак не соотносится с формальной логикой, скорее, прямо противоположна ей. Отсюда фантасмагорический характер того, как компонуется увиденное и воспринимаемое героем и как рассказ завершается. Фантасмагория усиливается сновидческой стилевой окрашенностью, при которой картины, в отличие от предыдущей миниатюры, намеренно размыты, предметный мир как будто стушеван, смазан – при акцентировании отдельных деталей, за счет чего визуальный эффект сохраняется. Можно сказать, что стилистика рассказа напоминает стилистику авторского кино, которое сложно психологически и символически нагружено и которое держится обычно общей интонацией. Эта интонация и «собирает» воедино кадры, часто не связанные между собой причинно-следственной связью. Бунинская миниатюра в ее сложной раскадровке также подчиняется общему эмоционально-экспрессивному тону, который не только создается соответствующей образностью, но и прямо вербально обозначается в тексте. Причем неоднократно. Повторы слова «страшно» с семантикой предельности качества или состояния («страшно мертво», «страшно безжизненно») ближе к финалу сменяются «страшным» в прямом его значении как передачи внутреннего состояния героя: «стало совсем страшно», «все это было так странно и страшно, что я сделал усилие воли и вскочил с постели» (5, 392).

При всей сновидческой сюрреальности логика жанра травелога сохраняется, и автор балансирует между передачей внутреннего состояния и описанием увиденного во время путешествия – воссозданием, конечно, специфических, но все же путевых картин. Перед нами Крым осенью – «еду на юг», «тут на юге была еще осень, – и какой-то удивительно тихий, молчаливый день» (5, 391). Осень, если соотнести с целым, воспринимается как время жатвы в библейско-символическом ключе. Гурзуф связан с Пушкиным, «но ведь Пушкин давно умер, и в Гурзуфе теперь мертво, пусто, <…> и увидел, понял, что не только в Гурзуфе, но и везде страшно мертво и пусто. <…> Поезд идет быстро и полон, но полон как будто неживыми…

Я вдруг вспомнил, что очень люблю Бахчисарай – ведь Пушкин жил и в нем когда-то, был в нем даже ханом в пятнадцатом веке, – и решил выйти в Бахчисарае, ехать дальше на лошадях, через горы, и так немедля и сделал. Однако Бахчисарая я как-то не заметил, а в горах было жутко. Глушь, пустыня, и уже вечереет. <…> Одна надежда на ужин в Ялте, подумал я. Спрошу себе отварную кефаль и белого Абрау…

И тотчас я увидел Ялту, ее кладбищенски белеющие среди кипарисов дачи, набережную и зеленоватое море в бухте. Но тут стало уже совсем страшно. Что случилось с Ялтой? Смеркается, темнеет, но почему-то нигде ни одного огня, на набережной ни одного прохожего, всюду опять тишина, молчание. <…> Я сел в пустой и почти темной зале ресторана и стал ждать лакея. Но никто не шел, – все было пусто и удивительно тихо. В глубине залы совсем почернело» (5, 391–392).

Следовательно, в самом начале «путевых заметок» обозначена главная тема увиденного – «везде страшно мертво и пусто», эта тема поддержана мотивом тишины (мертвой, безжизненной), цветовым и световым колоритом. Воображаемое путешествие на Родину оборачивается странствием в царство мертвых, мифологический подтекст очевиден, и он во многом объясняет финал этого рассказа. В отличие от «Именин», здесь нет границы между сном и реальностью. Герой как будто бы прерывает сон, но в то же время «страшный сон» продолжается – он уже на Кавказе: «И я вскочил, ужаснувшись: что же я теперь буду делать. <…> А за окнами шумит крупный ливень, и я совершенно один во всем мире, где не спит теперь только Давыдка! Я поспешно кинулся к Давыдке, в его погребок на Виноградной. Ночь была так непроглядна и дождь лил в ее черноте так бурно, что погребок казался единственным живым местом не только во всем Поти, – теперь я был в Поти, – но и на всем кавказском побережье, даже, больше – во всем мире (5, 392)». И уже как мощное по выразительности и экспрессивности завершение сюжета об аиде[190] прочитывается собственно финал: «И вот я на каком-то страшном обрыве, горбатом и скалистом, где можно держаться, только прижавшись к необыкновенно высокой и круглой белой башне и упершись ногами в скалы. Вверху, в дымном от дождя и медленно вращающемся свете, с яростным визгом и криком кружатся и дерутся, как чайки, несметные траурные пингвины. Внизу – тьма, смола, пропасть, где гудит, ревет, тяжко ходит что-то безмерное, бугристое, клубящееся, как какой-то допотопный спрут, резко пахнущее устричной свежестью и порой взвивающееся целыми водопадами брызг и пены. <…> А вверху пингвины, пингвины!»[191] (5, 393). И это уже не элизиум из «Несрочной весны», это тартар – вечное жилище ночи, великой бездны[192]. То есть «Пингвины» – квинтэссенция трагических переживаний об утраченной Родине («Была Россия, <…> где она теперь?»[193]). И тема Пушкина, который «давно умер», – мертвого Пушкина, коррелирует с финалом, переводя национальную катастрофу в статус глобальной, общечеловеческой, вселенской. А пушкинский сюжет может быть развернут в дополнительное исследование, связанное с упомянутым здесь Бахчисараем, куда герой так и не доехал, и вывести в контекст формы, потому что, как известно, «Бахчисарайский фонтан» поразил современников свободой композиции: «отсутствием» плана, «отрывочностью формы», «иногда намеренной несвязностью хода рассказа»[194]. В письме к А. Бестужеву 8 февраля 1824 г. поэт объяснял, что «недостаток плана» не его вина, что он «суеверно перекладывал в стихи рассказ молодой женщины»[195].

Таким образом, бунинские миниатюры демонстрируют впечатляющие возможности жанра малой формы, способного «вмещать» многие и многие смыслы. Это всё примеры того, как эстетика минимализма может быть максимально щедрой.

Глава 5

Язык пространства и философия любви в книге «Темные аллеи»

Книга «Темные аллеи», как и другие итоговые произведения, Бунина создана в основном на материале прошлого, имеет подчеркнуто ретроспективный характер. Однако в отличие, например, от «Жизни Арсеньева», принцип непосредственного видения того, что прошло и составляет жизнь героя, здесь как бы отодвинут за счет увеличения доли собственно повествовательных форм. В книгу введены рассказчики, доводящие до читателя свои истории («Галя Ганская», «Начало», «Речной трактир», «Весной, в Иудее», «Дубки»), а также повествователь – либо максимально приближенный к героям («Руся», «В Париже», «Таня», «Зойка и Валерия»), либо почти бесстрастно «объективирующий» происшедшее («Красавица», «Дурочка», «Степа», «Ночлег» и др.). Такого рода «опосредующие» повествовательные инстанции выполняют отчасти защищающую функцию, несколько «снимая» на уровне произведения в целом ту почти непереносимую от многократно повторяющихся развязок остротрагическую интонацию, которая становится для художника определяющей в разработке им темы любви и эротического в человеческой жизни. Между тем повествовательное начало, позволяющее отнести «Темные аллеи» к произведениям более традиционным по структуре, чем, например, «Жизнь Арсеньева» или «Освобождение Толстого», скорее означает не отказ от пространственных форм развертывания художественного текста, а особый способ их «существования».

По-прежнему важным для художника остается язык фрагмента, язык как бы вновь увиденной и восстановленной картины встречи героев. Эпизод из жизни, составляющий сюжетную основу для той или иной новеллы, «не рассказан», а представлен, приближен во всей полноте и предметности ярко выразительных потребностей. Он нередко подчеркнуто контрастирует с «никакой» экспозицией и предельно краткой или стремительной развязкой. Сравните, например: «В декабре она умерла в преждевременных родах» («Натали»); «И она, не оглядываясь, побежала вниз по сходням в грубую толпу на пристани» («Визитные карточки»); «Это было в феврале страшного семнадцатого года. Он был тогда в деревне в последний раз в жизни» («Таня»); «В три часа Антигону увезли на тройке на станцию. Он, не поднимая глаз, простился с ней на перроне, будто случайно выбежав, чтобы велеть оседлать лошадь. <…> Она помахала ему из коляски перчаткой, сидя уже не в косынке, а в хорошенькой шляпке» («Антигона»); «Воротясь домой, он тотчас стал собираться и к вечеру уехал на тройке на железную дорогу. Через два дня он был уже в Кисловодске» («Степа») и т. п.

Условность фактического времени, «выходы» героев во вневременное пространство обозначается и по-другому. Так, в рассказе «Холодная осень» это чисто текстовая «несоразмерность» в изложении главного эпизода и всей последующей жизни героини. В других новеллах герой, подобно Арсеньеву, демонстрирует способность не пересказывать, а видеть прошлое: «Она скоро заснула, он не спал, курил и мысленно смотрел в то лето (курсив наш. – Н. П.)» («Руся» (7, 47)); «Я очень ясно представил себе: сидят за чайным столом, смотрят, молчат, по-разному думают о своем мерзком положении. <…> За стеклами больших окон вечереющее небо и глянец, штиль моря, висят темнеющие ветви пальм» («Месть» (7, 234)).

Кроме того, эффект преодоления времени достигается, как и в других произведениях, использованием повторяющихся назывных конструкций, включенных в повествование «в настоящем времени»: «Ночная синяя чернота неба в тихо плывущих облаках, везде белых, а возле высокой луны голубых» («Смарагд» (7, 67)); «Тьма теплой августовской ночи, еле видны тусклые звезды, кое-где мерцающие в облачном небе. Мягкая, неслышная от глубокой пыли дорога в поле, по которой катится тележка» («Волки» (7, 69)); «Дачи в сосновых лесах под Москвой. Мелкое озеро, купальни возле топких берегов» («Кума» (7, 183)); «Летний жаркий день, в поле, за садом старой усадьбы, давно заброшенное кладбище <…> разругивающаяся кирпичная часовня. Дети из усадьбы <…> зоркими глазами заглядывают в узкое и длинное разбитое окно на уровне земли» («Часовня» (7, 252)) и др.

Историческая определенность изображаемого времени за некоторыми исключениями («Холодная осень», «Таня», «Чистый понедельник») также достаточно условна. Время на протяжении всей книги настойчиво представляется как время года и время суток. При этом трудно выявить «сезонные» авторские предпочтения: и осень, и весна, и зима, и лето присутствуют практически на равных в тексте «Темных аллей», каждый раз становясь не просто «фоном» происходящего, а по-новому собирая составляющие в единый и единственный образ мира, соединенный с человеческим переживанием: «В холодное осеннее ненастье, на одной из больших тульских дорог, залитой дождями и изрезанной многими черными колеями» (7, 7); «В июне, из имения матери, студент поехал к дяде и тете» (7, 58); «Зима наступила рано. После туманов завернул морозный северный ветер, сковал масляные колчи дорог, окаменил землю, сжег последнюю траву в саду и на дворе» (7, 99); «Стояла осенняя лунная ночь, пустая и одиноко прекрасная» (7, 93); «Тьма теплой августовской ночи» (7, 69); «Была весна. Иудея тонула в радостном солнечном блеске» (7, 253) и т. п.

Что касается времени суток, то здесь очевидно авторское пристрастие к «вечерним», «сумеречным» и «ночным» сюжетам: «Темно синела зимняя ночь за окнами» (7, 17); «Перед вечером, по дороге в Чернь» (7, 24); «И я пошел по мосту <…> в месячном свете июльской ночи» (7, 37); «В сумраке сказочно были видны ее черные глаза» (7, 50); «Перед вечером, когда пароход причалил там, где ей надо было сходить, она стояла возле него тихая» (7, 77); «Однажды, в сырой парижский вечер поздней осенью» (7, 110); «Я приехал поздно, <…> вбежал в темную прихожую» (7, 173); «Вечер в конце июня» (7, 183); «Поздним вечером шел в месячном свете» (7, 196); «В сумерки прошумел за окнами короткий майский дождь» (7, 211); «Вечер был мирный, солнечный» (7, 244); «Была июньская ночь, было полнолуние» (7, 258) и т. п.

Такой образ фактического времени, соединяющий в себе подчеркнутую повторяемость, закрепленность сюжетной ситуации «за определенными часами» с использованием картин «из разных времен года», траснформируется, по существу, в одну из важных характеристик пространства. С помощью этой характеристики пространство, например, обретает колорит и цвет, степень освещенности, температуру (тепло/холодно), другие качества и формы, которые могут быть интерпретированы как в реальном (создание национального колорита в пейзаже), так и в обобщенном, символическом ключе. Так, «вечер», «ночь», являясь в каждом случае в конкретности неповторимого, тем не менее объединяют все истории «Темных аллей» своей причастностью к тому, что в человеческой жизни связано, во-первых, с вступлением в сферу ночного, бессознательного, эротического («Ночью царит Эрос. Днем – свет. Логос и дух»[196]), а во-вторых, с началом либо прорыва к полноте личного бытия, либо порабощения безличной стихией пола. Вечер, по библейской традиции, начинает новый день: «И был вечер, и было утро…»

Можно сказать, что подобным образом организованное художественное время помогает увидеть разработанность именно пространственного языка книги, его связующую и концептуальную роль. Само название произведения имеет в основе своей яркий пространственный образ, задающий стратегию именно пространственного единства как единства смыслового и проблемно-тематического. И в данном случае не важно, что означает метафора, вынесенная в заголовок: «темные аллеи греха», как полагал философ И. Ильин[197], или указание на «высшие, прекраснейшие моменты человеческой жизни»[198]. Все рассказы этой книги только о любви, о ее «“темных” и чаще всего очень мрачных и жестоких аллеях», – писал сам автор в одном из писем Тэффи[199]. Понятие «аллея», заключая в себе семантику протяженности, а следовательно и определенной динамики, перемещения, перспективы, означает еще и пространство особого рода – открытого и замкнутого одновременно, связана с темой уединенности, интимного, личного общения. А между тем география книги отнюдь не ограничивается каким-то одним местом, напротив, автор стремится максимально расширить внешнее пространство «Темных аллей», представить его «географически развернуто». Москва, Париж, Одесса, Петербург, Ницца, Кавказ, Волга, Индийский океан, пансион в Каннах, юг Испании, Иудея, Малайзия, Русский Север, русская деревня и усадьба, русский провинциальный город – вот общий перечень мест действий в бунинских рассказах, который сам по себе уже показателен. Подобная географическая широта, размыкающая пространство книги в определенном смысле до необозримости и бесконечности, в соотнесении с метафорической семантикой названия непосредственно выводит нас к существу авторского взгляда: многообразие представленных пространственных ракурсов призвано обеспечить принципиальную открытость, универсальность и неограниченность новизны каждому из любовных сюжетов – каждому из «проживаний» постоянного. Монотематизм («темные аллеи» любви), предполагающий неизбежность повторений и возвращений к определенным мотивам, ситуациям, коллизиям, образам, не ограничивает возможности текста, а организует его[200]. При этом сам образ «темных аллей» феноменологически обеспечен, поскольку предполагает в своей метафорической перспективе соединенность субъективного и объективного. Что касается приоритетности пространственного языка в развертывании концепции, уже как бы обозначенной самим заголовком, то это проявляется с достаточной очевидностью в самом первом рассказе, давшем такой заголовок всей книге.

Тема неосуществленности любви и недостижимости личного счастья для героев еще до их встречи и диалога между ними проступает в ярком пространственном контрасте. Рассказ открывается картинкой «холодного осеннего ненастья, на одной из больших тульских дорог; залитой дождями и изрезанной многими черными колеями» (7, 7). Это пространство, которое приносит с собой герой и которое, открывая неустроенность его жизни, контрастирует с образом горницы, где «было тепло, сухой опрятно: новый золотистый образ в левом углу, под ним покрытый чистой суровой скатертью стол, за столом чисто вымытые лавки» (7, 8).

Тема невозможности обретения когда-то общего пространства «темных аллей» достигает предельного звучания в финале, когда герой возвращается в свой привычный мир и задает себе вопросы, на которые трудно ответить и на которые он вместе с тем уже ответил своей жизнью: «Но, Боже мой, что же было бы дальше? Что, если бы я не бросил ее? Какой вздор! Эта самая Надежда не содержательница постоялой гостиницы, а моя жена, хозяйка моего петербургского дома?» (7, 11). Непреодолимость границ, разделивших героев, явлена языком пространства. Между тем разделенные герои в то же время соединены общей судьбой необретенности дома. Петербургский дом для него скорее иллюзия, неосуществившаяся мечта. Не случайно герой представлен в тексте исполняющим роль странствующего «по большой дороге». Она – хозяйка, но только гостиницы для путешествующих.

Однако вернемся к названию. Оно содержит еще и сквозную цветовую доминанту текста, которая также, в отличие от конкретного цветового образа, обладает объединяющей субъективное и объективное смысловой перспективой, на что уже указывалось при рассмотрении повести «Суходол». «Темное» может относиться как к внешнему, объективному, так и являться качеством и характеристикой внутреннего, субъективного. Попробуем обозначить основные контексты употребления этого мотива и его содержательные составляющие.

Темное (часто в сочетании, в соединении с черным) – лейтмотивный знак внешнего облика персонажей: «крепкий мужик <…> темноликий, с редкой смоляной бородой»; «стройный старик-военный <…> еще чернобровый»; «красивое, удлиненное лицо с темными глазами»; «темноволосая женщина <…> с темным пушком на верхней губе» («Темные аллеи»); «крепкая, ладная, с густыми темными волосами, <…> с горячим темным румянцем»; «темноликий, желчный писатель» («Зойка и Валерия»); «темноликий, <…> с черными беспокойными глазами» («Речной трактир»); «рослый мужик с кирпичным лицом в темно-красной бороде» («Дубки»); «темнела и у него только половина головы коротко остриженными волосами» («Пароход “Саратов”»); «Смугло-темное лицо» («Камарг»); «лоск темных волос под белой косынкой» («Муза»). Этот ряд примеров может быть продолжен бесконечно. Особенно последовательно и выразительно мотив темного, черного проведен во внешности героинь-женщин: «Длинная черная коса на спине, смуглое лицо с маленькими темными родинками <…> черные брови» («Руся»); «…мальчишески-женская черная голова, <…> неподвижное лицо, на чистой белизне которого так дивно выделялись тонкие черные брови и черные сомкнутые ресницы, <…> темный пушок над полураскрытыми губами»; «…очень бледная черноглазая молодая дама» («Начало»); «…взгляд темных глаз» («Чистый понедельник»); «… глаза эти были необыкновенно темные, таинственные» («Весной, в Иудее»). Это женщины, которые притягивают героя, в определенном смысле поглощают его (семантика и физические свойства черного цвета), вызывая в нем глубокое чувство-потрясение («Натали», «Руся», «Чистый понедельник») или неодолимую тяжелую страсть («Барышня Клара»). В любом случае они для Бунина воплощают силу самого Эроса, «небесного» или «простонародного», «профанного».

В «Темных аллеях» есть и героини другой «окраски», но они, как правило, не отмечены печатью «рокового». Это могут быть женщины-жертвы, для которых характерны неопределенность, стертость, «смытость» цветового решения: «личико прозрачное, первого снега белей, глаза лазоревые» («Железная Шерсть»); «круглоликая девочка <…> с челкой на лбу, <…> в легоньком платьице цвета блеклой глицинии» («Ночлег»); «невысока, плотная, как рыба, <…> мутные волосы» («Гость»); «желтоволосая, невысокая» («Второй кофейник»). Или героини, в которых чувственное, эротическое, женское как бы скрыто за светски цивилизованным, растворяется в их любовной игре, настоящей или мнимой, и потому ускользает от героя и одновременно притягивает его («Антигона», «Муза», «Генрих», «Пароход “Саратов”»): «высокая статная красавица <…> с большими серыми глазами, вся сияющая <…> блеском холеных рук, матовой белизной лица» («Антигона»); «глаза цвета желудя, <…> ржавые волосы» («Муза»); «очень высокая, <…> с живыми янтарно-коричневыми глазами» («Генрих»).

Безусловно, Бунин отдает предпочтение первому типу женской красоты, в котором чувственность, телесность, эротичность явлены непосредственно и который, конечно, тяготеет к «восточному типу». Тема Востока, столь важная для художника, не раз заявлена напрямую в портретах героинь, несущих «роковые» страсти: «…лицом была похожа на мать, а мать родом какая-то княгиня с восточной кровью» («Руся» (7, 46)); «…она была бледна какой-то индусской бледностью» («Руся» (7, 48)); «даже не глаза, а черные солнца, выражаясь по-персидски» («Натали» (7, 144)); «…еще красивая не но возрасту женщина, похожая на пожилую цыганку» («Темные аллеи» (7, 8)); «посмотрела вслед мужу своими кастильскими очам» («Дубка» (7, 192)). Наконец, в рассказе «Весной, в Иудее» герой вспоминает о поразившем его чувстве уже к настоящей восточной женщине: «Оглянись, оглянись, Суламифь! – подумал я. (Ведь Суламифь была, верно, похожа на нее: “Девы иерусалимские, черна я и прекрасна”.) И, проходя мимо, она слегка повернула голову, повела на меня глазами: глаза эти были необыкновенно темные, таинственные, лицо почти черное, губы лиловые, крупные – в ту минуту они больше всего поразили меня» (7, 256). Этот фрагмент концептуально важен для всего цикла: здесь обозначены, во-первых, включенность «роковых историй» в сферу высокой эротики, запечатленной в самом авторитетнейшем источнике, а во-вторых, один из «узлов» бунинской художественной философии. В. Розанов, известный своей приверженностью восточной, в частности ветхозаветной эротической традиции, в одном из писем признавался: «Меня всегда смущало неодолимое семитическое влияние. <…> Смотрите, как лежат у них красиво чалмы, <…> и смуглые ручки порой подымали. <…> Разве можно сказать о русской бабище, что ее “ручки подымали что-нибудь”»[201]. Для сравнения продолжим ранее цитированный фрагмент бунинского текста: «Поразило все: удивительная рука, обнажившаяся до плеча, державшая на плече жестянку, медленные извилистые движения тела под длинной кубовой рубахой» (7, 256). За такими текстовыми совпадениями угадываются совпадения точек зрения философа и художника, общее в их взглядах на любовь, что отчасти уже отмечалось в некоторых последних исследованиях творчества Бунина[202].

Бунину оказывался близок и созвучен розановский пафос «реабилитации» пола, придание плотской любви метафизического статуса. В русской литературе не было произведений, подобных «Темным аллеям», в которых бы так глобально, глубоко и реалистически жестко ставилась проблема власти и тайны пола. Из художников слова такого уровня, пожалуй, только Бунин мог повторить за Розановым: «…открылась тема пола. И едва я подошел к ней, я увидел, что, в сущности все тайны тайн связаны тут в узел. Если когда-нибудь будет разгадана тайна бытия мироздания, если она вообще разгадываема – она может быть разгадана только здесь»[203].

Выделение Буниным восточного типа женской красоты – один из знаков перевода на художественный язык его стремления вернуться к самым истокам, желания угадать за каждой встречей двух людей некий первичный онтологический смысл, «мирозданное», как говорил все тот же В. Розанов. Напомним его суждение: «Всем и давно хочется <…> вернуться к библейско-евангельскому определению брака как влечения жены к мужу и обратно, адамовского восклицания: “Вот она взята от костей моих, посему наречется мне в жену!” Любовь всегда предустановление. Всегда это именно встреча двух, из которых один уже давно взят “от ребра другого”. Встречаясь в любви, мы опять встречаемся, ибо и древле когда-то знали друг друга. Тут что-то ветхое происходит, мирозданное»[204].

Между тем, выделяя имя Розанова как одну из возможностей сопоставления, оговоримся, что универсальность бунинского подхода позволяет выявить сколько угодно таких возможностей, материалом для которых могут стать русская и европейская философия XIX – ХХ вв., библейская, античная и восточная традиции в интерпретации темы любви и эротического.

Важнее очертить содержательный объем концепции, обозначив «полюса» и болевые точки. Например, в русской философии такие «полюса» выделил Н. Бердяев: «Половой пантеизм, который так блестяще защищал Розанов, не есть Эрос, это возврат к языческому полу. Полюс, обратный мыслям Вл. Соловьева и моим мыслям»[205]. Думается, что бунинский Эрос как раз вмещает в себя эти «полюса» и может быть описан, истолкован и включен в эротическую традицию с помощью не только розановских идей. Актуальной для Бунина становится устремление к тайне Вечной Женственности в соловьевском ключе, а также переживание «женского» в духе более поздней экзистенциальной и религиозной философии.

Давно и справедливо отмечена практически всеми исследователями, которые так или иначе обращались к «Темным аллеям», специфика расстановки в бунинском мире мужских и женских персонажей. Очевидно, что главенствующую, ведущую роль берет на себя женщина. Даже в тех случаях, когда она выступает как жертва мужских притязаний, все равно ей при изображении оставляется право главного лица («Степа», «Гость», «Второй кофейник», «Железная Шерсть» и др.). «Мужские характеры подчас только намечены и, как правило, статичны»[206], они выступают, скорее, как фон для раскрытия женского характера, не случайно их внутренний мир часто скрыт за безличным – «офицер», «художник», «бывший моряк», «писатель», «студент» и т. п. И вместе с тем, как очень верно и глубоко заметила О. В. Сливицкая: «Бунинский мир – это мужской мир»[207]. Женщина, столь многогранно представленная в «Темных аллеях» и не укладывающаяся ни в какие типологии, поскольку каждый образ несет в себе феномен «единственности», «присутствует <…> всюду, но как счастье, как мука, как наваждение, как тайна – в душе и судьбе мужчины»[208]. Поэтому все герои-«статисты» отмечены и объединены одним общим качеством – своей потрясенностью женщиной и женским, они «захвачены» любовью, они под ее властью, в ее плену. Главной в «Темных аллеях» является не просто тема любви, а тема мужской погруженности в стихию любви и эротического, воплощаемую женщиной. При этом в Бунине как художнике XX в. очень мало романтизма в интерпретации традиционно романтической темы. Он жесток и реалистичен, открывая поистине «темные» и жестокие стороны этой погруженности. И следует отметить, несколько корректируя предыдущие замечания относительно многих составляющих его концепции, что бунинские художественные открытия по их «доведенности» все же в большей степени органичны в русле философии не рубежа веков[209], а более поздней, нашедшей предельно точные слова по поводу изначального трагизма и неосуществимости человеческого стремления к полноте бытия в земной любви[210].

Но вернемся к оригинальному бунинскому повороту в трактовке вечной темы в искусстве. Аспект присутствия женского в мужском мире, придающий бунинскому тексту напряженную эротичность, может быть осмыслен в сопоставлении с некоторыми размышлениями Н. Бердяева. Так, к примеру, философ отмечал, что именно «…женщина является космической носительницей сексуальной стихии, стихийного в поле. Природно-родовая стихия пола есть стихия женственная. <…> “Мир” поймал Адама и владеет им через пол, в точке сексуальности прикован Адам к природной необходимости»[211].

Женщина в «Темных аллеях» не просто «предмет» вожделения или «страсти нежной». Через женственность герой-мужчина приобщается к космической жизни, открывает трагическую совмещенность пола и смерти как проявление «праховой» природы человека и в то же время открывает возможность преодоления этой природы силой любви, преображающей пол, соединяющей его с духом. Поэтому в «мужском» мире Бунина с такой поразительной силой явлено многое из того, что как раз составляет «женское, текучее, земное».

В этом ключе темное как непременный атрибут пространства книги, напрямую соотносимый с цветовым колоритом ее главных героинь, обретает особый смысл, становясь знаком женского как природной стихии пола, разлитой в мире, того тайного, мистического и непереводимого на рациональный язык, с чем сталкивается герой, познавая любовь. (Вспомним, что китайский символ женского «инь», ставший отчасти общекультурным, предполагает также соединенность с темным началом бытия[212].)

Не случайно, неизменно повторяясь, переходя из рассказа в рассказ, темное в «Темных аллеях» столь многозначно: оно способно менять «цвет» и содержательную наполненность в зависимости от характера любовное ситуации: «был темный отвратительный вечер» (7, 13); «Темно синела зимняя ночь» (7, 17); «небо и земля угрюмо темнели» (7, 26); «жаркая темнота тихой избы» (7, 27); «было темно и печально» (7, 44); «какая-то страшная черно-синяя темнота» (7, 89); «Там темно и холодно» (7, 252); «душная, горячая темнота» (7, 262). Темнота может сгущаться до пронзительной черноты, оборачиваться тьмой: «синяя тьма морозной ночи» (7, 131); «ночная синяя чернота неба» (7, 67); «тьма теплой августовской ночи» (7, 69); «ледяная тьма ночи и тумана» (7, 97); «белая тьма несущегося снежного моря» (7, 101).

Самый простой, безошибочно узнаваемый смысл темного в бунинском тексте связан с обозначением вожделения, слепого физического влечения к женщине. Так, в рассказе «Степа» герой подъезжает к дому, окна которого «были темны», вокруг него – «небо и земля угрюмо темнели», он «шагнул в сенцы, нашарил в темноте дверь в горницу. Но горница была темна и тиха, <…> одни мухи зардели в жаркой темноте» (7; 25–26). Далее речь идет снова о «жаркой темноте тихой избы» (7, 27), о том, что герой «лежал, глядя в темноту» (7, 28) до того часа, когда «темнота избы стала светлеть» (7, 28). Сходство изображаемых ситуаций обозначено лексическими повторами. Например, в рассказе «Дурочка» персонаж проснулся «в темную жаркую ночь от телесного возбуждения, <…> прокрался в темноте через сенцы в кухню, <…> нашарил <…> нары» (7, 56) или в «Ночлеге»: «Наверху было темно и очень жарко. Девочка отворила дверь в душную горячую темноту» (7, 262). Любопытно, что в рассказах «Барышня Клара» и «Гость», написанных в жестко реалистической манере и запечатлевших предельный физиологиям отношений между героями, темное в качестве атрибута пространства или персонажа отсутствует вовсе. Это, вероятно, можно трактовать как некий знак вторжения в сферу природно-стихийного какой-то жуткой нечеловеческой рациональности, перерастающей в открытую враждебность или цинизм по отношению к другому полу.

Однако это далеко не все. Темнота в целом ряде рассказов («Темные аллеи», «Генрих», «В Париже», «Чистый понедельник», «Холодная осень», «Таня») соотносится с особой интимностью, обозначает реальное или воображаемое пространство, пусть ненадолго, но соединяющее героев: «Ведь было время. <…> И все стихи мне изволили читать про всякие “темные аллеи”» (7, 10); «В темном зале, глядя на сияющую белизну экрана, <…> они тихо переговаривались» (7, 115); «И они долго сидели так, соединенные сумраком» (7, 117); «…почувствовал в теплом купе счастье совсем семейной ночи. <…> Как люблю я вот такие вагонные ночи, эту темноту в мотающемся вагоне» (7, 135); «Сперва было так темно, что я держалась за его рукав» (7, 208); «И, поднявшись, стала в темноте крестить его: “Сохрани вас Царица Небесная, сохрани Матерь Божия”» (7, 105).

Наконец, в темных ночных пейзажах герою, познавшему власть женщины как власть самого Эроса, открывается космическая природа этой власти, ее мистические глубины, выводящие его из обыденного мира на грань бесконечности.

Приведем два примера. В рассказе «Зойка и Валерия» герой, для которого весь мир сосредоточился в ней и все в мире она, так ощущает космическое бремя собственного чувства: «Он пошел по двору, опять остановился, поднял голову: уходящая все глубже и глубже ввысь звездность и там какая-то страшная черно-синяя темнота, провалы куда-то <…> и спокойствие, молчание, <…> и он один, лицом к лицу со всем этим, в бездне между небом и землей. <…> Да, вот и ее черед» (7, 88–89). В данном случае «страшная черно-синяя темнота, провалы куда-то» выступают для него как высшее подтверждение правоты той тяжкой муки от невоплотимости любви, которую он переживает столь остро и которая после физической близости оборачивается для него невозможностью жить дальше, толкает на самоубийство.

В рассказе «Таня» банальность происшедшего преодолевается восприятием «странного» ночного пейзажа. Герой вдруг осознает мистический смысл любовной близости, переживает чувство впервые вступающего в некий тайный мир, открывшийся «неожиданным соединением с полудетским женским существом»: «Выходя через темные сенцы на крыльцо, он лихорадочно думал: “Как странно, как неожиданно!” Он постоял на крыльце, пошел по двору. <…> И ночь какая-то странная. Широкий, пустой, светло освещенный высокой луной двор, <…> на северном небосклоне медленно расходятся таинственные ночные облака – снеговые мертвые горы. Над головой только легкие белые, и высокая луна алмазно слезится в них, то и дело выходит на темно-синие прогалины, на звездные глубины неба. <…> И все вокруг как-то странно в своем ночном существовании, отрешенном от всего человеческого, бесцельно сияющее. И странно еще, потому, что будто в первый раз видит он весь этот ночной, лунный, осенний мир» (7, 93–94). Использованный автором прием несобственно-прямой речи позволяет остро и как бы изнутри ощутить его необычное состояние, ту перемену, которую он сам в себе почувствовал. Между тем это «непостижимое светлое царство» ночи, знаменующее начало любви, контрастирует в рассказе с мотивом тьмы, последовательно проведенным через все повествование. Тьма, подступающая к героям как предчувствие неотвратимой катастрофы, не оставляет никаких надежд на продолжение счастья: «Дальше, в поле, стало совсем почти темно и от тумана уже непроглядно, <…> казалось, что за его непроглядностью нет ничего – конец мира и всего живого. <…> И все темнело, все мрачнело вокруг. <…> И все усиливалось чувство близости к лошади – единственному живому существу в этой пустыне, в мертвой враждебности всего того, что справа и слева, впереди и сзади, всего того неведомого, что так зловеще скрыто в этой все гуще и чернее бегущей на него дымной тьме» (7, 96–97); «Он молча тронул лошадь и погнал ее в ледяную тьму ночи и тумана» (7, 97); «Ночь кажется бесконечной и сладкой – тепло постели, тепло старого дома, одинокого в белой тьме несущегося снежного моря» (7, 100–101).

Смыслообразующий эффект такого «темно-светлого оформления» пространства еще более очевиден, если иметь в виду, что в целом цветовая палитра автора книги не слишком богата и разнообразна. М. С. Штерн отмечает, например, что «цветовая динамика портрета в “Темных аллеях” опирается на три локальных цвета: серый, белый, черный»[213]. Правда, наряду с основными цветами исследовательница выделяет ряд красочных оттенков, промежуточных цветов, таких как ржавый, палевый, ореховый, лиловый, вишневый. Однако они не становятся доминирующими. Что касается пейзажа, то здесь «еще отчетливей проступают опорные цвета: черный, белый, красный, <…> на первое место <…> выходит черный»[214]. Вообще надо заметить, что художник работает в книге преимущественно не «цветовыми», а «световыми» сюжетами. Темнота, темное и свет, переходы, границы между ними, именно это определяет визуальную динамику многих пространств в общем пространстве текста. В ряде рассказов «световой» сюжет становится средством создания обобщенно-символического плана, подтекста, который существенно расширяет и обогащает содержательный объем этих рассказов. И потому характер освещенности темных пространств в «Темных аллеях» также требует специального рассмотрения.

Нетрудно предположить, имея в виду авторские пристрастия и предпочитаемое художником время суток, что в качестве основного источника света здесь лидирует луна. Действительно, картины реальности в лунном свете представлены настолько ярко, трепетно и многообразно, что исключается возможность случайного или «украшающего» пребывания этих картин в тексте. Луна непосредственно связана с тайной любовной встречи, любовного томления, присутствует и при счастье, и при катастрофе, преображая темноту в блаженство или смерть. Сравните ряд примеров: «Темнело по вечерам только к полуночи: стоит и стоит полусвет запада по неподвижным, тихим лесам. В лунные ночи этот полусвет странно мешался с лунным светом, тоже неподвижным, заколдованным» (7, 33); «…блестят слева снежные поля под низкой, бедной луной» (7, 35); «И я пошел по мосту через реку, далеко видя все вокруг в месячном свете июльской ночи» (7, 37); «Я шел – большой месяц тоже шел, катясь и сквозя в черноте ветвей зеркальным кругом» (7, 38); «Приглядишься – не облака плывут – луна плывет, и близ нее вместе с ней льется золотая слеза звезды: луна плавно уходит в высоту, которой нет дна, и уносит с собой все выше и выше звезду» (7, 67); «Молодой месяц играл все выше и ярче в грудах все больше скоплявшихся облаков, <…> и когда выходил из-за них своей белой половиной, похожей на человеческое лицо в профиль, яркое и мертвенно бледное, все озарялось, заливалось фосфорическим светом» (7, 161); «Светлый круг месяца, <…> как будто замер на одном месте, как будто выжидательно глядел» (7, 171); «Полный месяц нырял в облаках над Кремлем, – “какой-то светящийся череп”, – сказала она» (7, 249); «…эта жаркая, без малейшего движения воздуха и такая ослепительная, полнолунная ночь» (7, 263); «…в светлом лунном сумраке пронзительно чернели его птичьи глаза» (7, 265) и т. п.

Луна, как и в «Жизни Арсеньева», из всех небесных светил приближена к герою. Это симптоматично еще и потому, что луна – общекультурный символ женского[215], традиционно соотносимый с представлениями о глубинной связи любви и смерти. Интимность лунного света, входящего в глубину жизни героя, оттеняется в цикле другим более отстраненным и более холодным светом – светом звезд. В рассказе «Холодная осень» поразителен и символичен контраст «чистых ледяных звезд» на «черном небе», знаменующих катастрофический разрыв героев с прежней устроенной жизнью, их будущую бесприютность, и «восхода луны», такого знакомого, многократно наблюдаемого ранее, но сейчас, во время последнего свидания, «не присутствующего», а как бы «вернувшегося» к ним из прошлого через любимые фетовские строки: «В саду, на черном небе, ярко и остро сверкали чистые ледяные звезды <…>.

Одеваясь в прихожей, он продолжал что-то думать, с милой усмешкой вспомнил стихи Фета:

Какая холодная осень!

Надень свою шаль и капот…

<…>

Смотри – меж чернеющих сосен

Как будто пожар восстает…

– Какой пожар?

– Восход луны, конечно. Есть какая-то деревенская осенняя прелесть в этих стихах. <…> Времена наших дедушек и бабушек…» (7, 207).

Нередко свет звезд, мешаясь со светом неба, обретает в тексте цветовую фактуру, тяготея к зеленому и его оттенкам: «Когда глядел влево, видел <…> низко выглядывавшую из-за какого-то другого сада одинокую зеленую звезду, теплившуюся бесстрастно и вместе с тем выжидательно, что-то беззвучно говорившую» (7, 40–41); «Из-за стены <…> дивным самоцветом глядела невысокая зеленая звезда, лучистая, как та, прежняя, но немая, неподвижная» (7, 43); «На западе небо всю ночь зеленоватое, прозрачное, и там на горизонте <…> все что-то тлеет и тлеет» (7, 45); «И стоял и не гас за чернотой леса зеленоватый полусвет» (7, 51); «Я говорю про это небо среди облаков. Какой дивный цвет! и страшный и дивный. <…> Смарагд какой-то» (7, 67); «…зеленело к западу чистое и прозрачное небо» (7, 129); «А вон первая звезда, <…> и небо над озером зеленое-зеленое» (7, 237).

На фоне общего темно-светлого бесцветия зеленый выступает очень ярко, максимально выделен. Если иметь в виду драматический дуализм его семантики (зеленый – цвет вечной жизни и одновременно – цвет смерти и тлена), то можно предположить, что это также работает в тексте на тему трагической совмещенности любви, шире – жизни и смерти. Не случайно зеленый свет неба, опускаясь на землю, обретает подчеркнутую, даже резкую определенность в некоторых деталях земного бытия, которые в контексте художественного целого воспринимаются как знаковые, символические.

С одной стороны, автор в ряде рассказов отмечает как примету расцветшей природной жизни «влажную и теплую зелень прибережья» (7, 52), «зелень утреннего сада и все летнее благополучие деревенской усадьбы» (7, 149), «небо, зелень, солнце» (7, 151), «бульвар в сумраке от густой, свежей зелени» (7, 173), «густую маслянистую зелень деревьев» (7, 212), «зеленые вершины сосен» (7, 83), «молодую, нарядную зелень» (7, 182) и т. п. А с другой стороны, его героиня Натали в решающие минуты надевает платье именно зеленого цвета (эта деталь повторяется в тексте трижды): «Вышла Натали, <…> платье другое, из чего-то зеленого, цельное, <…> я внутренне ахнул от нового восторга» (7, 157); «И взглянул на нее при свете лампы, <…> вся она была уже в полном расцвете молодой женской красоты, стройная, скромно нарядная, в платье из зеленой чесучи» (7, 168); «Когда я давеча смотрел на эту зеленую чесучу и на твои колени под нею, я чувствовал, что готов умереть за одно прикосновение к ней губами, только к ней» (7, 171). Деталь туалета – и в то же время выраженное через цвет пронзительное ощущение того, что сама жизнь, ее высший накал есть «касание тайны смерти»[216].

Зловеще, как призрак самой смерти, предваряющий финал, выглядит зеленый в объяснении героини рассказа «Генрих»: «Знаешь, <…> мы с ним уже выясняли, как говорится, отношения – ночью, на улице, под газовым фонарем. И ты не можешь себе представить, какая ненависть была у него в лице! Лицо от газа и злобы бледно-зеленое, оливковое, фисташковое» (7, 137). Подобным смыслом наделен цвет в рассказе «Зойка и Валерия», когда автор упоминает «зеленые вагоны» паровоза, блестевшие, «новенькие» (7, 83) с тем, чтобы в финале бросить героя навстречу смерти – тому самому «грохочущему и слепящему огнями паровозу» (7, 90). Наконец, в «Дубках» зеленая подпояска становится орудием убийства: «Признаюсь, живописен он был. Велик, плечист, туго подпоясан зеленой подпояской по короткому полушубку, <…> борода блестит тающим снегом, глаза – грозным умом» (7, 194); «Ночью Лавр удавил жену зеленой подпояской на железном крюку в дверной притолоке» (7, 194).

Зеленая окраска неба и некоторых земных предметов тем более выразительна, если учесть, что, например, деревья и лес, которым положено быть зелеными, напротив, усиливают темноту, даже черноту общего фона в тексте: «Все казалось, что кто-то есть в темноте прибрежного леса» (7, 51); «И стоял и не гас за чернотой низкого леса зеленоватый полусвет» (7, 51); «Лесок от зарева стал теперь черным» (7, 70). Конечно, в вечерние и ночные часы деревья и должны выглядеть темными и черными, однако в ряде случаев автор, думается, намеренно сгущает краски, добиваясь по-настоящему символического эффекта. Так, в рассказе «Кавказ» использован очень яркий образ черных кипарисов, трижды повторенный и ставший лейтмотивом: «…на всю жизнь запомнил те осенние вечера среди черных кипарисов, у холодных серых волн» (7, 13); «Мы нашли место первобытное, <…> чернели кипарисы» (7, 15); «Мы открывали окно, часть моря, видная из него между кипарисов, <…> имела цвет фиалки» (7, 15). Кипарис – дерево печали, смерти, погребения[217]. Входя в уединенный мир убежавших от всех и от всего любовников, оно изначально заражает их короткое счастье предчувствием и близостью смерти. Не случайно непосредственно перед роковой развязкой герой рисует картину бури, пришедшей с гор, прямо называя черноту окружающих лесов «гробовой»: «Иногда по ночам надвигались с гор страшные тучи, шла злобная буря, в шумной гробовой черноте лесов то и дело разверзались волшебные зеленые бездны» (7, 16).

Рассказ поразителен своей литературной «оснащенностью», «плотностью» и «объемом» интертекстуального пространства, что, впрочем, характерно для всей книги в целом. Причем можно говорить не только о тематических или сюжетно-мотивных связях, но и о жанровой цитации[218]. Позволим попутно отметить еще одну, ранее не отмеченную, перекличку. Как раз образ кипарисов, достаточно редкий в отечественной литературе, помогает включить «Кавказ» в контекст совершенно конкретной вещи – повести «Исповедь мужа» К. Леонтьева, автора из прошлого века, очень близкого Бунину своим «эстетическим фанатизмом». Сравните у Леонтьева: «…морской ветерок веет в моем саду, кипарисы мои печальны и безжизненны вблизи, но прекрасны между другой зеленью»[219]; «Никто не возьмет моих кипарисов, моего дома, обвитого виноградом»[220]. И в том, и в другом случае экзотическое и вечнозеленое южное дерево становится более чем фоном и фактурой для историй о любовном треугольнике с трагическим концом. Любопытно, что, используя в рассказе схему традиционного не только для русской литературы романтического «кавказского» сюжета, Бунин, как и Леонтьев, переосмысляет фигуру героя-антагониста, выдвигая его в центр истории. И «Исповедь мужа», и «Кавказ» завершаются не актом мести обманутого супруга, а его самоубийством, что сразу обеспечивает ему статус высокого героя и ценностно усложняет изображенную ситуацию как проявившую внутренний драматизм жизни с ее невозможностью найти правых и виноватых среди тех, кто захвачен водоворотом любовной страсти.

Наряду с образом кипариса в некоторых рассказах («Зойка и Валерия», «Муза», «Кума») автор использует образы сосны и ели – вечнозеленых, но неизменно темных деревьев, также нагруженных ритуальной символикой[221], соединяющих в глубинном мифологическом смысле вечную жизнь и смерть. Особенно выразительны ели в рассказе «Зойка и Валерия», сопровождающие героя в его ночных блужданиях и пронзительных открытиях «трагического значения любви»: «Дом стоял как раз против въезда, за ним большое пространство занимало смешение леса и сада с мрачно величавой аллеей древних елей с острыми верхушками в звездах» (7, 84); «Он обошел <…> дом, пошел к заднему балкону, к поляне между ним и двумя страшными своей ночной высотой и чернотой рядами неподвижных елей с острыми верхушками в звездах» (7, 89); «Она <…> взглянула <…> на ель в конце аллеи, широко черневшую треугольником своей мантии» (7, 90). И в финале, когда он принял страшное решение и уже боится опоздать на встречу со смертью, «бегущая на него с двух сторон <…> частая чернота стволов» (7, 90) становится знаком роковой неизбежности и неотвратимости конца.

Следовательно, представленные в книге деревья отнюдь не увеличивают долю зеленого в общем свето-цветовом пространстве произведения. Напротив, они работают на его темный фон, придавая еще большую выразительность другим – цветовым или световым – реалиям и эффектам.

Заметим, что до сих пор речь шла о так называемом «естественном» освещении темных пространств. А между тем наряду с луной, звездами или солнцем – участниками природной и космической жизни – в «Темных аллеях» представлены, например, как реальность городского пейзажа – фонари и как примета интерьера – свечи, лампы. Приведем ряд примеров: «В номере было уж совсем тепло, – только печальный полусвет от фонарей с улицы» (7, 32); «Раскроешь окно – ни души нигде, совсем мертвый город. Бог знает где-то внизу один фонарь под дождем» (7, 116); «Весенней парижской ночью шел по бульвару в сумраке от густой <…> зелени, под которой металлически блестели фонари» (7, 173); «За двойными стеклами <…> бледно светили в месячном свете фонари» (7, 199); «…холодно зажигался газ в фонарях» (7, 238). Свет фонаря, чаще всего печальный, бледный, холодный, неподвижный, отдающий металлическим блеском, усиливает ощущение «чужого» пространства, лишенного движения и жизни («совсем мертвый город»), которое подступает к героям и от которого они как будто не в силах защитить свою любовь. Это ощущение можно было бы сравнить с блоковским стихотворением «Ночь, улица, фонарь, аптека» – «Все будет так. Исхода нет», – если бы не острота и сила переживаемых бунинскими героями чувств, придающих, вопреки всему, таинственный и глубокий смысл происходящему с ними. Что касается «ламп» и «свечей», то их роль в тексте менее значима, за редкими исключениями – рассказами «Натали» и «Чистый понедельник».

Итак, мы попытались рассмотреть, как создается в книге основной световой фон, за счет чего достигается содержательная наполненность этого фона, как насыщаются в тексте, освещаются и высвечиваются его «темные» пространства. Отметим, что преобладающий и неопределенный в цветовом отношении лунный свет сложно мешается с определенностью зеленого. И это соединение увеличивает эффект цветосветовой динамики и символики в произведении, усложняет их функции, не разрушая при этом органику жизни текста, принцип непосредственной «являемости» смысла.

Возвращаясь к феномену луны и трактуя его несколько расширительно как присутствие природного света в тексте, отметим еще одну характерную особенность функционирования этого феномена. Речь пойдет об эффекте, который в дзен-буддизме передается метафорой «луна-в-воде». О. В. Сливицкая очень точно и тонко использует эту метафору в своем анализе «Митиной любви», чтобы обозначить важнейший бунинский мироотношенческий принцип – принцип «единства всего сущего»: «Жизнь души и жизнь природы совпадают по яркости тона и по глубине звучания: всюду сквозь одно состояние просвечивает другое. <…> Но они не просто сосуществуют, а взаимодействуют, обостряя яркость и придавая друг другу большую глубину. Душа Мити, расширяясь, вбирает в себя яростно цветущую жизнь природы, осваивая ее настолько интимно, что она становится жизнью души. <…> И жизнь природы становится еще более интенсивной оттого, что в ней присутствует Митя, излучающий токи повышенной жизненности»[222]. И далее, связывая этот принцип с популярным дзен-буддистским образом, она цитирует исследователя буддизма Алена Уотса: «Человеческое, переживание уподобляется феномену “луна-в-воде”, в котором вода есть субъект, а луна – объект. Если нет воды, нет и “луны в воде”, как нет его и в отсутствие луны. <…> Явление в целом обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луны, то луна проявляет чистоту воды»[223].

Феноменологическая позиция, еще раз обозначенная посредством этой метафоры, в «Темных аллеях» выдержана столь же очевидно, как и в других зрелых вещах художника. Текст изобилует примерами, опредмечивающими такую позицию автора: «Ночь была торжественна, бесстрастна и благостна и как-то удивительно соединялась с теми чувствами, что унес он от этого неожиданного соединения с полудетским женским существом» (7, 94); «Там, где свет проливался, было ярко, стеклянно, в тени же пестро и таинственно. <…> И она, в чем-то длинном, темном, шелковисто блестевшем, подошла к окну, тоже так таинственно, неслышно» (7, 171); «Первая звезда. Молодой месяц, зеленое небо, запах росы, <…> и синие глаза и прекрасное счастливое лицо» (7, 237).

Однако применительно к «Темным аллеям» метафора «луна-вводе» вдруг обретает иной смысл, помогая высветить другие важные закономерности организации художественной реальности в тексте. Я имею в виду настойчиво повторяющееся из рассказа в рассказ и ставшее почти обязательным для автора использование самых разных образов воды. Вода присутствует на страницах книги – нередко в непосредственной близости от источников света – как река, море, ручей, пруд, горный поток, залив, водоем и т. п.: «Недалеко от нас, в прибрежном овраге, опускавшемся из леса к морю, быстро прыгала <…> мелкая, прозрачная речка. Как чудесно дробился, кипел ее блеск в тот таинственный час, когда из-за гор и лесов, точно какое-то дивное существо, пристально смотрела поздняя луна» (7, 16); «Пруд стал громадным черным зеркалом» (7, 33); «Черный пруд, вековые деревья, уходящие в звездное небо. <…> Заколдованно-светлая ночь, бесконечно безмолвная» (7, 34); «И я пошел по мосту через реку, далеко видя все вокруг в месячном свете июльской ночи» (7, 37); «И стоял <…> зеленоватый полусвет, слабо отражавшийся в плоско белеющей воде вдали» (7, 72); «И бесцельно <…> провожала пароход единственная чайка, <…> точно не зная, что с собой делать в этой пустыне великой реки и осеннего серого неба» (7, 72); «…открытое к югу море сверкало, прыгало крупными серебряными звездами» (7, 229) и т. п.

При этом нередко, в частности, в эпизодах «купания» вода напрямую соотносится с женским образом: «Через голову она разделась, забелела в сумраке всем своим долгим телом, <…> плашмя упала в воду, закинув голову назад, и шумно, заколотила ногами» (7, 50); «Скинув и сорочку, она <…> пошла по голышам к светлой прозрачной воде. <…> У воды она постояла, <…> потом зашумела в ней ногами, присела, окунулась до плеч» (7, 229); «А перед завтраком они пойдут по саду к реке, будут раздеваться в купальне, освещаемые по голому телу сверху синевой неба, а снизу отблеском прозрачной воды» (7, 150). Мифологическая подоплека этих картин, а также их эротическая метафорика достаточно очевидны. Можно вспомнить для сопоставления приведенные С. Аверинцевым в энциклопедии «Мифы народов мира» (ст. «Вода») примеры, в которых вода выступает воплощением женского начала. Это библейский афоризм из «Книги притчей Соломоновых», призывающий довольствоваться законной женой: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя» (5, 15), а также древнерусская легенда об ответе св. Февронии покушавшемуся на ее честь, что все женщины одинаковы, как одинакова вода по обе стороны лодки»[224].

Любопытно, что и в приведенных здесь эпизодах из бунинского текста героини, подобно древнерусской легенде, объединены «одинаковой», а именно прозрачной водой (в данном случае имеют значение и другие текстовые переклички и совпадения, дающие эффект обобщенности образа купающейся женщины). «Качество» воды, выделенное художником, вероятно, тоже не случайно, оно подспудно обращено к позитивному аспекту символа и означает продуктивное животворящее начало (ср.: вода нижняя, мутная, не пригодная ни для питья, ни для орошения – «мертвая»[225]). Само купание окрашено не только эротически, оно вполне соотносимо, если иметь в виду контекст рассказов в целом («Руся», «Натали», «Месть»), с ритуальным омовением как обновлением, вторым рождением, приобщением к неким глубинам, ранее закрытым для нее и для него. И в этом плане особое, обобщающе-объединяющее значение обретает еще один лейтмотивный образ книги – образ дождя: «…шумно лил дождь по крыше» (7, 13); «Перед вечером, по дороге в Чернь, молодого купца захватил ливень с грозой» (7, 24); «Все время дожди, кругом сосновые леса, <…> потом начинает сыпать сквозь солнце блестящий дождь» (7, 33); «Однажды она промочила в дождь ноги, <…> и он кинулся разувать и целовать ее мокрые узкие ступни – подобного счастья не было во всей его жизни. Свежий, пахучий дождь шумел все быстрее и гуще…» (7,47); «Заходила из-за сада туча, <…> сладко дуло полевым дождевым ветром, и меня вдруг так сладко <…> охватило какое-то беспричинное, на все согласное счастье» (7, 155); «…в окна тянуло сыростью тихого дождя» (7, 185); «…шумел дождь, в темнеющих комнатах сверкала иногда молния и содрогались стекла от грома» (7, 219) и т. п.

Дождь, как известно, древнейший эротический символ, связан с мужским оплодотворяющим началом. Однако символика дождя обусловлена и тем фактом, «что он льется с небес. Отсюда его общность со светом»[226]. И потому «во многих мифологиях дождь считается символом “духовного воздействия” небес, нисходящих на землю»[227].

Бунинский дождь, названный в исследовании М. С. Штерн «самым константным и в то же время разнообразным»[228], обнаруживая, действительно, в разных контекстах смысловую вариативность, с одной стороны, коррелирует с темой вечной взаимоустремленности женского и мужского начал в мире, а с другой – соотносится с идеей преображенного Эроса, символизирует участие неба в той любви, которую герой «Натали» называет «любовью до гроба». Кстати, в этом рассказе автор дает образ именно такого дождя, приносящего с собой в человеческий мир тепло, мягкость, нежность, просветление. Вспомним, что в финальной сцене Натали встречает Мещерского на крыльце «при свете лампы, <…> вокруг стекла которой, в мягком после дождя воздухе, кружились мелкие розовые бабочки» (7, 168). И чуть позднее, накануне ее прихода, сидя у раскрытого окна и прислушиваясь к своему вновь обострившемуся чувству, герой ощущает то же тепло и свет вокруг себя: «Ночь была необыкновенно тиха, было уже поздно. Должно быть, прошел еще небольшой дождь – еще теплее, мягче стал воздух. <…> Светлый круг месяца, <…> как будто замер на одном месте» (7, 17).

Итак, используя свойство «феноменологического» текста – «говорить самому за себя», мы рассмотрели тот ряд пространственных доминант произведения, который может быть истолкован как своеобразный результат стремления художника обозначить, «явить» женское начало в мире, его притягательность, обаяние и мистическую основу. Однако не будем забывать, что этот ряд соседствует с другим не менее важным рядом повторяющихся образов, объединенных мотивом дороги. Географическая широта «Темных аллей», о чем уже упоминалось ранее, дополняется еще и фактом постоянного перемещения героев-мужчин. Они, как правило, не имеют собственного дома, не стремятся к его созданию или же просто комфортнее чувствуют себя именно «в дороге» («Темные аллеи», «Руся», «Генрих»). Герой-любовник либо путешествует, либо выступает в роли «временно проживающего», гостя, заехавшего «по случаю» и т. п. Местом встречи становятся гостиница, постоялый двор, купе поезда, вокзал, пароход, усадьба, в которой гостит герой, дача, им снимаемая, и т. п. Обилие образов и лексики, связанных с дорогой, с поездками и путешествиями, «перегруженность» ими текста сближают «Темные аллеи» с «Жизнью Арсеньева»: «на одной из больших дорог», «приехав в Москву», «я <…> остановился в номерах», «третий звонок оглушил меня, тронувшийся поезд поверг в оцепенение», «гнал по черноземной колее вдоль шоссе», «показался знакомый постоялый двор», «уехал на тройке на железную дорогу», «скорый поезд <…> остановился на маленькой станции», «вагон первого класса», «за Курском, в вагоне-ресторане», «через рельсы переходил кондуктор с красным фонарем», «студент поехал к дяде и тете», «простился с ней на перроне», «мягкая дорога в поле», «бежал пароход “Гончаров”», «темный вокзал станции», «он побежал на вокзал», «через два дня он уехал», «потом <…> страшное время – время его нового отъезда», «ты ведь знаешь, как часто я ездил», «подъезд Брестского вокзала», «войдя в гулкий вокзал вслед за торопящимся носильщиком», «они, качаясь, пошли по бесконечным туннелям вагонов», «люблю я вот такие вагонные ночи», «и был венский вокзал», «я приехал поздно», «провожал ее на Курском вокзале, <…> спешили по платформе», «поезд шел среди сосновых лесов» и т. п. и т. п.

Однако если в «Жизни Арсеньева» «кочевая страсть» героя хотя бы отчасти уравновешивается его возвращениями домой, в «родное гнездо», «под отчий кров», то в «Темных аллеях» такая возможность в принципе исключена, как исключено продолжение любви в «семейном счастье». Такое полное небрежение темой создания «гнезда», проявившееся в самом пространственном языке книги, есть, безусловно, выражение известного бунинского убеждения в том, что любовь не может длиться[229]. Это также и характерный знак пространства, которое строится по законам «мужской» ментальности, но в котором мужская душа соприкоснулась с тайной и властью женского и поражена этим.

Отсюда и Кавказ, и Москва, и русская провинция, и Испания, и деревенская усадьба, и Париж, и Иудея – то есть все это многообразие топосов отмечено печатью общего – присутствием женщины, которое безошибочно угадывается в знаках, деталях, реалиях (прежде всего природного мира). Тем самым широта и экстенсивность построения фонового, внешнего уровня пространства соединяется в тексте с интенсивностью, подчеркнутостью повторений внутренних составляющих этого пространства. Если условно всех героев-мужчин принять за одного, то окажется, что, путешествуя по стране и миру, он неизменно сталкивается с очень похожим, каждый раз заново переживает ситуацию встречи с тем узнаваемым, что так волнует, влечет, порабощает и что на все времена связано для него с женским образом.

Эта тема, последовательно выраженная языком пространственных знаков и доминант, явлена здесь и непосредственно, насыщая текст той напряженной эротикой, которую не знала еще русская литература. Я имею в виду не столько сюжетные коллизии и повороты, сколько именно феноменальную проявленность женского очарования во всей силе его телесного воздействия на героя. Отчасти об этом шла речь, когда рассматривались эпизоды «купания». В качестве примеров можно привести множество других фрагментов, сцен, когда мужское упоение, мужской экстаз от этой проявленности женского выражены с предельной остротой. Можно сказать, что знаменитый Грушенькин «изгиб», от которого так страдал Митя Карамазов, обретает в бунинском тексте чувственную полноту и яркость: «В легком и широком рукаве сорочки <…> была видна ее тонкая рука, к сухо-золотистой коже которой прилегали рыжеватые волоски, – я глядел и думал: что испытал бы я, если бы посмел коснуться их губами?» (9, 152); «Она так ловко поймала однажды его губы своим влажным ртом, что он целый день не мог вспомнить ее без сладострастного содрогания – и ужаса: что же это такое со мной!» (9, 84); «Ах, этот крестьянский запах ее головы, дыхания, яблочный холодок щеки!» (9, 101).

Тем самым бунинский текст, соединяя непосредственность подобных воплощений темы с системой опосредованных знаков, намеков, примет, ассоциативных и интертекстуальных связей, воздействует еще как бы помимо сюжета, и без того «нагруженного» любовью. Состав «ошеломленной, на одном сосредоточенной» мужской души, пронзительно переживающей «восторг и ужас» встречи с женщиной или томительную тяжесть желания, пропитывает каждую «клеточку» текста, обеспечивая книге внутреннее единство и преобразуясь в конечном итоге в феномен, который современные теоретики именуют, используя принцип оксюморонной связи – феноменом «телесности сознания»[230].

Конечно, это важное качество бунинского текста связано с процессами сексуализации мышления, столь характерными для культуры XX столетия в целом. Но при этом следует иметь в виду философскую, мировоззренческую подоплеку подобных процессов, очень органично совпавшую с внутренними установками Бунина-художника. Речь идет о том, что феномен «телесности сознания», впервые обозначенный и осмысленный постструктуралистской и постмодернистской критикой, предполагает достижение неразрывности чувственного и интеллектуального за счет внедрения чувственного элемента в сам акт сознания, созерцания[231]. Такое «сращивание» тела с духом означает для художника еще одну возможность преодоления автономности субъекта, извечного разрыва материального и духовного, внешнего и внутреннего. Один из теоретиков «телесности» М. Мерло-Понти, например, выдвигал понятие «феноменологическое тело» «как специфический вид “бытия третьего рода”, обеспечивающего постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому чувственно-смысловую целостность субъективности»[232]. Думается, что применительно к бунинской книге такие рассуждения являются далеко не абстракцией. Один из первых в русской литературе, он действительно попытался в своих книгах воплотить реальность «бытия третьего рода». Особенно это очевидно в «Темных аллеях», материал которых оптимально подходил для развертывания чувственного дара художника.

Оригинальный бунинский поворот в интерпретации вечной темы связан в том числе и с подчеркнутым стремлением показать, как можно остро, напряженно, до боли чувствовать женщину, как можно всепоглощающе переживать притягательность женского, стремиться постичь его тайну. Как признание самого автора воспринимаются слова героя из рассказа «Генрих»: «…Как люблю я… вас, вас, “жены человеческие, сеть прельщения человеком!” Эта “сеть” нечто поистине неизъяснимое, божественное и дьявольское, и когда я пишу об этом, пытаюсь выразить его, меня упрекают в бесстыдстве, в низких побуждениях» (9, 135).

В этом плане кульминационным произведением всего цикла, предельно конкретно представляющим феномен «телесности сознания», является рассказ «Начало», на мой взгляд, не совсем справедливо отнесенный А. Саакянц к изображающим «достаточно примитивные влечения и эмоции»[233]. В нем герой со всей силой навсегда вошедших в его жизнь подробностей, деталей, штрихов запечатлевает свою первую встречу с женщиной и женским.

Двенадцатилетний мальчик смотрит на спящую в купе попутчицу, остро ощущая ее присутствие рядом, открывая для себя и включая в собственный мир страшные в своей непостижимой притягательности составляющие женского облика: «…все глядел, глядел остановившимися глазами, с пересохшим ртом на эту мальчишески-женскую черную голову, на неподвижное лицо, <…> на темный пушок над полураскрытыми губами, совершенно мучительными в своей притягательности, уже постигал и поглощал все то непередаваемое, что есть в лежащем женском теле, <…> и с страшной яркостью все еще видел мысленно тот ни с чем не сравнимый женский нежный цвет» (9, 189). Его созерцание настолько пропитано и насыщено «чувственным элементом», что как бы снимается различие между внутренним и внешним, сознанием и телом, герой обретает свой первый опыт любви к женщине. Именно так он сам оценивает ту давнюю встречу, называя ее «началом». Финал закрепляет ощущение важности пережитого героем, в нем передана, с одной стороны, волнующая радость приобщения к тайне, а с другой – горькое сожаление об утраченном – теперь уже на всю жизнь – прежнем, милом неведении: «И я покорно <…> закачался по глубокой и беззвучной снежной дороге, <…> закрывая глаза и все еще млея от только что пережитого, смутно и горестно-сладко думая только о нем, а не о том прежнем, милом, что ждало меня дома» (9, 189).

Г. Гачев, пытаясь очертить в одной из своих работ типологию русского Эроса и используя главным образом материал классической литературы прошлого века, делится своими в целом очень верными наблюдениями: «В русской литературе в высшей степени развиты сублимированные, превращенные формы секса, где он выступает как Эрос сердца и духа»; «сквозь всю русскую литературу проходит высокая поэзия неосуществленной любви»; «любовная ситуация распластывается на просторы России, растягивается на путь-дорогу»; «чувственная страсть для русской женщины и для русского мужчины <…> не есть дар Божий, благо, ровное тепло, что обогревает жизнь, то сладостное естественное отправление прекрасного человеческого тела, что постоянно сопутствует зрелому бытию. <…> В России это – событие, не будни, но как раз стихийное бедствие, <…> после которого жить больше нельзя, а остается лишь омут, обрыв, откос, овраг»[234]. Далее он упоминает имя Бунина, соотнося его творчество именно с предложенной типологией.

Действительно, бунинская книга о любви своей философией во многом включена в такую традицию. Достаточно вспомнить, то обилие «дорог» и «просторов», на которые растягиваются сюжеты «Темных аллей», а также катастрофы разрывов любовных отношений в произведении и поэтизацию любви неосуществленной.

Однако следует отметить и другое. Усиливая организующую, ведущую роль в тексте мужского начала с одновременной его устремленностью к блаженству обретения целостности, в том числе и как «плоти единой», художник, во-первых, как бы заново «являет» Эрос в качестве великой силы соединения и единения, несмотря на все разрывы и расставания. Во-вторых, он не только, подобно В. Розанову, «восстанавливает в правах» плотское, телесное, существенно корректируя духовную традицию русской любви, но и стремится совершенно конкретно обозначить, открыть в любви тот феномен, когда Эрос начинает «уходить» в Дух, а Дух «уходит» в Эрос. Телесность, оригинально трактуемая им не как противоположность душевного, а как его продолжение и результат – это, безусловно, то новое, чем Бунин обогатил русскую литературу. Думается, можно применительно к его творчеству повторить те слова, которые Г. Гачев адресовал в своем сочинении исключительно французской литературе: «Здесь сбылась некая гармония между Эросом и Логосом»[235].

Наконец, в-третьих, энциклопедичность бунинской книги, на которую справедливо указывают исследователи, связана не столько с многообразием обрисованных в ней типов любви (этим знаменит в русской литературе гончаровский «Обрыв»), сколько, если можно так сказать, с широтой представленности женского в «мужском» мире. Отсюда расстановка персонажей в «Темных аллеях» – она противоположна той, которую Г. Гачев считает для русской литературы типической и метафорически называет «мужской артелью» рядом с героиней-женщиной[236]. У Бунина не женщина «заводит хороводы мужчин» вокруг себя, скорее наоборот. Тем более, если вспомнить, что герои-мужчины личностно почти не разработаны, все как бы на одно лицо и поэтому без труда могут сойти за одного героя в окружении женщин. Кроме того, в некоторых рассказах («Генрих», «Натали») такая ситуация прямо смоделирована.

Что касается женских образов, то при всем различии они имеют нечто общее (отметим, например, что в «Темных аллеях» нет отрицательных героинь), и это общее очень существенно, так как уходит в мистическую глубину, тайну, «темноту» пола. Не случайно все героини объединены общей символикой, так или иначе связанной с притягательным для героя женским началом.

Следовательно, в «Темных аллеях» Бунин показал все многообразие проявлений женского и его значение в мужской судьбе. Этот определяющий для художника аспект в разработке темы концептуально углублен и кульминационно подчеркнут, на мой взгляд, в рассказах «Натали» и «Чистый понедельник».

II

Диалоги монологиста

Введение

Основная тема раздела, обозначенная в заголовке, может показаться парадоксальной, тем более если понятие диалога используется автором не как метафора и не в качестве обозначения формальных признаков организации текста. Ведь И. А. Бунин снискал себе устойчивую репутацию монологиста, жесткого и авторитарного художника. Однако тем поучительнее для нас проследить, как соединяются в его художественном творчестве последовательность и определенность позиции и искреннее желание услышать голос собеседника. Обладая уникальным артистическим даром, Бунин, как никто другой из его современников, оказался восприимчив к «веяниям времени», осознал исчерпанность субъектно-объектных отношений в культуре и настоятельную потребность диалога. Неслучайно он является одним из самых «литературных» авторов. Существенной составляющей его произведений стали конкретные межтекстовые связи, а, кроме того, в своих итоговых книгах о Толстом и Чехове художник предложил особый способ постижения этих великих писателей и личностей – постижения как прямого общения с ними в «ситуации встречи»[237]. Эти книги – выразительный урок отношения к культурному наследию, когда преодолевается обезличенность так называемого «объективного подхода» и классик является нам во всей сложности и полноте феномена.

На протяжении всей жизни Бунин занимал сознательную позицию защитника и продолжателя традиций русской классики XIX в. Современная эстетическая ситуация переживалась им как эпоха агрессивного наступления на подлинное искусство и потому настоятельно требующая сохранить «драгоценнейшие черты русской литературы». В качестве аргумента достаточно вспомнить знаменитую речь художника на юбилее «Русских ведомостей» в 1913 г., когда он резко отозвался о состоянии современной литературы: «Произошло невероятное обнищание, оглупление и омертвение русской литературы. <…> Исчезли драгоценнейшие черты русской литературы: глубина, серьезность, простота, непосредственность, благородство, прямота – и морем разлились вульгарность, надуманность, лукавство, хвастовство, фатовство, дурной тон, напыщенный и неизменно фальшивый. Испорчен русский язык (в тесном содружестве писателя и газеты), утеряно чутье к ритму и органическим особенностям русской прозаической речи, опошлен или доведен до пошлейшей легкости – называемой “виртуозностью” – стих, опошлено все, вплоть до самого солнца, которое неизменно пишется теперь с большой буквы, к которому можно чувствовать теперь уже ненависть, ибо ведь “все можно опошлить высоким стилем”, как сказал Достоевский. <…> Мы пережили и декаданс, и символизм, и неонатурализм, и порнографию, называвшуюся разрешением “проблемы пола”, и боготворчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм, и Диониса, и Аполлона, и “пролеты в вечность”, и садизм, и снобизм, и “приятие мира”, и “неприятие мира”, и лубочные подделки под русский стиль, и адамизм, и акмеизм – и дошли до самого плоского хулиганства, называемого нелепым словом “футуризм”. Это ли не Вальпургиева ночь!»[238]. Известно, что и впоследствии Бунин сохранил подобную жесткость взгляда, о чем свидетельствуют его публицистика эмигрантского периода, отзывы и статьи о писателях-современниках. Этим обстоятельством, вероятно, и обусловлено обращение художника преимущественно к прошлому литературы, а также сам характер такого обращения – интенсивный, драматически-напряженный.

Поэтому возникает проблема именно диалога с предшественниками. Она предполагает рассмотрение творчества Бунина, в частности его прозы, не столько в нейтральном процессе «снятия» традиций, сколько в напряженных «ситуациях встречи» с классиками русской литературы XIX в. В мире художника есть зона активного диалогического общения, в которой как источник нового содержания важен момент сопряжения различных ценностных и эстетических смыслов. Эта художественная практика может быть осмыслена и оценена в сопоставлении с идеями философов-коммуникаторов ХХ в. – К. Ясперса, М. Бубера, М. Бахтина, В. Библера и др.[239] «Как опыт мир принадлежит основному слову Я-ОНО. Основное слово Я-ТЫ утверждает мир отношений. Если Я обращен к человеку, как к своему ТЫ, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. <…> Ты встречает меня. <…> Я вступаю в непосредственное отношение с ним»[240], – пишет М. Бубер.

Несомненно, что Бунин искал такого общения, определял для себя круг художников прошлого и проблемы, которые бы организовали диалог. Отсюда завидное постоянство бунинских симпатий, предпочтений и оценок. Так, на протяжении всего творческого пути Бунин – эстет и парнасец – проявлял интерес к писателям демократического направления – Г. Успенскому, И. Никитину, Т. Шевченко, елецкому писателю-самоучке Назарову, особенно его волновали Н. Успенский (о нем Бунин написал три статьи!) и А. Левитов. Однако какого рода этот интерес? Трудно представить, что писатель учился у них художественному мастерству или философии. Ответ Бунин дает сам в записях 1927 г.: «Увлекался я в молодости и Николаем Успенским, опять не в силу только его дарования, но в силу и личной судьбы его, во многом схожей с судьбой Левитова: страшные загадки русской души уже волновали, возбуждали мое внимание» (9, 274). «В силу личной судьбы его», – вот это в данном случае и важно, потому что Бунин действительно обращал особое внимание не столько на их творчество, сколько на «материал» их жизни, мотивы поведения, психологию. Он полагал, что судьбы этих писателей в их нелепой и трагической нереализованности приоткрывают нечто очень существенное в понимании путей русской жизни и культуры. Не случайно пик интереса к ним приходится на 1910-е гг. – время, когда художник создает «Деревню», «Суходол» и большой цикл рассказов о национальной жизни и национальном характере. Вспоминая забытого А. Левитова, Бунин приводит рассказ человека, хорошо его знавшего в последние годы, когда тот уже бродяжничал, пьянствовал. Завершается рассказ характерным суждением: «Настоящий русский человек был!» (9, 274). Контрасты психологии этих людей, «муки совести, сердца» и склонность «не ценить ни своего тела, ни ума, ни сердца, ни своей репутации» обретали художественную реальность в некоторых бунинских характерах. В дневнике писателя есть такая запись от 28 мая 1912 г.: «Я подумал: хорошо написать вечер, большую дорогу, одинокую мужицкую избу; босяк – знаменитый писатель (Н. Успенский или Левитов)»[241].

В диалоге с писателями этого ряда складывалась оригинальная характерология бунинской прозы 1910-х гг. Так, блестящий образ русского «полуинтеллигента» Кузьмы Красова (повесть «Деревня») создавался под впечатлением от их страшных и трагических судеб. Отсюда переклички биографий литературного и реальных героев: скитания, шутовство, пьянство, нереализованность. Кузьма ищет творческого и духовного самовыражения, стремится к знанию о мире, но горяч, самонадеян, неразвит. Ему не хватает основательности образования и того, что Бунин называл «твердо поставленным культурным бытом» (9, 421). Он отчужден от культурной традиции, и это определяет его путь.

Такой характер органично рассматривать в контексте бунинских размышлений о некоторых представителях современной ему литературы. В уже упомянутой выше речи писатель говорил о пришедшем в литературу «духовном разночинце, уже совсем почти традиций лишенном»: «Он мало культурный, чуть не подросток во многих и многих отношениях, и начал и жил эксцессами, крайностями и – подражанием, чужим добром. Он нахватался верхушек кое-каких знаний и культуры, а возгордился чрезмерно»[242]. Вероятно, такого «духовного разночинца» Бунин разглядел в некоторых писателях-демократах 1860–1870-х гг. Следовательно, в этом и состоял секрет столь напряженного к ним интереса со стороны художника.

С кем еще из классиков ведет свой диалог писатель? Примерный круг художественных взаимодействий Бунина определен и выглядит достаточно традиционно. Он включает Тургенева, Толстого, Достоевского, Чехова и некоторых других русских поэтов и писателей. Однако остаются во многом не проясненными сам механизм этих художественных взаимодействий, специфическая «роль» каждого из названных художников в творческой судьбе Бунина, «предмет» диалога с ними. Попыткой ответить на эти вопросы и является наше исследование.

Глава 1

Тургенев в художественном сознании Бунина

«В современной русской беллетристической литературе, – писал в некрологе, посвященном Тургеневу, М. Е. Салтыков-Щедрин, – нет ни одного писателя, <…> который не имел бы в Тургеневе учителя и для которого произведения этого писателя не послужили отправною точкою»[243]. Бунин при всей своей независимости не был исключением. Еще критика рубежа XIX–XX вв. обратила внимание на тургеневские мотивы в его творчестве. Рассказы Бунина «Антоновские яблоки», «Эпитафия» («Золотое дно»), «На хуторе», «В поле», повесть «Суходол» – признавались особенно «тургеневскими», поскольку в них обнаруживалась связь с темой «дворянских гнезд», их угасания. «Бунин очень любит старые усадьбы, руины, развалины. <…> Кто забудет его “Золотое дно”, “Суходол” <…> есть такое тургеневское, щемящее, сладко-грустное чувство, которое всегда зарождается в Бунине при всякой забытости, брошенности, хотя он и борется со своим романтизмом и развенчивает эти дворянские гнезда как может»[244], – отмечает К. Чуковский в 1914 г. «Усадьба Тургенева опустела, она брошена, забыта, и такой-то ее любит внук Тургенева – Бунин»; «Бунин говорит свое и последнее слово о прошлом, об отходящем и отошедшем, он договаривает, что сталось с деревней, где занимался естественными науками Базаров, где терзали себя рефлексией Гамлеты Щигровского уезда. <…> Бунин не воспел, а отпел дворянскую усадьбу», – вторят другие критики – современники писателя[245].

Сам художник относился к попыткам критиков находить в его творчестве тургеневские мотивы и ноты с раздражением (см. об этом: 9, 253–376). Так, в письме к П. М. Бицилли 5 апреля 1936 г. Бунин замечал: «Не раз слышал: от Тургенева что-то. <…> Но это уже никогда. Йоты похожей, то есть “родственной” нет!»[246]. Между тем, несмотря на столь категорические суждения, отечественные и зарубежные литературоведы не раз предпринимали попытки сопоставления творчества этих двух авторов-земляков, справедливо выявляя целый ряд тематических и эстетических перекличек. Среди таких работ следует отметить исследования Л. Н. Назаровой, А. Б. Муратова, Т. Г. Марулло и др.[247]

Т. Г. Марулло, сопоставляя «Ночной разговор» и «Бежин луг» и акцентируя внимание на модернистских чертах поэтики бунинского рассказа, выявляет полемическую по отношению к Тургеневу позицию Бунина. Последняя работа выполнена отчасти в русле идей Ю. М. Лотмана об особом отношении художника к классическому наследию – ностальгического соперничества, проявляющегося в стремлении «переписать» заново известные сюжеты[248]. Такой подход, опирающийся на достижения современной нарратологии и теории интертекстуальности, представляется наиболее перспективным, поскольку позволяет конкретно, с опорой на фактуру художественного текста, понять оригинальность каждого автора.

В подобном ключе мной был проанализирован рассказ «Чистый понедельник», в котором, как мне кажется, скрыт «переписанный» сюжет тургеневского «Дворянского гнезда». Этот анализ представлен в главе, посвященной книге «Темные аллеи».

Между тем еще в 1980-е гг. в одной из своих работ А. Б. Муратов высказал идеи о содержательной и типологической близости поздних повестей Тургенева о русском человеке и бунинских произведений 1900–1910-х гг. Исследователь прямо утверждал: «Многое из того, что характерно для автора “Суходола”, уже содержалось в поздних произведениях Тургенева. <…> Тургенев близок к Бунину <…> тем, что в поздних его произведениях одной из центральных стала проблема национальных основ русского быта, и тем, что странные судьбы его героев открывают перед автором суть этой основы. Близка Бунину и тургеневская поэтика воспоминаний, которая для обоих авторов – свидетельство очевидца и одновременно человека, причастного к этому миру, кровно связанного с ним. <…> “Степной король Лир”, “Бригадир” или “Старые портреты” – это тоже своеобразные семейные хроники дворянских родов, повествование о разрушении цельного мира»[249].

Ученый не ставил перед собой задачу обстоятельного сопоставления указанных текстов, он лишь обозначил очевидные точки сближения двух художников. Вместе с тем представляется знаковым тот факт, что в одном контексте названы два произведения, объединенные не только проблематикой и тематическим сходством, но и, если можно так сказать, «топонимическим кодом». Речь идет о «Старых портретах» и «Суходоле». Вряд ли можно считать случайностью идентичность главных топонимов, которые, как и другие имена, являют прямое «присутствие» автора в художественном тексте, непосредственно связаны с авторской позицией. В «Старых портретах» Тургенева читаем: «Верстах в сорока от нашего села проживал много лет тому назад двоюродный дядя моей матери, отставной гвардии сержант и довольно богатый помещик Алексей Сергеич Телегин – в родовом своем имении Суходоле <…> Алексей Сергеич чуть не семьдесят лет сряду прожил в своем Суходоле (здесь и далее, кроме оговариваемых случаев, курсив мой. – Н. П.)» (13; 7, 12). Называя имение Хрущевых Суходолом и давая в связи с этим заголовок своей повести, Бунин, как мне кажется, прямо отослал читателей к прецедентному тексту. Это предположение подтверждается очевидными перекличками описаний: «Вижу, как теперь, этот старинный, уж точно дворянский, степной дом. Одноэтажный, с громадным мезонином, построенный в начале нынешнего столетия из удивительно толстых сосновых бревен, <…> он был очень обширен и вмещал множество комнат, довольно, правда, низких и темных: окна в стенах были прорублены маленькие, теплоты ради» («Старые портреты» – 13, 8); «…пошли мы бродить по темнеющим горницам. <…> Все было черно от времени, просто, грубо в этих пустых, низких горницах. <…> Доски пола были непомерно широки, темны и скользки, окна малы» («Суходол» – 3, 139–140); «Как водится (по-настоящему следует сказать: как водилось), службы, дворовые избы окружали господский дом со всех сторон – и сад к нему примыкал небольшой, но с хорошими фруктовыми деревьями, наливными яблоками и бессемянными грушами; на десять верст кругом тянулась плоская, жирноземная степь. Никакого высокого предмета для глаза: ни дерева, ни даже колокольни; где-где разве торчит ветряная мельница с прорехами в крыльях; уж точно Суходол!» («Старые портреты» – 13, 8); «…и деревня, и усадьба, и холмистые поля вокруг <…> полустепной простор, голые косогоры, на полях – рожь, овес, гречиха, на большой дороге – редкие дуплитстые ветлы, а по суходольскому верху – только белый голыш. <…> Только сад был, конечно, чудесный. <…> Дом был под соломенной крышей, толстой, темной и плотной. И глядел он на двор, по сторонам которого шли длиннейшие службы и людские в несколько связей, а за ними расстилался бесконечно зеленый выгон…» («Суходол» – 3, 146).

Такие фактурные переклички, переклички в деталях отчасти объясняются «происхождением» этих описаний: реальные впечатления, отразившиеся в подобных картинах, были во многом схожи у обоих художников. Однако такие внешние «совпадения» поддерживаются в бунинском тексте и структурным сходством описаний. Кроме того, «Старые портреты» и «Суходол» – тематически близкие произведения. Можно даже сказать, что тургеневский текст представляет собой своеобразный конспект тем, которые развернуты в «Суходоле». Это прежде всего тема рода, к которому принадлежал главный герой и верность которому он хранил: «… он был аристократ – скорей аристократ, чем барин. <…> У него в кабинете висело на стене родословное дерево Телегиных, очень ветвистое, со множеством кружков в виде яблоков, в золотой раме. “Мы, Телегины, – говорил он, – род исконный, извечный; сколько нас, Телегиных, ни было, – по прихожим не таскались, хребта не гнули, по рундучкам ног не отстаивали, по судам не кормились… сиднями сидели, каждый на своей чети (курсив автора. – Н. П.), свой человек, на своей земле <…> гнездари, сударь, домовитые!”» (13, 12). Обозначая тему дворянского рода, Тургенев акцентирует общенациональный момент в изображении своих героев, и это также сближает его с Буниным (правда, в отличие от автора «Суходола», он сосредотачивается преимущественно на внешних проявлениях национального): «Русский человек был Алексей Сергеич во всем: любил одни русские кушанья, любил русские песни <…> и говорил <…> славным русским языком…» (13, 19).

Любопытно и то, что общий заголовок, который объединил два тургеневских рассказа «Старые портреты» и «Отчаянный», – «Отрывки из воспоминаний – своих и чужих» можно воспринимать как обозначение главного принципа повествовательной структуры «Суходола». Именно так и построен бунинский текст – на воспоминаниях суходольцев, «старших» и «младших», вновь и вновь возвращающихся к дорогому их сердцу месту и к событиям, которые стали определяющими в их судьбе. Вместе с тем для Тургенева важны главным образом сами персонажи из прошлого, их «фактура», яркий характер каждого, о ком рассказывается, и это обозначено уже самими названиями рассказов. У Бунина феномен «суходольской души» исследуется, скорее, как некая константа, которая объединяет всех героев и которую невозможно постичь в отрыве от места – усадьбы, родового гнезда, названного вслед за предшественником Суходолом и обладающего особой аурой. И при ближайшем рассмотрении оказывается, что внешнее сходство еще ярче подчеркивает оригинальность бунинского и тургеневского текстов. В «Старых портретах», несмотря на оговоренную в кратком предисловии[250] осложненность субъектной организации, повествование вполне традиционно выстроено: оно ведется от лица рассказчика, лично знакомого с теми, о ком он повествует. Рассказ хронологически последователен и сориентирован на создание некоего завершенного образа уже ушедшей исторической эпохи и ее представителей. Не случайно повествовательным рефреном, отражающим суть авторской рефлексии, становится высказывание главного героя: «Хороша старина, <…> ну и Бог с ней!» (13; 14, 29). Самодостаточность, внутренняя завершенность представленных персонажей и событий их жизни подчеркивается введением в монолог повествователя рассказов от их лица, оформленных прямой речью и призванных четко обозначить личностную и временную дистанцию. Диалог с рассказчиком даже не предполагается. И только последняя история о кучере Иване, выводящая повествование в контекст размышлений о крайностях национальной психологии, отчасти снимает противопоставление современности и исторического прошлого[251].

«Суходол» выстроен иначе. Суходольцы забыли о времени, они живут «пространством» своей усадьбы, нередко восполняя пребывание за ее пределами постоянным, даже навязчивым ее «присутствием» в снах, в мечтах, в воображении. Многие и многие поколения Хрущевых объединяет таинственная, глубокая и страшная привязанность к Суходолу, которая заставляет их снова и снова возвращаться туда. Время бунинской повести, в отличие от «Старых портретов», не поступательно, оно организуется как «вечно длящееся» возвращение в прошлое. Отсюда особый тип повествования, который исключает всякую последовательность изображения и рассказа, представляя собой круг постоянных обращений к одним и тем же – наиболее значимым – событиям семейной хроники.

В таком построении автор использует принцип феноменологического «вслушивания» в реальность, «усмотрения» ее сущности[252]. При этом субъективная авторская воля замещается повествовательной инстанцией «мы», о чем мы писали ранее, во второй главе.

Именно этим обстоятельством и обусловлен пронзительный лиризм повести. «Перекрестная» повествовательная структура органично соединяется с разветвленной символикой изобразительного плана: символика родного продолжена символикой темного, глухого, приметами и явлениями суходольской природы (тишина, грозы и т. п.), символически прочитанными автором[253]. Все это в сочетании с отказом от хронологии в изложении истории усадьбы и ее владельцев приводит к трансформации традиционного хронотопа, и семейная хроника под пером Бунина-художника дорастает до символического образа «национального мира», «след» которого неуничтожим. И поэтому хоть «совсем пуста суходольская усадьба» и «умерли все упомянутые в этой летописи, все соседи, все сверстники их» – истинный суходолец всегда может почувствовать «жуткую близость» к ушедшим, почувствовать, «что было так». Нужно только «представить себе всеми забытых Хрущевых» и помнить, что «вот этот покосившийся крест в синем летнем небе и при них был тот же, <…> что так же желтела, зрела рожь в полях, <…> а здесь была тень, прохлада, кусты, <…> и в кустах этих так же бродила, паслась вот такая же, как эта старая белая кляча с облезлой зеленоватой холкой и розовыми разбитыми копытами» (3, 187).

Следовательно, Тургенев представляет в «Старых портретах» героев уже ушедшей исторической эпохи – XVIII в., стремясь сохранить, удержать в памяти самые яркие ее черты. Бунин же, напротив, делает акцент на исторически непреходящем, выявляет глубинные структуры национального характера и такие черты национальной жизни, которые не исчерпываются ни исторической эпохой, ни средой. Эти различия подходов к изображению тематически и проблемно сходного материала, уже отчасти прокомментированные здесь рассмотрением субъектной организации произведений, еще ярче обозначаются через сопоставление святынь, «предметов особого поклонения» («Старые портреты» (13, 9)), с которыми связан образ дома у каждого из художников и образ жизни их персонажей. У Тургенева это портрет Екатерины II, очень характерно представленный: «В гостиной на почетном месте висел портрет императрицы Екатерины II во весь рост, копия с известного портрета Лампи, предмет особого поклонения, можно сказать, обожания хозяина» (13, 8–9). Портрет не просто формальный знак исторической эпохи, он выступает как свидетельство душевного родства героя со своим временем (подобную функцию выполняет и бриллиантовая пуговица графа Орлова). Поэтому тема главной реликвии Телегиных продолжена семейными преданиями: «Об императрице Екатерине говорил не иначе как с восторгом и возвышенным, несколько книжным слогом: “Полубог был, не человек! Ты, сударик, посмотри только на улыбку сию, – прибавлял он, почтительно указывая на лампиевский портрет, – и сам согласишься: полубог! Я в жизни своей столь счастлив был, что удостоился улицезреть сию улыбку, и вовек она не изгладится из сердца моего!” И при этом он сообщал анекдоты из жизни Екатерины, каких мне нигде не случалось ни читать, ни слышать» (13, 13).

Суходол бунинский неразрывно связан с другим образом – суздальской иконой святого Меркурия: «В углу лакейской чернел большой образ святого Меркурия Смоленского, того, чьи железные сандалии и шлем хранятся на солее в древнем соборе Смоленска» (3, 139–140). Этот образ проведен через все повествование, становясь особым знаком, символом суходольского мира. Икона с изображением Меркурия Смоленского – «заветный образ дедушки, переживший несколько страшных пожаров, расколовшийся в огне, толсто окованный серебром и хранивший на оборотной стороне своей родословную Хрущевых, писанную под титлами» (3, 140). Вместо конкретного исторического лица – легендарный образ святого, предание о котором уводит в глубину веков: «Мы слышали: был Меркурий муж знатный, призванный ко спасению от татар Смоленского края гласом иконы Божьей Матери Одигитрии Путеводительницы. Разбив татар, святой уснул и был обезглавлен врагами» (3, 140). Важно, что в предании навсегда соединены житель Смоленска XIII в. и Смоленская икона Богоматери, называемая Одигитрия[254]. «В 1238 г. (по другим источникам в 1239 и даже в 1242 г. – Н. П.) полчища татар приблизились к Смоленску, разоряя все на пути и нагло ругаясь над святынями христианства. <…> В смоленском соборе, где стояла чудотворная икона Богоматери, благоговейный пономарь ночью во время молитвы услышал голос: иди к рабу моему Меркурию на Подолье <…> и скажи ему тихо “Меркурий! Иди в броне военной, Владычица зовет тебя”. <…> Тихо объявил ему небесную волю пономарь, и оба пошли они в храм. Здесь Меркурию сказано, чтобы отправлялся он на Долгоместье и сразился с великаном, – ему обещана небесная помощь. Меркурий сел на коня и поспешил на указанное место. <…> Оградясь крестным знамением, призвав на помощь, вызвавшую его на подвиг, Меркурий убил гордого мурзу и с ним много других татар. Озлобленные враги поднялись против города, и сын великана убил св. Меркурия. Мученик пред смертью молился за город и степняки, приведенные в ужас смертью лучших из своей рати, поспешили удалиться из пределов смоленских», – так излагается древнее предание преосвященным Филаретом[255]. Очевидно, что художник воспользовался другими житийными источниками, в которых акцентируется чудесное возвращение обезглавленного святого в родной город с тем, чтобы свидетельствовать о происшедшем[256]. Поэтому на иконе, которой молятся суходольцы, изображен «безглавый человек, держащий в одной руке мертвенно-синеватую голову в шлеме, а в другой икону Путеводительницы» (3, 140). Образ святого вызывает двойственное отношение: жутко и страшно было глядеть на безглавого Меркурия («И жутко было глядеть на суздальское изображение безглавого человека» (3, 140); «…оттого, что все угодники представлялись ей коричневыми и безглавыми, как Меркурий, делалось еще страшнее» (3, 171)), и в то же время он воспринимался суходольцами как свой, близкий и простой: «И часто заставали Наталью на молитве перед образом Меркурия. Босая, маленькая, поджав руки, стояла она перед ним, шептала что-то, крестилась, низко кланялась ему, невидному в темноте, – и все это так просто, точно беседовала она с кем-то близким, тоже простым, добрым, милостивым» (3, 143). При том, что упомянуты молитвы Натальи, обращенные к святому, следует все же отметить, что в отношении к нему акцентируются скорее не религиозные чувства героев, а нечто другое. Меркурий Смоленский трактуется в повести прежде всего как хранитель предания, которое продолжает жить в сознании суходольцев. Не случайно дважды – и в первом, и в заключительном описании святого – это подчеркивается специально: «Тогда, взяв свою главу в руки, пришел он к городским воротам, чтобы поведать бывшее» (3, 140); «Обезглавленный, пришел святой к согражданам, на руках принес свою мертвую голову – во свидетельство своего повествования» (3, 184). Другими словами, святой Меркурий символизирует еще сохранившуюся – несмотря на все процессы разрушения – глубинную эмоциональную связь с прошлым, трагическим, страшным и притягательным, жуткое ощущение его присутствия и неизбывности. Сходным образом трактуется в повести и сам Суходол, который, с одной стороны, был для молодых Хрущевых «только поэтическим памятником былого», а с другой – оказался в определенном смысле реальностью их собственной жизни, сокровенной частью их души. Так была завершена в русской литературе предложенная Тургеневым суходольская тема.

Знаменательно, что Бунин отозвался и на тургеневского «Отчаянного». Это был рассказ «Я все молчу» (1913), в котором художник очень жестко, не оставляя никаких иллюзий, показал свой вариант открытого предшественником психологического типа.

В рассказе Тургенева герой-дворянин Михаил Полтев[257], ведущий антисоциальный образ жизни, не лишен обаяния. Он до последних дней хранит у себя как память о матери серебряную чашечку и завещает после своей смерти передать эту чашечку дяде как дорогую семейную реликвию. Главную свою проблему Полтев в сердцах объявляет в разговоре с дядей, который является рассказчиком: «Да не умею я ничего делать, дяденька! родной! Вот взять да жизнь на карту поставить – пароли пэ, да щелк за воротник! Это я умею! Вы вот научите меня, что мне делать, жизнью из-за чего рискнуть! Я – сию минуту!..» (13, 38). Ему вторит рассказчик, пытаясь разгадать сущность характера своего странного племянника: «Всякая дисциплина его стесняла, внушала ему грусть; дерзок он был до сумасбродства, когда дело шло только о нем лично (курсив автора. – Н. П.): не было такого безумного пари, от которого бы он отказался; но делать зло другим, убивать, драться он не мог. <…> Самого себя истреблять он был готов всячески и во всякое время. <…> Но других – нет» (3, 37). В самом конце, сравнивая своего героя «с нынешними отчаянными», старик подводит итог своим размышлениям о подобном типе: «И там и тут жажда самоистребления, тоска, неудовлетворенность» (13, 52). В сохранившемся конспекте к рассказу черты героя даны более четко и выпукло: «… (пил и) и влюблялся – и в него влюблялись; но он сейчас выкинет какую-нибудь отчаянность, иногда мерзость; пел романсы с гитарой, но скоро потерял голос и только плясал, <…> был по-своему очень религиозен – любил не то чтобы помогать бедным, а жить и быть с ними; “с одними нищими весело пить”. <…> Встреча на дороге – история с нищими и калеками» (13, 406). В финальном суждении вполне определенно обозначен мотив внутренней пустоты, которая выражается разного рода эксцессами в поведении, «нырками», как их называет автор: «Сила несомненная, при всей дряннейшей слабости, – не то что самопожертвование – самоистребление, но без содержания и идеала» (13, 407). Этот мотив, который становится ведущим в рассказе Бунина, в окончательном тексте тургеневского рассказа снят («А с чего это все берется, предоставляю судить – именно философу» (13, 52)), и герой выглядит более проблематичным и более привлекательным.

Бунинский саморазрушитель представляет другую среду: он единственный сын и наследник «первого человека в округе» – сельского лавочника. Это человек болезненного до изощренности сознания, отталкивающий в своем самоуничтожении и самолюбовании. Его поведение определяется комплексом «бескорыстного» актерства. Он уже в ранней молодости начал готовить себя к «той роли, в которой достиг он впоследствии такого совершенства» (4, 222). Эта роль «человека, чем-то кровно оскорбленного» (4, 223), добровольно взятая на себя героем и в которую «все более втягивался» он, придает Шаше в собственных глазах необычность и весомость. Автор подчеркивает, какой значительностью пытается герой наполнить повторяемые им на протяжении всего рассказа: я молчу! я все молчу!

Художник описывает страшный социально-психологический феномен русской жизни – человека, сросшегося со своей личиной, ослепленного ей и упивающегося своим жалким положением: «В будни он тупеет от скуки, от долгого сна, от того, что никто не обращает внимания на него, никто его не слушает; его хвастовство своим прежним богатством, его намеки на то, что будто бы таится у него в душе, <…> давно всем надоели; нынче же праздник, нынче он будет страшно, до беспамятства избит на глазах этой толпы – и вот он уже входит в свою роль, он возбужден, челюсти его крепко сжаты, брови искажены» (4, 228). Шаша разрушает семью, быт, истребляет здоровье и нормальный человеческий облик потому, что жить ему нечем – утрачены те исконные, живые связи, которые питают душу. Это касается даже самых близких, родственных отношений. В отношениях Шаши и его отца – взаимная неприязнь, ненависть, желание взять верх. Он даже тогда, когда Роман умер, «злорадно горд был» (4, 228). Стремление героя «выломиться» из привычного бытия продиктовано потребностью заполнить зияющую пустоту в душе, приглушить ненависть к окружающему, заменить отсутствие подлинной жизни хотя бы призрачной, «сыгранной». Шаша остается верен своей роли до конца: в финале рассказа мы видим его, слепого и калеку, «равноправным членом, кость от кости, плоть от плоти нищей орды» (4, 231).

Показывая жизненный итог Шаши, повествователь задается вопросом: «И к чему вообще так настойчиво и неуклонно идет он, изо дня в день опустошая свое разоренное жилье, стремясь дотла искоренить даже следы того, что так случайно было создано диким гением Романа, и непрестанно алкая обиды, позора и побоев?» (4, 229). А потом идет обобщение, которое прямо отсылает нас к тургеневскому рассказу: «В жажде самоистязания, отвращения к узде, к труду, к быту, в страсти ко всяким личинам, и трагическим и скоморошеским, – Русь издревле и без конца родит этих людей» (4, 229). Однако Бунин, во-первых, усиливает общенациональное значение открытого Тургеневым типа, а во-вторых, делает принципиальный акцент на изображении его уродливой стороны.

Следует отметить также, что в 1910-е гг. Бунин создает целый ряд рассказов, в которых представлены герои подобного типа, герои, которых К. Чуковский в свое время очень точно назвал «виртуозами саморазорения, гениями самоуничтожения и гибели»[258]. Эти рассказы демонстрируют интерес Бунина к крайним проявлениям человеческой и национальной психики и поведения, к разного рода «подпольным комплексам» человека из народа. Очевидно, что, воплощая свой интерес в конкретные художественные образы, писатель осваивал не только уроки Тургенева, но и оказывался в поле воздействия «предельной психологии» Достоевского. Но об этом в следующей главе нашей работы.

Несколько иной вариант «пребывания» тургеневского текста в прозе Бунина представляет собой рассказ «Последнее свидание». Здесь трудно выявить перекличку с конкретным произведением, как это было в «Суходоле» или «Чистом понедельнике». Однако плотность классического и особенно тургеневского материала такова, что связь с предшествующей традицией угадывается, ощущается практически в каждом фрагменте. Сам заголовок, воспринятый в контексте целого, откровенно отсылает к стремлению автора не только подытожить историю персонажей, но и заявить об исчерпанности целой темы русской литературы. Интертекстуальная обобщенность, несомненно присутствующая в подтексте этого рассказа и придающая ему особую емкость и символизм, проступает на «поверхность текста» в эмоциональном вопрошании героя: «Зачем ты ушла – и за кем! – из своего рода, из своего племени?» (4, 74). Далее в первоначальной редакции этот вопрос продолжался следующими суждениями: «Мы должны умереть в нем. Будь мы трижды прокляты, но это так! Сколько сумасшедших от любви в наших, дворянских летописях! Но это лучше, лучше – мы для теперешних распутных романов не годимся. <…> Ах, эти Тургеневы!» (4, 473).

Итак, главная фамилия была названа героем, хотя из окончательной редакции такая подсказка для читателя была автором изъята, что вполне объяснимо, если учесть его творческую индивидуальность.

Процитированные строчки прямо соотносятся с известным суждением Тургенева, высказанным в письме Е. Е. Ламберт 1859 г., во время работы над романом «Накануне»: «Нет счастья вне семьи – и вне родины: каждый сиди на своем гнезде и пускай корни в родную землю. <…> Что лепиться к краешку чужого гнезда»[259]. Очевидно, что больная тургеневская тема «ухода» из семьи, разрыва привычных социальных связей подхвачена Буниным и подвергается его художественной рефлексии. При этом рассказ так построен, что его рецепция обязательно предполагает актуализацию в читательском сознании тургеневского подтекста, припоминания известных сюжетов и эпизодов из произведений великого классика XIX в. Приведем для примера фрагменты двух свиданий, в которых обе героини полны решимости уйти из семьи: «Боже мой, когда я шла сюда, я мысленно прощалась с моим домом, со всем прошедшим. <…> И почему вы знаете, что я не в состоянии буду перенести разлуку с семейством?» («Рудин» – 6, 326); «Так ты пойдешь за мной всюду? – говорил он ей. <…> – Всюду, на край земли. Где ты будешь, там и я буду. – И ты себя не обманываешь, ты знаешь, что родители твои никогда не согласятся на наш брак? – Я себя не обманываю; я это знаю» («Накануне» (8, 94)).

Чтобы отослать читателя к своему предшественнику и добиться полноты впечатления, автор делает текст рассказа пронзительно узнаваемым и одновременно особенным, бунинским. Не разрушая органики собственного слова, Бунин виртуозно использует прямые текстовые переклички: «Он вышел из города в поле. <…> Лаврецкий долго бродил по росистой траве, узкая тропинка попалась ему; он пошел по ней. Она привела его к длинному забору, к калитке. <…> Лаврецкий очутился в саду <…> и вдруг остановился. <…> Все было тихо кругом. <…> Дом вдруг глянул на него своим темным фасом» («Дворянское гнездо» (7, 235)); «За лесом открылись пустые поля. На скате, среди темных гречишных жнивий, стояла бедная усадьба. <…> Как печально все это было при луне! Стрешнев остановился. Казалось, что поздно, поздно, – так тихо было кругом. Он въехал во двор. Дом был темен» («Последнее свидание» (4, 72)). «Но тонкий запах резеды, оставленный Еленой в его бедной, темной комнатке, напоминал ее посещение. Вместе с ним, казалось, еще оставались в воздухе и звуки молодого голоса, и шум легких, молодых шагов, и теплота, и свежесть молодого девственного тела» («Накануне» (8, 114)); «От твоей руки, пахнувшей вербеной, остался запах и на моей руке. Он смешался с запахом повода, седла, пота лошади, но я все еще чувствовал его, ехал в сумерках по большой дороге – и плакал» («Последнее свидание» – 4, 75). Но главное даже не в этих очевидных тургеневских знаках, которые живут в тексте «Последнего свидания». Поразительно, что Бунин во многом структурно повторяет своего предшественника.

Если обратиться к теме и сценам свиданий в русской литературе, то, несмотря на их естественную широкую представленность, лидирует здесь именно Тургенев, поэтически запечатлевший в своих произведениях это событие человеческой жизни. Часто такая сцена становится центральной, кульминационной и очень яркой, запоминающейся. Достаточно вспомнить романы «Рудин», «Дворянское гнездо», «Накануне» и т. п. И Бунин «составляет» свой рассказ из фрагментов, которые «строили» подобные сцены. Это эпизод перед свиданием, встреча, обязательный диалог, расставание и переживания героев после свидания. Даже заключительный фрагмент бунинского рассказа, когда Стрешнев сопровождает уезжающую героиню на вокзал (4, 76), очень напоминает эпизод из «Дворянского гнезда», где Лаврецкий провожает Калитиных домой (7, 212). При этом тургеневская карета, которая «ровно катилась, <…> тихонько колыхаясь и ныряя», в рассказе Бунина заменена «телегой, набитой соломой» и гремевшей по большой дороге. Такая деталь – один из конкретных знаков того, как героико-романтическая тональность произведений Тургенева жестко переводится в подчеркнуто реалистический план с множеством бытовых, снижающих пафос тургеневских свиданий, подробностей. Бунин словно стремится действительно поставить последнюю точку в разработке темы эмансипации женщины, драматически соединив эту тему с темой катастрофического разрушения «дворянских гнезд».

Тургеневская школа проявляется здесь и в том, как «участвует» в представленном Буниным свидании природа. Это, конечно, не просто фон, это та символическая реальность, в которой продолжает жить психологическая проблематика произведения, получает эстетическое завершение концепция события. Теплые и восхитительные летние пейзажи Тургенева демонстративно вытесняются картинами, организованными мотивом холодного и лунного осеннего вечера, повторяющимся в тексте с модернистской нарочитостью: «В лунный осенний вечер, сырой и холодный, Стрешнев приказал оседлать лошадь. Лунный свет полосой голубого дыма падал в продолговатое окошко» (4, 70); «В сырых лунных полях тускло белела полынь. Лес, мертвый, холодный от луны и росы. <…> Луна, яркая и точно мокрая, мелькала по голым верхушкам. <…> Луна стояла над пустынными лугами» (4, 71); «Как печально все это было при луне!» (4, 72) и т. п.

Подступающие к героям холод и ночь воспринимаются как знаки безнадежности и пронзительного сиротства, того, что никакое «свидание при луне» уже не может соединить героев. Холодный вечер затем сменяется почти зимним холодным утром: «Все крыльцо было седое от мороза. Мороз солью лежал на траве» (4, 76). Напомним, что сцена ночного свидания Лизы и Лаврецкого, обещающая счастье настоящей любви, сопровождается пейзажной зарисовкой иного плана: «Ночь была тиха и светла, хотя луны не было» (7, 235). В бунинском пейзаже – по контрасту с тургеневским – вновь угадывается скрытый диалог двух авторов.

Заключительный фрагмент рассказа еще более показателен в этом плане. Он решен в подчеркнуто обобщающем ключе: «Беззвучно сиял осенний день голубым чистым небом. Великая тишина стояла над пустыми полями, над оврагами, надо всей великой русской степью. Медленно плыла по воздуху вата с татарок, с иссохших репьев. На репьях сидели щеглы. Так они будут сидеть целый день, только изредка перелетая, перенося свою тихую, прелестную, счастливую жизнь» (4, 77). Поднятая Буниным тема обретенной тишины «родного гнезда», родины, в которой только и возможно приобщение к подлинной жизни, на мой взгляд, наиболее адекватно прочитывается именно в соотнесении с ключевым эпизодом возвращения Лаврецкого в Васильевское из романа «Дворянское гнездо»: «И всегда, во всякое время тиха и неспешна здесь жизнь. <…> И какая сила кругом, какое здоровье в этой бездейственной тиши! <…> И он снова принимается прислушиваться к тишине, ничего не ожидая, <…> тишина обнимает его со всех сторон, солнце катится тихо по спокойному синему небу, и облака тихо плывут по нем. <…> Лаврецкий не мог оторваться от созерцания этой уходящей, утекающей жизни, <…> и <…> никогда не было в нем так глубоко и сильно чувство родины» (7, 190).

Таким образом, в рассказе Бунина «Последнее свидание» мы обнаруживаем такой тип интертекстуальной связи, который был обозначен в работах М. Риффатерра термином «текстуальной канвы», когда развертыванию и преобразованию подвергаются не столько конкретные тексты и сюжеты, сколько целые схемы мышления, системы мотивов и приемов, а также определенные текстуальные навыки[260]. «Тургенев действительно обладал уникальной способностью подхватывать на лету яркие жизненные впечатления, загораться художественным волнением и создавать фигуры, “сотканные из света и воздуха”, намечать в своих романах тонкую художественную канву, по которой очень часто его современники и последователи вышивали свои узоры»[261], – замечает автор одного из последних трудов о художнике Ю. Лебедев. Думается, к лучшим, к самым ярким последователям такого рода принадлежал и Бунин.

Глава 2

Диалог-полемика с Достоевским

Бунин традиционно относится к самым последовательным критикам Достоевского. Это подтверждается многочисленными мемуарными свидетельствами. По воспоминаниям современников, Бунин весьма неодобрительно высказывался и о форме, в частности о стиле, и о содержании произведений великого предшественника. Одно из самых резких высказываний приводит в своей книге И. Одоевцева: «Ваш Достоевский – вот кого бы надо было, как когда-то футуристы намеревались Пушкина – “сбросить с корабля современности”. Сбросить с палубы в океан, чтобы его акулы сожрали. <…> Вот бы им Вашего Достоевского со всеми его бездарными романами бросить. Он-то уж о природе никогда не писал. У него всегда дождь, слякоть, туман и на лестнице воняет кошками. У него ведь нет описаний природы – от бездарности»[262]. Более сдержанные суждения писателя о гениальном предшественнике содержат воспоминания людей, близко знавших Бунина, например, Г. Кузнецовой. Признавая, что Достоевский «не производит на него впечатления»[263], «его нисколько не трогает»[264], она тем не менее приводит высказывание Бунина, свидетельствующее о его способности оценить тот иной способ письма, который предложил русской литературе классик XIX в., понять адекватность стиля художника его творческой индивидуальности: «А я утверждаю, что он иначе и не мог писать, и в свою меру отделывал так, что дальше уже нельзя… Вслушайтесь в то, что я говорю: все у него так закончено и отделано, что из этого кружева ни одного завитка не расплетешь. <…> Иначе он и не мог писать»[265]. Отчасти неожиданен и одновременно закономерен итог ее воспоминаний: «…как-то сказал: “Я и имя это – Алеша – из-за него возненавидел! Никакого Алеши нет, как и Дмитрия, и Ивана, и Федора Карамазовых нет, а есть АВС”. Но в тоже время это у него сложно. Достоевский ему неприятен, душе его чужд, но он признает его силу, сам часто говорит: конечно, замечательный русский писатель – сила! О нем уж больше разгласили, что он не любит Д., чем это есть на самом деле. Все это из-за страстной его натуры и увлечения выражением»[266].

В письме Г. Адамовичу 4 ноября 1947 г. Бунин писал: «Вместе с сим шлю Вам для просмотра <…> статейку обо мне Степуна. В ней есть строки, которые, может быть, убедят Вас, что вовсе не по глупости (курсив автора. – Н. П.) не раз подымал я лапу не только на Блока, но даже и на Достоевского»[267]. Бунин, вероятно, ссылается на следующие рассуждения Ф. Степуна: «По отношению к Достоевскому и Блоку все его обвинения несправедливы и неверны, – думается, Бунин это и сам лучше всех нас подчас знает, – но по отношению к той угрозе духовной трезвости и подлинности, что таят в себе не Достоевский и Блок, а блоко-достоевщина, страстные бунинские запальчивости, от которых не спрячешься и мимо которых не пройдешь, не только верны, но и справедливы»[268]. «Он ненавидел “достоевщину”, то есть гипер-эмоциональную мелодраму <…> истерическое поведение очень многих персонажей. <…> Он видел в Достоевском крестного отца модернистского движения в русской литературе. Театральность, пошлость и позерство, шокирующие темы, такие как некрофилия, ребяческая радость от скандального поведения, одним словом, то, что Бунин считал сердцем и душой декадентского и символистского движения, могло, по его мнению, объясняться влиянием Достоевского», – продолжает эту тему Р. Боуи[269]. Обобщая наблюдения мемуаристов и собственные размышления о жизни и личности писателя, исследователь прямо формулирует то, что «присутствует» в подтексте многих воспоминаний о Бунине – художнике и человеке: «Суть <…> заключена в том, что иногда он смотрел на свои произведения и на свою жизнь и видел там Достоевского, он смотрел в зеркало и видел там Федора Михайловича. <…> Конечно, он никогда и никому в этом не признавался. <…> Бунин предпочитал продолжать перечитывать Достоевского и при этом злиться»[270].

«Увлечение выражением», характерное для художника в его оценке Достоевского, безусловно, учитывали отечественные литературоведы, когда обращались к проблеме «Бунин и Достоевский». Особенно концептуально эта тема представлена в работе Ю. М. Лотмана, в которой он, опираясь на рассказы И. Одоевцевой, трактует ее в аспекте особой бунинской позиции по отношению к классике – позиции «соперничества»: «Именно в этой перспективе раскрывается Бунин – новатор, желающий быть продолжателем великой классической традиции в эпоху модернизма, но с тем, чтобы переписать эту традицию заново»[271]. Достоевский для Бунина, по мнению Ю. М. Лотмана, «был постоянным и мучительным собеседником, <…> спор с которым скрыт в подтексте многих сочинений автора “Темных аллей”»[272].

Великий классик не только раздражал, но и притягивал Бунина. «Следы» такого притяжения – в аллюзиях на произведения Достоевского, в текстовых и сюжетных перекличках, которые мы находим в бунинских текстах. В 1910-е гг., создавая цикл произведений о России и русском человеке, содержащих размышления писателя о загадках и закономерностях национального характера и национальной жизни, Бунин адаптирует по-своему и включает в них темы и мотивы Достоевского. Нередко он прямо отсылает нас к предшественнику, как это было в «Деревне», в которой появляется персонаж – странник с говорящим именем Макар Иванович, являющийся полемическим ответом на разработку положительного героя в «Подростке». Как развитие темы «случайных семейств» можно трактовать повесть «Суходол», которая содержит отсылки сразу к двум романам Достоевского. Аркадий Хрущев и его сводный брат Герваська меняются друг с другом крестами, что не уберегло последнего от преступления: «Подружились они это, поклялись в дружбе на вечные времена, поменялись даже крестами, а Герваська вскорости же и начереди: чуть было вашего папашу в пруде не утопил!» (3, 149). Обыгрывается не только мотив братства-вражды (Мышкин – Рогожин), но и отцеубийства, что сюжетно сближает повесть с «Братьями Карамазовыми». Дважды упомянуто о самом страшном событии в истории суходольского семейства: «…сумасшедший дед ваш Петр Кириллыч был убит <…> незаконным сыном своим Герваськой, другом отца нашего и двоюродным братом Натальи» (3, 134). Затем в подчеркнуто бытовом ключе дана сцена убийства.

Внимание к предметной детали, как и сам герой-отцеубийца с явными чертами вырождения, – все это типологически близко Достоевскому. Однако при таком сходстве отчетливее выявляется специфическая позиция каждого художника. Бунин, в противоположность Достоевскому, подчеркнуто избегает религиозного (метафизического) прочтения событий, он продолжает другую тему предшественника – психологических изломов, «надрывов» русского характера. Принципиально не разделяя религиозной установки предшественника в художественном творчестве, Бунин-художник тем не менее прошел его «психологическую школу». Опыт Достоевского оригинально преломился в бунинской характерологии.

В 1910-е гг. в рассказах «Ермил», «Игнат», «Веселый двор», «Я все молчу» писатель создает галерею «подпольных» героев из крестьянской среды. Персонажи этих рассказов показаны как люди раздвоенного сознания, несущие в себе сложный психологический комплекс, переживающие разлад с миром. Об Игнате говорится:

«Непроще, скрытнее его не было малого во всех Извалах» (4, 7). Еще более красноречива характеристика Ермила: «Как многие из тех, что никогда не видали добра ни от начальника, ни от ближнего, он давно мечтал быть от людей подальше. Они его не любили, он их чуждался. Они им помыкали, думая, что он дурак и безответный. Он же, помалкивая, копил в себе утеху – злое сознание, что далеко не так он прост, как думают» (4, 48–49). А. Бабореко в примечании к рассказу связывает замысел «Ермила» с записью в дневнике 9 мая 1912 г.: «Юлий, Митя и я ездили в Симонов монастырь. Потом в пятом часу были у Тестова. Говорили о Тимковском (о писателе Н. И. Тимковском. – А. Б.), о его вечной молчаливой неприязни к жизни. Об этом стоит подумать для рассказа»[273]. Для художника характерно стремление сближать психологию мужика и интеллигента, мужика и дворянина, отсюда возникновение «особых форм психологизма, распространенных на таких героев, в которых литература не признавала прежде достаточно глубокой и содержательной внутренней жизни»[274].

Народная среда, «почва», по Бунину, не спасает человека от «подполья»: правда, бунинский «подпольный» человек не интеллектуален, более активен и последователен, чем его литературные предшественники, однако сходство психологической основы поведения очевидно: разлад с миром и сознательное разрушение связей с ним, изоляция от мира, оправдание подлости и страсть самоутверждения. Разрабатывая психологическую проблематику Достоевского на ином материале, Бунин представил «виртуозов саморазорения, гениев самоуничтожения и гибели»[275] из крестьянской среды. В ряду таких героев первым может быть назван Егор («Веселый двор»). Художник показывает, как со странным и мучительным упорством герой, не умеющий «ничего нажить», «привыкший шататься по чужим избам» и жить чужими жизнями, бессмысленно губит и, в конце концов, уничтожает себя. Бунин подчеркивает в герое раздвоенность мироощущения: «Глухое раздражение <…> против всех гурьевцев все-таки сидело в нем, не поддавалось работе ума, досадно вертелось в голове, как стертая гайка. Он уже давно освоился с тем, что часто шли в нем сразу два ряда чувств и мыслей: один обыденный, простой, а другой – тревожный, болезненный» (3, 300). В отношении к миру – уже знакомая неприязнь. Существование томит его: «Живут-то, живут, а на кой черт, спрашивается?» (3, 302) – и это ощущение, по мнению Егора, дает ему право считать, что он умнее других, что он «один мог бы сказать что-нибудь путное, если бы ему не мешали разобраться в мыслях» (3, 304).

Тема психологического «подполья» усиливается введением родственного Егору персонажа, который снимает его исключительность, дает возможность находить в нем коренные для русского человека черты: «Кузнец был горький пьяница и тоже полагал, что умней его во всем селе нет, что и пьет-то он по причине своего ума. Разве ему кузнецом быть! Он всю жизнь не мог примириться со своей долей, люто презирал село…» (3, 305). 19 мая 1912 г. Бунин сделал в дневнике характерную запись: «От Орла – новизна знакомых впечатлений, поля, деревни, все родное, какое-то особенное, орловское; мужики с замученными скукой лицами. Откуда эта мука скуки, недовольства всем? На всем земном шаре нигде нет этого»[276]. Художник, по существу, отвечает на известное признание Достоевского о «подпольном»: «Я горжусь, что впервые вывел настоящего человека русского большинства и впервые разоблачил его уродливую и трагическую сторону»[277]. Отвечает своими «подпольными» из простонародной среды, усиливая тем самым общенациональное значение открытого Достоевским типа. Но при этом делает акцент на изображении его «уродливой стороны». Не случайно завершает галерею бунинских саморазрушителей Шаша из рассказа «Я все молчу» – человек болезненного до изощренности сознания, отталкивающий в своем самоуничтожении и самолюбовании. Через весь рассказ художник ведет главную линию поведения героя – его «бескорыстное» актерство.

Будучи единственным сыном и наследником «первого человека в округе» – сельского лавочника, он уже в ранней молодости начал готовить себя «к той роли, в которой достиг он впоследствии такого совершенства» (4, 222). (Этот герой более подробно уже рассматривался нами в предыдущей главе.)

Рассказы блестяще демонстрируют интерес писателя к крайним проявлениям человеческой психики и поведения, что означает возвращение к «предельной психологии» Достоевского. «Бунин неожиданно стал живописцем сложнейших человеческих чувств и после неудачных попыток оказался таким изощренным психологом, ведателем глубей и высей души человеческой, каких не могли и предвидеть читатели его прежних вещей», – писал об этом периоде творчества художника К. Чуковский[278].

В 1916 г. Бунин создает свой программный «петербургский» рассказ «Петлистые уши», напрямую обращенный к Достоевскому. Рассказ интерпретировался в литературоведении как пародия на «Преступление и наказание» (Р. Боуи), как полемика с предшественником и развитие его идей в новых исторических условиях (Л. Долгополов, А. Нинов, В. Туниманов), как развитие «петербургского текста» русской литературы (В. Топоров, В. Кривонос). Очевидна интертекстуальная природа бунинского произведения. Главный герой рассказа, страшный в своей цельности убийца-выродок Адам Соколович, яростно, злобно обрушивается на Достоевского. Назвав всевозможные преступления, какими переполнена история человечества, Библия и современные газеты, он риторически вопрошает: «Как вы думаете, <…> мучились все эти господа муками Каина или Раскольникова?.. Мучаетесь ли вы, когда читаете, что турки вырезали еще сто тысяч армян, что немцы отравляют колодцы чумными бациллами, что окопы завалены гниющими трупами, что военные авиаторы сбрасывают бомбы в Назарет? Мучается какой-нибудь Париж или Лондон, построенный на человеческих костях и процветающий на самой свирепой и самой обыденной жестокости к так называемому ближнему?» (4, 390), а затем с раздражением подводит итог: «Мучился-то, оказывается, только один Раскольников, да и то только по собственному малокровию и по воле злобного автора, совавшего Христа во все свои бульварные романы» (4, 391).

Соколович убежден, что именно ему открыта истина: «И вообще пора бросить эту сказку о муках совести, об ужасах, будто бы преследующих убийц. <…> Довольно сочинять романы о преступлении с наказаниями, пора написать о преступлении без всякого наказания» (4, 389–390). «“Петлистые уши” и есть рассказ о преступлении без наказания. Так что, говоря условно, Бунин выполнил социально-философский “заказ” Соколовича. Но выполнил, <…> максимально обособившись от героя-выродка»[279]. «Много ли автора в рассуждениях Соколовича? По-моему, то, что говорит Соколович, вполне слито с его обликом», – писал художник критику А. Б. Дерману[280], подчеркивая максимальность дистанции по отношению к персонажу и словно предупреждая о будущей некорректности некоторых мемуаристов, с которой они приписывали суждения Соколовича о Достоевском самому писателю. Между тем вариант романа «Преступление и наказание», «переписанный» Буниным, в исходной своей установке, содержательной глубине опирается на открытия и идеи предшественника. Так, изначально намечена и последовательно проведена в рассказе тема «беспочвенности» героя («иностранец», «бывший моряк», «панский сын»): «Он из числа тех странных людей, которые скитаются по городу с утра до вечера единственно потому, что могут думать только на ходу, на улице, или вследствие бездомности» (4, 387). По-бунински заострен мотив «идеи, попавшей на улицу»: лишенный интеллектуального блеска героев-мыслителей Достоевского, бунинский персонаж крайне примитивно, пользуясь «ходячими аргументами» массового обыденного сознания, оправдывает свою патологическую тягу к убийству. Кощунственной репликой Соколовича о себе: «Я – сын человеческий» писатель продолжает тему разрушения религиозного сознания, дискредитации «вечных истин» – «нет ничего святого» (Достоевский (16, 329)).

Однако бунинская трактовка преступления и человека, его совершившего, принципиально иная, чем у классика XIX в. Для «христоцентричного» (В. Зеньковский) Достоевского преступление есть страшное испытание на путях свободы без Бога, из которого человек может выйти обновленным благодаря своей духовной природе. В бунинском рассказе – решившийся на убийство из идеологических соображений безоговорочно «выпадает» из человеческого мира, это «выродок», человек-мутант, и возрождение невозможно. Сверхчеловек изображается писателем как «недочеловек». Тема вырождения человеческой природы решена по-модернистски избыточно, через описания внешнего уродства Соколовича, которое трактуется как знак его духовной ущербности. Мрачное впечатление от человека-мутанта усиливается апокалиптическими мотивами в изображении ночного Петербурга: «Ночью в туман Невский страшен. Он безлюден, мертв, мгла, туманящая его, кажется частью той самой арктической мглы, что идет оттуда, где конец мира, где скрывается нечто непостижимое человеческим разумом и называется Полюсом» (4, 393).

Символично, что рассказ был набран 31 декабря 1916 г., когда предчувствие исторической катастрофы, обострившееся у художника с началом первой мировой войны, достигает своего апогея. Достоевский с его катастрофизмом и пророческим потенциалом становится для Бунина мировоззренчески близким автором. Поэтому в «Окаянных днях», произведении, рассказывающем о революции 1917 г. и Гражданской войне, «обращают на себя внимание следы увлеченного чтения Достоевского»[281]. Л. Сараскина в своем исследовании указывает на явные и возможные параллели между романом «Бесы» и бунинской книгой, выявляет сходные мотивы[282]. Мировоззренческую общность во взглядах Бунина и Достоевского на народ, историю, революцию отражают и случаи прямого цитирования в «Окаянных днях» «Бесов» и «Дневника писателя». «Освободительное движение», – пишет Бунин, – творилось с легкомыслием изумительным, с непременным, обязательным оптимизмом. <…> И все “надевали лавровые венки на вшивые головы”, по выражению Достоевского»[283]. Это слова из речи Степана Трофимовича, значение которых отчасти корректируется авторской иронией. Для писателя важен буквальный смысл этих слов. «Кадили мужику, благо он темен и “шаток”»[284], – продолжает писатель тему спича героя Достоевского, замечая при этом: «“Вшивые головы” нужны были как пушечное мясо. <…> Революция есть только кровавая игра в перемену местами»[285]. Он выписывает у Достоевского и такие строки из «Дневника писателя»: «Дай всем этим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново – то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено»[286], добавляя характерное: «Теперь эти строки кажутся уже слабыми»[287]. А среди размышлений Бунина о темной стихии революции есть суждения не только об уголовной вольнице, преступающей все и вся, но и о разрушительных импульсах со стороны радикальной интеллигенции. Приведя строки из песни об «Утесе-великане» и «Степане», писатель свободно цитирует Достоевского: «Была самая невинная, милая либеральная болтовня. Нас пленил не социализм, а чувствительная сторона социализма»[288]. И продолжает дальше: «Но ведь было и подполье, а в этом подполье кое-кто отлично знал, к чему именно он направляет свои стопы и некоторые, весьма для него удобные, свойства русского народа. И Степану цену знал»[289]. Публицистика Бунина эмигрантского периода также насыщена ссылками на Достоевского как идеологически близкого писателю классика русской литературы.

Что касается художественного творчества, то в 1925 г. художник снова вступает на территорию Достоевского, создавая рассказ «Дело корнета Елагина». Главная идея рассказа в том, что все в жизни двусторонне, или, если использовать любимое выражение Порфирия Петровича, все в человеческой психологии и поведении есть «палка о двух концах». Повествователь, типологически близкий повествователю из «Братьев Карамазовых», оказывается в сходной ситуации судебного разбирательства, как бы «переигрывает суд», примеряя на себя – в поисках объяснения поведения героев – роли обвинителя и защитника. «Оба героя составляют две не пересекающиеся ни в чем и не совпадающие сферы сознания, существующие как бы независимо друг от друга, но в своей противоположности сцепленные друг с другом. Их объединяет действительность, в которой они пребывают: она сама распадается на взаимоисключающие жизненные сферы. <…> Никогда в дальнейшем Бунин к подобной манере повествования уже не обращался. Возможно, он ощутил слишком большую зависимость свою от Достоевского»[290].

В произведениях художника, раскрывающих его оригинальную концепцию любви («Солнечный удар», «Митина любовь», «Темные аллеи» и др.), также ощутимо влияние гениального предшественника. Расстановка персонажей, когда женщина главенствует, а герой-мужчина изображается беспомощным перед лицом любовной страсти, безусловно, восходит к Достоевскому.

Таким образом, Достоевский оставался для Бунина на всем протяжении его творчества одной из ключевых фигур отечественной культуры и литературы. Не принимая его эстетики, Бунин видел в авторе «Бесов» не только близкого по идеологии классика. Достоевский волновал его как художник иного способа моделирования мира, вызывал желание оспорить его открытия, «переписать» его сюжеты и его героев.

Глава 3

Интертекстуальность прозы Бунина 1920–1940-х гг

§ 1

«Вернись на родину, душа!»: о книге «Под Серпом и Молотом»

Книга Бунина «Под Серпом и Молотом», представляющая собой цикл путевых и историко-культурных этюдов, печаталась первоначально по частям в парижских «Последних новостях» 1930–1931-х гг. 18 этюдов из книги вошли в сборник «Божье древо» под общим заглавием «Странствия». 14 этюдов под тем же названием были напечатаны в бунинском томе Литературного наследства в 1973 г. Целиком произведение публиковалось в собрании сочинений Бунина в издательстве «Петрополис» в 1935 г. под названием «Серп и Молот». В 1953 г. в сборнике «Весной в Иудее – Роза Иерихона» в издательстве им. Чехова (Нью-Йорк) был переиздан первый цикл – с заглавием «Под Серпом и Молотом», которое и принимается как окончательное[291]. Думается, что текстологические проблемы, связанные с этим произведением, далеко не решены. Однако при всем признании первостепенной важности дополнительных текстологических изысканий, мы все же сочли возможным работать с теми вариантами публикаций, которые появились у нас в 1990-е гг., в частности с комментариями, например, О. Михайлова[292].

Книга «Под Серпом и Молотом» организована парадоксально и в то же время по-бунински закономерно. Ее открывают заметки «Из записей неизвестного» (22 этюда), созданные на материале впечатлений и переживаний от послереволюционной российской действительности и которые частично были опубликованы в «Литературном наследстве» под названием «Странствия». Затем идут рассказы-размышления о героях и противниках французской революции, перемежающиеся картинами природы и некоторых обстоятельств из жизни современной автору Франции. Завершается книга двумя этюдами-возвращениями в прошлое, в Россию. Подобная прихотливая непреднамеренность и авторитарная свобода построения очень показательны – в них жесткость авторской позиции, подчеркнутая четкой определенностью заголовка «Под Серпом и Молотом», который вытеснил нейтрально-поэтичные «Странствия».

Концептуально определяющим является, безусловно, первый цикл – «Из записей неизвестного», по форме и тематике, на первый взгляд, напрямую связанный с «Окаянными днями». Вместе с тем очевидно, что из 1930 г. и из зарубежного далека Бунин – художник и человек – несколько иначе воспринимал увиденное в «царствии Ленина», нежели по горячим следам. Сохраняя дневниковые непосредственность отклика и фрагментарность формы, автор не только существенно смещает ценностно-смысловые акценты в оценках происходящего, но и выстраивает особый сквозной сюжет, выводящий это произведение в контекст других бунинских вещей, объединенных размышлениями художника о судьбах культуры и месте человека в ее пространстве.

Субъектная организация записей характерна для Бунина, особенно в эти годы: личный повествователь, герой и автор пребывают здесь в нерасторжимом и органическом единстве. В самом же первом фрагменте мы обнаруживаем «некую межсубъектную целостность»[293], при которой перед нами «не просто я-повествование, ибо субъект речи здесь не герой в обычном смысле, точнее не только герой, но и образ автора»[294]. Фразы с местоименными формами («Я искал его по одному делу», «Я скитаюсь по Москве» и т. п.) свободно соединяются с конструкциями, в которых эти формы отсутствуют («Последний раз побывал в Никольском» (158), «Едучи, думал», «В прекрасный сентябрьский вечер шел в Данилов монастырь» (160) и т. п.). Так акцентируется вероятностная, универсальная природа субъекта, принципиальная неразличимость авторского и персонажного «я». Записи ярко проявляют эту повествовательно-стилевую особенность, прямо и очень щедро демонстрируя в спонтанно-дневниковом слове героя специфику именно бунинского авторского видения и почерка. Неизвестный вводит нас непосредственно в сферу авторской судьбы и авторского стиля. Общее поле для автора и героя – не только переклички биографического характера. Самая первая запись есть, если можно так сказать, квинтэссенция бунинской поэтики. Здесь используется любимый Буниным-художником принцип свободной композиции. Вспомним в связи с этим признание художника 1921 г., в котором он пишет о своей мечте «сделать что-то новое, давно желанное <…> начать книгу, о которой мечтал Флобер, “книгу ни о чем”, без всякой внешней связи, где бы излить свою душу, рассказать свою жизнь, то, что довелось видеть в этом мире, чувствовать, думать, любить, ненавидеть»[295]. Между тем подобная свобода «изливания души», «рассказывания своей жизни» соединяется, как, впрочем, всегда у Бунина, с выверенной внутренней логикой развертывания описаний и переживаний увиденного. Здесь эта логика определяется в первую очередь контрастностью впечатлений, воплотившейся в яркости и контрастности образов. Так, в первом фрагменте образ послереволюционной Москвы, холодной, голодной, утонувшей в снегах, контрастирует с описанием комнатки с раскаленной докрасна железной печкой, в которой обитает знакомый герою старичок. Его портрет, его речи, обстоятельства и обстановка его жизни исполнены таких живых, ярких подробностей, так щедро выписаны, что создается иллюзия длящейся и приблизившейся реальности, над которой время не властно. Используются конструкции с глагольными и именными формами настоящего времени, с глаголами несовершенного вида, а также назывные предложения: «Весь низок сплошь увешен яркими лубочными картинами – святые, истязуемые мученики, блаженные и юродивые, виды монастырей, скитов; целый угол занят большим киотом с блестящими золотыми образами, перед которыми разноцветно теплятся лампадки – зеленые, малиновые, голубые. Запах лампадного масла, кипариса, воска и жар от печи нестерпимые» (155).

Это описание как потрясающе конкретно и вещественно, так и символично. По существу, перед нами опредмеченная тема прошлого России, ее судьбы, корней и оснований ее культуры. Затем эта тема, соединенная с драматическим переживанием сегодняшнего состояния России, развернута в монологах героя. Знаменательно обращение к святыням: старичок цитирует И. Сирина и рассказывает «чудное сказание» об Иоанне Многострадальном, которому помогал молиться по ночам «тонкий, неведомо откуда струящийся свет» (156). «Это свет твоей скорби светил тебе, Иоанн!» (156) – скажет ему Ангел Господень при кончине, принимая его душу. В этих словах очень точно определена основная тональность произведения: гнев «Окаянных дней» претворен в высокое чувство скорби, по-особому осветившее эти записи. Символична и перекличка имен святого Иоанна Многострадального и автора книги.

Выстраданное состояние скорби и мудрости, которое несет в себе повествователь, дает возможность ему в страшном настоящем разглядеть черты далекого и не очень прошлого, разглядеть подлинную Россию. Удивительно, как много открывается автору записей. Он рассказывает о посещении старинных усадеб, еще сохранившихся, загородного дома Ивана Грозного, бывшей вотчины Алексея Михайловича в Измайлово, а также – Хамовников и Остафьево. Дом Толстого, его комната, мебель, вещи, сапожные инструменты, вещи Пушкина в кабинете Карамзина: «черный жилет, белая бальная перчатка, палка» (157). Все это не только дорогие сердцу подробности. Толстой и Пушкин выделены как ключевые фигуры русской литературы и культуры, и это тоже знак авторского предпочтения, поскольку, известно, что именно Пушкин и Толстой были для Бунина всегда самыми неоспоримыми авторитетами в мире художественного творчества.

Особая тема «Записок» – монастыри и храмы, которые посещает неизвестный. По количеству представленных в тексте святынь отечественной культуры и по щедрости их описаний это произведение является уникальным в творчестве художника. Один за другим перед читателем возникают Данилов монастырь в Москве, Макарьевский на Волге, Троицкая лавра, монастырь Саввы с собором XV в., в 18-м этюде повествователь описывает «край церковный, монастырский: куда ни глянь, всюду монастырь», в 19-м этюде – «у стен одного из т-ских монастырей встретил монаха из уезда», а в 21-м речь идет о том, что герой «был еще в одном» уездном монастыре. Впечатляют картины увиденного: «В прекрасный сентябрьский вечер шел в Данилов монастырь. Когда подходил, ударил большой колокол. Вот звук! Золотой, глухой, подземный. <…> На могиле Гоголя таинственно и грустно светил огонек неугасимой лампады и лежали цветы» (160). «Увидал, наконец, древний собор, с зелеными главами, <…> а в лесу стены, древнюю башню, ворота и храм Иосифа, нежно сиявший в небе среди голых деревьев позолотой» (166); «На Волге видел Макарьевский монастырь. <…> В соборах все как было чуть не тысячу лет назад – незапамятная и нерушимая Русь: черные, средневековые лики икон, черная олифа» (167). «Прошлое воскресенье провел в Троицкой лавре. Облазил все стены, все башни, подземелья. <…> В соборе, там, где стоит открытая серебристая рака, горит только одна лампада. Мощи как-то мелко лежат на дне раки, в каких-то почерневших, до ужаса древних остатках ветоши» (170); «Был еще в одном монастыре (опять в другом краю). Пришел рано утром. Золотыми сердцами горели на солнце монастырские кресты. В церкви шла служба. <…> А двери были раскрыты на воздух, светлое летнее утро окружало монастырь, радостно и мирно сияло в окрестных полях и росистых перелесках» (174–175). В этих зарисовках рукотворная красота поддерживается и подчеркивается гармоничным состоянием окружающей природы.

Можно говорить о продолжении темы, намеченной в «Окаянных днях»: православный храм воспринимается как остров прежней, настоящей России, «церковная красота… остров “старого” мира в море грязи, подлости и низости “нового”». Близкое Бунину переживание выразил в то время А. Шмеман: «Церковь – это все, что осталось у нас от России»[296]. Но не только это важно.

Этюды буквально завораживают читателя избыточной фактурностью описаний («мшистые кресты серы, мягки, словно на них фланель»), изощренно-щедрой, роскошной цветописью («Вода имеет цвет фиалки»; «розовая лампадка»; «Что-то бледно-лимонное, тонкое освещает небо. <…> Мохнатая лесная зелень в этом прозрачном свете беловата и кажется мягкой, как лебяжий пух»; «Возле часовни – огненный куст настурции. Кругом, из-под темных деревьев, сквозь их стволы видны далекие деревни, сине-лиловые леса, золотом горящие на солнце жнивья» и др). Витальностью образного ряда достигается эффект вещественной, зримой реальности «старого», как говорит Бунин в «Окаянных днях», мира. И все это при том, что непосредственно в тексте, напротив, вербально обозначена тема исхода (истончения) прежней жизни и культуры. «Очень далеким стало все прошлое!» – восклицает повествователь, а характеризуя монахов Троицкой Лавры, замечает «Все еще Русь, Русь. Но уже на исходе, на исходе» (170).

Автор виртуозно вводит в текст мотив «тонкого» («тонкости»), который является знаковым и усиливает тему исхода: «тонкий, неведомо откуда струящийся свет» (156); «Век еще более давний и потому кажущийся еще тоньше» (157); «что-то бледно-лимонное, тонкое освещает небо» (172); в финальном этюде слово употреблено трижды, когда речь идет о портретах и книгах («из еще одного старинного места»), которые герой находит в одной старинной усадьбе: «несравненная прелесть форм, облитых тонким шелком, неземная красота восторженных очей, их чистейшей небесной бирюзы» (176); «едкие, проницательные глаза и тонкая линия рта» (176); «потом смотрел и другие книги: откуда и в них, в самый расцвет благосостояния, таких тонких и сильных вкусов к жизни, эти вечные стремления “к Богу и вечности”» (176). Задействован весь сложный смысловой объем понятия «тонкий»: нежный; изысканный; острый, проницательный, умный; чуткий, чувствительный и т. п.[297] Но при всей его смысловой объемности этот мотив, проведенный сквозь картины реально приблизившегося прошлого, во многом определяет пафос отношения к этому прошлому, отношения – как прикосновения к подлинному, сложно и прекрасно организованному, тонкому слою жизни и культуры. Другими словами, острое переживание утраты родного и настоящего вопреки всему соединяется здесь с пронзительным чувством его обретения и обретения уже навсегда.

Симптоматично в этом ключе, что книга завершается миниатюрой со знаковым названием «Русь». Речь идет в ней о старухе, приехавшей в Москву издалека и называющей свой северный край Русью. Повествователь замечает: «Ее рассказы о родине величавы. Леса там темны, дремучи. Снега выше вековых сосен. Бабы, мужики шибко едут в лубяных санках, на кубастых лохматых коньках, все в лазоревых, крашеного холста тулупах со стоячими аршинными воротами из жесткого псиного меху и в таких же шапках. Морозы грудь насквозь прожигают. Солнце на закате играет как в сказке: то блещет лиловым, то кумачовым, а то все кругом рядит в золото или зелень. Звезды ночью – в лебяжье яйцо» (204). В этом заключительном фрагменте, соединяющем воедино голоса героини и автора, поразительной силой вещественности и поэтичности образов запечатлена та Россия, над которой не властны ни серп, ни молот. Тема обретенной родины акцентируется нарочитым употреблением конструкций настоящего времени.

Специфика этой бунинской вещи, на мой взгляд, выявляется ярче при сопоставлении с «Суходолом» и «Тенью птицы» – произведениями 1910-х гг. Так, восприятие того родного, что именуется Суходолом и является для повествователя поначалу «только поэтическим памятником былого», строится в повести по аналогии с восприятием культового образа, основывающегося на сложном соотношении далекого и близкого. Казалось бы, что может быть для героев ближе Суходола – родовой усадьбы, «родного гнезда» всех суходольцев, однако как бы ни приближались герои к Суходолу, им так и не удается пробиться к нему, вместить его ускользающую тайну. Существует некая дистанция на «приближаемость», которую невозможно преодолеть. И даже, когда молодые Хрущевы оказываются непосредственно в усадьбе, в том месте, о котором они так много слышали и под обаянием которого находились так долго, они ненамного приближаются к нему. Тайна непреодолимости некой мистической дистанции по отношению к Суходолу по-прежнему остается. Закономерно, что ведущим мотивом организации пространства в повести становится мотив темного как знак существования суходольцев, «качества» их жизни с ее непереводимой на язык рациональных оценок непредсказуемостью, неясностью и стихийностью поступков, эмоциональных реакций, знак той гибельно-притягательной атмосферы, в которой стираются границы яви и сна.

Пространство «Тени птицы» контрастно по отношению к «Суходолу». Оно организовано темой широты, простора, здесь доминирует мотив яркого, окружающий мир представлен многокрасочным, с обилием запоминающихся деталей и подробностей. Сам характер возвращения в прошлое иной. Если в «Суходоле» действует механизм «возвратного» движения к одному месту, к одним событиям, то в «Тени птицы» это переживаемая героем серия встреч с прошлым человечества в различных его событиях, лицах, традициях и смыслах, призванных продемонстрировать продолжающуюся жизнь этого прошлого, принадлежность вечному пространству культуры. Суходольцы же, напротив, так и не могут испытать чувство подлинной встречи. Отчетливо это проявляется в финале, когда речь идет о невозможности для них указать даже точное место, где похоронены умершие родственники, в то время как в «Тени птицы» повествователь сполна переживает чувство приобщения к самим истокам человеческой культуры, находясь вблизи легендарных могил Авраама и Сары, Лазаря, Девы Марии. Также красноречиво отсутствие храма в жизни суходольцев.

Следовательно, размышляя над этими двумя бунинскими вещами 1910-х гг., мы можем обнаружить довольно горькую истину: оценить и обрести «свое», «родное» оказывается значительно труднее, чем «чужое». Российская проблематика уже тогда включалась Буниным в проблематику судеб культуры в целом. Вспомним, что в «Тени птицы» речь идет о «Полях Мертвых» (именно так первоначально назывался цикл) – о «крае погибших цивилизаций». Другими словами, художник показывает, что продолжение жизни в культуре должно быть оплачено ее смертью, разрушением в фактическом, историческом времени. Суходол в этом контексте слишком «жив» еще, чтобы стать «настоящим» вневременного пространства культуры. А в 1930 г., когда Бунин уже считал судьбу русской культуры во многом исторически завершившейся («Была Россия! Где она теперь»[298]), он и создает цикл с характерным названием «Под Серпом и Молотом», в котором, наконец, обретает свою Россию. С похожей интонацией своего, родного как уже навсегда обретенного и возвращенного вечности будут написаны позднее и «Жизнь Арсеньева» и «Темные аллеи».

§ 2. Леонтьевский «след» в «Жизни Арсеньева»

Исследуя круг творческих взаимодействий Бунина с предшественниками, ученые, за некоторыми исключениями, не включали в этот круг К. Леонтьева-писателя, автора повестей и романов. Думается, причиной тому – фигура самого Леонтьева, его писательская судьба, которая не менее драматична, чем судьба человеческая. Константин Леонтьев, к сожалению, принадлежит к числу забытых писателей. И в этом есть своя, жесткая логика, обусловленная, вероятнее всего, резким своеобразием его художественного дара. Выступая с позиций всеобъемлющего эстетизма и апеллируя в своей философии к эпохам «цветущей сложности» – расцвета и разнообразия форм, Леонтьев и в художественном творчестве утверждал в качестве главного критерия отбора и оценки жизненных явлений – критерий эстетический. Обладавший блестящим литературным дарованием, он, со своим обостренным чувством красоты и формы, которое В. Розанов очень точно назовет «эстетическим фанатизмом», пришелся не ко двору современной ему литературы с ее подчеркнутой социальностью, интеллектуализмом, проповедническим пафосом. Оказавшись невостребованным своей эпохой, Леонтьев в конечном итоге был выключен и из истории литературы в целом. Он оказался выключенным и из числа предшественников Бунина, представлявших в его творчестве классическую традицию позапрошлого века.

А между тем оставленное им наследие обширно, замечательно и заслуживает пристального внимания. К. Леонтьев занимался литературным творчеством на протяжении всей своей жизни – вплоть до кризиса 1871 г. Пробовал себя в драматургии. Известна его пьеса «Женитьба по любви», написанная им, когда он изучал медицину в Москве. Потом были повести – «Булавинский завод», «Немцы», «Лето на хуторе», «Второй брак». После Крымской войны Леонтьев проводит два года в нижегородском имении барона Розена в качестве домашнего врача и создает свой первый и лучший роман «Подлипки».

Знакомство с его художественным творчеством позволяет с полной уверенностью утверждать, что его поиски в области художественных идей и форм необычайно продуктивны и обеспечивают писателю более органичный контекст не в XIX в., а в литературе рубежа веков и ХХ столетия, когда потребность сохранить форму осознается не как прихоть индивидуального сознания, а в контексте глобальной проблемы «сохранности» культуры вообще. И в этом плане уже первый роман Леонтьева «Подлипки», имеющий автобиографическую основу, представляет несомненный интерес и для исследователя, и для читателя – ценителя отечественной словесности.

В. А. Котельников, автор предисловия к сборнику прозы писателя, вышедшего в 1991 г. (первого – после восьмидесяти лет глухого забвения!), совершенно справедливо отметил, что эта книга, написанная в 1860 (!) г., «…движется к рубежу веков, к постреалистической эстетике, к поэзии тонкого истлевания жизни, прежней культуры»[299]. И здесь, в этой вступительной статье, и позднее в другой работе он сопоставляет в общем плане «Подлипки» и «Суходол», тонко улавливая сходный пафос поэтизации угасания «дворянских гнезд» в том и другом произведениях[300]. Однако, думается, что «Жизнь Арсеньева» даже в большей степени соотносима с романом Леонтьева и становится как-то яснее, отчетливее от обнаруженных перекличек с ним, а эти два имени – Леонтьев и Бунин – воспринятые в отношении друг к другу, образуют уже вполне определенную традицию в русской литературе, хотя и не исследованную и не оцененную еще должным образом.

Очевидно тематическое сходство «Подлипок» и «Жизни Арсеньева», их обоюдная включенность в контекст «семейных хроник» – «вспоминающей» литературы, в которой оживает прошлое и которая представлена широко известными произведениями С. Аксакова, Л. Толстого, Н. Лескова и др. Это литература, в которой оживает поэзия родовой жизни и усадебного быта. Правда, «Жизнь Арсеньева» лишена локальной определенности «Подлипок», пространство бунинского романа не ограничено родовым имением Каменкой или Батуриным. Однако, подобно Арсеньеву, герой «Подлипок» ищет начало своей личности в недрах рода, припоминает первые впечатления, первые движения души, пробуждение страстей, религиозного и нравственного чувства, погружаясь в свою родовую, фамильную жизнь. Закономерно, что оба автора используют форму воспоминаний от первого лица. Оба произведения имеют автобиографическую основу.

Между тем сходство уровня внешней формы и тематики свидетельствуют в данном случае о более сложных, глубинных связях, затрагивающих концептуальные моменты творчества того и другого. В отличие от аксаковских хроник и трилогии Толстого, произведений, типологически близких, в романе Леонтьева принципиальный акцент сделан на преображающей функции памяти. Память не репродукция, она, как и в бунинской книге, сродни творчеству.

Отсюда особая «нелогичная» логика развертывания сюжета воспоминаний, которую Леонтьев оговаривает в тексте, объясняя ее непроизвольным характером деятельности памяти: «Самые мои воспоминания идут не так, как дело шло в жизни. <…> То помню я себя в глубокой мгле. <…> Ни дома, ни деревьев не вижу перед собою, а только перила балкона и на балконе трех девушек. <…> Лиц этих девушек я не помню, <…> но пестрый ситец одной мне знаком – дикий, с красными узорами. <…> Потом улыбается мне свежий молодой родственник в коричневой венгерке – улыбается, а на него ласково прыгает борзая собака»[301].

Ясно, что память не просто непоследовательна, она избирательна, и избирательность эта диктуется ее «хорошим вкусом». Сравните с тем, как вспоминает Арсеньев. Ему больше всего запомнились из детства летние дни, непременно солнечные, сияющие, с цветами, бабочками, птицами. Дальше он лишь упоминает о множестве долгих «серых и жестоких» дней, когда «по целым неделям несло непроглядными, азиатскими метелями», а «крещенские морозы» наводили «мысль на глубокую древнюю Русь», и тут же память странным образом связывает два события: «В такие морозы замерзла однажды на паперти собора нищая дурочка Дуня, <…> тотчас же вслед за этим мне вспоминается бал в женской гимназии, – первый бал, на котором я был. Дни стояли тоже очень морозные» (6, 77).

А вот прямые переклички фрагментов, где герои вспоминают книги и где предельно конкретно проявлена столь дорогая обоим авторам идея обязательной оформленности, воплощенной формы: у Леонтьева: «Книг у меня много, одна лучше другой; не говоря уже о содержании, какие есть переплеты! Роскошные сафьянные и скромные с белыми, голубыми и красными буквами на дикой и гороховой бумаге» (22); у Бунина: «Там оказалось множество чудеснейших томиков в толстых переплетах из темно-золотистой кожи с золотыми звездочками на корешках. <…> Как восхитительны были их романтические виньетки, – лиры, урны, шлемы, венки – их шрифт, их шершавая, чаще всего синеватая бумага и чистая, стройная красота, благородство, высокий стан всего того, что было на этой бумаге напечатано!» (6, 101). И в том и другом случаях – острота художественного видения, «образной и чувственной» памяти, преображающей предметный мир.

Чтобы усилить яркость и остроту явленных картин, К. Леонтьев отступает от хронологической последовательности в изложении событий, существенно корректируя и оживляя рассказ о прошлом его живописанием. Способность повествователя увидеть прошедшее во всей полноте красок, цветов, оттенков и положений во многом определяет структуру произведения. В тексте оговаривается сам принцип свободной компоновки материала, напоминающий рядоположенность образов в живописном полотне: «Опять целый ряд живых, но бессвязных картин» (23); «Передо мной картинка» (24) и т. п. То есть в леонтьевском тексте мы обнаруживаем сходную с бунинской приоритетность пространственного языка[302]. Различия – в степени «доведенности». Безусловно, леонтьевский текст в этом отношении несколько «приглушен», он только пробует те новые элементы, которые затем будут так ярко и системно представлены «вершинным» произведением Бунина. Во многом благодаря этому достигается эффект интенсивного проживания прошлого, его непосредственного «вхождения» в настоящее героя: «…мне ясно виден воздушный образ небогатой невесты в белом платье с черной бархаткой на шее. <…> Еще виден мне, после, угол желтой комнаты, ряд стульев, молодая в розовом капоте на одном из них и Сережа в вицмундире, целующий ее руку» (41). Так писатель с почти фанатической обязательностью придает картинам, «явившимся» из прошлого, завершенность и совершенство формы.

Уже при самом первом знакомстве с текстом мы обнаруживаем принципиально новую для литературы этого периода установку на приоритетность эстетического критерия. Его структурообразующая роль для всего произведения обнаруживается и обеспечивается «двойным» способом – характером самого мироотношения героя, находящегося там, в прошлом, («неизящное, простое не соблазняло меня»), а также особым свойством памяти повествователя – эстетически преображающей прошлое, устремленной к достижению в самом процессе вспоминания художественных «результатов». Сознание, воспринимающее и переживающее мир эстетически, в эстетически состоявшихся формах, продолжает жить памятью повествователя, как бы «наращивая» свой эстетический и художественный потенциал. А явления, предметы, персонажи окружающей жизни тем самым предстают в книге как прошедшие строгий отбор, как «продукты» двойной эстетической оценки.

Двойной эстетический критерий придает произведению при всей его свободной композиции удивительную внутреннюю цельность, гармоничность, сюжетную и стилевую завершенность.

Главный герой «Подлипок» Владимир Ладнев эстетически и художественно одарен. Он обладает с самого раннего детства богатым воображением: «Воображение было у меня всегда необузданное» (39). Причем это воображение носит подчеркнуто формообразующий характер, оно устремлено к венчающей процесс форме. Так, будущее, о котором грезит мальчик, предстает в картинах, отмеченных определенностью общего плана и четкостью эстетически значимых деталей. Подобных картин в тексте предостаточно: «Я рисовал себе с блаженством, как я живу в губернском городе, как блистаю. <…> Передо мной театр губернский. <…> Смешанная прелесть красок, музыка, толпа везде, <…> больше всего занимало меня то, как я буду одет. На мне будет коричневая куртка или черная бархатная; волоса в кружок, но не по-русски, а так, как у пажей, молодых рыцарей и принцев. <…> Я видел даже, что я то лорнирую кого-то, то склоняюсь к кому-то в ложу и говорю игриво, и все смотрят на меня и снизу, и с боков, и сверху» (63–64).

Напряженность созерцания граничит с болью, и это есть прикосновение, приобщение к тайне красоты. Такую «боль от красоты» Ладнев испытывает, вглядываясь в окружающую природу. Проходящий через все повествование образ серебристого тополя становится для героя тем знаком проявленной красоты, которая таинственно и порой мучительно включается в нашу жизнь: «Большой тополь, который осенял верхние окна и балкон нашего небольшого, но красивого каменного флигеля, сводил меня с ума. Он и зимою был живописен, когда весь покрывался инеем и на сучьях его дремали галки, стряхивая с него серебристую пыль» (123); «Я обнял ее молча.

В эту минуту большой серебристый тополь, который стоит у нас в палисаднике перед балконом, зашевелился, зашумел вдруг как живой и смолк» (182).

«Эстетический фанатизм» в переживании мира проявляется у героя и в особом отношении к цвету. Нельзя сказать, что цветовая палитра художника здесь уж слишком богата и разнообразна. Напротив, в цветовом решении леонтьевский мир достаточно сдержан, приглушен. Больше всего цвета в первой части романа, что психологически точно передает особенную яркость и разноцветность первых детских впечатлений. Очевидны цветовые предпочтения, которые мы обнаруживаем на протяжении всего текста: «Вот розовый дом с дикими ставнями, осененный тремя елями» (19); «Я думал тогда о благорастворении голубого воздуха и тоже кланялся в землю» (23); «а в тени позднее, к середине лета, расцветает лиловый цвет кукушкиных слезок» (31); «Белые цветки были чуть подернуты розовым внутри и пахли слегка горьким миндалем, разливая и кругом этот запах на несколько шагов. <…> Я тотчас же вспомнил Пашу» (33); «розовый длинный фартук ее был виден издали» (35); «Что за прелесть!.. розовый цвет белья» (40); «С мыслью о матери я привык соединять чувство изящного, глядя на белокурую женщину в голубом газовом шарфе и с букетом белых роз в руке» (155); «Софья в черном атласном салопе и розовой шляпе» (209).

Утонченность леонтьевских розового и голубого подчеркивается сквозным красным цветом, отмеченным двойственностью семантики. С одной стороны, восприятие и память удержали красный как цвет, контрастирующий с серой бесформенностью и непроявленностью: «…мне под куртку через жилет подвязали красный шелковый пояс, вместо генеральской ленты» (52); «гусар ли на серой лошади, в красном ментике и голубых брюках, или это кавалергард в белом колете с красным воротником, или конный гренадер, у которого развевается сзади пунцовый язык на мохнатом кивере» (83). С другой – красный соотносится героем с тем неизящным, грубым, простым, что угрожает красоте пошлостью, усредненностью и смешением форм: «круглое красное лицо, наглые глаза, кружева на чепце развеваются, и, ко всему, несносная страсть к болтовне, кривому употреблению выражений, наворованных из дворянского словаря, и сплетни, сплетни без конца» (28); «…объявил ей о намерении жениться на этой красавице. Тетушка отвечала: “Ах, батюшки мои, да она урод. Помилуй! Красная, толстая девка!”» (63).

Кульминацией цветового сюжета, проявляющего дар художественного видения героя, можно считать соотнесение им собственного «я» с лиловым цветом: «Иногда, блаженствуя и любуясь самим собой, я сравнивал себя с лиловым цветом. <…> Конечно, я не так умен, как Юрьев, и не так блестящ и не так грациозен духовно, как Яницкий. <…> Что ж, тем лучше! Если они выше меня на двух концах, то я полнее их. <…> Я как лиловый цвет – смесь розового с глубоко-синим!» (212, 213).

Очевидно, что леонтьевский герой, создавая свой образ прошлого, открыто и подчеркнуто демонстрирует высокую эстетическую восприимчивость по отношению к миру, особый художественный дар видения реальности. Однако позиция «безудержного эстетизма» далеко не исчерпывается вышесказанным. Важно, что Ладнев (и в этом отношении автор максимально приближен к герою) и в оценке жизненных явлений, и в выстраивании человеческих отношений руководствуется эстетическим критерием. То, что эстетически непривлекательно, некрасиво, теряет для него всякое обаяние, даже если это может быть объяснено и оправдано здравым смыслом или с этической точки зрения. Так, супруги Ковалевы, жившие в детском сознании героя в органичном соотнесении с мифологическими персонажами – Венерой и Аполлоном, не выдерживают впоследствии испытания пошлостью и постепенно вытесняются из его мира как утратившие некую эстетическую оформленность, эстетический колорит. В книге есть эпизод, когда, уже будучи юношей Ладнев, встречается с Ковалевыми. Прошло десять лет, и герой чутко фиксирует происшедшие изменения, болезненно реагируя на любые проявления пошлости. Внимательный взгляд сразу отмечает внешнюю некрасивость окружающей обстановки: «Номер не совсем опрятен; открытые погребцы и ящики, разбросанное платье, посуда где попало. <…> Чай плохой» (46). А сами герои как будто продолжают тему внешней некрасивости: «Олинька по-прежнему хороша отвлеченно, но уже совершенно не в моем вкусе» (46); «Шестилетняя дочка показалась мне слишком жирна и скучна» (46). Наконец, не столько нравственное, сколько эстетическое чувство героя решительно оскорблено вопросом Олиньки о тетушкиной скупости и последующим разговором на эту тему. Ладнев, конечно, несколько смущается от осознанного вдруг контраста между жизнью бедных тружеников Ковалевых и жизнью в Подлипках, где «большие, чистые и широкие комнаты, цветы, старинная, но прочная и удобная мебель, тетушка с наставлением на устах, а пуще всего – ящики ее туалета» (47) с сокровищами, достаточными «для услаждения жизненной муки двух десятков семей». Однако это отнюдь не мешает ему осознать и другое: «Отчего эта похвальная жизнь Ковалевых так чужда мне теперь? Родного сердцу уже нет в них ничего!» (47–48). Герой не может изменить своему эстетическому чувству, которое протестует против пошлых посягательств на эстетику жизни и отношений.

Через призму эстетического он воспринимает практически всех окружающих его людей. Так, подружка его детства, крестьянская девочка Катя обладает для него особым очарованием, потому что она для него «не горничная, и не просто Катя, <…> а даровитая простолюдинка (курсив автора. – Н. П.), священный предмет» (131). С мыслью об умершей матери Ладнев привык «соединять чувство изящного», и потому он откровенно признается, что не может разделить горе Модеста, потерявшего мать: «…его старушка, казалось мне, только мешала ему жить оханьем и растрепанными волосами. Ни китайский кофейник, ни рассказы сына, ни миньятюр на слоновой кости нимало не озаряли ее в моих глазах: все это только согревало какой-то темной душной теплотою» (155). Сами события жизни двоюродного брата только потому так волнуют героя, что проживаются им эстетически, в ярких, колоритных картинах и образах: «Все эти рассказы: крестница, береза, медальон, дедовский кофейник, стенящая старуха, желтый домик с грязным двором и бедный, благородный студент, ныряющий на ваньке из ухаба в ухаб из-за рубля серебром в час. <…> Какова эта смесь?» (138).

Любопытно, как Ладнев воспринимает своего брата, далеко не безупречного в нравственном отношении. Переживая по поводу его неблаговидных поступков, он тем не менее не перестает любоваться его манерами, грацией движений, жестов, внешним обликом в целом: «Я молчал, и хотя был сильно огорчен за бедную тетушку, но все-таки подумал: “Вот человек! Даже сердится-то красиво! как он согнется! как рукой махнет!..”» (128). Так входит в роман больная для Леонтьева тема очарования зла, определившая своей неразрешимостью не только напряженность духовных исканий писателя, но и драматический характер его личной судьбы. Художник, с одной стороны, наделяет героя способностью остро чувствовать двоящуюся природу красоты, а с другой – угадывает гибельность эстетического универсализма в отношении к жизни. Эта проблематика, очень важная для понимания феномена Леонтьева, включает его философско-художественные искания в сферу прямых перекличек с Достоевским.

Ладнев, подобно Мите Карамазову, захваченный тайной красоты, ищет в любви, в переживании любовного чувства все новые и новые ее проявления. Власть Эроса, которую испытывает на себе герой, помогает ему острее, трепетнее, тоньше почувствовать красоту мира, пережить ту самую «боль от красоты», о которой уже говорилось. «Кто хочет узнать подлинного Леонтьева, должен пережить чары и отраву его беллетристики», – писал С. Булгаков, имея в виду эротичность его прозы, «едва различимый подчас, но сильно действующий яд чувственности»[303]. В «Подлипках», сравнительно небольшом по объему тексте, невероятное и, пожалуй, не имеющее аналогов в русской литературе число женских персонажей: Катя, Клаша, Софья, Олинька, Паша, Верочка, Людмила, Лена, Даша, Лиза. И каждая героиня, подобно Грушеньке из романа Достоевского, имеет собственный «изгиб», вносит в мир Ладнева свое, особое очарование, совершенно конкретно проявляя эстетическую ненасытность героя, его поразительную изощренность в восприятии все новых и новых оттенков красоты.

А в переживании «красоты-загадки» леонтьевский герой уже несет в себе ставрогинско-карамазовскую проблематику: он «с идеалом содомским в душе, не отрицает и идеала Мадонны» (Ф. Достоевский) (хотя применительно к Ладневу справедливее было бы так изменить известную цитату: «с идеалом Мадонны в душе, не отрицает и идеал содомский»). Особое наслаждение герой «Подлипок» испытывает, когда в отношениях с Катюшей и Пашей смешиваются хищная жажда обладания и кроткая жалость к жертве. Очень важное значение в книге приобретает сюжет любви к Паше. Герой расстается с ней, отказываясь от соблазна обладания. В. Котельников справедливо пишет о том, что Ладнев, все время вслушиваясь в некий голос, зовущий его прочь от соблазнов, «постепенно понимает, что это не просто голос совести, что смысл преодоления себя, своей плотской природы был не в совершении “честного поступка”, не в торжестве добродетели, а в чем-то высшем»[304]. И это высшее ученый трактует как требование «другой красоты» – красоты Мадонны. Герой действительно признается в финале: «Мне дорого то, что хоть одно лицо из первой молодости моей осталось в неподвижной чистоте; все обманули, все разочаровали меня хоть чем-нибудь – одна Паша навсегда осталась белокурым, кротким и невинным ребенком» (245). Между тем другие рассуждения Ладнева заставляют усомниться в однозначности трактовки его выбора: «Да лучше страстный порок, чем гнусная посредственность! Страстный порок – так! Но если связь с этой бедной девушкой приведет меня к другого рода пошлой посредственности, к дряхлым колебаниям чувства, к стесняющему дыхание страху низости и страху жертвы?» (239); «Куда ни обернусь я, везде вижу слезы, и слезы пошло утертые, и опять слезы» (240). Вероятно все же, что в своем отказе Ладнев руководствуется в большей степени не требованиями горней красоты, а страхом пошлости, страхом разрушения красоты и поэзии отношений в целом. Именно поэтому его монолог завершается воспроизведением картинок из жизни великих людей: они, как и прочие обыкновенные люди, проживают свою жизнь в душном браке, в пошлости и скуке. Развитие любовных отношений – независимо от того, освящены они узами брака или нет, – почти с неизбежностью закона приводит к утрате яркости первых переживаний, к той губительной простоте, к тому смешению форм, которые убивают «цветущую сложность» жизни и любви. А потому, вопрошает Ладнев: «Не лучше ли стать схимником или монахом, но монахом твердым, светлым, знающим, чего хочет душа, свободным, прозрачным, как свежий осенний день? Эта светлая одинокая жизнь не лучше ли и душного брака, где должны так трагически мешаться и жалость, и скука, и бедные проблески последней пропадающей любви, и дети, и однообразие?» (240). Как не вспомнить здесь размышления Арсеньева: «Неужели и впрямь мы сошлись навсегда и так вот и будем жить до самой старости, будем, как все, иметь дом, детей?» (6, 268). Или другой эпизод, когда в ответ на слова брата Николая – «подрастешь, будешь служить, женишься, заведешь детей», – маленький Арсеньев разрыдался от ужаса перед «низостью подобного будущего».

Если говорить о «Подлипках», вряд ли возможно считать, что Ладнев в конце концов выбирает идеал Мадонны. Скорее всего, само понимание им красоты исключает такой выбор. И здесь мы вступаем в область полемики Леонтьева и Достоевского.

Есть глубокий смысл в том, что столь выраженный эстет Леонтьев не услышал призыва своего великого современника к красоте, которая способна спасти мир. Напротив, в его оценках сквозит скорее неприятие эстетической позиции писателя. По мнению С. Булгакова, за этим неприятием скрывается тайна самого Леонтьева – прельщение красотой и религиозное неверие в нее[305]. Красота представлялась ему автономным началом жизни, безотносительным к добру и злу. Если иметь в виду эстетическую сферу – в леонтьевской красоте нет «Того присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ»[306].

Символично, что П. Флоренский, комментируя сквозную идею своего труда «Столп и утверждение Истины» «о верховенстве красоты и о своеобразном художестве, составляющем суть православия», в качестве главного оппонента выбирает именно К. Леонтьева. Он называет его эстетизм «безбожным и безблагодатным», противопоставляет ему свое понимание красоты, сопряженной с «проявленной любовью» и «пронизывающей все слои» бытия. «Для Леонтьева, – пишет он, – “эстетичность” есть самый общий принцип, но для автора этой книги, он – самый глубокий. Там красота – лишь оболочка, наиболее внешний из различных “продольных” слоев бытия, а тут – сила, пронизывающая все слои поперек. Там красота далее всего от религии, а тут более всего выражается в религии. Там жизнепонимание атеистическое или почти атеистическое; тут же Бог и есть Высшая Красота, чрез причастие к которой все делается прекрасным»[307].

Очевидно, что П. Флоренский развивает в этой работе как раз идеи Достоевского о том, что идеал красоты связан с образом Христа: «Если не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии. А так как Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе, все станут один другому братьями» (29, 85). «В этой книге красота есть Красота и понимается как Жизнь, как Творчество, как Реальность»[308], – вторит своему предшественнику и учителю П. Флоренский. Правда, в своих романах Достоевский-художник гениально раскрыл, как уже указывалось, «двоящуюся» природу красоты – идеал Мадонны и идеал содомский, показал борение Красоты, которая есть Жизнь, и красоты, грозящей небытием. Однако между этими идеалами нет и не может быть «равноправия» – писатель утверждает подлинность и жизнеспособность только одного идеала – идеала Мадонны.

Леонтьев не принимал такого понимания красоты, что вполне определенно проявляется в рассматриваемом нами произведении. «Эстетика универсальнее христианства! – писал он. – Как Вы будете, например, приступать со строго христианским мерилом к жизни современных китайцев и к жизни древних римлян!»[309] Уже незадолго до смерти, пройдя путь послушника и готовясь принять постриг, он в письме к Розанову прямо заявляет о расхождении эстетических и ценностных – христианских – критериев. Леонтьев повторяет свои заветные идеи о том, что сила жизни характеризуется «видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью», и при этом констатирует: «Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие»[310]. Заключает свои рассуждения он вполне определенными выводами: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. <…> Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, со страху загробного суда»[311]. Оценивая эти высказывания, Розанов верно замечает: «Так, подобно маятнику, качался бедный Леонтьев между двумя абсолютно противоположными, несовместимыми мирами, идеалами»[312].

Становится понятным, почему Леонтьев, человек бесспорного литературного таланта, так и не смог после пережитого кризиса преодолеть страха перед «художеством» и отказался от художественного творчества как от соблазна. Весьма характерна оценка, данная Леонтьевым в литературном завещании одному из лучших своих произведений, написанному в середине 1860-х гг.: «“Исповедь мужа”. В высшей степени безнравственное, чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонко развратное, ничего христианского в себе не имеющее, но смело и хорошо написано, с искренним чувством глубоко развращенного сердца, <…> грех! и грех великий! Именно потому, что написано хорошо и с чувством»[313].

В «Жизни Арсеньева» перед нами не просто герой, «проживающий» в воспоминаниях свою жизнь, а художник, возвращающийся в прошлое, занятый собственным жизнеописанием, пишущий автобиографический текст. И главная задача, перед ним стоящая, – это преодоление власти времени, «дление» жизни «пространством» создаваемой им книги. Вспомните, как начинается произведение: «Вещи и дела <…> написании же яко одушевлении» (6, 7). Тем самым экзистенциальная проблематика непосредственно выходит в сферу художественного творчества, искусства – и не только через сюжетно-фабульную сторону книги, а в глубинной своей сути. Проживание фрагментов как бы вновь развертывающейся жизни является наряду с экзистенциальным и собственно эстетическим опытом, поскольку непосредственное общение с реальностью, с ее тайнами, имеет целью – может быть, прежде других – извлечение и созидание прекрасных и завершенных форм как «оправдание» этой реальности. Тема предельно сфокусирована в главке, где речь идет о «набирании» начинающим художником впечатлений. И в данном случае можно ограничиться такими показательными примерами: «нищий <…> взглядывал и вдруг поражал: жидко-бирюзовые глаза застарелого пьяницы и огромный клубничный нос – тройной, состоящий из трех крупных, бугристых и пористых клубник. <…> Ах, как опять мучительно радостно: тройной клубничный нос!» (6, 233); «…вдруг вижу: за стеклянной дверцей кареты <…> сидит, дрожит и так пристально смотрит, точно вот-вот скажет что-нибудь, какая-то премилая собачка, уши у которой совсем как завязанный бант. И опять, точно молния, радость: ах, не забыть – настоящий бант!» (6, 231).

Воспоминания Арсеньева облекаются в картины, образы, которые одновременно ярко жизненны и подчеркнуто эстетичны: «Пустынные поля, одинокая усадьба среди них. <…> Зимой безграничное снежное море, летом – море хлебов, трав и цветов. <…> И вечная тишина этих полей, их загадочное молчание» (6, 9); «Каждый день шли дожди, лошади несли, разбрасывая комья синей черноземной грязи, тучные, пресыщенные влагой ржи клонили на дорогу мокрые серо-зеленые колосья, низкое солнце то и дело блистало сквозь крупный золотой ливень» (6, 97); «Прекрасна – и особенно в эту зиму – была Батуринская усадьба. Каменные столбы въезда во двор, снежно-сахарный двор, изрезанный по сугробам полозьями, тишина, солнце, в остром морозном воздухе сладкий запах чада из кухонь, что-то уютное, домашнее в следах, пробитых от поварской к дому, от людской к варку, конюшне и прочим службам, окружающим двор. <…> Тишина и блеск, белизна толстых от снега крыш, по-зимнему низкий, утонувший в снегах, красновато чернеющий голыми сучьями сад, с двух сторон видный за домом, наша заветная столетняя ель, поднимающая свою острую чернозеленую верхушку в синее яркое небо из-за крыши дома, из-за ее крутого ската, подобного снежной горной вершине, между двумя спокойно и высоко дымящимися трубами» (6, 99–100) и т. п., и т. п.

Однако вернемся к роману «Подлипки». Очевидно, что при всем значении вышеуказанной проблематики в этом произведении позицию художника определяет не эстетический имморализм, а, если можно так сказать, эстетический формализм – пафос сохранения формы, которая понималась Леонтьевым как «деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться»[314]. Предчувствие того, что наступающая эпоха несет совершенно определенную угрозу «вторичного упрощения», обострило стремление художника удержать – хотя бы усилием памяти – все многообразие форм прошлой жизни. Именно это и обусловило характер воспоминаний, специфику воссоздаваемых памятью картин и образов. По существу, каждый фрагмент из прошлого, восстановленный героем, несет в себе идею формы: он обладает яркостью и внутренней законченностью – той формальной завершенностью, которая при условии свободной композиции действительно не дала воспоминаниям «разбежаться» и обеспечила произведению структурную определенность. Память героя Леонтьева изначально сориентирована на преодоление всякого рода рыхлости и бесформенности. Он стремится воссоздать и тем сохранить «цветущую сложность» прошлой жизни. И это проявляется на всех уровнях структурно-стилевой организации текста, в том числе и очень конкретно – в точности и предметности описаний, в какой-то поразительной вещественности и осязаемости образов: «Белые поля, белые березы, черные сучья, темные острова далеких деревень» (58).

Леонтьев, таким образом, представляет редкий тип художественного сознания, сориентированного на сохранность формы как гаранта сохранности культуры и на непосредственное переживание реальности, в том числе и уже «ушедшей», наполняющее эти сохраненные формы «живой жизнью». И именно в таком качестве он как художник особенно опередил свое время и оказался удивительно созвучен философско-эстетическим исканиям Бунина. Поразительна перекличка финалов «Подлипок» и «Жизни Арсеньева». Оба произведения заканчиваются воспоминанием о возлюбленной, уже умершей, но не забываемой героями. Любовь завершилась в фактическом, историческом времени – но остается жить в памяти. Память побеждает смерть и, будучи сама творчеством, становится источником художественного творчества. Эта тема, акцентируемая в финале авторами, придает всему сюжету воспоминаний расширительный смысл. События, люди, предметы, картины природы, воскрешаемые памятью, освобождаются из-под власти бренного, текущего и возвращаются вечности. Время, отчужденное от человека, несущее ему смерть, усилиями памяти преодолевается, восстанавливается живое, очеловеченное время. Безусловно, то, что у Бунина стало центром его художественной концепции, в мире Леонтьева присутствует лишь на уровне догадки, предчувствия, мотива. Поэтому, например, в воспоминаниях его героя фактически отсутствует опыт переживания смерти. В отличие от Арсеньева, он вообще часто останавливается на пороге переживания или обретения того или иного опыта. Достаточно вспомнить историю с Пашей.

Вместе с тем Леонтьев был одним из первых, кто так явно предчувствовал катастрофические последствия разрушения форм и размывания эстетического критерия. На это предчувствие Бунин предложил свой вариант ответа. Ответа, какая память противостоит разрушительным процессам, защищает личность и пространство культуры в целом.

§ 3. Благая весть или дьявольское наваждение: рассказ И. А. Бунина «Безумный художник» в контексте гоголевского «Портрета»

В 1921 г., уже в Париже, Бунин, потрясенный национальной катастрофой, пишет рассказ «Безумный художник», необычный для своего творчества, который и типом героя, и манерой письма как будто отсылает нас к романтической традиции изображения художников-безумцев. Герой рассказа приезжает в «древний русский город» в канун Рождества, чтобы исполнить давно задуманное – создать картину, посвященную Событию, ознаменовавшему начало новой истории человечества. «Я наконец воплощу все то, что сводило меня с ума целых два года. <…> Весь мир должен узнать и понять это откровение, эту благую весть! <…> В мире <…> нет праздника выше Рождества. Нет таинства, равного рождению человека. Последний миг кровавого, старого мира! Рождается новый человек!» – вдохновенно заявляет художник. Названа дата приезда героя в город: «Двадцать четвертое декабря тысяча девятьсот шестнадцатого года!» (5, 43).

Очевидно, что, точно обозначая время, ставшее для многих русских людей знаком рокового рубежа, художник сразу же расставляет необходимые акценты. Личное безумие героя измеряется общей мерой национальной трагедии. Этот рассказ органичен в ряду «Окаянных дней», «Конца», «Косцов», «Пингвинов» – произведений, гневных и пронзительных по остроте переживания утраты родины, когда еще «боль не отстоялась в думу». Черты и знаки того родного, милого сердцу, что когда-то составляло целый мир, щедро явлены в рассказе, организуя его пространство. В самом начале дается описание провинциального русского города, в котором, несмотря на последующие упоминания о войне, еще все наполнено предпраздничным уютом, теплотой, отмечено ладом, покоем: «Золотилось солнце на востоке, за туманной синью далеких лесов, за белой снежной низменностью, на которую глядел с невысокого горного берега древний русский город. Был канун Рождества, бодрое утро с легким морозом и инеем» (5, 41). Традиционность жизни здесь, ее сохранившийся и пока еще не нарушаемый уклад подчеркиваются повтором слова «старый», акцентирующим семантику употребленного ранее «древний»: «В старой большой гостинице на просторной площади, против старых торговых рядов, было тихо и пусто, прибрано к празднику» (5, 41).

Тишина провинциального города, «янтарный» уютный номер («в комнатах было тепло, уютно и спокойно, янтарно от солнца, смягченного инеем на нижних стеклах» (5, 42)), «рыжий бородач на козлах», коридорный – «молодой малый с веселыми глазами» – всё и все вокруг даны по контрасту с описанием героя-художника («бледное, измученное лицо», «невидящий взор очень близорукого и рассеянного человека»), с его лихорадочным, возбужденным состоянием. Он чужой в этом простом и ясном мире. Не случайно хозяин гостиницы немного опасается странного гостя и предлагает коридорному присматривать за ним. Мы узнаем, что художник прибыл из заграницы, в недавнем прошлом пережил личную трагедию – смерть жены и новорожденного сына. Его поведение кажется окружающим необычным, пугающим.

Художник рассказывает незнакомым людям о своем замыселе, который как будто продиктован евангельским сюжетом и евангельскими образами: «Я должен написать вифлеемскую пещеру, написать Рождество и залить всю картину, – и эти ясли, и младенца, и мадонну, и льва, и ягненка, возлежащих рядом, – именно рядом! – таким ликованием ангелов, таким светом, чтобы это было воистину рождением нового человека…» (5, 44–45). Однако его основная идея связана не столько со Священной историей и с воплотившимся Богом, сколько с рождением нового человека и только. Знаменательно, что, предваряя свой рассказ о будущей картине, художник цитирует Евангелие от Луки: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человецех благоволение» [Лук. 2:14]. Это возгласили ангелы, когда родился Спаситель, и именно этой строчкой начинается Великое славословие православного рождественского богослужения. Откуда приходят эти строчки к герою? Вероятнее всего, их подсказала генетическая память, та традиция религиозной жизни, к которой он принадлежал, в недрах которой формировался. Приведенная цитата тем более значима в контексте последующего поведения художника: он в буквальном смысле шарахается от церкви. «Внезапно впадая в ярость», он кричит привезшему его к часовне извозчику: «Стой, негодяй! Зачем ты привез меня к часовне? Я боюсь церквей и часовен! Стой!» (5, 44).

Художник лишен религиозного чувства, сердечно глух к мистическому смыслу совершающегося События. Как знак этой глухоты и как знак мертвенности его души, прочитываются сравнения: «белые, точно алебастровые руки» и «бледное и худое его лицо» (когда он спал) «было похоже на алебастровую маску» (5; 42, 45). Речь идет о душе, забывшей о своей небесной родине. И это, как обычно у Бунина, отражается во внешнем облике. Правда, здесь душевный и духовный изъян персонажа акцентируется не дисгармоничностью и нескладностью его поведения и образа в целом. «Говорящие» детали прямо связаны с темой побеждающей смерти. Именно так воспринимается подчеркнуто «бледный колорит» всего облика бунинского художника. То, как он выглядит в момент завершения своего труда, можно трактовать как своего рода кульминацию «бледного сюжета», как символическую картину вытесненной из его мира настоящей жизни: «Теперь он был бледен такой бледностью, что губы у него казались черными. Вся куртка его была осыпана разноцветной пылью карандашей. Темные глаза горели нечеловеческим страданием и вместе с тем каким-то свирепым восторгом» (5, 50). Эта тема усилена мотивом «мертвых рук», который, вероятно, можно трактовать как знак неспособности к подлинному творчеству. Побежденным смертью, а не уповающим на воскресение и вечную жизнь предстает бунинский герой-художник. Это подчеркивается эпизодом, когда он пытается рисовать Богородицу с Младенцем с фотографии своей жены-покойницы и погибшего новорожденного сына, лежащих в гробах. Заметим, что это фото он находит в «большом белом бархатном альбоме»: «Раскрытый альбом лежал возле его кресла. Из альбома так и бил в глаза длинный гроб и мертвый лик» (5, 48). Возникают содержательные аналогии с «Окаянными днями», особенно с теми фрагментами, в которых тема победившей в России смерти сфокусирована, явлена предельно эмоционально и выразительно: «В мире была тогда Пасха, весна, <…> пасхальные колокола звали к чувствам радостным, воскресным. Но зияла в мире необъятная могила. Смерть была в той весне, последнее целование»[315]. Несмотря на разницу религиозного календаря, интонаций и повествовательных структур, эта перекличка представляется еще более оправданной в контексте второй евангельской цитаты. Герой «Безумного художника» практически точно цитирует Евангелие от Матфея: «Осанна! Благословен Грядый во имя Господне!» (5, 49). Этим восклицанием, как известно, жители Иерусалима встречали Христа, входящего в город: «Множество же народа постилали свои одежды по дороге, а другие резали ветви с дерев и постилали по дороге; народ же, предшествовавший и сопровождавший, восклицал: осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» [Мф. 21:8–9]. Строки, исполненные высокого символического смысла и вошедшие в канон литургического православного богослужения, произносит затем сам Господь в своей трагической проповеди: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: благословен Грядый во имя Господне! [Мф. 23:37–38]. И выйдя, Иисус шел от храма; и приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено» [Мф. 24:1–2].

Восстановленный евангельский контекст, в котором уже обозначены последние трагические события земной жизни Христа – предательство, распятие, смерть, символически связан с заключительным описанием того, что сотворил художник «в полной противоположности своим мечтам»: «Дикое, черно-синее небо до зенита пылало пожарами, кровавым пламенем дымных, разрушающихся храмов, дворцов и жилищ. Дыбы, эшафоты и виселицы с удавленниками чернели на огненном фоне. Над всей картиной, над всем этим морем огня и дыма, величаво, демонически высился огромный крест с распятым на нем, окровавленным страдальцем, широко и покорно раскинувшим длани по перекладинам креста. Смерть, в доспехах и зубчатой короне, оскалив свою гробную челюсть, с разбегу подавшись вперед, глубоко всадила под сердце распятого железный трезубец. Низ же картины являл беспорядочную груду мертвых – и свалку, грызню, драку живых, смешение нагих тел, рук и лиц. И лица эти, ощеренные, клыкастые, с глазами, выкатившимися из орбит, были столь мерзостны и грубы, столь искажены ненавистью, злобой, сладострастием братоубийства, что их можно было признать скорее за лица скотов, зверей, дьяволов, но никак не за человеческие» (5, 50).

Картина, изобилующая страшными натуралистическими подробностями, исполненная какого-то животного ужаса перед свершившимся, отражает тот ад в душе ее создателя, в котором только смерть и уже нет надежды на воскресение. Полная и безоговорочная победа смерти. Такой финал, тем более если иметь в виду исторический и биографический фон написания рассказа, логично было бы трактовать как символический (аллегорический) образ национальной катастрофы, как пророчество о судьбе России, ввергнутой в бездну братоубийственной войны. Однако позиция автора, думается, объемнее.

Сама картина, отмеченная гипернатурализмом, воспринимается как нечто подчеркнуто антиэстетическое, как сотворенное и входящее в мир зло, а художник предстает как творец этого зла. Апокалиптическая трактовка исторических событий, свидетелями которых был Бунин, осложнена и углублена здесь размышлениями о природе творчества и нравственном выборе художника. Не случайно целым рядом прямых совпадений рассказ отсылает нас к повести Гоголя «Портрет», особенно ко второй части, причем в обеих редакциях. Бунинский художник, как и живописец из «Портрета», пишет картину на евангельский сюжет Рождества. (Однако он совершенно не озабочен при этом своим духовным состоянием, ему даже в голову это не приходит.) Гоголевского персонажа и героя Бунина роднит и пережитая ими личная трагедия – потеря жены и сына. Более того, герой «Безумного художника» представляет свое будущее творение в двух вариантах, в которых отображаются, правда, как в кривом зеркале, картины гоголевского иконописца. В первой редакции для сборника «Арабески» это «картина, изображавшая Божию Матерь, благословляющую народ»[316], во второй – монаху удалось изобразить «чувство божественного смирения и кротости в лице Пречистой Матери, склонившейся над Младенцем, глубокий разум в очах Божественного Младенца, как будто уже что-то прозревающих вдали, торжественное молчание пораженных божественным чудом царей, повергнувшихся к ногам Его»[317].

Для сравнения приведем картины, рисуемые воображением бунинского героя: «Дева неизреченной прелести, с очами, полными блаженства счастливой матери, стоя на облачных клубах, сквозящих синью земных далей, простертых под нею, являла миру, высоко поднимала на божественных руках своих младенца, блистающего, как солнце» (5, 49); «Я должен написать вифлеемскую пещеру, написать Рождество и залить всю картину – и эти ясли, и младенца, и мадонну, и льва, и ягненка, возлежащих рядом, – именно рядом! – таким ликованием ангелов, таким светом, чтобы это было воистину рождением нового человека» (5, 44). Сам же процесс письма и его результат можно сравнить с работой Черткова. Глубоко проясняет суть подобного творчества и его плодов в своем обстоятельном исследовании гоголевского «Портрета» В. В. Лепахин: «…художник стремится проникнуть в тайну гармонии, но, используя негодные для этого средства натуралистического анализа, <…> находит только антиэстетическое <…> и попадает в плен демонизма. <…> Художник бессознательно, а иногда сознательно отдается во власть демонического вдохновения. Художник становится медиумом злой силы, его искусство может производить сильное, даже сильнейшее впечатление, но к эстетическому в произведении всегда подмешана сильная доза антиэстетического, такое искусство несет в себе отрицательный эмоциональный заряд, производит не собственно эстетическое воздействие, но и физиологическое» (курсив автора. – Н. П.)[318].

Тема так называемой свободы, являющейся на самом деле проявлением человеческого своеволия и не имеющей никакого отношения к свободе подлинной, акцентирована упоминаемой ранее евангельской цитатой: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человецех благоволение» [Лук. 2:14]. Это означает, что «…слава, которую в вышних воспевают Богу ангелы благодаря рождению в мир Спасителя, нашла свое отображение и в жизни людей. С того момента, как Бог стал человеком, на земле воцарился мир и в жизнь людей пришла благая и добрая воля»[319]. Так толкует евангельскую строчку в своем пастырском обращении митрополит Иларион (Алфеев). И далее: «Господь пришел в этот мир, чтобы положить конец действию греха, человеческого своеволия и эгоизма, чтобы люди, соединяясь с горним миром, приобретали внутрь себя ту благую волю, которую вкладывает в них Сам Господь»[320].

Очевидно, что для бунинского художника эти смыслы утрачены. Бунин прекрасно показывает, как разрушение веры и религиозное бесчувствие влияют на характер творчества. Состояния, когда «горячечное вдохновение <…> совершенно не повиновалось ему», когда «мрачные, дьявольские наваждения» «черными волнами» заливали его воображение, сменяются, не без влияния выпитого одеколона, иллюзией вдруг обретенной свободы. И тогда он воображает себя «не рабом жизни, а творцом ее»: «Вскоре юношеская сила овладела им – дерзкая решительность, уверенность в каждой своей мысли, в каждом своем чувстве, сознание, что он все может, все смеет, что нет более для него сомнений, нет преград. <…> Теперь перед его умственным взором, с потрясающей, с небывалой доселе ясностью, стояло лишь то, чего жаждало его сердце, сердце не раба жизни, а творца ее, как мысленно говорил он себе» (5, 49).

Особая лексика, введенная повествователем в описания образов, возникших в воображении художника в минуты «уверенности» и творческой «свободы», знакова. Она отражает состояние сознания экзальтированного, деформированного страстями, отмеченного влиянием демонических сил: «Небеса, <…> млеющие эдемской лазурью и клубящиеся дивными, хотя и смутными облаками»; «жуткая литургическая красота небес»; «дева неизреченной прелести», «дикий, могучий Иоанн, препоясанный звериной шкурою», «в исступлении любви» (курсив мой. – Н. П.) и т. п. То, что переживает художник, создавая свое произведение, далеко от подлинного творческого подъема. Скорее, это действительно напоминает болезнь, одержимость: «И художник снова кинулся к своей работе. Он ломал и с лихорадочной поспешностью, трясущимися руками вновь острил ножом карандаши. Догоравшие свечи, оплывшие, текущие по раскаленным подсвечникам, еще жарче пылали возле его лица, завешанного вдоль щек мокрыми волосами. В шесть часов он бешено давил кнопку звонка: он кончил, кончил! Затем побежал к столу и стоя, с бьющимся сердцем, стал ждать коридорного. Теперь он был бледен такой бледностью, что губы у него казались черными. Вся куртка его была осыпана разноцветной пылью карандашей. Темные глаза горели нечеловеческим страданием и вместе с тем каким-то свирепым восторгом» (5, 50).

Важно, что создает свое полотно художник именно в то время, когда тысячи православных в храмах переживают Таинство рождения в мир Спасителя. От этого понимания сотворенный художником «шедевр» становится еще страшнее, воспринимается как кощунство, как богохульство. Горькой иронии исполнено суждение повествователя, организованное по принципу несобственно-прямой речи: «Вот, сию минуту вбежит коридорный, и он, творец, завершивший свой труд, изливший свою душу по воле самого божества, быстро скажет ему заранее приготовленные, страшные и победительные слова: «Возьми. Я тебе дарю это» (5, 50). Можно только догадываться, воля какого божества имеется в виду.

Следовательно, история безумного художника вобрала в себя два жизненных сюжета из гоголевского «Портрета» – Черткова, охваченного дьявольским наваждением и кончившего полным безумием, и иконописца Григория, совершившего духовный подвиг. Бунин, отталкиваясь от прецедентного текста и трансформируя его, поддерживает идею предшественника об ответственности художника, дерзнувшего обратиться к евангельским темам. Вместе с тем он создает рассказ не только о том, что художник «трудом и великими жертвами <…> должен прежде очистить свою душу, чтобы удостоиться приступить к такому делу»[321], а об отпадении от Бога и последствиях такого отпадения, трактуемых в общенациональном ключе. В том, что в образе бунинского художника странно сошлись два столь различных персонажа из произведения предшественника, явлен характер модернистской эпохи, манипулирующей традиционными ценностями, а также показано поведение творческой интеллигенции этой эпохи, слишком «свободно» относящейся к религиозным вопросам.

Глава 4

Функции классического текста в «Темных аллеях»

§ 1. Чужая цитата как «авторский знак» Бунина-художника

В книге И. А. Бунина «Темные аллеи» есть три рассказа – «Темные аллеи», «В одной знакомой улице», «Холодная осень», которые образуют своего рода мини-цикл, интонационно и ритмически организующий произведение, выполняющий роль одного из его смысловых центров. Эти рассказы объединяет сходство фабульных ситуаций: герой (или героиня), возвращаясь в прошлое, расценивает любовную встречу как самое главное событие жизни. Особенно это проявляется в перекличке финалов, в которых можно обнаружить прямые текстовые совпадения. Так, в «Темных аллеях» герой, вспоминая свою любовь и размышляя о возможном другом развитии отношений с возлюбленной, признается сам себе: «Разве неправда, что она дала мне лучшие минуты жизни?»[322]; «Да, конечно, лучшие минуты. И не лучшие, а истинно волшебные» (5, 255). Во втором и третьем рассказах герои еще более определенны в своих оценках: «“В одной знакомой улице я помню старый дом…” Что еще помню! <…> Больше ничего не помню. Больше ничего и не было» («В одной знакомой улице» (5, 398)); «Вспоминая все то, что я пережила с тех пор, всегда спрашиваю себя: да что же все-таки было в моей жизни? И отвечаю себе: только тот холодный осенний вечер… И это все, что было в моей жизни, – остальное ненужный сон» («Холодная осень» (5, 434)).

Любопытно, что в этих рассказах особым образом организуется и завершается как будто бы один, общий пространственно-временной сюжет: «Холодное осеннее ненастье» «Темных аллей», подарившее еще одну встречу героям и разлучившее их уже навсегда, сменяется острыми «зимними переживаниями» из второго рассказа и, наконец, вполне определенно соотносится с образом пространства из «Холодной осени» – холодным осенним вечером с черным небом, на котором «ярко и остро сверкали чистые ледяные звезды» (5, 431).

Во всех рассказах цитируется классический стихотворный текст, и этот текст непосредственно включается в сюжетно-событийный и повествовательный план произведений, а также отражается в их названиях. Это обстоятельство позволяет ставить вопрос о сюжетообразующей функции стихотворений в каждом из рассказов. Строчка, приходящая на память, как толчок, как запускающий механизм для памяти автора или героя. Вспоминая историю создания рассказа «Темных аллей», Бунин прямо пишет об этом: «Перечитывал стихи Огарева и остановился на известном стихотворении:

Была чудесная весна!

Они на берегу сидели,

Во цвете лет была она,

Его усы едва чернели…

Кругом шиповник алый цвел,

Стояла темных лип аллея…

Потом почему-то представилось то, чем начинается мой рассказ, – осень, ненастье, большая дорога, тарантас, в нем старый военный. <…> Остальное все как-то само собой сложилось, выдумалось очень легко, неожиданно, – как большинство моих рассказов»[323].

В рассказе «В одной знакомой улице» эта ситуация из собственно авторского опыта переходит непосредственно в текст, становится сюжетно-событийной основой произведения. Автор и герой словно меняются местами. И это особый, знаковый момент, связанный со специфическим поведением авторского «я» в цикле. Чтобы разобраться в этом вопросе более основательно, следует рассмотреть субъектную организацию рассказов.

В «Темных аллеях» рассказ ведется от безличного, объективного повествователя, максимально приближенного к автору и максимально же удаленного от героев. Автор словно возвращается к повествовательной форме, которая была столь характерна для него в 1910-е гг. – годы расцвета «объективности», когда повествовательную стратегию определяла позиция всеведения и отсутствия прямого лиризма. В этом рассказе, чтобы еще более подчеркнуть «объективность» повествователя и степень дистанцированности его от героев, автор отказывается даже от форм несобственно-прямой речи. Вообще рассказ прозрачен, гармоничен и, я бы сказала, совершенен по своей повествовательной организации, по тому единственно верному повествовательному тону, предельно сдержанному, который только и может адекватно – на контрасте – проявить скрытый драматизм представленной истории. Отстраненность повествователя призвана, на мой взгляд, подчеркнуть серьезность, важность и интимность, «закрытость» переживаемого героями. Особенно показательно в этом плане, что внутренние ощущения и переживания героя оформлены именно как прямая речь: «Когда поехали дальше, он хмуро думал: “Да, как прелестна была! Волшебно прекрасна!”» (5, 254); «Он глядел на мелькавшие подковы, сдвинув черные брови, и думал: “Да, пеняй на себя. Да, конечно, лучшие минуты. И не лучшие, а истинно волшебные!.. Но, боже мой, что же было бы дальше?”» (5, 255) и т. п. Вместе с тем цитатой из Огарева в рассказе создается некое общее повествовательное поле, на котором наиболее очевидно выявляется сложное взаимодействие голосов героев и повествователя и наиболее очевидно обнаруживается авторская позиция. Впервые образ из огаревского стихотворения возникает в горькой реплике героини: «И все стихи мне изволили читать про всякие “темные аллеи”» (5, 253). Во внутреннем монологе героя приведена уже целая строка: «Кругом шиповник алый цвел, стояли темных лип аллеи» (5, 255). Кроме того, в разговоре героев обыгрывается заголовок Огарева – «Обыкновенная повесть». Правда, в интерпретации бунинского персонажа сознательно усилен несколько иной смысл слова «обыкновенный», что помогает психологически прояснить его характер: «История пошлая, обыкновенная. С годами все проходит» (5, 253); «Впрочем, все это тоже самая обыкновенная, пошлая история. Будь здорова, милый друг» (5, 254). Однако цинизм этих реплик вряд ли может погасить эмоциональный тон, пронзительность лирических строк о «темных аллеях», пришедших к героям из прошлого. Показательно, что герой, как и автор в воспоминаниях, приводит огаревскую цитату не вполне точно: у Огарева – «Вблизи шиповник алый цвел, / Стояла темных лип аллея»; у Бунина: «Кругом шиповник алый цвел, стояли темных лип аллеи». Казалось бы, весьма незначительное расхождение: одно наречие меняется на другое, и во втором предложении единственное число – на множественное. Но эти неточности, соотнесенные с образом пространства всего рассказа в целом, существенно дополняют, если не преобразуют вообще, пространственную символику текста.

Наречие «кругом» более эмоционально и выразительно, чем нейтральное и разделяющее «вблизи». Это та самая оговорка, которая, конечно же, в большей степени отвечает внутреннему состоянию героя, она призвана передать пережитое им ощущение общего, объединяющего двоих пространства «темных аллей», ощущение единения героев друг с другом и с окружающим миром. А алый цвет шиповника из прошлого в цветовой перекличке с сегодняшними красными кофточкой и туфлями героини как напоминание о страсти, разрушившей некогда социальные и возрастные границы… Смысл замены наречий становится еще более очевидным, если вспомнить, что хронотоп рассказа в целом выстраивается ярким пространственным контрастом. «Темные аллеи» открываются картинкой «холодного осеннего ненастья, на одной из больших тульских дорог, залитой дождями и изрезанной многими черными колеями» (5, 251). Это пространство, которое приносит с собой герой и которое, открывая неустроенность его жизни, контрастирует с образом горницы, где «было тепло, сухо и опрятно: новый золотистый образ в левом углу, под ним покрытый чистой суровой скатертью, за столом чисто вымытые лавки» (5, 251–252). Тема невозможности преодолеть разрыв и вернуться туда, где «кругом шиповник алый цвел», достигает в финале предельного звучания, а сам образ «темных аллей», усиленный за счет множественного числа в значении обобщенности, уходит в заголовок рассказа и всей книги в целом и получает символическую окраску[324]. Тем самым неточное цитирование можно рассматривать как факт функционального использования чужого текста. Такое цитирование дает возможность выйти непосредственно в сферу собственно авторского видения, осознать его специфику и оригинальность.

Рассказ «В одной знакомой улице» выстроен иначе: личный повествователь, герой и автор пребывают здесь в нерасторжимом и органическом единстве. Если в первом рассказе художник опирается на традиционную повествовательную форму, которая предполагает аналитическое различение авторского и персонажного «я», то здесь изначально присутствует «некая межсубъектная по своей природе целостность»[325], когда перед нами «не просто я-повествование, ибо субъект речи здесь не герой в обычном смысле, точнее – не только герой, но и образ автора»[326]. Характерно начало рассказа, сразу и особым образом соединяющего героя-повествователя и автора, известного своим редкостным артистизмом, поразительным умением воспринимать «чужое» как «свое»: «Весенней парижской ночью шел по бульвару, <…> чувствовал себя легко, молодо и думал:

В одной знакомой улице

Я помню старый дом

С высокой темной лестницей,

С завешенным окном» (5, 397).

Автор-художник непосредственно проявляет себя в столь показательном «думал», не вспоминал (!) (Ср.: «думаю я словами Корана» из «Тени птицы» или – из высказываний Бунина, записанных Г. Кузнецовой: «Я ведь чуть где побывал, нюхнул – сейчас дух страны, народа – почуял. Вот я взглянул на Бессарабию – вот и “Песня о гоце”. Вот и там все правильно, и слова, и тон, и лад»[327].) Характерно также отсутствие местоименных форм, обозначающее неопределенную, вероятностную природу субъекта, его «незаданность», «неравность самому себе». Кроме того, слово «думал» выступает здесь не только знаком авторской способности к перевоплощению, оно напрямую связано со спецификой сюжетной и структурно-образной организации рассказа. Думая словами известного романса Я. Полонского «Затворница», герой проживает сюжет лирического текста как сюжет собственной жизни. При этом цитаты из Полонского не только запускают монолог-воспоминание, но и структурируют его, композиционно организуют. Процесс думания «чужими» стихами перерастает в процесс возвращения к самому себе, к тому подлинному, интимному, главному, чем выстраивается человеческая личность, человеческая жизнь. Перед нами воспоминания, которыми жив человек и, полагаясь на которые он созидает самого себя. Этим характерным «думал» и цитатой, сразу же приведенной героем, мы поставлены, по существу, лицом к лицу с состоянием сознания, о котором очень точно писал М. Мамардашвили, имея в виду сочинения М. Пруста: это состояние, «у которого нет начала, – сознательная жизнь так устроена, что ее нельзя начать. Если она есть, то уже была. <…> В сознательной жизни что-то живет, во что мы включаемся, и сами мы не можем быть началом. Более того, сам акт выбора нами самих себя и является, возможно, проявлением действия этого “что-то”, а не нашим действием»[328]. В данном случае текст Полонского играет роль этого «что-то», ведущего героя в его воспоминаниях. Поэтапное цитирование, сопровождаемое характерными комментариями-переживаниями: «Чудесные стихи! И как удивительно, что все это было когда-то и у меня!»; «И там светил. И мела метель, и ветер сдувал с деревянной крыши снег»;

«И это было» (5, 397) – с добавлением все новых и новых подробностей, превращает бунинский текст в живой, развертывающийся на наших глазах диалог. Диалог, в котором герой и автор не реализуют свои готовые, предшествующие повествованию роли, – они, если можно так сказать, формируются в самом процессе повествования, с каждой новой цитатой проясняя для себя что-то новое и важное, переходя от одного ощущения и переживания к другому. Отсюда эти навязчивые повторы конструкций с союзом «и», обороты «и вот», нагромождение предметных и природных деталей, эта поразительная бунинская «вещественность», бунинская телесность, придающая самому эфемерному сюжету почти ощущаемую и осязаемую реальность. Цитаты дробят монолог на фрагменты, и в завершающем, самом большом по объему, подробности вдруг сменяются вопросом, обращенным героем к самому себе: «Что еще помню?» – следует финальная сцена проводов на вокзале, которая резко обрывается, и завершается рассказ краткими, энергичными фразами, резко контрастирующими со всем остальным: «Больше ничего не помню. Ничего больше и не было» (5, 398). Эти суждения и своим содержанием, и самой своей простотой и определенностью несут в себе значение итога всей жизни. История о «студенте, каком-то том я, в существование которого теперь уже не верится», о его влюбленности в «дочь какого-то дьячка в Серпухове» вдруг обретает острое экзистенциальное звучание.

Вместе с тем, восприняв поэзию Полонского как что-то очень близкое, родное и виртуозно соединяя ее лирический потенциал и национальный колорит с собственным словом, Бунин тем не менее вновь допускает неточность в цитировании источника:

У Полонского: У Бунина:

Там огонек, как звездочка, Там огонек таинственный

До полночи светил… До полночи светил…

И что за чудо-девушка Ах, что за чудо девушка

В заветный час ночной В заветный час ночной,

Меня встречала, бледная, Меня встречала в доме том

С распущенной косой[329] С распущенной косой (5, 397).

Нетрудно заметить, что эти неточности связаны с образом пространства. Цитата изменена так, что акцентируется тема «того дома», дома из прошлого, с которым, как оказалось, и связано у героя ощущение подлинной жизни. И важно, что «дом тот» – в Москве, на Пресне, на глухой снежной улице… «Деревянный мещанский домишко» с «деревянным крылечком, занесенным снегом», с крутой лестницей и холодной комнаткой, «скучно освещенной керосиновой лампочкой» (5, 398), с красной ситцевой занавеской на окне – все эти подробности, любовно и трепетно восстановленные памятью, окрашены ностальгическим чувством, полисубъектным по своей природе, включающим переживания повествователя, автора-творца и автора-человека. Это знаки не только утраченного прошлого, но и утраченной родины. Хронотоп дома в данном случае можно трактовать обобщенно, символически. Эмоциональность и экспрессивность основного повествовательного тона снова усилена за счет яркого пространственного контраста. Парижский бульвар весенней ночью, запомнившийся герою «густой, свежей зеленью» и металлическим блеском фонарей, упомянут лишь в начале, одной фразой, и только для того, чтобы, говоря словами Мамардашвили, «включиться» в то, что действительно имеет ценность для героя, а значит, и для автора. Отсюда обилие живых подробностей, не стертых в сознании ничем. Использованы особые повествовательные конструкции (с глаголами несовершенного вида), создающие иллюзию длящейся и вновь приблизившейся реальности, над которой время не властно: «И вот я поднимался на деревянное крылечко, занесенное снегом, дергал кольцо шуршащей проволоки, проведенной в сенцы, в сенцах жестью дребезжал звонок – и за дверью слышались быстро сбегавшие с крутой деревянной лестницы шаги, дверь отворялась – и на нее, на ее шаль и белую кофточку несло ветром, метелью» (5, 397–398).

Характерно и то, как «работает» красный цвет. На сравнительно небольшом участке текста он упомянут четыре раза: «красная занавеска на окне» (о ней говорится дважды), «сыр в красной шкурке» и даже «сверток красного одеяла», с которым героиня уезжала. <…> Эти яркие пятна из прошлой жизни, которые сохранила память, как и светящееся окно в мезонине, контрастируют с «металлическим блеском фонарей» из жизни сегодняшней. Понятно и то, почему герой и автор «забывают» настоящий заголовок романса – «Затворница», важна не только и не столько она – героиня их романа, сколько сам образ мира – с тем домом, с улицей, с метелью, мира, утраченного и в то же время оставшегося навсегда с ними.

В «Холодной осени», завершающей мини-цикл, главная героиня выполняет функцию рассказчика, что означает ее максимальную дистанцированность от автора. Вспоминая самый главный в ее жизни вечер, она восстанавливает диалог с любимым человеком, который по памяти цитирует известные строки Фета: «Одеваясь в прихожей, он продолжал что-то думать, с милой усмешкой вспомнил стихи Фета:

Какая холодная осень!

Надень свою шаль и капот…

– Капота нет, – сказала я. – А как дальше?

– Не помню. Кажется, так:

Смотри – меж чернеющих сосен

Как будто пожар восстает» (5, 432).

Фетовский оригинальный вариант, напомним, выглядит несколько иначе:

«Какая холодная осень!

Надень свою шаль и капот;

Смотри: из-за дремлющих сосен

Как будто пожар восстает»[330].

И вновь возникает вопрос, какое отношение имеет эта неточность, допущенная героем, к автору и что это на самом деле – ошибка памяти или намеренная корректировка предшественника, сознательное изменение поэтической строки? Думается, ответ очевиден, тем более, если учесть разобранные ранее тексты. Подобные неточности, складываясь в систему, ведут читателя непосредственно в сферу сугубо авторской компетенции, в них безошибочно угадывается индивидуальный почерк автора-творца. В данном случае замена фетовских строк осуществлена ярко по-бунински, она соответствует стремлению художника изображать мир в красках: небо, загоревшееся пожаром на восходе солнца и наблюдаемое сквозь чернеющие сосны – резко контрастная и впечатляющая картина, выразительный живописный образ. И этот образ, безусловно, корректирует импрессионистичность и приглушенность фетовской поэтики. Подобный пример – один из многих, иллюстрирующий замечательный дар Бунина – живописать словом[331]. И это, по существу, след прямого авторского присутствия в зоне рассказчика, знак «авторитарного» разрушения дистанции.

В следующих репликах персонажей формы проявления авторской субъективности становятся более сложными:

«– Какой пожар?

– Восход луны, конечно. Есть какая-то деревенская осенняя прелесть в этих стихах. “Надень свою шаль и капот…” Времена наших дедушек и бабушек… Ах, боже мой, боже мой!» (5, 432).

Трогательная предметность фетовской строки органично соседствует здесь с фразой героя, согретой теплом и привязанностью к прошлому. Особая интимность заключена в словах: «времена наших дедушек и бабушек». В этой интимности, как и в невозможности выразить всю глубину переживаний и степень собственной причастности к уходящему миру, выразившейся в эмоциональном: «Ах, боже мой, боже мой!», – звучит, безусловно, и авторская «тоска по родине». Та тоска, которая, почти как у Марины Цветаевой, стала «давно разоблаченной морокой» и прочитывается во многих других бунинских произведениях. А способность автора к символическому обобщению, его виртуозное умение являть «глубину на поверхности вещей» проявляется в том, как конкретный пространственный образ, воспринятый в контексте всего художественного целого, в соотнесении с «осенним сюжетом» прорастает символическими значениями. Воображаемый «пожар» на фоне черных сосен, реальный холод, вплотную подступивший к героям, с реальным «черным небом», на котором «ярко и остро сверкали чистые ледяные звезды», воспринимаются как роковое предзнаменование будущей, но уже приблизившейся катастрофы. И потому чужая цитата вновь уходит в заголовок, наглядно демонстрируя свой содержательный потенциал в бунинском тексте и прямую соотнесенность с автором.

Таким образом, каждый раз, работая с чужим текстом, художник обнаруживает то особое отношение к классике, которое очень точно определил в свое время Ю. М. Лотман, размышляя над трансформацией классических сюжетов в творчестве Бунина. Он пишет, что к русской литературе художника «тянуло ностальгически, именно в ней он видел подлинную реальность», но «подобно тому, как он ретроспективно перестраивал свой образ России, он “переписывал” в своем сознании и русскую литературу»[332]. Безусловно, тема «соперничества» с классиками более очевидна в отношении художника к прозе предшественников. Однако, как мы убедились, лирика русских поэтов, к которой художник обращается в своих произведениях, также несет на себе черты «переписывания». Характерен выбор авторов – Огарев, Полонский, Фет. Можно предположить, что в этом ряду не будет Пушкина, поскольку именно Пушкин – тот единственный (с Толстым – сложнее) художник, к которому Бунин, по его собственному признанию, «никак <…> не смел относиться»[333], приняв и признав его гений абсолютно и безоговорочно. «Переписывать» Пушкина Бунин, думается, считал для себя недопустимым. Что касается выше названных поэтов, то он, конечно, высоко оценивал их стихи, однако не отказывал себе в стремлении подправить, скорректировать их, расставить собственные акценты. Такие корректировка и «уточнение» чужих цитат становятся своеобразным авторским знаком, которым творческая индивидуальность Бунина-художника отмечает свое присутствие в тексте, утверждает свое право быть самим собой, оставаясь при этом в мире родной ему классической литературы.

Кроме того, предпринятый анализ этих рассказов, концептуально «ударных» для всего цикла, показывает, что автор виртуозно владел повествовательной техникой и использовал в произведениях, составивших «Темные аллеи», самые различные варианты субъектной организации. Это помогло художнику при всей его, в общем-то, жесткой авторской позиции совершенно избежать однолинейности и повторов в монотемной по своей природе книге.

§ 2. «Кавказ»:

бунинская трактовка фабулы любовного треугольника

Рассказ И. А. Бунина «Кавказ», безусловно, включен в широчайший контекст произведений мировой литературы, связанных в той или иной мере разработкой вечного сюжета о любовном треугольнике и супружеской измене. И это дает возможность для самых неожиданных и парадоксальных сопоставлений. Есть смысл говорить и о национальной специфике в интерпретации архетипической сюжетной коллизии, на что справедливо указывал Ю. В. Шатин. В частности, на примере произведений Чехова и Толстого он рассматривал вариант, при котором «…преодолевая донжуанскую традицию, русская нарратология совершает своеобразную рокировку, уводя любовника с авансцены и заменяя его женщиной, которая организует дальнейшее развитие сюжета. Имя Анна, таким образом, остается единственным знаком, сигнализирующим о трансформации архетипической фабулы»[334]. Это достигается в том числе и за счет «перегрузки мужских фигур отрицательными коннотатами, причем главными негативными признаками снабжается муж героини»[335]. Заметим, что «рокировка» осуществлялась русской литературой и в другом направлении. Я имею в виду трактовки, в которых центральная роль отводится не «Анне», а, напротив, мужу. И здесь как непосредственные предшественники «Кавказа» могут быть названы два произведения русской классики, написанные примерно в одно и то же время, – это повесть К. Леонтьева «Исповедь мужа» и рассказ Ф. Достоевского «Вечный муж».

Обоих авторов интересует именно ролевая принадлежность героев, что акцентировано уже заголовками произведений. А у Достоевского еще изначально закладывается архетипический смысл конкретной психологической драмы, составившей сюжетную основу рассказа. Выход во вневременной контекст осуществляется непосредственно – в оценочных суждениях любовника Вельчанинова: «…сущность таких мужей состоит в том, чтоб быть, так сказать, “вечными мужьями” или, лучше сказать, быть в жизни только мужьями и более уж ничем. Такой человек рождается и развивается единственно для того, чтобы жениться, а женившись, немедленно обратиться в придаточное своей жены, даже и в том случае, если б у него случился и свой собственный, неоспоримый характер. Главный признак такого мужа – известное украшение. Не быть рогоносцем он не может, точно так же как не может солнце не светить; но он об этом не только никогда не знает, но даже и никогда не может узнать по самым законам природы»[336]. Подобная личностная зависимость подчеркивается в рассказе и фамилией героя – Трусоцкий, контрастирующей с фамилией любовника и даже именем, – Павел Павлович (в переводе – малый). Вместе с тем суждение Вельчанинова, безусловно, грешит схематизмом, недооценкой и просто непониманием пронзительной сложности человеческой жизни, психологии людских отношений. И рассказ как раз во многом опровергает эту схему. Тип «вечного мужа» в трактовке Достоевского обретает новые черты, психологически усложняясь и фактически выходя из области комического содержания в сферу трагического. Следуя многовековой культурной традиции, художник прямо трактует тему супружеской неверности в соотнесении с вечной коллизией сопряженности любви и смерти. Женщина – центральная фигура любовного треугольника – умерла к моменту изображаемых событий, и герои-мужчины переживают ее смерть как своего рода «притягательное прибежище для эротического страдания». Поэтому символической приметой рассказа становится трансформация шутовского колпака рогоносца в шляпу с черным крепом, которая становится постоянным атрибутом костюма Трусоцкого как знак неизменно присутствующей и сопровождающей героев смерти: умирает Наталья Васильевна, умирает Багаутов, умирает Лиза. Более того, рассказывая историю обманутого мужа, Достоевский как будто полемизирует с точкой зрения любовника, убежденного в том, что господа, подобные Трусоцкому, могут быть всем тем, что были прежде, «только при жизни жены, а теперь это была только часть целого, выпущенная вдруг на волю». Он усложняет и возвышает героя введением мотива отцовства: Трусоцкий, нежно и трогательно любящий единственную дочь Лизу, узнает после смерти жены, что настоящим отцом ее является Вельчанинов. Цельность отцовского чувства отравлена и разрушается мучительной ревностью, но сама привязанность к ребенку не ослабевает. Финальная сцена случайной встречи Трусоцкого с любовником красноречиво свидетельствует о силе его отцовской любви, о верности ее памяти, не позволившей протянуть руку Вельчанинову для приветствия. Смерть ребенка делает невозможным его примирение с соперником. Герой-муж по-человечески оказывается более значительным и как личность очевидно выигрывает в сравнении с любовником и настоящим отцом Лизы. Любопытно, что введение мотива отцовства напрямую соотносится Достоевским с карамзинской традицией, на что непосредственно указывает имя, внешность героини, а также ряд текстовых перекличек. Сентименталистский сюжет о женщине-жертве под пером художника трансформируется в сюжет детского страдания и детской незащищенности перед жизнью.

В «Исповеди мужа» мотив отцовства разрабатывается совершенно нетрадиционным для русской литературы образом. Лиза (совпадение имен закономерно) становится женой главного героя из прагматических соображений по совместному решению героя и ее умирающей матери. Брак изначально фиктивен, герой-муж добровольно выбирает роль отца. Героиня ставится им в положение «женщины недозволенной». При этом герой оставляет за собой право «на отдачу ее» настоящему герою-любовнику. После заключения брака оба супруга ведут прежний образ жизни. При всей, казалось бы, идилличности ситуации текст намеренно насыщается приметами и символикой смерти. Лиза знакомится с молодым греком, который и становится подлинным героем ее любовного романа. Герой-муж убеждает ее забыть о нем как о муже и видеть в нем брата, отца, воспитателя и проч. В таком развитии традиционного сюжета Г. Мондри усматривает соотнесенность с социальными отношениями в примитивном обществе, которые устанавливались на принципе обмена женщинами: женщины при этом делились на «дозволенных» и «запрещенных»[337]. Действительно, при всей, казалось бы, определенности выбранной для себя роли герой-муж вместе с тем не исключает и другой возможности развития дальнейших отношений: «благородно» разрешая Лизе пройти по пути страсти, он втайне надеется, что устав от бурной жизни с эллином, она вернется к нему «уставшей и успокоенной». «Одного молю, чтобы ее медовый месяц был без горечи и отравы, и еще об одном, <…> чтобы он поскорее ее разлюбил!»[338] – пишет он в дневнике. Примечательно, что в примитивных обществах благополучные отношения между мужчинами устанавливаются на основе обмена «дозволенными женщинами». Отсюда понятно, почему герой-муж, отдавая Лизу молодому греку, предлагает ему свою дружбу. Вероятно, так отразились в повести размышления писателя о влиянии архетипических структур на мышление и поведение современного ему мужчины. Между тем опора на глубинную поведенческую традицию не защищает героя от катастрофы, а, скорее, напротив, обрекает его на трагический финал. Любовники гибнут в кораблекрушении, а самому автору исповеди суждено закончить свои дни в мучениях опустошенного сердца, которые приводят его к самоубийству. Убежденный в значительности собственного «я», правомерности своего выбора, он оказывается поразительно инфантилен и близорук в понимании реальности и реальных отношений между людьми. А, кроме того, «оригинальность» устроения им личной жизни – своей и дорогого ему человека – носит не просто головной характер, она противоречит и национальным традициям, отдавая страшной архаикой и тривиальностью. Лиза платит за «эксперимент» собственной жизнью: она включается в традицию, удачно названную Шульце «традицией тонущих женщин в русской литературе». Следовательно, и в том и в другом случае – сила любви и благородство мужей-отцов никого не спасают – трагические развязки неизбежны, «бедная Лиза» обречена на смерть.

Бунинский «Кавказ» как будто снова возвращает нас к более традиционной расстановке персонажей в ситуации адюльтера. В безымянной героине Бунина безошибочно угадываются сразу две Анны – и чеховская, и толстовская. Эти аллюзии поддержаны организацией художественного пространства, прямо напоминающего произведения великих предшественников. Начинается рассказ с описания свиданий в номере гостиницы, а затем идет сцена прощания героини с мужем на вокзале со всеми узнаваемыми атрибутами (платформа, поезд, который «расходился, мотаясь, качаясь, потом стал нести ровно на всех парах», вагон, купе, носильщик, кондуктор и т. п., и т. п.). Повествование ведется от лица любовника, и это обстоятельство тоже как будто затушевывает фигуру мужа. Однако текст так организован, что на протяжении всего рассказа, где бы ни находились возлюбленные (пространство ярко динамично), муж обязательно присутствует, явно или неявно. Так, эпизод в гостинице включает несоизмеримо большой, по сравнению со всем текстом и другими репликами героев, монолог героини о муже, в котором, в частности, не только намечен ведущий мотив его личности и поведения, но и содержится предчувствие трагической развязки: «Я думаю, что он на все способен при его жестоком, самолюбивом характере. Раз он мне прямо сказал: “Я ни перед чем не остановлюсь, защищая свою честь, честь мужа и офицера”» (7, 12). В сцене на вокзале мы видим этого героя глазами любовника: «…был поражен его высокой фигурой, офицерским картузом, узкой шинелью и рукой в замшевой перчатке, которой он, широко шагая, держал ее под руку» (7, 13). Любопытно, что в этой короткой зарисовке негативные коннотации, связанные с оценками героини, практически снимаются. Любовник поражен, по-видимому, не только его высокой фигурой, но человеческим достоинством, правильностью поведения, основательностью. Ведь не случайно он достраивает в голове сцену прощания: «мысленно видел, как он хозяйственно вошел в него (вагон. – Н. П.) вместе с нею, оглянулся, – хорошо ли устроил ее носильщик, – снял перчатку, снял картуз, целуясь с ней, крестя ее» (здесь и далее выделено мной. – Н. П.) (7, 13–14). Удивительно емкая характеристика, тем более убедительная, что дана лицом, побуждаемым сложившимися обстоятельствами как раз скорее к отрицательным оценкам.

Поведение мужа, подчеркнутое особо выразительными деталями, открывает читателю его как человека любящего, по-отечески заботящегося о своей жене. В следующем достаточно большом фрагменте, посвященном рассказу о пребывании любовников на Кавказе, в «месте первобытном», присутствие мужа, хотя и существенно редуцировано, из текста вполне и определенно прочитывается: «Из Геленджика и Гагр она послала ему по открытке, написала, что еще не знает, где останется» (7, 14).

Резкий финал подобен мощному аккорду, который неожиданно и трагически обнажает ситуацию и взрывает, конечно, далеко не идиллическую, но уступающую по накалу переживания повествовательную интонацию рассказа в целом. Этой неожиданностью трагического обнажения случившейся катастрофы достигается эффект во многом нового видения, новой оценки изображенных событий и подчеркивается значительность личности героя: «Он искал ее в Геленджике, в Гаграх, в Сочи. На другой день по приезде в Сочи, он купался утром в море, потом брился, надел чистое белье, белоснежный китель, позавтракал в своей гостинице на террасе ресторана, выпил бутылку шампанского, пил кофе с шартрезом, не спеша выкурил сигару. Возвратясь в свой номер, он лег на диван и выстрелил себе в виски из двух револьверов» (7, 16).

За внешними действиями персонажа, которые так обстоятельно фиксируются глагольными формами, безошибочно угадывается внутренняя драма, тяжелое состояние, переживаемое героем. Завершается это перечисление действий выразительным повтором глаголов совершенного вида, подчеркивающих окончательность принятого решения и неотвратимость трагической развязки. Концептуально ключевыми становятся повествовательные детали – «надел чистое белье, белоснежный китель». В соотнесении с «офицерским картузом» и пространным монологом героини еще очевиднее, что автор таким финалом сознательно возвышает героя-мужа, переводя рассказанную историю в общенациональный контекст, очень лично им переживаемый. Ведь речь, по существу, идет о русском офицере, защищающем свою честь, честь своей семьи при всей проблематичности сделанного им выбора. И здесь, конечно, не обошлось без «тени» Вронского. Тот факт, что муж и любовник меняются ролями, и первый, в отличие от героя Толстого, уже не оставляет себе никакого шанса остаться в живых, сам по себе показателен именно в аспекте поведения русского офицера, дворянина, бескомпромиссно следующего кодексу чести.

Значение финала «Кавказа» в понимании бунинской трактовки традиционного адюльтера еще ярче обозначается при сопоставлении с формально сходным финалом повести Леонтьева. «Следы» леонтьевского текста присутствуют здесь вполне отчетливо. Они связаны с темой смерти, явленной в целом через оригинальный, редко встречающийся в русской литературе природный образ. Это образ черных кипарисов, трижды повторенный в «Кавказе» и ставший лейтмотивом: «…на всю жизнь запомнил те осенние вечера среди черных кипарисов, у холодных серых волн» (7, 13); «Мы нашли место первобытное, <…> чернели кипарисы» (7, 15); «Мы открывали окно, часть моря, видная из него между кипарисов, <…> имела цвет фиалки» (7, 15). Кипарис – дерево печали, смерти, погребения[339]. Входя в уединенный мир убежавших от всех и всего любовников, оно (дерево) изначально «заражает» их короткое счастье предчувствием и близостью смерти. Не случайно непосредственно перед роковой развязкой герой рисует картину бури, пришедшей с гор, прямо называя черноту окружающих кипарисовых лесов «гробовой»: «Иногда по ночам надвигались с гор страшные тучи, шла злобная буря, в шумной гробовой черноте лесов то и дело разверзались волшебные зеленые бездны» (7, 16). Образ кипарисов прямо отсылает к Леонтьеву, очень близкому, кстати, Бунину и своим, как замечал В. Розанов, «эстетическим фанатизмом». Сравните, у Леонтьева: «морской ветер веет в моем саду, кипарисы мои печальны и безжизненны вблизи, но прекрасны между другой зеленью»[340]; «Никто не возьмет моих кипарисов, моего дома, обвитого виноградом»[341]. В обоих случаях вечнозеленое южное дерево является не просто фоном для историй о любовном треугольнике. Это символическое обозначение того, что эти истории изначально развертываются «под знаком смерти». Логично вспоминается «Анна Каренина», в которой похожий смысл воплощался, правда, совсем другим образным рядом.

Следовательно, обращение к интертекстуальной составляющей одного из бунинских шедевров вырастает в литературоведческую историю про то, как шутовской колпак рогоносца оборачивается сначала респектабельной шляпой с траурным крепом («Вечный муж»), а потом картузом русского офицера. То есть обычно самый жалкий фигурант извечного любовного конфликта, а именно муж, восстанавливается в своем человеческом достоинстве. (Вспоминается в этом контексте статья Ю. Н. Чумакова «Фуражка Сильвио», в которой блестяще проанализированы содержательность и функциональность детали такого рода[342].) Бунин, мысливший себя завершителем классической традиции, писал многие свои вещи как обобщение, как итог целого ряда тем русской литературы (от судьбы «дворянских гнезд» до темы «маленького человека» – «Суходол» «Чаша жизни», «Последнее свидание», «Архивное дело» и многие др.). «Кавказ» той же природы. Выдвигая фигуру мужа в центр истории и придавая ему при всех оговорках статус высокого героя, Бунин, по существу, встает на защиту семьи и семейных ценностей. При этом он не изменяет ни на йоту подлинной художественности и не приближается ни на сантиметр к позиции какого бы то ни было дидактизма. Другое дело, что способ разрешения семейного конфликта проблематический, этически небезупречный, хотя и возвращающий в прошлый русский мир. Но тут уже «приоткрывается дверь» в «студию русского самоубийства».

§ 3. «Натали» и «Чистый понедельник»

Рассказ «Натали» – один из самых лучших, эстетически совершенных в «Темных аллеях», не случайно он был взят в 1945 г. американским издательством в антологию мировой литературы[343]. Кроме того, самый большой по объему рассказ носит, безусловно, обобщающий характер, аккумулируя многое из того, что разбросано, рассредоточено по многим другим произведениям книги.

Молодой герой, путешествуя «в поисках любовных встреч», попадает в имение своего дяди и там переживает «сразу две любви, такие разные и такие страстные», и одной из них суждено стать тем редким чувством, что именуется в народе «любовью до гроба». В «Происхождении моих рассказов» Бунин указывает на парадоксальную и в то же время, если вдуматься, глубоко закономерную пространственную ассоциацию, послужившую основой для построения хронотопа (= топохрона) произведения: «Мне как-то пришло в голову: вот Гоголь выдумал Чичикова, который ездит и скупает “мертвые души”, и так не выдумать ли мне молодого человека, который поехал на поиски любовных приключений? И сперва я думал, что это будет ряд довольно забавных историй. А вышло совсем, совсем другое» (7, 388).

Изменилась, кажется, не только смысловая, но и пространственная парадигма, поскольку в произведении, изначально настроенном на стратегию передвижения, перемещения («поехал на поиски», «ряд <…> забавных историй»), прежде всего оказывается разработанной тема дома, «дворянского гнезда». Она представлена здесь ярче, предметнее, объемнее, чем в других, сходных по основному хронотопу, произведениях («Руся», «Таня»). Во второй главке герой подробно знакомит нас с домом и усадьбой. В том, с какой тщательностью он восстанавливает их облик, например детали интерьера «кабинета и вместе спальни» дяди («дубовые книжные шкапы», «часы красного дерева с медным диском неподвижного памятника», «целая куча трубок с бисерными чубуками», «барометр», «бюро дедовских времен с порыжевшим зеленым сукном откинутой доски орехового дерева, а на сукне клещи, молотки, гвозди, медная подзорная труба»; «целая галерея выцветших портретов в овальных рамках» на стене, огромных размеров «стол и глубокое кресло», «широчайшая дубовая кровать» и т. п.), «летние» подробности жизни в усадьбе с ежедневными купаниями, утренним кофе, «долгими обедами с окрошкой, жареными цыплятами и малиной со сливками», послеобеденным «отдыхом по своим комнатам», чтением вслух, варкой варенья «на тенистой полянке под дубами, недалеко от дома, вправо от балкона», «чаем на другой тенистой поляне, влево», вечерними прогулками и игрой в крокет, угадывается, насколько этот дом запомнился ему, вошел в его мир. Все здесь ладно, основательно («с удовольствием убедился неизменности этой старой просторной комнаты» (7, 148)) и разумно устроено, все дышит благополучием, уютом, теплом и традицией. «Чудесный дом» – так передает герой свое ощущение пространства, в котором он оказался, и это ощущение продолжено восприятием сада, гармоничной природы, «всего летнего благополучия деревенской усадьбы». Однако такое «летнее благополучие» домашнего образа жизни как бы не вполне принадлежит главным героям, оно весьма относительно для них, поскольку оба они – и Мещерский, и Натали – всего лишь гости, случайно встретившиеся в этом «чудесном доме», и должны непременно разъехаться, уехать оттуда. Характерно, что сразу после объяснения Натали говорит Мещерскому: «Уезжайте завтра же. <…> Я вернусь домой через несколько дней» (7, 162). И эта деталь, безусловно, несет важную смысловую нагрузку, символически предваряя дальнейшую судьбу героев, невозможность обретения ими своего, для них двоих, «чудесного дома». Но об этом чуть позднее. А сейчас остановимся еще на одной немаловажной детали.

Если в замысле своем художник отсылал нас к Гоголю, то созданный им текст настойчиво и прямо напоминает другого автора, существенно «сдвигая» пространственную и смысловую перспективу. В рассказе четырежды упомянут роман Гончарова «Обрыв», который усердно читается персонажами и который затем навсегда соединяется в памяти героя с образом читающей его Натали.

Выделение «Обрыва», в данном случае как одного из субъектов интертекстуального диалога, также необходимого в обеспечении произведению смыслового объема, можно рассматривать, во-первых, как осуществленную попытку жанровой и структурной цитации: рассказ моделирует гончаровскую форму «романа в романе», при этом символически трансформируя сочинительство литературы в ее чтение. Это уже знак культуры XX в., особенно активно «перечитывающей» тексты прошлого и творящей из «перечитывания» «чужого» собственный текст. Во-вторых, роман «Обрыв» вошел в русскую литературу как попытка типологизировать многообразнейшие проявления любовного чувства, как уникальное художественное исследование типов любви. И автор «Натали» вряд ли мог «пренебречь» в самом «романном» рассказе цикла обращением к такому авторитетнейшему источнику.

Гончаров, как известно, строит свою типологию любви по психологическому и культурологическому принципам (романтическое чувство Райского к Наташе, рыцарская преданность Ватутина бабушке, пастушеская идиллия Викентьева и Марфеньки, «поединок роковой» Веры и Волохова, чувственные страсти Марины, любовь-сострадание Тушина, «дон-жуанский комплекс» поиска идеала красоты Райского и т. п.). Причем он стремится закрепить определенный тип любви за конкретными героями. У Бунина другие задачи. Такая обстоятельность, последовательность, детализация в развертывании темы кажутся ему, о чем он сам упоминает в дневниках, делом «умным, крепким», но и «нестерпимо длинным», устаревшим[344].

Он идет по пути интенсификации и усиления внутреннего драматизма отношений. Его герой Мещерский в своих «поисках любовных встреч» отдаленно напоминает Райского. Однако его стремления, безусловно, более прозаические, он далек от артистизма героя «Обрыва» и его эстетических притязаний воплотить идеал женской красоты, тот «сияющий образ», который постоянно влечет его и заставляет работать его воображение. Между тем, познавая любовь, Мещерский оказывается отчасти в ситуации, типологически сходной с ситуацией Райского и совершенно не типической, по мнению Гачева, для русской литературы[345]. При всех очевидных различиях двух авторов в таком совпадении угадывается глубинная перекличка их подходов. Мещерский, подобно герою Гончарова, захвачен тайной женского очарования, пытается разгадать тайну любви «к двум». Вспомните у Гончарова посвящение Райского женщинам: «Долго ходил я, как юродивый, между вами, с диогеновым фонарем, <…> отыскивая в вас черты нетленной красоты для своего идеала. <…> Вдохновляясь вашей лучшей красотой, вашей неодолимой силой – женской любовью, – я слабой рукой писал женщину»[346]. И хотя в бунинском рассказе мы не найдем признаний такого рода, это очень близко общему пафосу «Темных аллей». Сравните с известным высказыванием героя из «Генриха»: «…как люблю я <…> вас, “жены человеческие, сеть прельщения человеком”! Эта “сеть” нечто поистине неизъяснимое, божественное и дьявольское, <…> я пишу об этом, пытаюсь выразить» (7, 135).

Другое дело, что в позиции Райского слишком много «профессионального» интереса, артистической игры, заданности («Вы все рисуетесь в жизни и рисуете жизнь» (4, 209)), он каждый раз терпит неудачу, смотрит со стороны как наблюдатель. Оказывается, ему, художнику, недоступен уровень «проживания» любовных отношений «изнутри». Характерны в таком контексте странные мольбы, просьбы Райского, обращенные к Вере: «Дай, Вера, дай мне страсть, <…> дай это счастье!» (4, 62).

Бунин как бы поправляет предшественника, помещая Мещерского в самую глубину проживаний и переживаний любовных чувств. Его герою Бог «дал сразу две любви», да еще «прибавил» третью – щемящее чувство «страшной жалости, нежности» к женщине-полуребенку, соединяющей тему материнства и детскости. Можно сказать, что некоторая идеальность, книжность, художническая приоритетность отношения к женщине у Гончарова в бунинском рассказе преобразуются в нечто иное, связанное уже не с эстетическим «дон-жуанским комплексом», а с мистическими глубинами и тайнами пола. Расстановку персонажей в «Натали» можно трактовать как реализованную попытку показать многообразие проявлений женского и его значение в «одной» мужской судьбе.

Такой аспект в интерпретации вечной темы характерен для всей книги в целом, но здесь, в «Натали», он представлен наиболее ярко и обобщенно. Попадая в имении дяди в общество двух очаровательных женских существ, Мещерский остро ощущает присутствие рядом этого женского очарования, его притягательность, тайную силу и власть. Сама топика произведения призвана «явить» «захваченность» женским, погруженность в женскую стихию. Дом и сад, согретые теплом и негой летнего солнца, расположены в непосредственной близости от воды, в речной низменности («я походил по саду, лежавшему, как и вся усадьба, в речной низменности» (7, 154)), постоянное присутствие воды не раз акцентируется в рассказе («…тепло пахло речной водой» (7, 154); «А перед завтраком они пойдут по саду к реке, будут раздеваться в купальне, освещаемые <…> сверху синевой неба, а снизу отблеском прозрачной воды» (7, 150)). Очевидно, что Бунин задействует достаточно универсальный код для обозначения женской стихии[347]. При этом связь образов воды с женскими образами и с мифологемой женского не просто предполагается, а непосредственно выводится в текст, «самопроявляется» в ряде картин, реальных или воображаемых: «…тепло пахло речной водой, <…> шел и опять думал с двумя противоположными чувствами о Натали и Соне, о том, что я буду купаться в той же воде, в которой только что купались они…» (7, 151). Здесь вполне ощутима мифологическая и метафорическая подоплека образов, создающая общую эротическую «ауру» произведения.

Вспомним, что в «Обрыве» также подчеркивается особая связь Веры с субстанцией воды. Однако в ее заволжских поездках, а особенно в чередовании внезапных исчезновений и появлений «будто со дна Волги», актуализируется, скорее, «русалочий текст», «русалочий сюжет», а не мифологема общеженского начала[348]. Ср.: «… мучила теперь тайна: как она, пропадая куда-то на глазах у всех, <…> потом появляется вновь, будто со дна Волги, вынырнувшей русалкой, со светлыми глазами, с печатью непроницаемости и обмана на лице» (3, 72). Не случайно судорожная, лихорадочная «пластика» Веры, ее механические, «сомнамбулические» перемещения, выдающие «инфернальный», «нечеловеческий» характер ее страсти так контрастируют с органической телесностью бунинских героинь. Кроме того, и Натали, и Соня, проявляющие разные качества и грани представленности женского в мужском мире, соединены общей водной символикой. И даже третья женщина, которая входит в жизнь Мещерского, крестьянская сирота Гаша, особым образом связана в рассказе с субстанцией воды. Во-первых, она обещает Мещерскому не что иное, как утопиться вместе с его ребенком, если он вдруг задумает завести законную семью. Во-вторых, в само соотнесение этой героини с библейской Агарью не только спроецирована семейная жизнь героя, но и заложена «водная» тема: так, из библейского текста следует, что именно «у источника воды в пустыне» повелел Ангел Господень беглой служанке вернуться обратно в дом к Аврааму, где она родила ему сына, в то время как его жена Сара оказалась бездетной[349]. Так, эта героиня, которая сама имела еще «полудетский вид», была «бесконечно мила» Мещерскому и которую он «любил носить на руках», как ребенка, очень органично соединяет тему детскости и материнства, пробуждая, открывая в герое прежде всего отцовские чувства и отцовскую нежность.

Если, сознавая достаточную условность этих операций в феноменологическом тексте, все же и дальше попытаться типологизировать героинь с точки зрения исполняемых ими ролей в мужском мире, необходимо отметить следующее.

Бунинские женщины объединены общей «тайной» пола. «Пол безлик, он стихийно сливает воедино все женские лики»[350], – отсюда общая метафорика и символика произведения, но при этом каждая героиня ведет собственную партию, ярко означенную в тексте системой «своих» образов, деталей, примет и лейтмотивов.

Так, тема «телесного упоения», которая связана с Соней, раскрывается в рассказе не только с помощью эпизодов «жарких свиданий». Она акцентируется, например, такой деталью, как трижды упомянутая «темно-красная бархатистая роза» в ее волосах, традиционно символизирующая чувственную страсть. Такая примета, как темная «бархатистость» розы странным, но, если вдуматься, закономерным образом перекликается с «мерзкой темной бархатистостью» той летучей мыши, которая «метнулась» на Мещерского в первую ночь его приезда в усадьбу и которую он впоследствии расценил как зловещее предзнаменование будущих событий.

Любопытным в контексте наших размышлений представляется сравнение Сони с лягушкой: «Соня, откинув назад свою густоволосую голову, решительно упадет вдруг на воду, <…> и вся, странно видная в воде голубовато-лиловым телом, косо разведет в разные стороны углы рук и ног, совсем как лягушка» (7, 150). Лягушке издавна присуща женская и брачная символика[351]. Это обусловлено ее земноводным характером, предполагающим переход от стихии воды и обратно, выводящим непосредственно к идее плодовитости природы. Такое сравнение приобретает значимость художественной закономерности, если сопоставить его с другим, также использованным Буниным в рассказе, но уже по отношению к Натали. Я имею в виду то, что чуть позднее, встретив Натали на балу, уже после разрыва, Мещерский сравнивает ее, танцующую, с лебедем: «…она в бальной высокой прическе, в бальном белом платье и стройных золотых туфельках, кружившаяся, <…> опустив глаза, положив на его плечо руку в белой перчатке до локтя с таким изгибом, который делал руку похожей на шею лебедя» (7, 164). Это сравнение еще более подчеркивает в героине и закрепляет за ней ореол высокой женственности, одухотворенной чистоты, приближение к которой нередко означает и приближение к смерти, может обернуться для героев «лебединой песней». Не случайно «белый» колорит Натали в этом эпизоде усилен «страшной бледностью» самого Мещерского, так поразившей торгующих шампанским курсисток и выражавшей его желание собственной смерти как страшной возможности прервать нестерпимую муку разрыва и разлуки с любимой женщиной: «…спросил в номер бутылку кавказского коньяку и стал пить чайными чашками, в надежде, что у меня разорвется сердце» (7, 165).

Тема высокой женственности, граничащей со святостью, продолжена и достигает кульминационного звучания в эпизоде свидания на панихиде по мужу Натали: «…подняв лицо, все-таки увидел ее впереди всех, в трауре со свечой в руке, озарявшей ее щеку и золотистость волос, – и уже как от иконы не мог оторвать от нее глаз» (7, 167).

Встреча с такой женщиной – всегда тайна. Мотив тайны впервые обозначен Соней, когда она иронически, но уже предчувствуя всю глубину свершающегося на ее глазах события, пропела строчки известного романса на стихи А. К. Толстого «Средь шумного бала…». Таинственна, поразительна сама внешность Натали: невозможно привыкнуть к странному соединению в ее облике черных глаз и «золотистой яркости волос». «Черные солнца» глаз Натали, лейтмотивно подчеркиваемая в тексте «сияющая», «блестящая», «сверкающая» их чернота вновь отсылают нас к гончаровскому «Обрыву», а именно – к парадоксальной внешности его главной героини – Веры, которая не раз сравнивается в книге со «сверкающей (сияющей, мерцающей) ночью», что также подчеркивает ее загадочность, таинственность, «не-здешность». Однако тайна Веры главным образом связана все же с особым, «русалочьим», «инфернальным» и в определенном смысле «нечеловеческим» характером ее отношений с Волоховым. Замечательно, что, расставшись с Марком, она расстается и со своей прежней обителью, старым графским домом и перебирается в дом к бабушке. И это в гончаровском мире знак возвращения к настоящей, подлинной, живой человеческой жизни, от которой она была отторгнута, отчуждена своей тайной страстью. Тайна Натали другого рода. Она и Мещерский никогда не построят своего такого же «чудесного дома», в котором они встретились оба – только как гости – и который так напоминает малиновский рай из «Обрыва». Для Веры же, преодолевающей свою страсть, открывается вполне реальная перспектива создания в будущем счастливого семейного гнезда. Натали называет себя «тайной женой» Мещерского, говорит о том, что они соединены с ним навсегда, имея в виду, конечно, обрученность, соединенность в высшем смысле, а отнюдь не семейное благополучие в земной жизни.

Обобщая сказанное, можно предположить, что Натали воплощает в рассказе высший аспект женского, непосредственно, интимно связанный с душой героя-мужчины, нечто вроде «Анимы» в юнговском смысле. Встреча с такой женщиной открывает герою не просто духовное начало в любви (рассказ традиционно интерпретируется как реализующий идею противопоставленности телесного и духовного начал в любви), но полноту воплощенности женского в единстве разных его ипостасей: девочки, женщины, святой, смерти. Не случайно в рассказе подчеркивается и детскость Натали («…казалась чуть не подростком» (7, 152); «…вы еще немного выросли. – Да, я все еще расту» (7, 168–169), и ее женское очарование («…вся она была уже в полном расцвете молодой женской красоты» (7, 168); «такая высокая и такая страшная в своей уже женатой красоте» (7, 172), и высокая одухотворенность («иноческая стройность ее черного платья, делавшего ее особенно непорочной!» (7, 167); «Мне казалось, что святой стала та свеча у твоего лица» (7, 172)).

Отсюда и такая особенность образа, как его цветовая прописанность, проработанность. На самом деле, в отличие от «одноцветных» Сони и Гаши, у Натали почти в каждой сцене свой, особый «цветовой» колорит, определяемый в первую очередь, конечно, цветом ее одежды. Оранжевая распашонка первой мимолетной встречи как знак радости, дерзости, юного вызова сменяется нарядным и женственным зеленым платьем, подчеркивающим ее красоту («До чего удивительно это зеленое при ваших глазах и волосах!» (7, 157)) и проявляющим в тексте момент кристаллизации чувства, уже захватившего героев. Затем на балу Натали в белом платье и белых перчатках. «Белый» в данном случае и знак чистоты, и знак особой выключенности героини из реальности, ее «нездешности». «…белый цвет, часто считающийся не-цветом, <…> представляется как бы символом вселенной, из которой все краски, как материальные свойства и субстанции, исчезли. Этот мир так высоко над нами, что оттуда до нас не доносятся никакие звуки», – писал В. Кандинский[352]. И далее: «…белый цвет действует <…> как великое безмолвие. Внутренне оно звучит как незвучание, что довольно точно соответствует некоторым паузам в музыке, паузам, которые лишь временно прерывают развитие музыкальной фразы. <…> Это безмолвие не мертво, оно полно возможностей. Белый цвет звучит как молчание, которое может быть внезапно понято»[353]. И, казалось бы, противореча «доначальной» логике белого, в следующем эпизоде автор одевает героиню в траур. Однако полную безнадежность цвета смерти разрушает здесь свет от свечи в ее руке, «озарявший ее щеку и золотистость волос». Именно этот свет дает надежду на встречу и продолжение жизни.

Завершающим цветовым аккордом становится «зеленый»: «Вся она была уже в полном расцвете молодой женской красоты, стройная, скромно нарядная, в платье из зеленой чесучи» (7, 168). И это очень понятно, если соотнести внутреннюю логику текста с семантикой цвета. Зеленый, как уже упоминалось, ярко дуалистичен, он знаменует расцвет и полноту земной жизни и одновременно связан с тленом и смертью. Этот цвет очевиднее других призван обозначить сопряженность любви и смерти в мире.

Итак, Натали, являя собой для героя всю полноту женского и женственности, помогает ему понять в конечном итоге и смысл любви. Этот смысл прямо прочитывается в некоторых репликах Мещерского, который, например, в финальном объяснении говорит: «Нигде в мире нет тебе подобной» (7, 171), а далее, отвечая на вопрос Натали, забывал ли он ее, продолжает: «Забывал только так, как забываешь, что живешь, дышишь» (7, 171). В этих словах – осознанное понимание единственности для себя именно этого человека, того, что «стихии безликого пола в душе человека противостоит любовь, такой же пол, но пол исповедующий великое значение личности для всех отношений между людьми»[354]. А кроме того, здесь содержится признание «за другими того безусловного центрального значения, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе»[355]. Можно и дальше процитировать известную работу В. Соловьева, пафос и основной смысл которой удивительно совпали с направленностью бунинского рассказа: «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни»[356]. Не такое ли «перенесение» и «перестановку» переживает герой, когда после разрыва ощущает свою жизнь конченой, погибшей, разорвавшейся? А финальное свидание как раз замечательно тем, что достигается восстановление целостности, полноты его человеческого бытия. Каждый из героев переживает свою любовь «как высшее проявление индивидуальной жизни, находящей в соединении с другим существом свою собственную бесконечность»[357]. Эффект преодоленного времени, достижения общего пространства «вечной встречи», соединения навсегда («И вот ты опять со мной и уже навсегда» (7, 172)) создается и коротеньким монологом Мещерского, предшествующим констатации трагической развязки – сообщению о факте смерти героини. Этот монолог, соседствуя с репликой Натали («Да, да…»), по существу, вбирает всю их «историю», но как бы вновь восстановленную, явленную несколькими яркими, живописно и пластически завершенными картинами, в которых исключается все неважное и второстепенное и которые, действительно, навсегда вошли в жизненный мир героя и не подвластны времени: «Ах, эта твоя оранжевая распашонка и вся ты, еще почти девочка, мелькнувшая мне то утро. <…> Потом твоя рука в рукаве малороссийской сорочки. Потом наклон головы, когда ты читала “Обрыв”. <…> А потом ты на балу. <…> Потом ты со свечой в руке, твой траур и твоя непорочность в нем» (7, 172). «Память дает суть прошлого»[358], а «любовь до гроба», которую суждено пережить героям, приближает их к пониманию трагической сущности жизни.

Смерть Натали – горькая закономерность: такая любовь не может жить в этом мире, поскольку, прибегнем вновь к В. Соловьеву, «…в основе нашего мира есть бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву <…> должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствия и нашей личной жизни»[359]. Два любящих человека вряд ли могут победить «двойную непроницаемость» вещественного бытия, но могут уже противостоять «непроницаемости во времени», преобразуя самые яркие моменты прошлого в подлинность живого настоящего. Поэтому, несмотря на такой финал, пафос рассказа можно считать трагически-утверждающим.

Заметим также, что, несмотря на представленные в тексте размышления Мещерского, «Натали» вряд ли следует относить к кругу произведений, в которых героем владеют сразу «две любви» – таких, в частности, как «Идиот», «Дьявол» и т. п.[360] Это, скорее, рассказ в общем о традиционных вариантах представленности женского, женщин в мужском мире и о редком счастье единственной встречи, о подлинной любви. Позволим себе еще раз напомнить о сравнении Сони с лягушкой, поскольку лягушка, кроме мифологического значения женской природности (утробности), плодовитости, связана еще и с семантикой (символикой) предвосхищения и трансформации. Возможно, в этом сравнении скрыт намек и такого содержания. Поэтому более органичным для «Натали» представляется контекст «Обрыва», нежели упомянутых здесь произведений Толстого и Достоевского. Однако толстовская тема все же имплицирована в текст. Я имею в виду прежде всего толстовские имена главных героинь. Любопытно, что и Гаша также косвенно напоминает о Толстом. Так, в «Освобождении Толстого» Бунин приводит покаянные признания классика о своих любовных «преступлениях»: «Второе – это преступление, которое я совершил с горничной Гашей, жившей в доме моей тетки. Она была невинна, я ее соблазнил, ее прогнали она погибла» (как Катюша Маслова в «Воскресении», – поясняет Бунин (9, 109)). Случайны ли подобные совпадения?

Думается, наделяя героинь такими знакомыми именами и используя их в «обратной проекции», Бунин пытается пересмотреть отстаиваемые Толстым критерии «естественного» поведения в любви, а также безусловность «семейного» ее осуществления. В самом деле, любовь к Натали открывает герою его «собственную бесконечность», но он не может жить в условиях распавшегося, раздробленного бытия. И художник, называя героиню именем с «природной» семантикой (Наталья – «природная», «родная»), как будто утверждает естественность, «природность» потребности человеческой души именно в такой встрече, в такой любви, несмотря на весь трагизм ее кажущейся неосуществленности.

Непременное «лунное сопровождение» объяснений Мещерского и Натали также отчасти отсылает нас к толстовской теме «свиданий при луне» (первая встреча Наташи и Андрея, объяснение Николая Ростова с Соней). Однако, если в мире Толстого «яркий свет луны», искажая реальность до неузнаваемости, является знаком «отступления» от предначертанного героям истинного соединения, то для Бунина символика лунного света несет в себе неизбывный трагизм любви подлинной. Не случайно в свиданиях с Соней, в том числе и ночных, тема луны отсутствует. (Заметим в скобках, что в данном случае через Толстого писатель подключается к более широкому диалогу с литературной и общекультурной традицией, накопившей солидный багаж трактовок мифологемы лунного света.) Глобальная для Бунина тема трагической сопряженности любви и смерти введена уже фамилией героя – Мещерский, ассоциативно отсылающей нас к державинским стихам о скоротечности любви и самой жизни «На смерть Мещерского»[361], и его именем – Виталий, несущем в себе, напротив, семантику жизни, жизненности.

Что касается Гаши, то за этим именем, вероятно, скрыта сложная содержательная аллюзия, выводящая через факты биографии Толстого к его последнему роману. Толстовская разработка сюжета о «соблазненной и покинутой» трансформируется в бунинском тексте в обычный и частый вариант устроения «семейного счастья». Показательно искреннее, иронически горькое и одновременно теплое признание, когда Мещерский думает о Гаше: «Вот и все, что осталось мне в жизни» (7, 167). В общем, не так уж и мало.

Рассказ имеет безошибочно узнаваемый финал. Узнаваемость обеспечивается не только характерной для цикла повторяемостью, но и памятью трагических развязок тургеневских произведений с постоянно «присутствующим» в них мотивом властно вторгающихся в людские судьбы роковых сил. Так по этому поводу писала в мае 1944 г. Тэффи: «…впечатление от книги: она очень серьезная, значительная, мрачная вся от первого до последнего слова. Трагически безысходная. Один только рассказ чуть-чуть пронизан лирикой любви, и конец у него тургеневский. Героиня умирает от родов. Подходя к концу рассказа, я думала: “Куда Бунин ее денет?” Но таким героиням заранее предначертан тургеневский конец»[362].

Однако, используя «тургеневский конец», Бунин не пытается гармонизировать трагическую развязку с помощью лирических эпилогов о вечной и бесконечной жизни, как это делал его предшественник. Его герой противостоит кажущейся бессмысленности и жестокости миропорядка иначе: пережив внезапную кончину «тайной жены» и «подруги вечной», он отнимает ее у смерти творчеством и памятью, в том числе и памятью сугубо «литературной».

В рассказе «Чистый понедельник» Бунин разрабатывает в целом не характерную для него тему ухода от мира, религиозного служения героини. Очевидно, что образ женщины, захваченной религиозным чувством, волновал художника, несмотря на, казалось бы, «малую» представленность его в творчестве. Достаточно вспомнить миниатюру «Пост» с ее незабываемой героиней, которая для повествователя как живое прикосновение к какой-то совершенно особой, волнующей тайне и красоте: «Там, у большого священника, стоит девушка. <…> Она бледна, свежа и так чиста, как бывают только говеющие девушки, едва вышедшие из отроческого возраста. Ее серо-голубое платье приняло от блеска свечей зеленоватый, лунный тон. <…> От каких грехов очищается она постом, стояниями, своей бледностью? Что за чувства у меня к ней? Дочь она мне? Невеста?» (4, 417–418).

Похожим чувством окрашена эпизодическая встреча Арсеньева с молоденькой монахиней: «Я шел по черной слободе <…> к женскому монастырю, <…> а из его ворот выходила молоденькая монашка в грубых башмаках, в грубых черных одеждах, но такой тонкой, чистой, древнерусской иконописной красоты, что я, пораженный, даже остановился» (7, 91). Без сомнения, очень яркий и запоминающийся своей пластической и живописной выразительностью образ, построенный на визуальном контрасте грубых одежд и высокой одухотворенной красоты внешнего облика.

В «Чистом понедельнике» эта тема и этот образ развернуты в сюжете жизни героя-повествователя, имеющем особое значение еще и потому, что здесь проясняется значение религиозного, в частности христианского, компонента в творчестве художника. Тем более что в некоторых работах именно этот рассказ трактуется как довод «в пользу» православия Бунина[363].

А между тем известно, как категорично и жестко трактовал бунинское творчество с христианской точки зрения Иван Ильин. Он называл его безрелигиозным, безблагодатным, а в героях Бунина видел лишь «человека до духа и вне духа, который индивидуален только в биологическом смысле»[364], «его земной состав имеет свою земную “кривую”; но духовной судьбы и духовного творчества он не имеет»[365].

Нельзя сказать, что такие суждения при всей их тенденциозности и заданности лишены абсолютных оснований. Бунин действительно, в отличие от таких «православиецентристских» художников, как Шмелев и Зайцев, во-первых, по его признанию, не придерживался «никакой ортодоксальной религии», а во-вторых, настороженно относился к собственно религиозной проблематике в художественном творчестве. Отчасти поэтому и раздражал его так Достоевский[366]. Тем важнее и поучительнее рассмотрение произведений, не согласующихся с общей тенденцией. К такого рода немногим вещам в прозе и относится «Чистый понедельник», который, с целью наблюдения за движением авторской мысли, органичнее, на мой взгляд, рассматривать в сопоставлении с рассказом «Аглая». Эти два произведения объединены сходной фабульной ситуацией и разделены почти тридцатью годами, перевернувшими жизнь многих, в том числе и самого Бунина. Рассказ «Аглая» опубликован в 1916 г., «Чистый понедельник» – в 1945-м.

Интересно, что оба рассказа Бунин выделял, считал лучшими, придавал им особое значение. По воспоминаниям В. Н. Муромцевой-Буниной, только об одном рассказе цикла «Темные аллеи» художник написал в одну из бессонных ночей: «Благодарю Бога, что дал мне возможность написать “Чистый понедельник”»[367]. Об «Аглае» отзывался так: «Вот, видят во мне только того, кто написал “Деревню”! А ведь и это я! И это во мне есть!.. Оттого, что “Деревня” – роман, все возопили! А в “Аглае” прелести и не заметили! Как обидно умирать, когда все, что душа несла, выполняла, – никем не понято, не оценено по-настоящему»[368].

В центре «Аглаи» – судьба девушки-крестьянки, избравшей путь религиозного подвижничества. Причем это путь не юродства, а пострига и схимы. Рассказ создавался с явной ориентацией на житийную традицию. История Аглаи (в миру Анны) дается в соответствии с некоторыми канонами житийного жанра: рассказ начинается со сведений о родителях героини и ее детстве, завершается описанием ее кончины; сюжет организуется рядом характерных для этого жанра мотивов: необычности Анны-Аглаи, вещих снов, открывающих ей перспективы дальнейшей жизни; предзнаменования смерти (причем Аглая узнает точное время своей кончины) и т. п. В произведении щедро используются материалы, цитаты из книг религиозного содержания, где речь идет о первохристианах-мучениках, а также о «русских угодниках», «духовных пращурах» героини. Писателю было важно воссоздать атмосферу очарованности такой литературой, что достигалось не только цитированием и ссылками, но и использованием особого образного ряда, ритмом и звукописью: «В черной лесной избе звучали тогда чарующие слух слова: “В стране Каппадокийской, в царствование благочестивого византийского императора Льва Великого”» (4, 363). Само повествование как бы несет в себе черты завороженного состояния персонажей.

Характерна повествовательная структура рассказа: по тексту будто бы «плывут голоса» (Д. С. Лихачев) нескольких рассказчиков: безличного повествователя, Катерины, отца Родиона и совершенно замечательной личности – странника, завязавшего платком глаза, чтобы «сократить немного свое телесное зрение». Однако все эти голоса, воскрешаемые автором с целью напомнить, что «в народной памяти осталось», так же, как, впрочем, и обращение к житийной традиции, корректируются субъективной творческой волей, подчиняются интонации, ритму, образному ряду, заданным авторской интенцией. Художник ведет игру в объективного автора, но при этом сознательно доводит до читателя сигналы своего отношения и своих оценок. Художественное пространство рассказа организуется темой леса: эта тема заявлена в самом начале и лейтмотивно проведена через все повествование. Так, Аглая родилась и выросла в «черной лесной избе», «в лесной деревне», «в той лесной стороне» и «том лесном крае», где весной ягода поспевала «в лесах несметная, травы были по пояс» (4, 366), а зимой «снегом леса» заваливало. Узнавшая от сестры о подвигах страстотерпцев, «по дремучим лесам» обитавших, благословленная отцом Родионом, пошедшим «по стопам зиждителей монастырей лесных» (4, 365) и спасавшимся уже в «наших лесах» в «лесной хижине», ушла в монастырь, стены которого также «сквозь лес глядят» (4, 367).

Такое настойчивое акцентирование темы можно трактовать в нескольких аспектах. Это, безусловно, стремление живописно и достоверно представить пейзаж северной, заповедной Руси. Отсюда фактурная выписанность и выпуклость деталей: сосны, «сосновые кресты», «суглинистые бугры», «неродимая земля», «бревенчатая церковка, крытая почерневшими деревянными чешуйками» (4, 362) и т. п. Кроме того, актуализируется мотив «культурной» памяти: герои оказываются совершенно конкретно, органично включенными в тот комплекс национальных традиций и типа поведения, при котором мифологическая оппозиция дом – лес разрешалась путем выработки иной поведенческой модели – «спасение в лесах». «Наши леса», с которыми связаны судьбы Аглаи, Катерины, отца Родиона, странника, проецируются автором в «дремучие леса» прошлого, в «повесть о том, как ушла Русь из Киева в леса и болота непроходимые» (4, 364). («Повесть» – в данном случае не только метафора, но и сознательная отсылка к жанровой традиции и принципам построения произведения.) Это, в частности, повесть о «русских угодниках», которая свернута в тексте в блистательное «перечисление русских святых», столь высоко ценимое самим писателем[369]. Яркое и выполненное одновременно со сдержанным бунинским аристократизмом, оно, с одной стороны, фабульно и темпорально размыкает историю Аглаи, включая ее в ряд предшествующих, а с другой – ограничивает интертекстуальное пространство рассказа четкими социокультурными рамками и определенными традициями национальной жизни. Отсылка именно к этим традициям присутствует и в рассказах о батюшке Родионе, который «пошел по стопам подражавших не Исаакию, а Сергию Радонежскому», «по стопам зиждителей монастырей лесных» (4, 365).

Любопытно, что в истории отца Родиона контаминируются аллюзии из жизни двух великих подвижников: упомянутого в рассказе Сергия Радонежского, а также неупомянутого Серафима Саровского. Подобно последнему, основавшему Дивеевский женский монастырь и избравшему в качестве одного из видов «духовного делания» (надо сказать, чрезвычайно трудного, сопровождающегося очерняющими облик святого слухами) «отеческое святое попечение» о послушницах и монахинях[370], отец Родион также становится наставником обитательниц женского монастыря. Он, как и его предшественник, за свои подвиги «удостоился <…> лицезрения самой царицы небесной» (4, 365–366).

Кроме того, культурологическая семантика «лесной темы» догружается символическим и мифологическим содержанием. Мифологема леса, знаменующая изобилие растительной жизни, традиционно связана с символикой земли и земного, с представлениями о бессознательной преданности земному началу бытия[371]. В финале этот скрытый мифологический подтекст выведен на уровень текста, заостряя внутреннюю конфликтность «лесного сюжета». Аглая, пополнившая ряды подвижников, «темное, земное презревших ради небесного» (хотя, по словам странника, «нелегко было ей такой подвиг поднять – с землей-то <…> навсегда расстаться» (4, 368)), уходит из жизни со словами языческого заклинания, которое читали, «припадая челом к земле», «за вечерней под Троицу, под языческий русальный день»: «И тебе, мать-земля, согрешила есмь душой и телом – простишь ли меня?» (4, 369). Плен и очарование земного, как мы видим, так и не преодолены.

Наследуя и реализуя поведенческую модель – «спасение в лесах», Аглая, между тем, сама оказалась «в сумрачном лесу» нереализованных стремлений, тайных желаний и предпочтений. Заблудшая душа, не знающая себя, своего действительного положения и предназначения, она в глазах автора выглядит жертвой традиции. Ее путь представляется ему гибельным и бесперспективным, это замкнувшийся круг. Такая трактовка закреплена как лексически (см., например, символические образы: «змея <…> обвилась круг ее босой ноги» или «гроб – круглый, дубовый»), так и четкой кольцевой композицией: мотивом гроба, похорон рассказ начинается и заканчивается.

Впрочем, тема смерти не только замыкает «круг» повествования, она неизменно присутствует в тексте на протяжении всего рассказа. Так, история Аглаи последовательно ведется «под знаком смерти». Вступление девочки Анны в жизнь уже отравлено ее дыханием. Характерно, что смерть родителей не вызывает у нее «ни страха, ни жалости», но она «навсегда запомнила тот ни на что не похожий, для живых чужой и тяжкий дух» (4, 361) ее, запомнила «холод великопостной оттепели, что напустили в избу мужики, выносившие гробы» (4, 361). Потом было посещение погоста, где «под соснами торчат сосновые кресты», первый вещий сон, являющийся в интерпретации сестры знаком ранней кончины Анны, был испуг, окрасивший ее лицо долго державшимся «смертным цветом». И, наконец, сама ранняя кончина Анны-Аглаи, рассказ о которой художник не случайно доверяет человеку, наделенному зрением «редкостным и проницательным».

Повествование о пребывании Аглаи в обители, о ее «великом смирении», о подвиге «неглядения на мир земной», казалось бы, должно подвести читателя к мысли о потребности и необходимости обретения святости как высшей красоты (само имя Аглая в переводе с греческого означает «блестящая, блистающая»). Между тем рассказ завершается очень своеобразно. Приводится жутковатое и, как признавался сам Бунин, «жестокое и страшное утешение отца Родиона, что истлеют у Аглаи только уста»[372]. Эта деталь – «истлевшие уста» – черта, безусловно, новой эстетики, «модерности»[373] бунинского стиля, важна для художника как знак побеждающей красоту смерти. При этом писатель совершенно забывает о традиционном для житий моменте «чуда». Смертный отпечаток, окрашивающий, как мы видим, все события рассказа, усилен здесь еще и особым «цветовым сюжетом», образованным в основном динамикой двух цветов. Пространственная доминанта рассказа («лес») уже заключает в себе опосредованную передачу первого – главного – цвета. При этом, косвенно присутствуя в многочисленных вариациях «лесной» темы, символизируя жизнь и произрастание, в прямой своей передаче зеленый цвет обретает совсем иные черты, противоположное значение. С одной стороны, он, если можно так сказать, «опускается», уходит за «земную» границу, становясь знаком мистического, а именно – дьявольского и зловещего. Вспомним, например, эпизод, когда «большая блестящая змея с изумрудной головой обвилась круг» босой ноги Аглаи, трактуемый как знамение. С другой – в финале зеленый цвет прямо связывается с образом смерти и тлена: зеленая шапочка на голове покойной, зеленая «длинная могилка» Аглаи дополняются цветом ее истлевших уст. В данном случае мы имеем дело не только с цветовым дуализмом, выражающим вечную антитезу – оборачиваемость жизни и смерти, но с преодолением, поглощением одного значения другим.

Подобная развязка «зеленого сюжета» дублируется динамикой и смысловой наполненностью белого цвета, второго по значению в рассказе. Характерно, что белый цвет в «Аглае» совершенно лишен семантики святости. Он, во-первых, символизирует «некраску», то есть то, что предшествует слову, началу, яркому многоцветию мира. Отсюда весьма показательна смысловая перекличка деталей – «беленького личика» героини, так и оставшейся, по мнению автора, в преддверии настоящей жизни, и «белого платка», которым странник-оригинал завязал свои «жадные да острые» глаза, чтобы «сократить» свое «редкостное и пронзительное» «телесное зрение». Во-вторых, это цвет холода и смерти. В диковинном «снежном» сне Аглаи, в котором она летела «по белому полю» под «слепящим ледяным солнцем» за горностаем, белым царским зверьком, белый цвет уже таит в своей непостижимой немоте и невысказанности какую-то страшную угрозу. А в самом «лесном» и ярком цветовом эпизоде рассказа он не только вплотную придвинут к зеленому, обернувшемуся «изумрудной головой» дьявольского искушения, но и прямо назван «смертным цветом».

Следовательно, в рассказе, который, по выражению М. Горького, Бунин написал «удивительно четко», «точно старый мастер икону», художник достаточно определенно прочертил и собственное отношение к религиозному служению героини. Это отношение, отчасти поясненное им самим в дневнике 1915 г. «как сложное и неприятное, болезненное»[374], показывает в конечном итоге невозможность для Бунина 1916 г. понять и принять органичность и оправданность такого пути. Отсюда черты вырождения во внешности Аглаи («не в меру высокая, тонкая и долгорукая», «отменно долгая»), а также полное «небрежение» ее личностью, внутренними побуждениями. Духовного выбора как проявления свободы в рассказе нет: Аглая, по существу, в плену чужих решений и своего фаталистического мироотношения. Феномен Аглаи можно, вероятно, рассмотреть и объяснить в контексте размышлений писателя в этот период о чертах иллюзорности, неадекватности восприятия мира, присущих русскому человеку (ср.: «Суходол»), коренящихся в его эмоциональной избыточности и неспособности к самоанализу. Случайна ли в таком контексте игра имен: Аглая в миру носила имя Анна, что в переводе «благодать»? Не является ли это для автора еще одной возможностью подчеркнуть, что, отрекаясь от своего земного, «благодатного» имени, героиня вступает на путь вовсе не обретения благодати, а напротив, рабского подчинения закону фатально наследуемых традиций.

«Чистый понедельник» явно контрастирует с «Аглаей». Здесь изображена иная культурная среда: очень близкая Бунину и хорошо ему знакомая. Рассказ содержит массу конкретного историко-литературного материала, насыщен деталями и подробностями московского быта. Л. К. Долгополов, предложивший одну из интерпретаций рассказа, отмечал его символическую насыщенность и значительность, скрытую за несложной фабулой[375].

Повествование, в отличие от «Аглаи», отдано личному повествователю, исповедальный тон которого исключает игру в объективность, исполнен личной боли и драматизма. В таком «перевоплощении» автора уже важный смысловой нюанс: субъективность становится залогом особой психологической достоверности. Героиня без имени живет в пространстве, густо населенном реальными лицами – писателями, артистами, деятелями культуры – и ограниченном совершенно конкретными хронологическими рамками. Это Москва эпохи модерна, рубежа, странный в своей раздвоенности город, сочетающий в себе «запад» и «восток», играющий ликами двух культурных укладов, устремленный одновременно в допетровскую Русь и катастрофическое завтра. Город, блистательно продолженный личностью самой героини, завораживающей совмещенностью в ней несовместимых черт и качеств, жизненных привычек и особенностей характера. Если Аглая поверяет собственную судьбу жестко определенными поведенческими стереотипами, сложившимися в простонародной среде, то героиня «Чистого понедельника» пребывает в «сумеречной» атмосфере зыбких ориентиров, ведет, на первый взгляд, жизнь, характерную для представительницы состоятельного интеллигентского слоя, с ее утонченным эротизмом, причудами и обязательным «потреблением» разнообразной интеллектуальной и культурной «продукции». Однако она не просто представляет иную, чем Аглая, культурную и бытовую среду. По своим психологическим качествам героиня «Чистого понедельника», в отличие от Аглаи, оправданно претендует на лидерство. Можно сказать, что в любовном сюжете Бунин по-своему использует схему отношений героев тургеневского «Дворянского гнезда», акцентируя, как и его предшественник, ведущую роль героини.

Подобно Лизе, она обладает большей внутренней значительностью, живет в своем собственном мире, в который герой допущен лишь отчасти. Аглаю ведут по ее пути другие, героиня «Чистого понедельника» выбирает свой путь сама. Вообще при всей ее страстности, непредсказуемости, странности поведения очень силен и значителен именно сознательный элемент. Правда, внутренняя работа, подготовившая ее выбор, в основном скрыта от героя (и от читателя). Однако, уходя в подтекст, она придает героине особое обаяние и значительность.

Но вернемся вновь к «тургеневскому сюжету» «Чистого понедельника». Сопоставим для примера начала и концовки того и другого произведений.

Тургенев Бунин

«Весенний светлый день «Темнел московский серый

клонился к вечеру»[376] (далее зимний день»[377] (следует город-

короткая пейзажная зарисовка ской пейзаж и далее рассказ ге -

и знакомство с героями). роя).

Финалы:

Форма личного повествования становится для Бунина одним из средств переосмысления, пересоздания реальности.

Особым образом присутствует в рассказе и «больная» тургеневская тема – суетности стремлений человека к счастью, невозможности его достижения, она даже непосредственно явлена в свернутом виде в одном из диалогов персонажей. В нем Бунин предельно сближает позицию своего героя с точкой зрения Лаврецкого, которую тот высказывает в разговоре с Лизой. Для них счастье и взаимная любовь – это одно, и они полны надежд на счастье:

Конечно, бунинская героиня имеет все же больше сходства с тургеневскими «инфернальницами», чем с Лизой: в ее облике и поведении доминирует тема восточного, рокового, стихийно-непредсказуемого. Но случайно ли герой вспоминает, что в прощеное воскресенье глаза ее были «ласковы и тихи», говорила она с «тихим светом в глазах»? Невольно вспоминаешь «глубокий блеск и какую-то тайную ласковость» глаз Лизы Калитиной. Даже в том, что на протяжении всего любовного романа героиня Бунина разучивает начало «Лунной сонаты», обнаруживаются неожиданные переклички с Тургеневым: Лиза дважды играет бетховенскую сонату (правда, в четыре руки, с Паншиным), но только первую часть, вторая часть, как замечает повествователь, «совсем не пошла» (обе героини не очень-то преуспели в музыкальных занятиях).

Сопоставление открывает любопытный диалог эпизодов в церкви, когда мужик, вызвавший сочувствие у Лаврецкого, и бунинский герой – личный повествователь, которого пожалела «несчастнейшая старушонка», как бы меняются местами.

Для Тургенева важно в этой сцене снять, разрядить трагическую коллизию конкретной судьбы, соотнося ее с несчастьями других. Они, эти несчастья других, призваны раскрыть герою ту закономерность, о которой знает автор (и знает его героиня – Лиза) и к пониманию которой должен прийти в конце концов сам герой. Можно сказать, что и этот эпизод, и произведение в целом построены на конфликте знания («владения знанием») и наивности, незнания, непонимания. Это знание, по существу, не оставляло надежд на счастье. Поэтому-то вспыхнувшая любовь, связанные с ней надежды воспринимаются Лизой как отступление от этого знания своего долга, своего пути. Во время своего последнего разговора на вопрос Лаврецкого: «Ну, а вы – в чем же ваш долг состоит?» – Лиза отвечает: «Про это я знаю» (7, 273). И дальше в объяснении с Марфой Тимофеевной звучит тот же мотив: «Такой урок недаром. <…> Счастье ко мне не шло, даже когда у меня были надежды на счастье, сердце у меня все щемило. Я все знаю, и свои грехи, и чужие. <…> Я знаю все» (7, 285–286). Позиция «трагического знания» реализована в самой художественной структуре романа, опирающейся на трагедийную фабулу, о чем писал в своих работах В. Маркович[378], а также в том, что символика в рамках основного сюжета не играет существенной роли: «глубина содержания образов целиком в тексте, а не за ним»[379].

В художественном мире Бунина – доминанты иные. Именно подтекст и символика играют в рассказе огромную, если не первостепенную роль. Достаточно вспомнить, что сам «Чистый понедельник» как временной промежуток, давший название рассказу и являющийся рубежом в жизни персонажей, фактически также «уходит» за пределы текста, символизируя при этом, может быть, то самое главное, что остается для героя не вполне понятным и только угадывается, предчувствуется, предполагается им. Вообще, все произведение строится на странном контрасте подчеркнуто варьируемого мотива незнания, непонимания, отсутствия видимых причинно-следственных связей и жесткой определенности сознательного выбора героини, продиктованного каким-то особым ее знанием. Слова «не знаю», «не понимаю», «зачем-то», «почему-то» становятся для рассказа ключевыми: «Чем все должно кончиться, я не знал и старался не думать» (5, 460); «…она была загадочна, непонятна для меня, странны были и наши с ней отношения» (5, 460); «Она зачем-то училась на курсах. <…> Я как-то спросил: “Зачем?”. Она пожала плечом: “А зачем все делается на свете? Разве мы понимаем что-нибудь в наших поступках?”» (5, 460). Или такой весьма знаменательный диалог:

«– Откуда вы это знаете? Рипиды, трикирии!..

– Это вы меня не знаете.

– Не знал, что вы так религиозны.

– Это не религиозность. Я не знаю что» (5, 465).

И в финале: «Мне почему-то захотелось непременно войти туда (в церковь. – Н. П.)» (5, 471); «Уж не знаю, кто были они и куда шли» (5, 471); «Я почему-то очень внимательно смотрел на них» (5, 471).

Наряду, казалось бы, с фатальным «незнанием» и «непониманием» – удивительная собранность и сосредоточенность героини в Прощеное воскресенье как знак созревшего и уже принятого ею решения. Она внутренне спокойна, она как будто знает все, что будет дальше. Ее грех общенационального свойства, поскольку проистекает из глубинной и максималистской потребности русского человека в духовном подвиге, который немыслим для него без падения: очищение может быть достигнуто только преодолением тягчайшего греха, оплачено жертвой и страданием, а иначе оно неподлинно и несостоятельно. В поступке героини «Чистого понедельника» есть что-то от кенотической жертвенности, приобщающей ее к самым истокам, к сердечным и живым основаниям русской культуры[380]. И в то же время – это испытание себе и себя, сознательно устроенное ею. Может быть, поэтому ощущение некоторой нарочитости, головного характера «любовной жертвы» героини так и не оставляет нас до самого конца.

Следовательно, если поведение Аглаи выстраивается преимущественно мотивом бессознательного подчинения, то в «Чистом понедельнике» автору становится важнее тема выбора и преодоления героиней собственной природы. С этой точки может быть рассмотрен контраст их портретов. Аглая представляет «желтоволосую Русь», о которой так категорично высказывается героиня «Чистого понедельника», когда речь идет о Шаляпине (см.: 5, 465). В портрете Аглаи последовательно проведена тема белого и синего цвета. Для героини «Чистого понедельника», напротив, характерна символика темного. Черного. Она обладает «индийской, персидской» красотой, и ее портрет, воспринятый в контексте рассказа о ее образе жизни, выдает в ней земное, плотское, страстное начало, «укорененность» в «нашем темном, земном».

Любопытно в этом отношении также использование в обоих рассказах мотива искушения любовной страстью. В «Аглае» эпизод, когда «большая блестящая змея с изумрудной головой обвилась круг <…> босой ноги» героини напрямую связан с библейской мифологемой искушения и интерпретируется Катериной как «третье указание» предначертанности ее пути: «Бойся Змея Искусителя, опасная пора идет к тебе» (4, 366). Этот случай, действительно, окончательно определяет ее судьбу. В «Чистом понедельнике» библейская мифологема опосредована введением литературного источника. Героиня цитирует «Повесть о Петре и Февронии Муромских», странным образом объединяя две сюжетные линии в одну и соотнося их в своем сознании с собственной судьбой. «Змей в естестве человеческом, зело прекрасном» (5, 469), как известно, уже присутствует в ее жизни. И если выбор Аглаи продиктован в том числе страхом, боязнью разрушительной страсти, то в «Чистом понедельнике» он дается преодолением и жертвой. Отсылка к литературному источнику может восприниматься и как знак принадлежности героини к определенной среде, и как свидетельство ее особых пристрастий в поисках аналогий для сознательного выстраивания собственной судьбы. Не случайно, обращаясь к древнерусской повести, она отчетливо акцентирует тему испытания, выпавшего на долю ее героини: «Она, не слушая, продолжала: “Так испытывал ее Бог”» (5, 467). Все эти открывающие смысловые нюансы свидетельствуют, если можно так сказать, «в пользу» героини «Чистого понедельника», несмотря на ее богемный, странный, «неправедный» облик. Ее решение – не бессознательная дань фатально усвоенному поведенческому стереотипу и, полагаем также, не экстравагантная выходка неофита. Особенно очевидным это становится в заключительном эпизоде рассказа.

Финалы обоих произведений очень важны. В них происходит резкое возрастание смысла за счет того, что проясняются и как бы «собираются» вместе многие символические детали, обнажаются скрытые антитезы и параллели. Речь уже шла о финале «Аглаи»: в нем явно проступает антитеза вечной жизни, в которую устремляли Анну-Аглаю ее наставники, и «истлевших уст» – знака победы смерти над красотой. Не случайно здесь и нагромождение подробностей, связанных с погребением Аглаи (описание гроба, одежды покойной, атрибутики погребения и т. п.). Эти подробности призваны опредметить образ смерти и тем его приблизить, сделать более ощутимым, конкретным. А последнее обращение Аглаи к матери-земле, о чем упоминалось ранее, фактически дискредитирует ее «непосильное трудничество».

В «Чистом понедельнике» заключительный эпизод подчеркнуто символичен. Герой встречает возлюбленную в церкви Марфо-Мариинской обители среди других «инокинь или сестер» в белых одеждах. Возглавляла «белую вереницу поющих» великая княгиня Елизавета Федоровна, весь облик которой создает впечатление святости: «Вся в белом, длинном, тонколикая, в белом обрусе, с нашитыми на него золотым крестом на лбу, высокая, медленно, истово идущая с опущенными глазами, с большой свечой в руке» (5, 471). В этом эпизоде символично все: не просто доминанта белого цвета, а преображение всего цветового колорита, крест, горящие свечи и т. п.

Символическая значительность эпизода еще более возрастает при сопоставлении его с дневниковой записью 1915 г., оставленной писателем после действительного посещения Марфо-Мариинской обители: «Позавчера были с Колей и Ларисой в Мариинской обители на Ордынке. Сразу не пустили, дворник умолял постоять за воротами – “здесь великий князь Дмитрий Павлович”. Во дворе – пара черных лошадей в санях, ужасный кучер. Церковь снаружи лучше, чем внутри»[381]. Этот эпизод использован в рассказе, правда, выглядит он несколько иначе: «На Ордынке я остановил извозчика у ворот Марфо-Мариинской обители: там во дворе чернели кареты, видны были раскрыты двери небольшой освещенной церкви. <…> Дворник у ворот загородил мне дорогу, прося мягко, умоляюще:

– Нельзя, господин, нельзя!

– Как нельзя? В церковь нельзя?

– Можно, господин, <…> только прошу вас за ради бога, не ходите, там сичас великая княгиня Ельзавет Федровна и великий князь Митрий Палыч» (5, 471).

Автор не просто вводит в рассказ отсутствующую в источнике Елизавету Федоровну, он делает ее центральной фигурой финальной сцены. Вряд ли появление великой княгини в рассказе можно считать случайным.

Великая княгиня Елизавета Федоровна, как известно, вдова убитого в 1905 г. великого князя Сергея Александровича, протестантка, принявшая православие, простившая убийцу мужа и подававшая прошение о его помиловании, после убийства мужа оставила мир, вела подвижническую жизнь. В роковом для России 1917 г., после отречения Николая, она писала: «Я испытывала такую глубокую жалость к России и ее детям, которые в настоящее время не знают, что творят. Разве это не больной ребенок, которого мы любим во сто раз больше во время его болезни, чем когда он весел и здоров? Хотелось бы понести его страдания, помочь ему. Святая Россия не может погибнуть. <…> Мы должны устремить свои мысли к Небесному Царствию <…> и сказать с покорностью: “Да будет воля Твоя”»[382]. В июле 1918 г. Елизавета Федоровна вместе с сестрами Екатериной и Варварой и князем Иоанном приняла мученическую смерть. В 1920 г. гробы с мощами мучеников были доставлены в Иерусалим, где находятся в настоящее время. В 1992 г. Архиерейским Собором Русской православной церкви Елизавета Федоровна была причислена к лику Святых[383].

В таком контексте (вне зависимости от того, знал или не знал Бунин о дальнейшей судьбе великой княгини) финальная сцена звучит роковым трагическим постпредвидением будущих мученических судеб «инокинь или сестер», идущих мимо героя «белой вереницей». При этом скрытый диалог автора, открывшего уже такую трагическую перспективу, с субъектом речи, который еще ничего не знает – «уж не знаю, кто были они и куда шли», – создает повышенную смысловую напряженность финала.

Вместе с тем позиция автора не исчерпывается безоговорочным приятием стороны героини. Она сложнее. Вернемся к упомянутому ранее мотиву незнания, который, в отличие от «Аглаи», где все фатально предопределено, становится здесь одним из ключевых. В соотнесении с темой рубежа этот мотив продолжен и углублен, во-первых, системой повторяющихся и характерных пространственных образов (например, образ ворот, подчеркнутое изображение переходного времени суток – вечера, сумерек и т. п.), а во-вторых, особым «цветовым сюжетом» рассказа. Определенность «цветового» сопровождения героини (черный, красный, в финале – белый, золотой цвета) контрастируют с переходностью, зыбкостью, сумеречностью общего фона произведения. Можно даже сказать, что здесь преобладает не столько цветовая, сколько световая динамика. Герои (он – характеризующийся цветовой неопределенностью, и она – со своей цветовой очерченностью), кажется, навсегда объединены этим общим пространством, балансирующим между светом и темнотой: «Темнел московский серый зимний день» (5, 460); «Каждый вечер мчал меня <…> мой кучер – от Красных ворот к храму Христа Спасителя» (5, 460) и т. п. Однако выбор героини ознаменован совершенно конкретно обозначенным в тексте разделением этого общего пространства для двоих: в тот решающий вечер герой, вспомним, «отворил дверь своим ключиком и не сразу вошел из темной прихожей: за ней было необычно светло, все было зажжено, – люстры, канделябры по бокам зеркала и высокая лампа под легким абажуром» (5, 468). Распределение «света» между героями оказывается более чем красноречивым: он далее пребывает один неизменно в темном пространстве, правда, всегда граничащем со светлым: «Дошел до Иверской, внутренность которой горячо пылала и сияла целыми кострами свечей» (5, 470); «… ездил, как тогда, по темным переулкам в садах с освещенными под ними окнами» (5, 471); «Видны были раскрытые двери небольшой освещенной церкви» (5, 471).

Своей кульминации «световое» решение темы разделенности героев достигает в финальной сцене, когда герой из темноты наблюдает за «белой вереницей» «поющих, с огоньками свечек у лиц, инокинь или сестер», выходящих из церкви. Следовательно, соединение, которое столь благостно венчает жизни персонажей древнерусской повести в пересказе героини «Чистого понедельника», в бунинском мире недостижимо. Пронзительная тема разных судеб героев усиливается подтекстовой перекличкой финальной сцены и эпизода «у Иверской часовни».

Совсем не случайно то, что герой после расставания с возлюбленной, уже предугадывая драматический перелом в судьбе и невозможность осуществления личного счастья, обращается, пусть не вполне осознанно за помощью к Иверской иконе Божьей Матери. Иверская часовня, достопримечательность Москвы, самая знаменитая часовня столицы, была выстроена у Воскресенских ворот в XVII в. Сюда, чтобы поклониться иконе, привезенной из Иверского монастыря на Афоне, стекались люди со всех концов России. Эта икона вызывала особое, трепетное отношение, пользовалась особым почитанием. Упоминание в рассказе о часовне и иконе – очень конкретная, достоверная деталь предвоенного московского быта. Но не только. Из подтекста, связанного с историей иконы[384], с особым значением ее в русской духовной культуре, вырастает символическое содержание эпизода. Иверская икона являет собой не просто образ Спасительницы от телесных и духовных нужд. Она Портаитисса, Вратарница, открывающая врата достойным. Символ, связанный с иконой, выражен в акафисте: «Радуйся, благая Вратарница, двери райския верным отверзающая»[385]. В переломный, роковой час своей жизни герой, как мы видим, только подходит к заветным воротам («Дошел до Иверской…»). И потом, даже пережив «почти два года» страшных душевных мук, отчаяния, он так и не решится войти, пересечь невидимую границу, разделившую его с любимой женщиной, предпочитает остаться в своем мире. В контексте всего рассказа заключительная фраза: «Я повернулся и тихо вышел из ворот» (4, 471) воспринимается как символическая.

Свет действительно может ослепить (особенно такой, как в «Иверском эпизоде»), лишить возможности различать многоцветие жизни, а темнота, с которой герой сроднился, напротив, обостряет «зрение» и при условии постоянно присутствующего близкого света еще и оставляет надежду не обернуться тьмой. Герой оставлен автором как будто бы в состоянии вечного «хождения», напоминающем нам евангельскую «формулу» человеческой жизни: «Еще на малое время свет есть с вами: ходите, пока есть свет»[386].

Таким образом, сопоставляя два бунинских рассказа со сходной фабулой, написанных в разное время, мы обнаруживаем огромную разницу позиций: от определенности авторского отношения, обусловившей четкую последовательность развертывания сюжета и закономерность финала в «Аглае», писатель идет к объемности, стереоскопичности, символической многозначности смыслов в «Чистом понедельнике».

Историческая катастрофа во многом разрушила бунинский интеллигентский скепсис, вызвав подъем религиозного чувства. Уже в «Окаянных днях» религиозная тема прозвучала в сходном аспекте, окрашенная острым личным переживанием. Православный храм трактовался здесь как островок прежней, настоящей России: «А в соборе венчали, пел женский хор. Вошел и, как всегда за последнее время, эта церковная красота, этот остров “старого” мира в море грязи, подлости и низости “нового” тронули необыкновенно»[387]. Ощущение, которое переживали многие русские в то время, очень хорошо выразил А. Шмеман: «Церковь – это все, что осталось у нас от России»[388]. Похожие мотивы есть в «Окаянных днях» и в «Чистом понедельнике». Не случайно посещение храмов, монастырей становится для героини, как и для автора «Окаянных дней», опытом обретения русского. Однако в «Окаянных днях» доминирует мотив утраты, смерти, последнего прощания: «В мире была тогда Пасха, весна, <…> пасхальные колокола звали к чувствам радостным, воскресным. Но зияла в мире необъятная могила. Смерть была в той весне, последнее целование»[389].

В «Чистом понедельнике» нет такой страшной определенности. И дело здесь отнюдь не в хронологической разнице изображенных событий. В рассказе Буниным-художником уже открыта и символически запечатлена перспектива общего пути, на котором возможно воскресение. Поэтому столь важна символика поста, за которым обязательна Пасха. Следовательно, выбор героини уже не является, как у Тургенева, только искуплением грехов прошлого или актом личностного самоопределения, сопряженного с личной жертвой и возможным мученичеством. Он может быть рассмотрен в аспекте будущей духовной судьбы России, в которой для Бунина 1944 г. поворот интеллигенции, в том числе и артистической, высокорафинированной, к религии и религиозному служению становится симптоматичным, оправданным и закономерным.

Так глобально и по-новому звучит в рассказе тургеневская мысль, запечатленная в названии кантаты романтика Лемма, которую тот посвятил Лизе, – «Только праведные правы». И, безусловно, особое значение в таком контексте приобретает безымянность героини. Поразительны ее яркая личностная очерченность, сильное лидерское начало, самостоятельность поступков и осуществленный выбор и при этом – отсутствие имени, то есть того, чем, как писал П. Флоренский, «выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение»[390]. «Снять имя – это значит прейти к такому опыту, который хотя и воспринимаем, но уже не именуем – не сказуем человеческим словом, несказанен <…> – иначе говоря, к опыту чисто мистическому, а его не вместить в опыт сказуемый»[391]. Думается, это суждение русского философа очень хорошо проясняет феномен безымянности существования личности героини в бунинском рассказе. Опыт общения с любимой женщиной становится для героя «Чистого понедельника» чем-то таким, что находится уже как бы «за пределами» человеческого разумения и представляет собой «вступание» в область мистического и несказуемого в рамках как индивидуальной, так и общенародной судьбы. Отсюда интертекстуальное тяготение к двум произведениям – собственному и тургеневскому, – созданным, с точки зрения автора, в логике обозначенной проблематики, но сориентированных как раз на четкую «именуемость» этой проблематики, на ее «вмещаемость» в «сказуемый» человеческий опыт.

Вместе с тем, несмотря на такое глубинное признание выбора героини, фигура повествователя, обреченного жить с разбитым сердцем и вечно длящейся мукой разлуки, всегда будет отзываться в читателе как пронзительное напоминание о правоте и тщетности неистребимого человеческого стремления к счастью.

Глава 5

Рассказы-обобщения тем и сюжетов русской классики

§ 1. «Литературная канва» «Архивного дела»[392]

Рассказ «Архивное дело» (1914), несомненно, можно отнести к числу трудных для интерпретации, что связано с особой содержательной «плотностью», неочевидностью смыслов, сложным интонационным полем. Эта трудность еще более проблематизируется кажущейся простотой фабульного действия. Речь идет о полукомической жизни и смерти старика-архивариуса с фамилией, усиливающей иронический повествовательный тон, – Фисун. При этом текст «Архивного дела» можно рассматривать и как разворачивающееся перед исследователем поле узнаваемых обстоятельств, интонаций, смыслов. Поэтому, как нам кажется, одна из возможностей прочтения рассказа – выявление сложнейшего и виртуозно организованного оперирования многими литературными и общекультурными контекстами, претворенного в интонационно подвижный, но при этом пластичный и органический стиль произведения.

По свидетельству В. Н. Муромцевой-Буниной, в рассказе отражены автобиографические моменты, в частности то, как Бунин, живя в 1892–1893 гг. в Полтаве, работал там библиотекарем при архиве городской земской управы. Устроил его туда старший брат Юлий[393]. Эти впечатления отразились не только в «Архивном деле», но и в «Жизни Арсеньева». Оригинальное прочтение рассказа в рамках общего «библиотечного» сюжета в бунинской прозе с акцентированием имперского дискурса дает в одной из своих статей К. В. Анисимов[394]. Исследователь также справедливо обнаруживает связь главного персонажа с бунинскими «древними людьми» – стариками из рассказов «Антоновские яблоки», «Древний человек» и др. Возрастная тема – при всем отличии героя рассказа «Архивное дело» от выше названных (те ничего практически не помнят, Фисун же, напротив, хранитель информации) – снимает литературную нарочитость произведения, обогащая его смысловой объем, в том числе и выходом в экзистенциальную проблематику.

В этом ключе можно трактовать фамилию героя – Фисун. Любопытна ее фоносемантика: фамилия обладает следующими качествами из 25 возможных (качества приводятся по степени убывания их выраженности): низменный, тихий, тусклый, слабый, маленький, плохой, трусливый, печальный, медлительный, пассивный, хилый, короткий, сложный, женственный, медленный, шероховатый, темный, нежный, горячий[395]. Вместе с тем Фисун – краткая форма имени Афанасий (в переводе с греческого – бессмертный)[396]. Фонетическая «потешность» фамилии, как и всего облика и поведения («этот потешный старичок», «все потешало в нем», «фигура потешная», «такой потешной наружности», «характер потешный» и т. п.), следовательно, с самого начала осложнена прямыми отсылками к мифопоэтическому контексту. Скрытая семантика фамилии поддерживается прямым сравнением Фисуна с Хароном: «Секретарь, бывший семинарист, недаром называл Фисуна Хароном. Фисун, как я уже сказал, был убежденнейший архивариус. Служить он начал лет с четырнадцати и служил исключительно по архивам. Со стороны ужаснуться можно было: чуть не семьдесят лет просидел человек в этих сводчатых подземельях, чуть не семьдесят лет прошмыгал в их полутемных ходах и все подшивал да присургучивал, гробовыми печатями припечатывал ту жизнь, что шла где-то наверху, при свете дня и солнца, а в должный срок нисходила долу, в эту смертную архивную сень, грудами пыльного и ужо ни единой живой душе не нужного хлама загромождая полки! Но сам-то Фисун не находил в своей судьбе ровно ничего ужасного. Напротив: он полагал, что ни единое человеческое дело немыслимо без архива» (4, 289). Фисун, подобно Харону, завершает земные человеческие истории («гробовыми печатями припечатывал ту жизнь, что шла где-то наверху, при свете дня и солнца»). Мифологический фон, подчеркнутый особой лексикой («полутемные ходы», «нисходила долу, в эту смертную архивную сень» и т. п.), с одной стороны, осложняет сюжетную историю главного героя, а с другой – акцентирует (в контексте особой мистики погребального обряда, совершаемого мифологическим персонажем) «бумажность», формальность деятельности Фисуна («груды пыльного и <…> ни единой живой душе не нужного хлама»), как будто изначально исключающей экзистенциальные и метафизические смыслы. Добавим иронию и сложную повествовательную организацию «Архивного дела» (фигура рассказчика), а также многочисленные литературные аллюзии. Мы можем обнаружить цитаты из Грибоедова, Некрасова, Ап. Майкова. Часть текстов присутствует здесь имплицитно – в аллюзиях, реминисценциях. «Узнаваемость» прежней литературы ощущается практически на каждой странице. Однако при этом трудно выявить один конкретный текст, который можно считать прецедентным. Это целая большая группа текстов, среди которых – «Станционный смотритель», «Шинель», «Бедные люди», «Смерть чиновника», а также самое трагическое произведение о том, к чему приводят либеральные «весенние мечтания» – роман «Бесы». Плотность текста создается за счет свернутых сюжетов и тем, которые можно считать ключевыми для русской литературы: смерти старого человека, страданий «маленького человека», иерархической структуры русского общества, взаимоотношений частного человека и власти, чиновника и власти, а также темы русского либерализма. Можно утверждать, что здесь обобщенный тип интертекстуальности, когда диалог ведется не с конкретным произведением, а с целым кругом идей, моделями ситуаций, типами отношений, с целыми традиционно сложившимися структурами, текстуальными навыками и др. Один из теоретиков интертекстуальности, Риффатерр, терминологически обозначил такое явление следующим образом: текстуальная или литературная канва. Этот термин (метафору) использует в своей книге «“Блуждающие сны” и другие работы» А. Жолковский[397]. Очевидно, что в данном случае путь конкретного сопоставления увлечет нас, образно выражаясь, в «дурную бесконечность». Важнее прояснить функциональную природу «литературности».

Обратимся к портрету Фисуна. Перед нами словно оживший Башмачкин. Мировоззренческая установка Гоголя приводит к полной деструкции личности персонажа как психологически, так и социально детерминированного характера, что связано с ощущением непрочности его положения и места в мире и природе. Это непрочность не политическая или социальная, а онтологическая. «Лик есть проявленность именно онтологии. В Библии образ Божий различается от Божьего подобия, и церковное предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное – онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым – потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности, и т. о. явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения»[398]. Религиозное совершенство – проявленность лица, приближение к лику. Отсутствие лица, таким образом, становится изобразительным знаком, свидетельствующим о погруженности человека в пространство небытия. Концепция человека в творчестве Гоголя была связана с процессом разрушения личности, смещением ценностных ориентаций человека в мире: «Жизнь нужно показать человеку, – жизнь, взятую под углом ее нынешних запутанностей, а не прежних, – жизнь, оглянутую неповерхностным взглядом светского человека, но взвешенную и оцененную таким оценщиком, который взглянул на нее высшим взглядом христианина»[399].

Бунина в художественном мире Гоголя привлекает, вероятно, размышление о бессмысленности, автоматичности, мертвенности существования человека, где «малость» его определяется не социальным низким статусом, а неспособностью преодолеть свою духовную ущербность. Общность двух персонажей обнаруживается уже в портретных характеристиках: Фисун «был очень мал ростом», Акакий Акакиевич «низенького росту», один подслеповат, другой глуховат, старческое и болезненное подчеркнуто в описаниях лиц: Башмачкин «с небольшой лысиной на лбу, с морщинами по обеим сторонам щек и цветом лица, что называется геморроидальным» и Фисун «тряс от старости головой, голос имел могильный, рот впалый, и ничего, кроме великой усталости и тупой тоски, не выражали его выцветшие глаза». Характерен «престранный костюм» Фисуна: «длинный базарный пиджак из чего-то серого» (аллюзия на шинель) и «громадные солдатские сапоги», отсылающие нас к Башмачкину «все совершенно Башмачкины ходили в сапогах». Бунин устанавливает не только внешнее сходство, но и своеобразное родство двух персонажей: «И отец, и дед, и даже шурин, и все совершенно Башмачкины ходили в сапогах» – и Фисун носил «громадные солдатские сапоги, в прямые и широкие голенища которых выше колен уходили его тонкие, на ходу качавшиеся ножки». Нелепость и вместе с тем какая-то пронзительная детская незащищенность в этой последней детали, как и в гоголевском тексте: «Воротничок на нем был узенький низенький, так, что шея его, несмотря на то, что была длинна, выходя из воротника, казалась необыкновенно длинною, как у тех гипсовых котенков, болтающих головами, которых носят на головах целыми десятками русские иностранцы» (6, 112).

Мертвенность Башмачкина у Гоголя очевидна с момента рождения. Мать Акакия Акакиевича упоминается как «покойница матушка», «покойница подумала», «проговорила старуха», «сказала старуха», она же «родильница». В таком ряду процесс появления на свет младенца кажется даже зловещим, перед нами мертворожденная готовая форма «так и родился на свет уже совершенно готовым, в вицмундире и с лысиной на голове» (6, 110). Мертвый мир Фисуна уподоблен, о чем уже упоминалось, автором миру Харона – перевозчику душ умерших в подземное царство мертвых (потому и путешествует он туда, где «смертная архивная сень, грудами пыльного и уже ни одной живой душе не нужного хлам»). И тот и другой живут в параллельном мире, однако по-своему даже как будто гармоничном. Мир «маленького человека» у Гоголя замкнут, но мир букв кажется ему наполненным жизнью, живым, а другого он не замечает. Если попробовать посмотреть на этот мир изнутри, то этот мир совершенен: «Вряд ли где можно было найти человека, который так жил бы в своей должности. Мало сказать: он служил ревностно – нет, он служил с любовью» (6, 1 1 1). Акакия Акакиевича отличала «мирная жизнь человека, который с четырьмястами жалованья умел быть довольным своим жребием» (6, 113). Таков и Фисун: «сам-то не находил в своей судьбе ровно ничего ужасного», «получал тринадцать с полтиной и даже терялся, не зная, куда девать такую уйму золота, – настолько были ограничены его житейские потребности».

Однако, несмотря на явные отсылки к тексту «Шинели», Бунин стремится увидеть не только абсурдное и мертвое, но и очеловечить своего героя. Пронзительные слова «Я брат твой» не могут быть произнесены в мире Гоголя, молодой чиновник, испытывающий муки совести, так и не решается ни на какое общение с унижаемым и ничтожным Башмачкиным. В «Архивном деле», несмотря на то, что «молодых сослуживцев все потешало в нем [Фисуне]», один из них становится даже его своеобразным биографом, сохраняя историю жизни маленького чиновника в архиве, в памяти, тем самым придает некую значимость даже самой малой, но все же жизни. Фисун включен в человеческую реальность (у него есть семья, он общается со своим подчиненным), соприкасаясь с другой реальностью, он разрушает свой мир. Правда, лестница, по которой он поднимается, приводит его лишь в отхожее место, но своей смертью он обнаруживает смысл своего существования, который, может быть, заключен в сохранении «малого», но органично устроенного мира человека, исполняющего свою роль и понимающего свое назначение: «А ежели справка какая понадобится?» Неосознанность существования Башмачкина подчеркивается Гоголем даже в отсутствии речи: «Нужно знать, что Акакий Акакиевич изъяснялся большею частью предлогами, наречиями и, наконец, такими частями, которые не имеют никакого значения» (6, 116). У Гоголя человек все время возвращается в бессмысленный и мертвый мир, даже после столкновения с другой реальностью: «Как сошел с лестницы, как вышел на улицу, ничего уж этого не помнил Акакий Акакиевич. Он не слышал ни рук, ни ног». Потому, вероятно, Фисун «отдал Богу душу», а «бедный Акакий Акакиевич испустил дух» и стал «мертвецом в виде чиновника».

Между тем «громадные солдатские сапоги» отсылают читателя не только к Башмачкину, но и к страданиям Макара Девушкина, в мире которого именно сапоги становятся лейтмотивной и многозначной деталью. Критикуя гоголевскую «Шинель» и вместе с тем признавая верность некоторых описаний, он пишет именно о сапогах: «Конечно, правда, иногда сошьешь себе что-нибудь новое – радуешься, не спишь, а радуешься, сапоги новые, например»[400]. И дальше: «Что мне за это шинель кто-нибудь из читателей сделает, что ли? Сапоги, что ли, новые купит?» (1, 101); «Что-де вот у такого чиновника, из сапога голые пальцы торчат» (1, 109); «Сапоги в таком случае, маточка, душечка вы моя, нужны мне для поддержки чести и доброго имени; в дырявых же сапогах и то и другое пропало» (1, 119); «Да и сапоги тоже вздор! И мудрецы греческие без сапог хаживали, так чего же нашему-то брату с таким недостойным предметом нянчиться?» (1, 123); «Ходил я покупать сапоги и купил удивительные сапоги» (143). В «Архивном деле» сапоги – неотъемлемый атрибут облика и образа жизни Фисуна: «шаркал своими расчищенными сапогами» (4, 289); «в болотных сапогах, уже поспешает» (4, 290); жена, «преданная ему старушка», «до седьмого пота начищает каждое утро его сапоги на пороге своей хаты» (4, 291) и т. п. Эта деталь намеренно акцентирована, ведь именно особые сапоги Фисуна придают ему резкую характерность, контрастируя с его тщедушным телосложением: «громадные солдатские сапоги, в прямые и широкие голенища которых выше колен уходили его тонкие, на ходу качавшиеся ножки» (4, 288); «толстые морщины на сапогах» (4, 288).

Канва «Бедных людей» проступает и в убеждениях главного героя бунинского рассказа, переданных рассказчиком: «твердо держались эти архивные кроты, и Фисун, конечно, особенно твердо, – того убеждения, что низ и верх суть два совершенно разных мира, что во веки веков не расти двум колосьям в уровень, что до скончания времен пребудут большие и малые, власть и подчинение» (4, 292). Сравните, как рассуждает об иерархии общественной жизни Макар Девушкин: «Всякое состояние определено всевышним на долю человеческую. Тому определено быть в генеральских эполетах, этому служить титулярным советником, такому-то повелевать, а такому-то безропотно и в страхе повиноваться. <…> Служу безукоризненно, поведения трезвого, в беспорядках никогда не замечен» (1, 100). Эти сходные суждения, в свою очередь, тянут за собой ироническое умозаключение рассказчика из «Станционного смотрителя»: «В самом деле, что было бы с нами, если бы вместо общеудобного правила: чин чина почитай, ввелось в употребление другое, например: ум ума почитай? Какие возникли бы споры!»[401]. Как своеобразное обобщение этой темы в бунинском рассказе представлены выразительные пространственные и визуальные образы иерархической лестницы: земство – верх, архив – низ, «подземелье», «под лестницей». Если говорить о повести Пушкина, то она, как нам кажется, присутствует в «Архивном деле» в намеченной теме бессеребничества, сближающей героев, а также – и это, вероятно, важнее – в самой форме повествования. Именно рассказчик очеловечивает персонажа, уплотняет текст, соединяя времена, обобщая, чередуя повествование и картины из прошлого, воссозданные памятью и воображением. Буниным широко используются яркие визуальные образы, например как Фисун идет на службу, и др.

Значение фигуры рассказчика в финале чрезвычайно возрастает: речь идет об эволюции его представлений. Ирония, присутствовавшая поначалу, уступает место совсем другому отношению. Рассказчик фактически принимает позицию Фисуна.

Сближает все упомянутые тексты и то, как завершаются истории персонажей. Драма Девушкина отчасти тоже подобна концу жизни. Такой финал подключает к этому ряду произведений и интонационно совершенно другой текст – чеховский рассказ «Смерть чиновника». Написанный в 1883 г., он как будто завершает тему «маленького человека» в русской литературе, не оставляя читателю никаких иллюзий. Чеховский герой с говорящей фамилией Червяков изображен жестко и беспощадно. Сатира вытеснила человечность. Характерна финальная фраза: «Придя машинально домой, не снимая вицмундира, он лег на диван и… помер». Она воспринимается как обозначенная (вербализованная) невозможность всякого продолжения темы, ее исчерпанность, неуместность всякой рефлексии по поводу случившегося, слишком уж анекдотический случай, слишком уж жалкий, лишенный всяческого чувства собственного достоинства перед нами персонаж. Пафос рассказа, несмотря на то, что, говоря словами рассказчика из «Архивного дела», «смерть его, как и всякая смерть, конечно, не могла быть потешной» (4, 293), достаточно однозначен. Бунин, освоив уроки Чехова (в частности, используя вслед за предшественником подчеркнуто анекдотическую сюжетную ситуацию), тем не менее возвращается к опыту его предшественников.

Символично воспринимается ряд заголовков произведений, выстроенных по хронологическому принципу: «Станционный смотритель», «Шинель», «Бедные люди», «Смерть чиновника», «Архивное дело». Кроме того, что заголовок, соотнесенный с контекстом, высвечивает оригинальный авторский угол зрения, это конкретный довод в пользу наших размышлений о специфике бунинского возвращения к литературной традиции и предложенном варианте ее обобщения. Художник через опыт последующей литературы возвращается к Пушкину, акцентируя при этом не принадлежность изображаемого героя к определенному месту службы, а само это место, само дело. Он отказывается от сугубо сатирического пафоса, осложняя его многими интонациями и смыслами.

Вспомним, как в одном из писем Макар Девушкин, потрясенный «Шинелью», выражает свое отношение к литературным интерпретациям близкой ему жизни: «Прячешься иногда, прячешься, скрываешься в том, чем не взял, боишься нос показать – куда бы там ни было, потому что пересуда трепещешь, потому что из всего что ни есть на свете, из всего тебе пасквиль сработают, и вот уж вся гражданская и семейная жизнь твоя по литературе ходит, все напечатано, прочитано, осмеяно, пересужено!» (1, 102). Автор «Архивного дела» как будто разделяет точку зрения героя Достоевского об исчерпанности темы маленького человека, и потому его персонаж напоминает ожившего мертвеца из прошлого. И вместе с тем писатель разворачивает традиционный сюжет и более чем традиционного героя в контекст «весенних мечтаний». Тем самым он восстанавливает в правах литературу, показывает ее возможности преодолевать стереотипы и обнаруживать новые смыслы.

Не случайно тема «страстных протестов, пожеланий, требований и самых зажигательных речей» продолжена и обобщена в «Жизни Арсеньева», в четвертой книге, где речь идет о харьковской революционной среде и либеральных настроениях. Своеобразная преемственность в развитии темы обозначена и сходством приведенных цитат из Некрасова, повторяющаяся цитата – «бывали хуже времена, но не было подлей» – подчеркивает шаблонность представлений о мире в этой среде, сектантскую оторванность от жизни. Если же вернуться к «Архивному делу», то очевидно, что автор опирается в своих оценках «нашей русской невинной либеральной болтовни» на позицию Достоевского в романе «Бесы». Текст Достоевского (в первую очередь, главы, где речь идет о кружке Степана Трофимовича) – важнейшая составляющая литературной канвы бунинского рассказа.

Целый комплекс содержательных и формальных кодов, включая упомянутое «самое начало шестидесятых годов», иронический стиль и повествовательную манеру, самих «неавторитетных» рассказчиков в том и другом произведении, которые с главными героями на «дружеской ноге», связывают «Архивное дело» с самым трагическим романом великого предшественника. Следовательно, Достоевский становится идеологическим единомышленником Бунина значительно раньше того времени, когда создавались «Окаянные дни». Но эти вопросы, связанные с размышлениями Бунина об ответственности власти и о судьбе частного человека, требуют дополнительных размышлений.

§ 2. Рассказ «При дороге»: контекст и традиция[402]

В 1913 г. Бунин создает один из самых страшных и трагических своих рассказов – «При дороге». Назвав главную его героиню Парашей (полное имя – Прасковья, Параскева), художник, как нам кажется, сам предложил возможные ключи для прочтения рассказа и его символики, которая придает бунинскому произведению глубину и смысловой объем. Возможности для интерпретации, связанные непосредственно с именем главной героини, двуаспектны. Речь может идти о собственно традиции русской литературы, то есть о тех произведениях, в которых фигурируют героини с таким же именем. Это пушкинские «Домик в Коломне», «Медный всадник», «Сашка» Лермонтова – и особенно «Параша» Тургенева. Корректно ли сопоставлять столь разных героинь и столь разные произведения? И если все же сопоставлять, то на каких основаниях?

Все эти произведения, вероятно, может объединить мотив ожидания жениха, девичьей любви и разбитых надежд. Это с одной стороны. А с другой – логично предположить, что в любом из названных произведений, в том числе и в бунинском рассказе «При дороге», имплицитно присутствует сюжет, связанный со святой Параскевой, особо почитаемой в России с давних времен. Такое двуаспектное прочтение рассказа, возможно, приблизит нас к его пониманию, позволит оценить его масштабность. Предположим, что подобно, например, «Суходолу» или «Последнему свиданию», «При дороге» можно рассматривать как завершение определенной темы, определенного сюжета русской литературы. Даже то, что предшествующий литературный ряд – это поэмы, воспринимается закономерно. Жанровая трансформация в данном случае вносит дополнительный смысловой акцент: вытесняется поэтическое содержание, акцентируется «проза жизни»…

Обратимся к двум поэмам Пушкина – «Домик в Коломне» и «Медный всадник», объединенным, казалось бы, только именем главных героинь. На самом деле, при всем их контрастном различии, они сопоставимы как в плане общефилософской концепции, так и в сфере конкретной поэтики. Созданные в эпоху напряженных духовных исканий в жизни и творчестве Пушкина, поэмы по-разному и в разной степени глубины запечатлели эти поиски. В сюжет обеих поэм встроен конструкт семейного дома. Мифологический (символический) смысл дома определяется как «средоточие основных жизненных ценностей, счастья, достатка, единства семьи и рода. <…> Важнейшая символическая функция дома – защитная. <…> Человек укрывается в доме от врагов, которые не в силах переступить порог»[403]. Молодых хозяек обоих домов зовут одним именем – Параша (Прасковья). Повествование о судьбах этих домов развертывается в системе мотивов, связанных с символикой образа дома и имени Прасковья. Это мотивы дороги, коня, странников, судьбы героини и ее дома, ожидания счастья, любви, брака и др. Выбор имени обусловлен у Пушкина не в последнюю очередь сменой эстетических парадигм, когда нормативный принцип сменился принципом адекватности имени субъекту его носителя. Дав героине своего романа имя Татьяна, поэт специально оговаривает осознанное значение такого выбора. Имя Прасковья, если отталкиваться от этимологии и от значений, закрепленных в апокрифах, порождает напряженное семантическое поле, влияющее на концептуально-символический контекст обеих поэм. Наиболее известная и почитаемая из святых Параскев Параскева Пятница родилась в пятницу и, как и ее родители – благочестивые христиане, назвавшие свою дочь в честь пятницы, особо почитала этот день – день страданий Христа. Она мученически погибла с верой в будущее воскресение, всю жизнь свою полагая за приготовление к этому главному событию.

Героиня «Медного всадника» погибает, о судьбе же Параши из «Домика в Коломне» достоверно ничего не известно, но допустимо предположить, что выпадение из идиллического существования похоже, в сущности, на гибель. В обоих случаях семьи героинь неполные, следовательно, их дома недостаточно защищены. В числе благих дел святой Параскевы особо отмечены гостеприимство, готовность привечать странников. Напротив, жизнь поэмных героинь подчеркнуто закрытая, уединенная, дом одной из них находится на острове, другой – на окраине Петербурга. Создаются образы замкнутых пространств, отделенных от остального мира. Связь с внешним миром символизирует дорога под окном домика в Коломне и переправа через пролив. Параша из Коломны любит сидеть у окна и наблюдать за дорогой: «И кто бы ни проехал иль ни шел, всех успевала видеть». Окно – пространственный символ, означающий границу между мирами, это также путь проникновения в дом нечистой силы. Мифологическая семантика окна порождает коннотативное пространство образов дороги, воина-всадника (гвардеец на коне), ночного гостя (оборотня или тайного возлюбленного?). Дорога – символ судьбы, встречи, но также разлуки, измены, всяческих перемен. В «Медном всаднике» трагедия приходит с моря, в «Домике…» жизнь семьи изменит пришедший из ночи странный человек, как бы даже оборотень. В историю судеб вплетен мотив коня, одно из мифологических значений которого связано с темой Апокалипсиса: конь Медного всадника непосредственно несет это значение, в «Домике…», возможно, тот, кого приводит святочник ночью в дом Параши – гвардеец из тех, что гарцевали под ее окном. Героини живут напряженным ожиданием любви, встречи, будущего брака. Пушкин описывает, как самозабвенно Параша мечтает о встрече, и много раз в поэме повторяются мизансцены у окна, куда она все смотрит и ждет чего-то: «Бледная Диана глядела долго девушке в окно»[404]. Ожидания Параши в «Медном всаднике» косвенно выражены Евгением: «Уж кое-как себе устрою приют смиренный и простой – и в нем Парашу успокою <…> // И станет жить, и так до гроба рука с рукой дойдем мы оба, // И внуки нас похоронят» (4, 386–387). В обоих случаях ожидание счастья завершается катастрофой. В «Медном всаднике» это тема, выведенная в сюжет. В «Домике в Коломне» трагическая нота глубоко скрыта в повествовании. Ясно, однако, что дом снесен, и на его месте теперь возвышается многоэтажное строение: «Лачужки этой нет уж там. На месте // Ее построен трехэтажный дом» (4, 328). Вид этого строения вызывает в авторе-повествователе почти ненавистное чувство: «Мне стало грустно: на высокий дом // Глядел я косо. Если в эту пору // Пожар его бы охватил кругом, // То моему озлобленному взору // Приятно было пламя (4, 382). Далее автор описывает свое внутреннее состояние душевной борьбы со злыми чувствами и мыслями: «Странным сном бывает сердце полно. <…> Тогда блажен, кто крепко словом правит // И держит мысль на привязи свою, // Кто в сердце усыпляет или давит // Мгновенно прошипевшую змею» (4, 328).

В контексте сделанных наблюдений возможно не только подтвердить дополнительными аргументами идеи произведений Пушкина, как они зафиксированы в современном литературоведении, но в иных случаях и откорректировать их. В частности, образ домика возлюбленной Евгения более значим в философской концепции поэмы, чем это обычно воспринимается. Коррелируя с мотивом гибели идиллически-патриархального мира в цивилизационном процессе (город или городская многоэтажка на месте лачужки – его символы), он приобретает универсальный ценностный смысл как воплощение самой идеи жизни в ее первичном, онтологическом значении. Поэма «Домик в Коломне» тоже может быть прочитана не только как шутливое святочное сочинение, но и как произведение с философской тенденцией или как поэма мистико-бытового плана.

Поэма Тургенева «Параша» и генетически, и типологически связана с пушкинскими произведениями, что отмечалось как современниками, так и позже исследователями художника[405]. Правда, судьба тургеневской Параши складывается, как кажется на первый взгляд, более благополучно, чем судьба ее литературных предшественниц. Полная семья, в которой она выросла, любовь и достаток, помещичья усадьба, наконец, исполнение девичьих грез – выгодный жених и желанное замужество. Выстраивая мир героини, автор оперирует уже знакомой «сеткой мотивов»: «Пред вами луг просторный, // За лугом речка, а за речкой дом, старинный дом» (1, 75); «Там, – через ровный луг – от их села // Верстах в пяти, – дорога шла большая, // И, как змея, свивалась и ползла // И, дальний лес украдкой огибая, // Ее всю душу за собой влекла» (1, 79).

Как потом и героиня Бунина, тургеневская Параша, глядя на дорогу, не просто мечтает о встрече, она всецело, самозабвенно переносится в тот неведомый, но такой притягательный мир, который символизирует дорога: «Озарена каким-то блеском дивным // Земля чужая вдруг являлась ей <…> // И кто-то милым голосом призывным // Так чудно пел и говорил о ней. // Таинственной исполненные муки, // Над ней, звеня, носились эти звуки <…> // И вот – искал ее молящий взор // Других небес, высоких, пышных гор (1, 79). Посланник «земли чужой» оказывается соседом – отставным военным, который готов поправить финансовое положение выгодной женитьбой. Но при этом он, «как умеет, сам влюблен в нее». Другими словами, «сбылося все, и оба влюблены» (1, 98). «Но, – добавляет автор, – все ж мне слышен хохот сатаны» (1, 98). О «хохоте сатаны» говорится дважды. А далее идет совсем уж неожиданная для реалистической с элементами бытописания поэмы строфа:

Друзья! я вижу беса… на забор

Он оперся – и смотрит; за четою

Насмешливо следит угрюмый взор.

И слышно: вдалеке, лихой грозою

Растерзанный, печально воет бор…

Моя душа трепещет поневоле;

Мне кажется, он смотрит не на них —

Россия вся раскинулась, как поле,

Перед его глазами в этот миг…

И как блестят над тучами зарницы,

Сверкают злобно яркие зеницы;

И страшная улыбка проползла

Медлительно вдоль губ владыки зла…

Финал, который взрывает идиллию напряженным драматизмом, подчеркивая всю призрачность обретенного героиней семейного счастья. Обыкновенная история неожиданно обретает мистический колорит, да еще и общенациональное звучание. Вероятно, в таком повороте сюжета дань романтической традиции. Но не только. В строфе дается символический образ страшной демонической (злой) силы, которая, как кажется повествователю, распространила свою власть над всей Россией. В этом образе не только обобщение, придающее незамысловатой истории совсем иной смысл. Здесь как будто предчувствуются сюжеты и коллизии будущей литературы, обозначены идеи, которые станут определяющими в произведениях второй половины XIX и XX вв.

Весьма показательно, особенно в контексте идентичности имен главных героинь, изменение мужского имени. Благородного Евгения в тургеневской поэме потеснил победитель Виктор. А соблазнитель из бунинского рассказа носит имя Никанор, означающее, как и Виктор, только в переводе с греческого – победитель. Случайно ли такое совпадение? Сопоставление заглавий дает возможность уловить смещение акцентов при разработке сходного сюжета. Сравните: «Домик в Коломне» (милый и незащищенный от внешних сил дом) – «Параша» (акцент на характере и судьбе героини) – «При дороге» (жесткая пространственная определенность не оставляет никаких иллюзий относительно судьбы дома и героев). Рассказ первоначально назывался «Большая дорога»: очевидно, что окончательный вариант существенно уточняет авторскую интенцию. И вновь знакомая сюжетная канва: девушка на выданье, в ожидании любви, в мечтах о женихе и будущем замужестве; знакомая «сетка мотивов»: дом, дорога, порог-окно (знак перехода, коммуникации между мирами и традициями жизни), странники, всадник (соблазнитель-погубитель) на коне и т. п. Между тем знакомые мотивы в бунинском тексте обретают во многом иное звучание и воплощение, придавая известному сюжету характер исчерпанности. Это достигается по-модернистски нарочитыми повторами, деталями и акцентами, стилевой интенсивностью оперирования образами, которая продиктована, конечно, жесткой определенностью авторского взгляда на изображаемую ситуацию. Никакой приглушенности. Для рассказа, напротив, характерна напряженность повествования и описаний, сосредоточенность образного ряда «на одном».

Важным для понимания рассказа становится выразительный повторяющийся образ «собак с высунутыми… языками»: «А за ними (за овцами. – Н. П.) шли собаки с высунутыми красными языками, запекшимися и запыленными за день» (4, 177); «Под навесом амбара, как будто радуясь то сиявшей, то таявшей луне, играл, извивался и давился на цепи жарко дышавший пес» (4, 191); «Белый пес с высунутым языком лежал в короткой тени под амбаром» (4, 199). Этот почти мистический образ, который символизирует власть и победу плотского начала в мире[406], окружающем героиню, вряд ли сопоставим по силе воздействия и выразительности с каким-либо другим. Вместе с тем символизм образа усилен еще и за счет введения разговоров отца и дочери о «злых, горячих» лошадях, которые «секутся, сами себе кровь бросают», а также об импульсивных желаниях (например, уйти вместе с цыганским табором), когда «кровь в глаза кидается, беду творит» (4, 181). Наряду со многими другими деталями, это все знаки существования «при дороге», в котором страсть не подвластна закону и добродетели, семейные ценности разрушены, а мечты о любви становятся наваждением и оборачиваются катастрофой. Если акцентировать это, то подчеркнуто парадоксально в рассказе будет звучать имя Устин, что в переводе означает правильный, справедливый (ср.: юстиция – правосудие). Можно говорить и о нравственном и религиозном бесчувствии живущих «при дороге». Это тем очевиднее, что герои, руководствуясь церковным календарем, якобы чтут православные традиции и праздники. Не случайно Парашка встречает второй раз Никанора в Великую субботу, накануне Пасхального богослужения – по пути в храм. Два года, проведенные в мечтах о женихе и семейном счастье, можно считать приготовлением к этой встрече. Значение имени (Параскева – канун праздника Воскресения, приготовление, ожидание праздника) усиливает драматический смысл происшедшего. Пронзительным контрастом проступает сам сюжет святой Параскевы, имплицитно присутствующий в рассказе: девушка отличалась редкой красотой, но не обращала никакого внимания на юношей, домогавшихся ее руки, – она уневестилась Бессмертному Жениху, для Которого жила в святости и праведности. Параскева непрестанно исповедовала перед народом Господа Иисуса Христа.

Жизнь святой – приготовление к Празднику Воскресения, встрече с Небесным Женихом. На наш взгляд, в рассказе акцентированы и другие события из жития святой, а также традиции, связанные с ее почитанием[407].

Вероятно, можно говорить о том, что житие святой Параскевы становится своеобразным критерием оценки существования героев, их поступков. В таком контексте рассказ о разбитых девичьих надеждах трансформируется в драматическую (трагическую) историю о поругании святынь. Вспомним эпизод отвратительной попойки, в которой участвуют члены семьи Парашки. Заметим, что это «мероприятие», как и последующее падение героини, приходится на Петров пост. А развязка связана с днем памяти Тихвинской иконы Божьей Матери, которая считается одним из символов России, защитницей от внешних врагов, помощницей в ратных делах[408]. Это тоже представляется закономерным. Так акцентируется общенациональный аспект проблематики рассказа, столь характерный для прозы Бунина в период 1910-х гг. «Русская тема» поддержана здесь вкраплениями народных лирических песен (известно, что в первоначальном варианте был эпиграф – цитата из фольклорного текста), а также узнаваемыми пейзажами среднерусской полосы.

Мир природы в рассказе выстраивается ведущим мотивом простора, а точнее – простора полей, окружающих дом «при дороге». Бунинский пейзаж – словно реализация тургеневской строчки из «Параши»: «Россия вся раскинулась как поле…»; «ржи морями разливались вокруг его степного двора» (4, 176). Как и во всем творчестве, художник не прибегает к приемам антропоморфизации, широко используемым в это время его современниками. Достаточно вспомнить «Окуров» Горького с такими пейзажными характеристиками, как, например: «Луна <…> велика и красна, как сырое мясо» (7); «тонкие сухие прутья, как седые волосы» (131); «туча, похожая на огромного сома» (345) и т. п.[409] Для Бунина природа не является отражением уродливых сторон человеческой жизни, она гармонична, эстетически выразительна, самоценна. И в таком своем качестве она «входит» в существование – что закономерно – только одного человека, лишь Параша замечает ее красоту. Включенность мира природы во внутреннюю жизнь героини передается самой повествовательной организацией, формами несобственно-прямой речи, благодаря чему многое в окружающей персонажей реальности мы видим глазами Параши. Вот один из самых выразительных образов природы, подчеркнуто контрастирующий с безобразием жизни людей: «Как тихо было тут после гама пьяных! Простор хлебных полей был к закату неоглядный, золотой, счастливый. <…> Парашка села на межу и дала полную волю слезам» (4, 191). Героиня остро переживает этот контраст совершенства природы и уродливости человеческих отношений. Природа – часть ее мира, важная, близкая ей и совершенно чуждая другим персонажам. Парашка живет в атмосфере общей невосприимчивости к прекрасному, эстетической глухоты. Эта тема, последовательно проведенная через весь рассказ, продолжает тему нравственного и религиозного бесчувствия большинства живущих «при дороге» и проезжающих мимо.

Что же касается главной героини, то не только она настроена на восприятие природы, сама природа словно отвечает ей, разделяя ее внутреннее состояние: «После того нечаянного праздника, что нарушил будни в хуторе, хутор стал еще как будто молчаливее, и напряженная тишина стояла вокруг него в желтых и светлых полях» (4, 193); «Море спелых хлебов как будто сдвинулось, теснее обступило и двор, и дорогу. <…> И этот песочный цвет хлебов, низко склонивших свои тяжелые колосья и застывших в тишине, в густом горячем воздухе, давал впечатление отчаянной духоты» (4, 198). Парашка пытается роковым, страшным способом разрешить внутренний конфликт, прервать это невыносимое состояние полного отчаяния. Не случайно то, что, ударив Никанора, она бежит не «к городу, в белесую блестящую даль за перевалом, а <…> через дорогу ко ржам». Художник дает яркий визуальный образ: Парашка бежала «по хлебам», «порою <…> приседала, выглядывала – и опять бежала, мелькая среди желтых колосьев белой сорочкой и раскрытой головой» (4, 200). Финальную картину, на наш взгляд, целесообразно трактовать обобщенно-символически, как вариант некоего исхода, возможности спасения. Поля словно укрывают героиню от обрушившегося на нее горя, дают надежду на избавление от навалившегося ужаса. Поля, наконец, символизируют родину, то родное, чем еще жива душа. Следовательно, рассмотрение рассказа в контексте сквозного сюжета русской классики и в соотнесении с символикой имени позволяет не только оценить оригинальность бунинской интерпретации традиционной темы. Емкий и точный образ «при дороге» с его семантикой шаткости, неустойчивости, временности как нельзя лучше отражает то состояние нравственного хаоса, в котором пребывают герои. Это состояние не дает им возможности защитить себя, свой дом от разрушительных страстей.

Рассказ прочитывается не только как обобщающий и в определенном смысле завершающий сюжет о девичьих грезах, но и как пророческий – о поругании святынь, о грядущих катастрофах, которые связаны не с опасностью, приходящей извне, а с темными стихиями внутри русского человека, с его такой малой способностью осознавать происходящее и давать ему нравственную оценку.

А счастье, как написал в одном из своих стихотворений художник, «только знающим дано». Своим глубоким и пронзительным знанием о вине и беде русского человека автор поделился с читателем, в том числе и в рассказе «При дороге».

§ 3. «Чаша жизни»:

о символике архетипического в русской литературе

Очевидно, что образ-метафора «чаша жизни» архетипического происхождения носит символический и универсальный характер, встречается в самых различных культурах и традициях. Содержание образа обусловлено сакральными смыслами, связанными с символикой, во-первых, просто «чаши»: в христианстве это трансцендентальная форма сосуда (потир – Чаша для причастия, Неупиваемая чаша, чаша Грааля)[410]. Во-вторых, чаша традиционно соотносится с кубком, который, помимо значения мистического сосуда, несет в себе семантику сердца. В-третьих, «чаша» в ряде традиций связана с символикой котла – инверсии черепа – сосуда низших сил природы: «Чаша является сублимацией и освящением котла, так же, как и кубка, служащим ясным символом сдерживания»[411]. Следовательно, чаша, наряду с мистической и метафизической составляющей, несет в себе как обязательный компонент значение меры.

В толковом словаре Д. Н. Ушакова на это четко указывается: «Символическое обозначение меры чего-н. испытываемого, переживаемого»[412]. В словаре под редакцией Т. Ф. Ефремовой к этому значению добавлено следующее: «Употр. как символ участи, судьбы, обычно тяжелой, несчастной»[413]. Обобщая, можно сказать, что «чаша жизни» – это мера жизни, дарованная человеку, его земная судьба, жизненный путь, страдания и радости. Нередко к этой символике подключается семантика судьбоносного жертвенного выбора. Вспомним пастернаковских «Гамлета» и «Гефсиманский сад»: «На меня наставлен сумрак ночи / Тысячью биноклей на оси. / Если только можно, Авва Отче, / Чашу эту мимо пронеси»[414]. «Чаша» в «Гамлете» – это будущий жизненный путь героя; это чаша жизни; символ судьбы, рока. В «Гефсиманском саде» символика «чаши» максимально соответствует евангельскому первоисточнику: «И, глядя в эти черные провалы, / Пустые, без начала и конца, / Чтоб эта чаша смерти миновала, / В поту кровавом Он молил Отца»[415]. Это действительно чаша смерти, символ Голгофы, мученичества, крестного пути, добровольного самопожертвования во имя искупления и бессмертия. Семантическая объемность образа обеспечила ему широкую востребованность в мировой литературе.

Остановимся на некоторых вариантах его функционирования в художественных текстах русской литературы XIX–XX вв. Широкое распространение образ «чаши жизни» и его вариации – «чаша страданий», «чаша наслаждений» – получают в поэзии начала XIX в. и 1820–1830-х гг. Этот образ нередко связан с вакхической темой, особенно в начале века. Яркое тому подтверждение мы находим в поэзии Батюшкова: «Вы, други, вы опять со мною. <…> С златыми чашами в руках»; «Полной чашей радость пить»; «Мы потопим горесть нашу, Други, в эту полну чашу»[416] и т. п. Поэт обращается к этому образу, чтобы передать переживание скоротечности человеческой жизни: «Мы область призраков обманчивых прошли, Мы пили чашу сладострастья»; «Но где минутный шум веселья и пиров? В вине потопленные чаши?»[417]

Тему скоротечности земной жизни продолжает Е. Баратынский:

«Пред нами чаша жизни сладкой;

Но смерть, быть может, сей же час

Ее с насмешкой опрокинет, —

И мигом в сердце кровь остынет,

И дом подземный скроет нас!»[418]

По С. Шевыреву («Две чаши»), человеку даруется не одна чаша, а две – радостей и скорбей, а в то время, когда человек припадает то к одной, то к другой из чаш, душа тоскует по родине небесной: «Две чаши, други, нам дано; / Из них-то жизни гений / Нам льет кипящее вино / Скорбей и наслаждений <…> И в мой сосуд отраву льет томящее желанье»[419] и т. п.

Особое значение образ приобретает в лирике Лермонтова. Известно его стихотворение «Чаша жизни»:

«Мы пьем из чаши бытия

С закрытыми очами,

Златые омочив края

Своими же слезами;

Когда же перед смертью с глаз

Завязка упадает,

И все, что обольщало нас,

С завязкой исчезает;

Тогда мы видим, что пуста

Была златая чаша,

Что в ней напиток был – мечта,

И что она – не наша!»[420]

У него же в «Монологе» мы встречаем лексически несколько иной, но по основному смыслу сходный образ:

«Как солнце зимнее на сером небосклоне,

Так пасмурна жизнь наша.

Так недолго Ее однообразное теченье…

И душно кажется на родине,

И сердцу тяжко, и душа тоскует…

Не зная ни любви, ни дружбы сладкой,

Средь бурь пустых томится юность наша,

И быстро злобы яд ее мрачит,

И нам горька остылой жизни чаша;

И уж ничто души не веселит»[421].

Это примеры ранней философской лирики, которая передает свойственное поколению 30-х гг. ощущение жизненного тупика, пустоты, бесцельности жизни, иллюзорности мечты. Завершается эта тема в «Думе»:

«Едва касались мы до чаши наслажденья,

Но юных сил мы тем не сберегли;

Из каждой радости, бояся пресыщенья,

Мы лучший сок навеки извлекли»[422].

Можно заметить, что наряду с «закрепленной» за этой темой лексикой («златая чаша», «полная чаша», «чаша наслажденья») поэты прибегают к оригинальной образности («чаша жизни сладкой», «в вине потопленные чаши», «две чаши», «сосуд забот», «и нам горька остылой жизни чаша» и т. п.). Так создается каждый раз возможность особого, ярко-индивидуального прочтения архетипических смыслов.

Обращение к образу не ограничивается поэтическим творчеством. Вспомним для начала два классических романа, которые, с одной стороны, «различны меж собой», но, с другой – органично соотносимы по целому ряду параметров. Это «Обломов» и «Братья Карамазовы» – произведения огромного обобщающего потенциала, в которых наряду с метафизической проблематикой развернута философия национальной жизни и национального характера, явлены «всероссийские типы», как замечал в свое время В. Соловьев[423]. В романе Гончарова Штольц утверждал, что «нормальное назначение человека – прожить четыре времени года, то есть четыре возраста, без скачков и донести сосуд жизни до последнего дня, не пролив ни одной капли напрасно, и что ровное и медленное горение огня лучше бурных пожаров, какая бы поэзия ни пылала в них»[424]. В заключение, правда, прибавлял, что он «был бы счастлив, если б удалось ему на себе оправдать свое убеждение, но что достичь этого он не надеется, потому что это очень трудно»[425].

Вместе с тем вполне определенно обозначена позиция, не очень-то характерная для русской литературы, как, впрочем, не характерен и сам герой, ее сформулировавший – беречь, ценить дар жизни. В известной статье «Долгий навык к сну» В. Кантор задавался вопросом, почему так не любят Штольца и пытался реабилитировать гончаровского героя, поставив его в один ряд с Менделеевым, Павловым, Яблочковым, Вернадским, Чижевским. По мнению ученого, «они вполне разделяли утверждение Штольца. <…> В отличие от обломовско-карамазовского: до 30 лет дотянуть, а там и кубок об пол – “уйти из жизни в сон или смерть”»[426]. Очевидно, что кубок, который упомянут, отсылает нас к «Братьям Карамазовым», к монологу Ивана: «Алеша, ведь это только бестолковая поэма бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал. К чему ты в такой серьез берешь? Уж не думаешь ли ты, что я прямо поеду теперь туда, к иезуитам, чтобы стать в сонме людей, поправляющих его подвиг? О Господи, какое мне дело! Я ведь тебе сказал: мне бы только до тридцати лет дотянуть, а там – кубок об пол»[427].

Особое место в ряду произведений, в которых авторы обращаются к интересующему нас образу, занимает рассказ И. Бунина «Чаша жизни» (1913). Он создается на пике интереса к национальной проблематике и органичен, с одной стороны, в ряду других произведений самого художника о России и русском человеке, а с другой – среди произведений о русской провинции (Горький, Замятин, Ремизов, Сергеев-Ценский, Серафимович, Сургучев и др.), составивших «провинциальный текст» русской литературы. Подобно Горькому («Окуров»), Замятину («Уездное»), Серафимовичу («Город в степи») Бунин в небольшом по объему произведении создает концептуально завершенный образ провинциального города. Стрелецк предстает как нечто уродливое, дисгармоничное, в нем «только возле неуклюжего собора и базарной площади белеют каменные дома хлеботорговцев, а по окраинам – хибарки, нищета» (4, 204). Важной деталью является то, что «нигде не росло ни единого деревца – разве какая-нибудь кривая яблонька на мещанском пустыре» (4, 205). Только пыль, которая «покрывала все крыши, все стены и окна» в городе. В «золотистой пыли» июльского вечера объясняется в любви Сане Диесперовой Селихов, в тучах «рыжей пыли» проходит жизнь на Песчаной улице, «пыльно и бледно зеленеют верхушки молодых тополей» на дворе протоиерейского дома отца Кира, «тускло серебрится от пыли небо»… Завершая повествование, автор замечает: «Стрелецк был запылен, казался очень бедным». (Вообще образ пыли является сквозным для произведений Бунина: мы встречаем его в «Хорошей жизни», в «Деревне», в «Захаре Воробьеве», в «Князе о князьях», есть рассказ «Пыль». Можно предположить, что этот образ стал символическим для Бунина, воплощая то, что отчуждает человека от подлинной жизни.)

Показ уездного бытия как неистинного и, следовательно, отторгающего мир природы в его разнообразных проявлениях выделяет Бунина-художника среди современников. Ведущей в это время стала тенденция такого изображения провинции, при котором природа выступала носителем ее уродливых черт. Такому принципу изображения соответствовали широко распространившиеся приемы «овеществления» и антропоморфизации пейзажа, его нередко и подчеркнуто антиэстетический характер. Примером могут служить пространные пейзажные отступления в «окуровском цикле» Горького, характеристики подобного типа: «Луна <…> велика и красна, как сырое мясо»[428]; «тонкие сухие прутья, как седые волосы» (9, 131); «туча, похожая на огромного сома» (9, 345); «…песок хватал его за ступни, тянул куда-то вниз» (9, 83). В бунинском же художественном мире природа предпочитает быть «вытесненной». Уездный город трактуется как то, что разрушает привычный космос традиционной жизни с ее ориентацией на целостность. Человек в этом городе оказывается вырванным из органических связей с природой, с землей, с миром.

Оригинальность бунинского подхода определяется не только особым отношением к миру природы. Жизнь уездного городка измеряется и оценивается универсальной мерой, что обозначено сразу – заголовком рассказа. Важность для художника именно такого заголовка осознается еще четче, если иметь в виду то, что предполагалось сначала называть рассказ иначе – «В Стрелецке», «Дом» (4, 479). В заголовке «Чаша жизни» сразу обозначена интенция автора – перевести судьбы героев в универсальный, символический, метафизический контекст.

В самом рассказе образ «чаши жизни» возникает дважды. Об Александре Васильевне: «…напрасно качали над ней головами – удар был легкий. Видно, была еще какая-то капля меда в чаше ее жизни. <…> Еще жаждало старое сердце этой капли, – и Александра Васильевна стала поправляться» (4, 217). А двумя страницами раньше писатель дает диалог о. Кира и Горизонтова, в котором на вопрос Иорданского, в чем цель его жизни (сначала он говорит о смысле: «Зачем живешь ты на свете, уподобляясь тем, которые жили во времена зоологические, на первых ступенях развития?» (4, 211)), тот отвечает: «В долголетии и наслаждении им. <…> Крепко и заботливо держу в своих руках драгоценную чашу жизни» (4, 212). Горизонтов говорит о том, что необходимо ценить дар жизни. Но сам-то своим прагматически-физиологическим существованием ведет скорее тему смерти в рассказе.

В создании образа Горизонтова очевидна модернистская стратегия изображения, которая проявляется в нарочитом, избыточном физиологизме портрета, а также в описании его образа жизни. Очевидно, что суждения, а главное, поведение Горизонтова – травестированный, опошленный, доведенный до абсурда вариант позиции, сформулированной Штольцем. Помимо текстовых перекличек, эти догадки подкрепляются и тем, что роман Гончарова и рассказ Бунина объединяет сквозная тема, придающая трагически-пронзительное звучание обоим произведениям – тема страшной, всепобеждающей инерции существования, которая не дает героям пробиться к подлинным ценностям («Чаша жизни»), реализовать мечты и стремления («Обломов»). А отголоски мироотношения Обломова, который боится заразиться злом и суетой окружающей жизни, слышны в реплике отца Кира, брошенной с презрительным недоумением Горизонтову после его речей о «драгоценной чаше жизни»: «Чашу жизни? – строго перебил о. Кир и широко повел рукой по воздуху. – Жизни здесь? На этой улице? Я не могу спокойно говорить с тобой! Ты достоин своей позорной клички!» (4,121). Кличка, как мы помним, Мандрилла – вероятнее всего, от мандрила[429]. Эта кличка в соединении с фамилией Горизонтов (имени, заметим, не названо) и описанием его внешности и образа его существования знакова, еще более заостряет «физиологическую тему» этого персонажа. Любопытно, что Селихов также лишен имени, а фамилия его восходит к «селезень, селех» – утиный самец[430]. Только двум героям из четырех даровано имя как знак личности («имя – онтологическая форма личности» (П. Флоренский)). Причем благодатные, многообещающие значения этих имен совершенно очевидно связаны, перекликаются: Александра (с греческого – защитница людей), Васильевна (от Василий – царственный) и Кир (солнце, владыка, господин) Иорданский (от Иордан – не только главная река Палестины, река Священной истории, связанная с Иоанном Крестителем, с Крещением Христа Иоанном, но и символическое наименование крещенской проруби, вырубаемой для освящения воды в Крещение)[431].

Давая такие имена героям, автор, вероятно, обозначает тему высокого человеческого предназначения в мире, той наполненной подлинным смыслом жизни, которая прошла мимо героев, но по которой они, по крайней мере Александра Васильевна, горько тоскуют. Рассказ так построен, что вся жизнь героев оказывается фактически за текстом. Автор использует прием сюжетной паузы, когда о тридцати годах жизни героев лишь упомянуто, что они были употреблены Селиховым и Иорданским «на состязание в достижении известности, достатка и почета» (4, 202), а в сознании Александры Васильевны прочно обосновалась мечта о своем доме. Само повествование блестяще моделирует продолжающийся абсурд их теперешнего существования и неотвратимость смерти. Более того, нарочитое на всем протяжении рассказа употребление глаголов несовершенного вида дает ощущение общей, в том числе и нас, читателей, включенности в это вечное хождение человека «по кругу», отчуждающее его от истинного предназначения.

Даже без специального количественного подсчета очевидно, что глаголы совершенного вида составляют ничтожно малую часть из всех употребленных. Все они особенно значимы: влюбился, глянул, сказал, употребили, разбогател, прославился, купил, лишился, застал, лишил своего благоволения, запретил, появился (серб), привез, задавили, замяли, зажег, осветил и некоторые другие. Так акцентирована единичность завершенных действий – в подавляющем потоке незавершенности: ухаживал, боялась, носила, напевала, не разговаривал, знал, ревновал, шли (дни за днями, годы за годами), молчал, похаживал, обдумывал, изменял, мерно ходил, поглядывал, пил, не росло, серебрилось, неслись, проходил, не любил, не терпел, благословлял, пел, рассказывал, скакала, подкидывала, хватала, лила слезы, ходили, поражал, купался, дул, белел, тянулись, ел, предупреждал, орали, отпевали, трезвонили, горевала, служил (панихиду), жаждало (сердце), жила (мечтой увидеть), никто не плакал, лежала, пустовал, открылась, лежал, вечным сном спали, работал и т. п.

Избыточностью незавершенных действий передается сила инерции, подчиняющая человека и продолжающаяся в его существовании и его существованием. Горькое чувство еще более усиливается от того, что главные герои как будто связаны с храмом. И здесь возможны были варианты обретения смысла и благодати. Однако Бунин в этом рассказе, как и в других произведениях 1910-х гг. («Аглая», «Я все молчу», «Жертва» и др.), довольно жестко показывает глухоту, невосприимчивость русского человека к религиозным ценностям и религиозному переживанию. Сила инерции одолела «живую душу» о. Кира, а мечты Александры Васильевны оказались иллюзией, были задавлены.

Кульминационным эпизодом развития этой темы можно считать эпизод отпевания Селихова. Он решен в предметном ключе, с акцентацией подчеркнуто бытовых, непоэтических деталей: «Поставили у дверей парчовую, желтую с белым крестом крышку гроба, внесли покойника в зимний придел, теплый, низкий, старинный, со многими сводами <…> тяжело, сотрясая пол своею тяжестью, ходил вокруг гроба и кадил на блестящий нос, на рисовое лицо пьяный и торжественно мрачный, исполнявший свое предсказание о. Кир. <…> Уже не страшны были его действия, каждения и поклоны, которыми провожал он из этого бренного мира того, с кем столкнула его судьба на пороге жизни. Страшен был он сам, его ноги, раздутые водянкой, его живот, выпиравший под ризой, его отекшее, почерневшее лицо, остекленевшие глаза, поседевшие, ставшие прямыми и маслеными волосы, трясущиеся руки» (4, 213). Эта тема завершена в заключительном фрагменте: «Лежал в своем темном доме уже давно не встающий с постели, седовласый, распухший, с запавшими глазами о. Кир» (4, 221). А эпизод отпевания заканчивается тоже знаменательно: потерявшую сознание Александру Васильевну выносят на паперть, «на воздух».

Изображая провинциального русского человека и оценивая его судьбу универсальной бытийной мерой, Бунин, как мне кажется, созвучен тютчевской трактовке: «И гроб опущен уж в могилу / И все столпилося вокруг… / Толкутся, дышат через силу, / Спирает грудь тлетворный дух. <…> / А небо так нетленно-чисто, / Так беспредельно над землей… / И птицы реют голосисто / В воздушной бездне голубой»[432]. Мы видим, что, как и в тютчевском стихотворении, в рассказе Бунина дыхание подлинной жизни – вне храма, вне обряда и церковных таинств и вне города. Оно – в природе, живущей по своим, не зависящим от человека законам: «На Святой, на Фоминой по целым дням трезвонили колокола над городом – и казалось, что это трезвон в честь ее новой жизни, ее первой радостной весны. А вкуса к жизни уже не было. <…> Почти каждый день она бывала в Никольской церкви – и всегда ужасно утомлялась. <…> Все слеза набегала на ее левый глаз, и все подтирала она ее за обедней батистовым платочком, устало глядя на иконы над царскими вратами. Ноги ныли, в церкви было жарко, душно, многолюдно. Горячо пылали свечи, горячо лился солнечный свет на толпу из купола. <…> С тоской чувствовала она, что не о чем стало ей молиться. <…> Однажды в апрельский день она пошла в кладбищенскую рощу – хотела просто погулять, развлечься, вспомнить прежнее, молодое время, а сказала кухарке, что хочет посмотреть могилу мужа. Было тепло, легко, все радовало – и воздух, и небо, и белые облака, и весенний простор» (4. 214). В таком контексте особый смысл как знак причастности миру живого, настоящего обретает имя Желудь, а также указание на иную национальную принадлежность другого персонажа (серб) как знак иной родины, где «синее море, белый пароход» (4, 207).

Рассказ Бунина по уровню обобщения можно считать микро-романом, настолько объемна здесь трактовка человеческого существования. В рассказе явлены многие сюжеты и темы русской классики. А символический образ «чаши жизни» получает острое экзистенциальное звучание. Этот образ органичен в ряду других символических обобщений творчества художника 1910-х гг. Достаточно вспомнить образ платка, изношенного кухаркой наизнанку в ожидании праздника – именно с таким платком сравнивает свою жизнь главный герой повести «Деревня» Тихон Красов, переживающий настоящую драму своего существования.

Если в бунинском рассказе травестируется позиция Штольца – рационально «использовать» дар жизни, то в фельетоне М. Булгакова с тем же названием травестируется сам символ. В этом «веселом московском рассказе с печальным концом» (1923) один советский начальник Пал Васильич перед неизбежным арестом за растрату пьет, как он сам говорит, «чашу жизни»: «Переутомился я, друзья!

Заела меня работа! Хочу я отдохнуть, провести вечер в вашем кругу! Молю я, друзья, давайте будем пить чашу жизни! Едем! Едем!»[433]. У Пала Васильича «лицо красное, и портвейном от него пахнет». Повествование ведется от лица рассказчика, который подвергся искушению этой «чашей жизни»: «Истинно, как перед Богом, скажу вам, гражданин, пропадаю через проклятого Пал Васильича. <…> Соблазнил меня чашей жизни, а сам предал, подлец!»[434]

Рассказчик получает от Пала Васильича «дьявольские деньги» – 500 миллионов, которые в конечном счете губят его: приводят к аресту и увольнению со службы. Очевидно, что Пал Васильич стал своеобразным предшественником Степана Богдановича Лиходеева в романе «Мастер и Маргарита», как, впрочем, повторилась в романе и разыгранная в фельетоне ситуация с деньгами. Тем самым стихами Пастернака, рассказом Бунина и фельетоном Булгакова – произведениями хронологически близкими – литература XX в. не только ярко продемонстрировала самую живую связь с традицией, но и четко обозначила те полюса, вокруг которых складывалось и складывается интерпретационное поле универсального символа «чаша жизни».

Глава 6

Чеховская тема в прозе художника

Проблема «Бунин и Чехов» имеет давнюю традицию изучения. Еще дореволюционные критики настойчиво искали у Бунина чеховские «мотивы». А. Измайлов, например, категорично считал художника «только одним из многих, завороженных, зачарованных, увлеченных Чеховым»[435]. Сам Бунин, любивший Чехова и ценивший его как замечательного мастера, решительно отвергал его влияние, как, впрочем, и влияние кого-либо другого из классиков на свое творчество: «Я, сколько себя помню, никогда никому не подражал»; «…решительно ничего чеховского у меня никогда не было» (см. об этом подробнее: 9; 561, 265).

В советском литературоведении достаточно активно изучался и обсуждался этот вопрос. Одни исследователи прямо ставили прозу Бунина в зависимость от чеховской[436]. Другие, такие как И. Газер, Л. Никулин, А. Волков, В. Гейдеко, В. Лакшин, пытались представить в своих работах более объективную картину взаимодействия двух авторов[437]. Вместе с тем в большинстве исследований преобладал принцип сравнения по тематическому признаку[438].

Одной из заметных статей, выполненной в иной методологии и обозначившей переход к выявлению сущностных закономерностей художественных миров Чехова и Бунина, стала статья Э. Полоцкой, напечатанная в одном из томов «Литературного наследства», посвященного Бунину. Исследовательница справедливо указывала: «Наиболее плодотворным представляется подход к творчеству Бунина и Чехова как к двум объективным эстетическим ценностям, достойным сравнения. Если, идя этим путем, не ограничиваться слишком общими категориями, а попытаться войти в глубь поэтического материала, то, думается, можно добиться больших результатов»[439].

Чехов был одним из первых русских художников, который в своем творчестве реализовал концепцию целостного человека, воплотил идею более высокого типа единства личности с действительностью, выражаемую формулой «человек – это мир человека». Такое видение обусловило углубление «предметного психологизма», активизацию и обновление косвенных приемов изображения внутреннего мира человека. Л. Гинзбург очень точно отметила, что «реализм XIX века не знал еще этого слитного, сплошного течения переплетающихся подробностей внешней реальности и душевных движений персонажа»[440]. Развивая эти идеи, А. Чудаков показал, как в прозе Чехова утверждается «невозможность миновать тот вещный мир, который по праву своего присутствия перед глазами героя, вторгается в его сознание»[441]. Явления внешнего мира воскрешают события внутреннего, которые в свою очередь вновь связываются с внешним, создавая неразмыкаемую цепь. В рассказе «На подводе» художник последовательно воспроизводит динамику внутренних состояний героини, которые связаны с ее непосредственными впечатлениями и реакциями на внешний мир, вплетены в реальность:

«А дорога все хуже и хуже. <…> Въехали в лес. Тут уж сворачивать негде, колеи глубокие, и в них льется и журчит вода.

– Какова дорога? – спросил Ханов и засмеялся.

Учительница смотрела на него и не понимала: зачем этот чудак живет здесь? Что могут дать ему в этой глуши, в грязи, в скуке его деньги, интересная наружность, тонкая воспитанность? Он не получает никаких преимуществ от жизни и вот так же, как Семен, едет шагом, по отвратительной дороге, и терпит такие же неудобства. Зачем жить здесь, если есть возможность жить в Петербурге, за границей? И казалось бы, что стоит ему, богатому человеку, из этой дурной дороги сделать хорошую, чтобы не мучиться так и не видеть этого отчаяния, какое написано на лицах у кучера и Семена; но он только смеется, и, по-видимому, для него все равно и лучшей жизни ему не нужно. Он добр, мягок, наивен, не понимает этой грубой жизни, не знает ее так же, как на экзамене не знал молитв. Жертвует он в школы одни только глобусы и искренно считает себя полезным человеком и видным деятелем по народному образованию. А кому нужны тут его глобусы! <…>

Около старого Семена он казался стройным, бодрым, но в походке его было что-то такое, едва заметное, что выдавало в нем существо уже отравленное, слабое, близкое к гибели. И точно в лесу вдруг запахло вином. Марье Васильевне стало страшно и стало жаль этого человека, погибающего неизвестно для чего и почему, и ей пришло на мысль, что если бы она была его женой или сестрой, то всю свою жизнь, кажется, отдала бы за то, чтобы спасти его от гибели. Быть женой? Жизнь устроена так, что вот он живет у себя в большой усадьбе один, она живет в глухой деревне одна, но почему-то даже мысль о том, что он и она могли бы быть близки и равны, кажется невозможной, нелепой. В сущности вся жизнь устроена и человеческие отношения осложнились до такой степени непонятно, что, как подумаешь, делается жутко и замирает сердце.

“И непонятно, – думала она, – зачем красоту, эту приветливость, грустные, милые глаза бог дает слабым, несчастным, бесполезным людям, зачем они так нравятся”.

– Здесь нам поворачивать вправо, – сказал Ханов, садясь в коляску. – Прощайте! Всего хорошего!

И опять она думала о своих учениках, об экзамене, о стороже, об училищном совете; и когда ветер доносил справа шум удалявшейся коляски, то эти мысли мешались с другими. Хотелось думать о красивых глазах, о любви, о том счастье, какого никогда не будет»[442].

А вот другой пример из Чехова: «Потемки, колокольный звон, рев метели, хромой мальчик, ропщущая Саша, несчастный Лихарев и его речи – все это мешалось, вырастало в одно громадное впечатление, и мир Божий казался ей фантастичным, полным чудес и чарующих сил. Все только что слышанное звучало в ее ушах, и жизнь человеческая представлялась ей прекрасной, поэтической сказкой, в которой нет конца.

Громадное впечатление росло и росло, заволокло собой сознание и обратилось в сладкий сон. Иловайская спала, но видела лампадку и толстый нос, по которому прыгал красный свет» («На пути» (5, 474)).

Бунин, несомненно, опирался на открытия своего предшественника. «Выдумывание художественных подробностей и сближало нас, может быть, больше всего» (9, 235), – признавался художник в своей книге о Чехове, имея в виду подробности предметной реальности произведений.

Бунин, как и Чехов, исследует психологию человека в «плотном» предметном окружении, в потоке текущей повседневности, развивая идею единства существования личности в неразложимости ее начал. Анализируется не просто сознание, а определенный тип мироотношения, складывающийся из сложной совокупности впечатлений, эмоциональных состояний, переживаний. Художнику важно явить единство бытового и сущностного, неразложимость разного рода непосредственных реакций на окружающее и высоких проявлений душевной жизни. По этому принципу, организующему повествовательную систему его произведений, выстраивался мир бунинского персонажа: «Все слышнее доносился нудный стон голодных кабанов, – и вдруг этот стон превратился в дружный и мощный рев: верно, кабаны заслышали голоса кухарки и Оськи, тащивших к ним тяжелую лоханку с месивом. И, не кончив дум о смерти, Тихон Ильич кинул папиросу в полоскательницу, надернул поддевку и поспешил на варок. Широко и глубоко шагая по хлюпающему навозу, он сам отворил закуту – и долго не сводил жадных и тоскливых глаз с кабанов, кинувшихся к корыту, в которое с паром вывалили месиво. Думу о смерти перебивала другая: покойный-то покойный, а этого покойного, может быть, в пример будут ставить. Кто он был? Сирота, нищий, в детстве не жравший по два дня куска хлеба… А теперь?» (3, 49). Этот фрагмент из «Деревни» прекрасно иллюстрирует, как конкретное душевное состояние героя, дающее представление о его внутренней жизни в целом, постигается через ту разнокачественность содержания реальности, которая подключается к его психической деятельности. Подробности и приметы, относящиеся к разным срезам бытия человека – бытовому, природному, социальному, сущностному, – взаимодействуя друг с другом, переплетаются в «сплошном течении» с душевными движениями персонажа. Подобный прием, как уже указывалось, был блестяще освоен Чеховым. Сравните, как он передает состояние Анисима (рассказ «В овраге») в тот момент, когда тот уезжает из села после свадьбы: «Когда выезжали из оврага наверх, то Анисим все оглядывался назад, на село. Был теплый, ясный день. В первый раз выгнали скотину, и около стада ходили девушки и бабы, одетые по-праздничному. Бурый бык ревел, радуясь свободе, и рыл передними ногами землю. Всюду, и вверху, и внизу, пели жаворонки. Анисим оглядывался на церковь, стройную, беленькую – ее недавно побелили, – и вспомнил, как пять дней назад молился в ней; оглянулся на школу с зеленой крышей, на речку, в которой когда-то купался и удил рыбу, и радость колыхнулась в груди» (10, 159).

Чеховская установка выражать чувство героя через конкретную предметную реальность была близка Бунину и, преобразованная, органично вошла в его систему художественного исследования человека. Бунинский герой всегда отличается обостренной восприимчивостью к действительности, повышенной впечатлительностью. Это и его личная черта, и черта целой культурной эпохи, углубившей интерес именно к сфере впечатлений человека. Целостность какого-либо внутреннего состояния героя передавалась через его восприятие, которое совмещало изначальную психологическую «зараженность» предметов реальности и сиюминутные, эмоциональные реакции на них. Так, переживаемая Натальей («Суходол») мука «выброшенности» из родной, близкой жизни окрашивает всю воспринимаемую ею действительность и одновременно как бы корректируется этой действительностью: «И телега, выбравшись на шоссе, опять затряслась, забилась, шибко загремела по камням. <…> Звезды за домами уже не было. Впереди была белая голая улица, белая мостовая, белые дома – и все это замыкалось огромным белым собором под новым беложестяным куполом, и небо над ним стало бледно-синее, сухое. А там, дома, в это время уже роса падала, сад благоухал свежестью, пахло из топившейся поварской; далеко за равнинами хлебов, за серебристыми тополями на окраинах сада, за старой заветной баней догорала заря, а в гостиной были отворены двери на балкон, алый свет мешался с сумраком в углах, и желто-смуглая, черноглазая, похожая и на дедушку, и на Петра Петровича барышня поминутно оправляла рукава легкого и широкого платья из оранжевого шелка, пристально смотрела в ноты, сидя спиной к заре, ударяя по желтым клавишам, наполняя гостиную торжественно-певучими, сладостно-отчаянными звуками полонеза Огинского <…>

А телега гремела. Город был вокруг, жаркий и вонючий, тот самый, что представлялся прежде чем-то волшебным. И Наташка с болезненным удивлением глядела на разряженный народ, идущий взад и вперед по камням возле домов, ворот и лавок с раскрытыми дверями» (3, 155–156).

Между тем, воссоздавая вслед за Чеховым многозначную целостность внутренних состояний своих героев, Бунин во многом иначе трактовал их сущность. «Для прозы и драматургии Чехова нехарактерна концентрация переживаний в каком-либо одном внутреннем событии, душевном движении, как, например, для Достоевского. Поток внутреннего мира чеховских героев разливается широко, вяло и небурно, омывая в своем течении все оказавшиеся на пути вещи», – верно отмечает А. П. Чудаков[443]. Бунинский герой, напротив, отличается «одержимостью», он сосредоточен на одном. Его внутренний мир выстраивается не просто по единому эмоциональному признаку, а по принципу нарастающего психологического напряжения. Чехов часто лишь обозначал переживание героя, подчеркивая его автономность. Бунин же стремился последовательно восстановить динамику эмоциональных состояний и выверить их общей однонаправленностью личности. В разнородности впечатлений и переживаний своего персонажа он всегда обнаруживал ведущую психологическую доминанту, определяющую выраженность характеров при всей их сложности. Такая художественная задача требовала особых поэтических средств.

Весьма показательно, что Бунин остался совершенно невосприимчив к такому чеховскому приему, как «овеществление, или опредмечивание чувства», при котором «психический феномен сравнивается с явлением физического мира или прямо уподобляется ему»[444]. Мы не найдем у него характеристик, подобных чеховским, например, такого рода: «Ему казалось, что голова у него громадная и пустая, как амбар, и что в ней бродят новые, какие-то особенные мысли в виде длинных теней» («Учитель словесности» (8, 330)). Бунину оказался чужд и прием прямой или опосредованной антропоморфизации: «Говорили тихо, вполголоса и не замечали, что лампа хмурится и скоро погаснет» («Три года» (9, 13)); «И эхо тоже смеялось» («В овраге» (10, 161)). И это тем более симптоматично, что такие приемы, усиленные влиянием модернизма, широко использовались в прозе начала XX в. Ярко «овеществленно» изображали своих героев многие современники Бунина: «Как эта муть вечерняя, обложившая степь со всех сторон, тихонько заползает в грудь и ширится там тоска. Горячим свинцом дошла до сердца, тихонечко придавила его, и сердце закипает, сердце ропщет» (И. Касаткин, «Домой»[445]); «Будто и не человек шел, а старая воскресшая курганная баба» (Е. Замятин, «Уездное»[446]). В произведениях тех же авторов встречаем частые примеры очеловечивания физических предметов и явлений. У Е. Замятина «медленно умирает в тоске лампа»[447], у А. Серафимовича «песок незримо, но неустанно и неотвратимо вползал»[448].

Бунин в этом плане стоит особняком. Он идет по пути интенсификации косвенных приемов, избегая прямой, нарочитой экспрессии. И, думается, дело здесь не только в верности художника классической традиции. Чтобы передать сконцентрированность внутреннего мира своего героя и одновременно показать психологическую достоверность такого мира, писателю понадобились иные художественные приемы. З. Гиппиус, сравнивая в свое время «Деревню» с «Мужиками» Чехова, остроумно заметила: «Бунин не Чехов: в книге нет легкости и остроты чеховских “Мужиков” <…> Бунин не чертит, не рисует, а долго, нудно, медленно рассказывает, показывает»[449].

Прием прямого овеществления был вытеснен косвенным опредмечиванием. Это нашло выражение в системном использовании повторяющихся деталей и на уровне произведения в целом, и на уровне отдельных его фрагментов. Бунин не боялся и таких повторений, которые переходили из произведения в произведение, становясь символической чертой его мира (образ «пыли», например). Трижды встречается в изображении суходольской природы такая примета, как «мелкий, сонный лепет тополей». Нарочитым повторением слов белый, по камням, гремела художник создает впечатление интенсивности переживания героини во фрагменте, который цитировался ранее. В «Последнем свидании» мотив несостоявшейся любви и неосуществленности жизни проведен «лунной темой». Моделируется общая психологическая атмосфера рассказа: «В лунный осенний вечер, сырой и холодный, Стрешнев приказал оседлать лошадь. Лунный свет полосой голубого дыма падал в продолговатое окошко» (4, 70); «В сырых лунных полях тускло белела полынь. <…> Лес, мертвый, холодный от луны и росы. <…> Луна, яркая и точно мокрая, мелькала по голым верхушкам. <…> Луна стояла над пустынными <…> лугами» (4, 71); «Как печально все это было при луне!» (4, 72); «Луна садилась» (4, 75). Очевидно, что в определенно заданной автором природной реальности обыгрывается традиционный сюжетный мотив свидания при луне. И такое подчеркнутое повторение (на двух страницах текста образ луны возникает 8 раз!) является не просто приемом передачи внутреннего состояния героя, но и фактором создания сконцентрированности этого состояния. Именно такое качество письма Бунина и имел в виду Чехов, когда сравнивал его стиль со «сгущенным бульоном» или же когда остроумно замечал: «Мы похожи с вами, как борзая на гончую. Вы, например, гораздо резче меня» (9, 195–196).

Вместе с тем очевидно, что при всей оригинальности каждого Бунина и Чехова роднит общий принцип моделирования мира, которым преодолевается дистанция между «я» и «не-я», между субъективным состоянием человека и окружающей его реальностью. Этот принцип обозначается феноменологической формулой «нет объекта без субъекта», а также удивительно точно сформулирован Алексеем Арсеньевым: «Нет никакой отдельной от нас природы. <…> Каждое малейшее движение воздуха есть движение нашей собственной жизни» (6, 214). Поэтому диалог Бунина-художника и последнего классика русской литературы, с которым он мог общаться «на равных», в отличие от Толстого, например, оказался более всего плодотворным на уровне общей поэтики.

Однако это не означало того факта, что в прозе художника отсутствуют конкретные межтекстовые связи с произведениями Чехова. «Сознательные экскурсы писателя в чеховскую тематику» (Э. Полоцкая) на сегодня очевидны. Есть работа, в которой, например, обстоятельно сопоставляются «Учитель» Бунина и «Учитель словесности» Чехова и убедительно показывается, что разработка Буниным темы учительства во многом предваряет последующие чеховские открытия[450].

Хочется отметить и такой бунинский рассказ, как «Худая трава». При внимательном прочтении очевидны переклички с чеховским «Архиереем». Названные произведения традиционно рассматриваются в контексте повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» как открывающей в литературе этого периода тему последних дней человека, переживания им приближающейся смерти. Не случайно сам Бунин в одном из писем 1913 г. назвал «Худую траву» «мужицкий Иван Ильич». Однако пафос повести Толстого несколько иной: художнику важнее всего было раскрыть горький процесс осознания героем того, что «он прожил свою жизнь не так, как должно было», и сейчас, в настоящем, у него нет ничего, что могло бы его утешить, и потому ему так нелегко примириться с наступающей смертью.

В произведениях Чехова и Бунина во многом другие акценты, их герои с самого начала переживают свое состояние болезни и близкого ухода как освобождение, как возвращение к самим себе, к подлинным основаниям жизни. При этом рассказы обнаруживают очевидное типологическое сходство, хотя при первом рассмотрении представляются трудно сопоставимыми: слишком уж «различны меж собой» герои – бунинский простой мужик, «батрак у жизни» Аверкий и человек, достигший высокого церковного сана – архиерей, преосвященный Петр у Чехова. Сходство обусловлено не просто совпадением сюжетной ситуации, речь идет о глубинной перекличке мотивов, о структурной близости этих вещей.

Бунин хорошо знал чеховский рассказ, считал его лучшим из написанного художником, с горькой иронией замечал в своей книге о Чехове, что «Архиерей» «прошел незамеченным» (9, 215).

Композиционно «Худая трава» почти повторяет чеховский текст: с самого начала рассказ организуется точкой зрения героя, его мировосприятием, его переживаниями. Повествователь максимально приближен к нему, находится внутри его пространства, заражен его состоянием и достоверно передает его ощущения от окружающего мира, окружающих людей. При этом повествование от 3-го лица создает дистанцию между героем и повествователем, что позволяет художникам с помощью целой системы мотивов, соотнесенных с национальной и общекультурной традициями, блистательно перевести переживаемое героями в общий символический контекст. Это отличает и чеховское, и бунинское повествование от толстовской техники постепенного приближения к герою, поэтапного вхождения в его внутренний мир. И в том, и в другом рассказах подчеркивается автономность главного героя, контраст между ним и другими.

Типологически близки и системы персонажей произведений. Так, сходную функцию по отношению к главному герою выполняют чеховские Мария Тимофеевна, Сисой, Катя – и бунинские жена, Анюта, внучка.

Можно заметить в «Худой траве» реминисценции из Чехова, текстовые переклички с предшественником, сходным образом организованные эпизоды, например первый разговор архиерея с матерью (гл. 2) и разговор Аверкия с женой (гл. 4).

Очевидна также в том и другом рассказах прямая соотнесенность ситуации близкой смерти, переживаемой героями, с религиозным календарем. Праздник апостолов Петра и Павла стал рубежным для Аверкия («Аверкий слег, разговевшись на Петров день» (4, 131)), владыка Петр заболел накануне Вербного Воскресенья и умер в Великую субботу. Любопытно, что имя архиерея в миру – Павел («Павлуша, сыночек», – ласково называет его мать перед смертью). И рассказы действительно объединяются темой служения, жизни как служения. Это приложимо не только к чеховскому герою, который служит в прямом смысле, – ведет церковные службы (эта тема усилена Чеховым еще и тем, что архиерей принадлежит к черному священству и живет в монастыре). Вечное мужицкое дело воспринимается Аверкием и трактуется автором «Худой травы» подобным образом: «Служил тридцать лет, <…> а теперь шабаш, ослаб. <…> Блоху не подкую» (4, 133); «И он все радовался первое время: вот он и дома, отслужился» (4, 137). Тема жизни как служения поднималась Буниным в этот период и в других рассказах («Лирник Родион», «Хороших кровей»).

Служение предполагает добровольное подчинение человеческого «я» общему и иерархическому порядку жизни, его законам и традициям, сокровенную согласованность с ними. В Аверкии автору дорога глубинная «природность», органичная подчиненность природному, космическому ритму. Поэтому не случайно, что, заболев в середине лета, он словно проходит вместе с окружающей природой все стадии «умирания» и уходит из жизни с наступлением зимы: «И еще месяц прошел, и приблизилось время принести этот горький и сладкий оброк Богу. <…> Умирая, высохли и погнили травы» (4, 146); «Умер он в тихой, темной избе, за окошечком которой смутно белел первый снег» (4, 150). Чтобы подчеркнуть особую органику существования героя в природном мире, Бунин показывает его великую и удивительную способность почувствовать себя в конце пути всего лишь «худой травой»: «Худая трава из поля вон, – пошутил Аверкий. – А чую – конец. Чую – она (курсив автора. – Н. П.)» (4, 142). Такая способность обретается только смирением, и это еще одно драгоценное качество бунинского героя.

Если Аверкий живет в природе и подчиняется природному ритму, то владыка Петр принадлежит храму, воплощающему для него весь мир и самого себя в этом мире[451]. И в этой принадлежности и подчиненности общему порядку того и другого героя также много сходного. Не случайно чеховский мотив открывающихся дверей (символически в контексте рассказа воспринимается, казалось бы, бытовая сцена, когда «хлопнула дверь: вошел <…> келейник» со словами: «Лошади поданы, пора к страстям Господним» (10, 198)) своеобразно дублируется у Бунина повторяющимся мотивом открытых ворот. Открытые ворота в «Худой траве» – не только знак перехода, приближающейся смерти, но и знак особой включенности героя в природный мир: «Весело и молодо глядело в ворота голубое, по горизонту оранжевое небо» (9, 143) и т. п.

И Аверкий, и чеховский отец Петр не мыслят себя самодостаточными единицами, поэтому, умирая, бунинский герой словно растворяется в природе, а чеховский «остается» в звоне колоколов, церковных службах, «остается» в храме. И это самое главное, что сближает героев. Смерть бессильна перед человеком, жизнь которого становится служением.

Обращение к образам святых апостолов Петра и Павла в обоих рассказах позволило художникам не только акцентировать тему жизни как служения, но и особым образом подчеркнуть высокую оправданность, праведность такой жизни. Любопытно, что, по народным представлениям, «врата рая» в потустороннем мире охраняют именно святые Петр и Павел[452]. Другое дело, что Бунин, продолжая тему чеховского «Архиерея», намеренно переводит своего героя в природно-космический план, по-иному решает проблему человеческой принадлежности общему, мировому.

Художник, верный своему ностальгически-соперническому отношению к классике, «переписал», причем дважды, и «Даму с собачкой». Рассказы «Солнечный удар» и «Визитные карточки» – оригинальные бунинские интерпретации чеховского шедевра. Интер-текстуальный анализ этих произведений может быть очень полезен, так как позволяет конкретно прояснить оригинальность концепций любви этих двух художников.

Очевидно сюжетное сходство «Дамы с собачкой» и «Солнечного удара»: в том и другом случаях в основу произведений положена ситуация «курортного романа», «случайной встречи», перерастающей для героев в самое главное событие жизни. Можно говорить и о сознательной ориентации Бунина на чеховский текст: она проявляется в прямых текстуальных перекличках («эта маленькая женщина», «забавное приключение», «никогда не увидятся» и т. п.), повторяющихся мотивах (мотив страдающего сердца, мотив одиночества, сиротства среди окружающих).

Однако при очевидном сходстве столь же очевидно различие позиций художников, обусловленное их различными концепциями любви. История, рассказанная Чеховым, предполагает развитие отношений во времени. Именно так и построена «Дама с собачкой». Герою требуется время, чтобы осознать истинное значение происшедшего с ним: «Пройдет какой-нибудь месяц, и Анна Сергеевна, казалось ему, покроется в памяти туманом и только изредка будет сниться с трогательной улыбкой, как снились другие. Но прошло больше месяца, наступила глубокая зима, а в памяти все было ясно, точно расстался он с Анной Сергеевной только вчера. И воспоминания разгорались все сильнее» (10, 136). Чувство к Анне Сергеевне дает Гурову радость обретенной духовной и душевной близости, дает возможность приобщения к истинным ценностям жизни. «Личная тайна» героя становится значимой и дорогой другому человеку, и совершается восстановление подлинного «я» не только Гурова, но и Анны Сергеевны: «Анна Сергеевна и он любили друг друга, как очень близкие, родные люди, как муж и жена, как нежные друзья; им казалось, что сама судьба предназначила их друг для друга, и было непонятно, для чего он женат, а она замужем; и точно это были две перелетные птицы, самец и самка, которых поймали и заставили жить в отдельных клетках. Они простили друг другу то, чего стыдились в своем прошлом, прощали все в настоящем и чувствовали, что эта любовь изменила их обоих» (10, 143). Другими словами, если рассматривать чеховский рассказ в органичном для него контексте работ философов-диалогистов XX в., то встреча героев в «Даме с собачкой» – это именно та продолжающаяся «встреча», которая помогает достичь человеку полноты бытия. Поэтому рассуждения о «личной тайне» напрямую соотносятся с чеховской трактовкой темы любви.

У Бунина с самого начала, а точнее, с заголовка, задается иной аспект интерпретации вечной темы. Случайная встреча, как и у Чехова, становится встречей с той единственной женщиной, о которой мечтает каждый мужчина. Но для автора «Солнечного удара» важен прежде всего космический и эротический смысл происходящего. Героиня бунинского рассказа воплощает высший аспект женского, непосредственно, интимно связанный с душой мужчины, нечто вроде уже упоминавшейся нами в контексте рассказа «Натали» «Анимы». Являя для героя всю полноту женского и женственного, она помогает ему понять и смысл любви, который состоит – процитируем еще раз В. Соловьева – в «перенесении всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановке самого центра нашей жизни»[453]. Не такие ли перенесение и перестановку переживает герой, когда после ее отъезда остро переживает свое одиночество, ощущает свою жизнь конченой, погибшей? «Как дико, страшно все будничное, когда сердце поражено, – да, поражено, он теперь понимал это, – этим страшным “солнечным ударом”, слишком большой любовью, слишком большим счастьем. <…> Потом, томясь мучительной завистью ко всем этим неизвестным ему, не страдающим людям, стал напряженно смотреть вдоль улицы.

– Куда идти? Что делать?

Улица была совершенно пуста. <…> Он вернулся в гостиницу, настолько разбитый усталостью, точно совершил огромный переход где-нибудь в Туркестане, в Сахаре. <…> Он лег на кровать на спину. <…> Он лежал, подложив руки под затылок, и пристально глядел перед собой. Потом стиснул зубы, закрыл веки, чувствуя, как по щекам катятся из-под них слезы» (5; 243, 244), а потом «поручик сидел под навесом на палубе, чувствуя себя постаревшим на десять лет» (5, 245). Так завершается рассказ.

В отличие от Чехова, Бунин убежден, что такого рода встреча не может иметь продолжения в реальной жизни героев, она живет только в их памяти. Именно память преобразует в бунинском мире яркие моменты прошлого в подлинность живого настоящего.

Что касается «Визитных карточек», то этот рассказ также прямо отсылает нас к «Даме с собачкой». «Ах, очень хороший и добрый, но, к сожалению, совсем не интересный человек. <…> Секретарь нашей земской уездной управы» (7, 75) – говорит героиня о своем муже и сожалеет, что выскочила замуж «по глупости чересчур рано» и еще «ничего, ничего не испытала в жизни». В этих словах – очевидные переклички с тем, как Анна Сергеевна сначала «никак не могла объяснить, где служит ее муж – в губернском правлении или в губернской земской управе», а потом с болью признается: «Мой муж, быть может, честный, хороший человек, но ведь он лакей!.. Мне, когда я вышла за него, было двадцать лет, меня томило любопытство. <…> Хотелось пожить! Пожить и пожить» (10, 132). Здесь еще точнее воссоздана именно чеховская модель отношений между героями. Если в «Солнечном ударе» лидирующую роль берет на себя героиня, то в этом рассказе, как у Чехова, он – избалованный успехами у женщин, самоуверенный человек, к тому же еще и известный писатель, она – застенчива, робка, покорна. И встречаются герои на пароходе «Гончаров», который «бежал по опустевшей Волге», но не знойным летом, а в начале осени, «когда завернули ранние холода, туго и быстро дул навстречу <…> студеный ветер, трепавший флаг на корме» (9, 72). Такой холодно-осенний образ пространства призван акцентировать жесткость авторского видения, пронзительную обнаженность ситуации. Несмотря на закономерность «разрывов», автор вновь являет нам Эрос в качестве великой силы соединения и единения, и тривиальный эпизод оборачивается событием в жизни героя, приобщающим его к тайне любви, тайне «восторга и ужаса» встречи с женщиной. Значительность пережитого подчеркивается лаконично-сдержанной, но очень емкой по смыслу и художественно совершенной финальной фразой: «Он поцеловал ее ручку с той любовью, что остается где-то в сердце на всю жизнь, и она, не оглядываясь, побежала вниз по сходням в грубую толпу на пристани» (9, 77).

Глава 7

«Ситуация встречи»: Бунин и Толстой

Лев Толстой – художник, философ, человек – был подлинной «темой жизни» Бунина. «Никогда во мне не было восхищения ни перед кем – кроме только Толстого», – признавался Бунин в 1930 г.[454] Еще ранее он говорил в одном из интервью: «Для меня был богом Толстой»[455].

Постичь Толстого, приблизиться к нему являлось для Бунина творческой и человеческой сверхзадачей. Он переживает сильное увлечение Толстым в молодости (становится даже на некоторое время толстовцем!), пишет близкие толстовскому пафосу рассказы (лучшие из них – «Худая трава» – «мужицкий» «Иван Ильич» и «Господин из Сан-Франциско»), вновь и вновь возвращается к нему в дневниках и, наконец, создает «Освобождение Толстого» как результат такого растянутого на всю жизнь процесса постижения.

Книга «Освобождение Толстого», написанная Буниным в 1937 г., принадлежит к числу итоговых произведений писателя. В определенном смысле она уникальна. Во-первых, потому, что, как справедливо полагают исследователи, это «необыкновенное произведение, <…> не имеющее аналогов в мировой толстовиане»[456]. Во-вторых, при кажущейся очевидности, ее теоретической и мемуарной основе, она изначально очень трудно определяется в жанровом аспекте[457], «ускользает» от каких бы то ни было дефиниций. «Это одновременно и религиозно-моралистический трактат о Толстом, и подведение итогов собственной жизни, и художественное произведение, своего рода реквием…» – замечает О. Михайлов[458]. «Вокруг “Освобождения Толстого” легко выстраиваются различные контексты, потому что в этом произведении сконцентрированы сквозные мотивы всего бунинского творчества. <…> Понять природу произведения, проследить, как возникает удивительный синтез философичности и художественности – задача, к решению которой едва приступают исследователи», – пишет М. С. Штерн, автор одной из последних монографических работ о художнике[459].

Думается, главная проблема книги связана с автором как носителем концепции, точнее – с многозначностью авторского статуса, с особым типом и особой логикой отношений автора и его героя – Л. Н. Толстого.

Это произведение, традиционно именуемое философским трактатом, носит, безусловно, обобщающий характер и по уровню предложенной концепции, и по мастерству ее воплощения. Это результат многих и многих наблюдений, размышлений, «вчитываний» и «вслушиваний», встреч, бесед, переживаний. Отсюда такая широта и свобода в использовании материала – художественного, мемуарного, публицистического, философского, критически-интерпретационного: от библейских источников и высказываний Будды до суждений яснополянских мужиков и отрывков из личных писем. И вместе с тем это не столько обобщение, сколько общение. Перед нами блистательно разыгрывается «ситуация встречи» (термин В. С. Библера), в которой как источник нового содержания важен момент сопряженности различных ценностных и эстетических смыслов. «Всякая подлинная жизнь есть встреча», – писал М. Бубер, разработавший в своих сочинениях проблему онтологического диалога[460]. И, подобно этому, читатель действительно обретает подлинность содержания, только включившись в «ситуацию встречи», в процесс общения двух художников и двух личностей.

Концепция как смысловой узел обозначена в самом начале, но это лишь тема разговора, а дальше «на наших глазах» и «при нашем участии» она, подобно «узлу», развязывается, развивается, обогащается. Как и должно быть в диалогическом общении, автор снова и снова «слушает» Толстого, дает ему возможность свободно говорить, очень широко цитируя его дневники, произведения, письма: «Родился я и провел первое детство в древне Ясной Поляне» (9, 9); «28 окт. 1910 г., Оптина Пустынь. Лег (вчера) в половине 12. Спал до третьего часа. Проснулся и опять, как прежние ночи, услыхал отворяние дверей и шаги» (9, 12); «Подняться на точку, с которой видишь себя. Все в этом» (9, 15); «Человек переживает три фазиса, и я переживаю из них третий» (9, 17); «Милые мои дети, Таня и Сережа! Надеюсь и уверен, что вы не попрекнете меня за то, что я не призвал вас» (9, 24); «Думают, что болезнь – пропащее время. Говорят: “Вот выздоровлю и тогда…” А болезнь самое важное время» (9, 157); «С этого началось для князя Андрея вместе с пробуждением от сна пробуждение от жизни» (9, 156) и т. п.

Тем самым Бунин действительно стремится разрушить традиционную схему субъектно-объектных отношений автора и героя, наделяя Толстого правом «прямого присутствия» в тексте, возможностью непосредственно вступать в авторское повествование. Этот прием, работающий в системе других, очень показателен, поскольку помогает художнику сразу с первых страниц, заявить о своем, оригинальном способе коммуникации с гением. «Освобождение Толстого» – еще один пример «философской чуткости» художника, органической созвучности его мироощущения идеям эпохи. Я имею в виду то, что в книге, по существу, предложен и реализован вариант постижения личности, оставившей ярчайший след в культуре и духовной жизни, постижения как прямого общения с ней в «ситуации встречи» и что может быть осмыслено, истолковано и оценено в сопоставлении с идеями философов-«коммуникаторов» XX в. – К. Ясперса, М. Бубера, М. Бахтина, В. Библера и некоторых других.

Толстой для Бунина не объект исследования и приложения интеллектуальных и эстетических усилий, художником движет живая сопричастность толстовскому космосу, поэтому он сознательно пытается выстроить тот мир, тот тип отношений, который М. Бубер называет миром «Я-Ты».

«Как опыт мир принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений», – пишет философ[461]. И далее: «Если Я обращен к человеку, как к своему Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. <…> Ты встречает меня. <…> Я вступаю в непосредственное отношение с ним»[462].

Можно сказать, что бунинский текст пропитан энергетикой такого подхода. Организовать общение с Толстым по принципу «Я-Ты» – это значит не только смоделировать «прямое присутствие» гения в тексте, давая ему возможность говорить от первого лица. Необходимо показать, дать почувствовать исключительную ценность, уникальность этого Ты. Автор открывает свои собственные переживания и впечатления, не стыдится своих высоких оценок: «Мечтать о счастье видеть его я начал очень рано» (9, 50), «Во всей всемирной литературе нет ничего похожего на эти строки и нет ничего равного им» (9, 45) и т. п. Но не ограничивается этим, а стремится с самого начала обеспечить своему герою достойный, с его точки зрения, контекст, достойное жизненное пространство.

Уже в первой главке суждения Толстого по своей значимости и значительности ставятся в один ряд с высказываниями античных философов и Будды, а его «уход», трактуемый как «завершение “освобождения”», прямо соотносится с традицией «покинувших родину ради чужбины», среди которых были царевич Готами, Алексей Божий человек, Франциск Ассизский. Так, отношение Бунин – Толстой приобретает глобальный размах, развертывается в вечность пространства культуры и духовных ценностей. «Ты» Толстого исключительно, но все остальное, великое и значительное, не исчезает при встрече с ним, а существует как бы в «поле», контексте его личности.

Этот аспект кульминационно заострен в IV гл. Представляя философию жизни Толстого целой серией его собственных высказываний (ср.: «Избави Бог жить только для этого мира. Чтобы жизнь имела смысл, надо, чтобы цель ее выходила за пределы постижимого умом человеческим (курсив автора. – Н. П.)» (9, 34) и т. п.), вникая в их смысл и сверяя этот смысл с судьбой гения, автор вспоминает сначала библейского Иова, а затем включает в ряд Толстой – Иов Будду, Соломона и «даже самого Сына Человеческого». Виртуозно используется техника монтажа, при которой основная смысловая нагрузка приходится не на повествовательное слово и даже не на «говорящий сам за себя» цитируемый «чужой» текст, а на «простроенные» в авторском сознании связи и отношения между востребованными именами и судьбами. Тем самым Бунин достигает эффекта феноменальной проявленности толстовской «формулы жизни» в ее целостности и в то же время непереводимости на рациональный, понятийный, «вещный» язык. При этом интерпретация судеб великих, естественно, несколько смещена «под Толстого», поскольку основной акцент, определяемый его личностью, в данном случае связан не с темой христианского спасения или ветхозаветной покорности воле Творца, что было бы более органично, например, в сопоставлениях с Христом или Иовом, а с идеей «разорения», «освобождения» как залога победы над смертью: «Думая о его столь долгой и столь во всем удивительной жизни, высшую и все разъясняющую точку ее видишь как раз тут – в его бегстве из Ясной Поляны. <…> Думая об этом. <…> никак не избегнешь мысли о путях Иова, Будды, даже самого Сына Человеческого.

– Паки и паки берет его дьявол на весьма высокую гору и показывает ему царства мира и славу их. <…> Иисус говорит ему: отойди от меня, Сатана.

Кто был так искушаем, как Толстой, кто так любил “царства мира и славу их”? <…> “Врата, ведущие в погибель”, были открыты перед Толстым сугубо широко, “торжества над людьми” он достиг величайшего. “Ну и что ж? Что потом?” Достигнув, он “встал, и взял черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел вне селения (выделено автором. – Н. П.)”

Так же, как Иов, – и как Екклезиаст, как Будда – Толстой был обречен на “разорение” с самого рождения своего» (9, 36–37).

Вряд ли можно упрекнуть Бунина за такие смысловые смещения в «толстовском ключе», если иметь в виду, что в этой книге Толстой для него «есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то, чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете»[463].

Моделируемая в книге «ситуация встречи» объясняет и сам характер компоновки материала в произведении, непреднамеренно свободную композицию книги, имеющую целью обозначить и соединить в целое состоявшегося диалога моменты непосредственного общения автора и героя. К примеру, во второй главе, в финале Бунин вспоминает древнюю индусскую мудрость «…о том, что человек должен пройти два пути в жизни: Путь Выступления и Путь Возврата» (9, 13). Охарактеризовав эти два пути, он завершает главу репликой Толстого, включенной в текст непосредственно, без всяких «переходов» и «подступов» и взятой из уже цитированных чуть ранее дневников классика: «Человек переживает три фазиса» (9, 19). Или в пятой главе, цитируя большой фрагмент из «Первых воспоминаний» Толстого, Бунин резюмирует: «Во всей всемирной литературе <…> нет ничего равного» (9, 45). Затем вновь – без комментариев – прямо вступает Толстой: «Подчинение и потом опять освобождение» (9, 45). А далее опять Бунин – с вопросами, которые чуть позже будут развернуты в известные размышления об особой породе людей, обладающих «особенно живой и особенно образной (чувственной) “памятью”» (9, 47).

Подобных примеров можно привести множество. За приемом прямой «переклички голосов» угадывается основной принцип авторского отношения к герою: «Отношение к Ты непосредственно. Никакая абстракция, никакое знание и никакая фантазия не стоят между Я и Ты. Сама память преображается, устремляясь к полноте целого»[464].

Из текста, действительно устремленного к полноте присутствия и проявленности личности Толстого, автор стремится исключить всякого рода «опосредованности» и «дистанции», в том числе главную из них – временную. Перед нами еще один вариант «освобождения» от времени, реализованный в излюбленном бунинском хронотопе настоящего, которое длится и которое вбирает бесконечность прошлого и открыто будущему. «Только через присутствие Ты возникает настоящее. <…> Я, к которому не обращено никакое Ты, но которое окружено множеством “содержаний”, вовсе не имеет настоящего – только прошедшее. <…> У него нет ничего, кроме объектов; но объекты принадлежат прошедшему. Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. <…> Сущности переживаются в настоящем, объектности – в прошедшем времени»[465]. Текст, следовательно, строится как развертывающееся вневременное пространство «встречи», диалога, пространство, на первый взгляд, без границ и ограничений, куда может быть допущен всякий, кому окажется внятен тот разговор, что ведут здесь и сейчас автор и герой.

Иллюзия непосредственности, сиюминутности открывающихся смыслов усиливается за счет постоянных вопросов, являющихся одновременно и внутренним диалогом автора с самим собой, и приглашением читателя к процессу размышлений. Вот, к примеру, фрагмент, где Бунин-повествователь размышляет о причинах «ухода» Толстого. Задается вопрос: «Почему он бежал?» (9, 15). Предпринимается попытка ответа: «Конечно и потому, что “тесна жизнь в доме, место нечистоты есть дом”, как говорил Будда. Конечно и потому, что не стало больше сил выдерживать многолетние раздоры с Софьей Андреевной из-за Черткова, из-за имущества» (9, 15). (Как характерно здесь употребление оборота «конечно и потому», изначально не претендующего на исчерпанность ответа!)

Чуть дальше – новый вопрос: «Но только ли эти причины побуждали к бегству?» (9, 15). Отвечает сам Толстой (Бунин цитирует его дневники): «Мне очень тяжело в этом доме сумасшедших» (9, 15). Идет целая серия высказываний Толстого, виртуозное оперирование которыми создает эффект его звучащего голоса. В этой цепи высказываний содержатся вопросы и самого Толстого: «Что такое я? Отчего я?.. Тело? Зачем тело? Зачем странство, время, причинность?» (9, 15–16).

Повествователь, следовательно, выстраивает целую перспективу ответов на свой вопрос: возможности ответа порождают для него и новые вопросы. Перефразируя М. М. Бахтина, можно сказать, что смысл любому высказыванию в бунинском тексте придает ясное понимание того, на какой вопрос это высказывание отвечает. Так создается подчеркнуто диалогическая структура повествования. Обнаженность диалога как приема организации текста выявляется уже средствами пунктуации: цитаты, высказывания оформляются как реплики в диалоге.

Любопытно, что Бунин, благодаря своему безупречному чувству меры, на всем протяжении «большого диалога», практически «по Бахтину», удерживается в позиции «вненаходимости», понимая, что «чистое вживание», «вчувствование» ведут к утрате собственного «я», разрушают способность видеть другого в целостности и, следовательно, несостоятельны[466]. И потому подлинность общения не исключает для него, а, напротив, обязывает тонко соединять в тексте моменты вживания в своего героя с объективацией, с отделением его от себя и взглядом на него извне. Оригинальность и значение таких объективации трудно переоценить, они очерчивают, проясняют феномен Толстого в нашем сознании и наполняют текст неповторимой, собственно бунинской интонацией:

«– Ехал мимо закут. Вспомнил ночи <…> и молодость, и красоту Дуняши, <…> сильное женское тело ее. Где оно?

Тут еще раз оно, это “сильное женское тело”. Но ведь какая глубокая грусть в этом: “Где оно”!.. В том-то и дело, что никому, может быть, во всей всемирной литературе не дано было чувствовать с такой остротой всякую плоть мира прежде всего потому, что никому не дано было в такой мере и другое: такая острота чувства обреченности, тленности всей плоти мира» (9, 110).

Или:

«– Я смотрел и чувствовал, что какая-то непонятная непреодолимая сила притягивает мои глаза к этому безжизненному лицу (курсив автора; далее – большой фрагмент из “Детства”. – Н. П.)

Глава эта есть нечто совершенно удивительное по изображению и внешнего и внутреннего. Сила изобразительности внешнего как будто преобладает… Но из этого внешнего исходит истинный ужас внутреннего» (9, 144).

И еще один пример:

«– Смерть есть перенесение себя из жизни мирской (то есть временной) в жизнь вечную здесь, теперь (курсив автора. – Н. П.), которое я (уже) испытываю.

Что значит “смерть” в этой фразе?.. Это живой и радостный возврат из земного, временного, пространственного в неземное, вечное, беспредельное, в лоно Хозяина и Отца, бытие которого совершенно несомненно» (9, 160).

Кроме собственных ярких и афористичных «объективации» и воспоминаний, автор включает в текст огромный по своей значимости и немалый по объему материал, тщательно собранный и изученный им как добросовестным исследователем и как человеком, остро заинтересованным в предмете и субъекте разговора. Не могут не восхищать внимание и обстоятельность, с которыми Бунин использует в книге многочисленные мемуарные, публицистические, литературно-критические, философские источники. Серьезность отношения к предшественникам и современникам, знавшим Толстого и писавшим о нем, сама по себе показательна, поскольку без нее вряд ли возможен тот уровень знания, который обеспечивает автору свободу в обращении с материалом и выстраивании собственной концепции. Свидетельства и оценки других также введены по принципу перекликающихся «голосов» (правда, нередко комментируемых Буниным), и, на первый взгляд, создается впечатление, что все они участвуют в общем разговоре на равных, выступают в качестве субъектов диалога. Довольно многочисленных персонажей, представленных в бунинском тексте, условно можно разделить на две группы: во-первых, члены семьи, родные, лица, близко знавшие Толстого, а во-вторых, его биографы и исследователи творчества. Автор, безусловно, отдает должное мемуарным свидетельствам, очень, широко их использует, понимая, что именно воспоминания наиболее эффективны для феноменологического проявления «живого» Толстого, Толстого-человека. Он с большим вниманием и доверием, относится, например, к мемуарам Е. М. Лопатиной, ранее нигде не публиковавшимся, ее рассказы занимают несколько страниц, показывая нам Толстого с очень важной для самого автора и читателя – религиозной стороны. Рядом с ее рассказами соседствуют не менее важные воспоминания, реплики, зарисовки детей, Софьи Андреевны, сестры Марии Николаевны, Т. Д. Кузьминской, докторов, А. Б. Гольденвейзера и др.

Все эти ранее разрозненные свидетельства, объединенные общим пространством текста-диалога, обретают иное качество, заражаясь пафосом этого общего пространства. Значение их неоспоримо. Так, по-особому звучат в бунинском тексте слова Александры Львовны о последних часах жизни отца: «Я сжала его руку и припала к ней губами, стараясь сдержать рыдания. В этот день отец сказал нам слова, которые заставили нас вспомнить, что жизнь для чего-то послана нам» (9, 27). Эти слова – известный совет умирающего гения помнить о других людях, а не смотреть «только на одного Льва».

Или свидетельства А. Гольденвейзера о физической мощи, о физической крепости Толстого: «Когда мне однажды пришлось спать в его ночной рубашке, то плечи ее спускались мне почти до локтя» (9, 94); «Мы <…> раз попробовали, сидя за столом, опершись на стол локтями и взявшись рука в руку, пригибать к столу руку. <…> Он одолел всех присутствующих» (9, 94).

Но в целом все вспоминающие Толстого склонны растворять резкую индивидуальность и масштаб его личности («инакость» по М. Буберу) в собственном эмоциональном, интеллектуальном и жизненном опыте. В данном случае мы имеем дело, если можно так сказать, с «чистым вживанием», «вчувствованием» наоборот. Такое «вживание наоборот» проявляется, в частности, в эмоциональных репликах и оценках Софьи Андреевны: «Левочку никто не знает, знаю только я – он больной и ненормальный человек» (9, 113); «Если счастливый человек вдруг увидит в жизни, как Левочка, только ужасное, а на хорошее закрыл глаза, то это от нездоровья» (9, 121). Рассказы и комментарии Лопатиной, о которой Бунин прямо говорит как о женщине «замечательной, но очень пристрастной», отмечены той же печатью «судить по себе». Так, она вспоминает, как Толстой «пришел в дикий восторг» от рассказа о непристойном поведении в церкви во время брачной церемонии «одного известного в Москве приват-доцента, сына ученого богослова, священника», и завершает свое повествование характерной репликой: «Для меня это было и есть совершенно несомненным присутствием в нем беса» (9, 84). Она же вспоминает такое суждение своего брата Владимира: «Как это никто не видит, что Толстой переживает и всегда переживал ужасную трагедию, которая заключается прежде всего в том, что в нем сидит сто человек, совсем разных, и нет только одного: того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен верить, но органа, которым верят, ему не дано». Сопровождается это высказывание не менее характерным комментарием: «Вы вот смеетесь над такими словами, а это сущая правда» (9, 85).

Но больше всего впечатляет ядовито-ироническая оценка яснополянского мужика, записанная помещиком Мертваго: «Да, хороший был барин покойный граф! Все, говорит, бывало, теперь не мое, <…> мне, мол, это без надобности, я трудящий народ люблю. <…> А выйдешь так-то на зорьке, еще солнце не показывалось, а уж он шмыг, шмыг по росе, по опушке своего леса, и так шныряет глазами по лесу: нет ли, значит, порубки где?» (9, 66).

Очевидно, что в таких воспоминаниях и суждениях Толстой слишком приближен (нарушена позиция «вненаходимости»), в них нет ощущения или осознания драгоценной инакости Другого, без чего невозможен настоящий диалог, а значит, и открытие этого Другого. Сравните с признанием самого Бунина: «В нем все (курсив автора. – Н. П.) было “иначе”, и все так удивительно, что, казалось бы, уже ничему нельзя больше удивляться, И вот все-таки удивляешься – опять, опять говоришь себе: в каком великом “делании” провел всю свою жизнь этот человек» (9, 120).

Оценки и свидетельства ученых и биографов, представленные здесь также достаточно широко, как раз свободны от эмпирики и излишней эмоциональности мемуаристики и, казалось бы, могут составить достойную автору партию «голосов». Но возникает другая опасность, которая связана с так называемым объективным, а по существу, объектным подходом к постижению Толстого. Такой подход ведет к «растаскиванию» личности, ее живой сложности на части, частности и определения. Книга содержит целый ряд такого рода, на первый взгляд, верных, но обедняющих, опошляющих эту сложность определений и характеристик: «апостол любви», «великий грешник», «воплощенное угрызение социальной совести», «мировая совесть цивилизованного мира», «бунтарь, анархист, невер», «как художник Толстой, конечно, вне сомнений», «истинный позитивист нашего века», «Толстой пошел против церкви и мира – и восстановил против себя и церковь и мир» и т. д.

Бунину дискомфортно от таких «прояснений» и формулировок личности гения. Он стремится показать их приблизительность, досадную неточность, несостоятельность, поскольку понимает, что «подлинная жизнь личности совершается как бы в точке <…> несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”»[467]. Это понимание тем более ценно еще и потому, что Бунин, как и его великий предшественник, тяготел в творчестве к монологическому типу высказывания.

Обращаясь к исследователям Толстого, Бунин корректно, но твердо убеждает их в принципиальной несводимости Толстого к данным ими тем или иным характеристикам, в возможности каждый раз заново не только уточнить и дополнить эти характеристики, но и опровергнуть их. Так, приводя размышления адвоката Маклакова о характере религиозности Толстого, на взгляд автора, из числа самых удачных, Бунин тем не менее комментирует их следующим образом: «Так разъяснял Толстого Маклаков, <…> “Толстой – сын позитивного века и сам позитивист”. Но весьма странно называть “сыном позитивного века” того, кто то и дело говорил и писал: “Нет более распространенного суеверия, что человек с его телом есть нечто реальное. <…> Все тверже и тверже знаю, что огонь, погаснувший здесь, появится в новом виде не здесь (курсив автора. – Н. П.) – он самый. Вчера очень интересный разговор с Коншиным, он просвещенный материалист. Его, разумеется, не убедил ни в существовании Бога, ни в будущей жизни, но себя убедил еще больше. Есть ведь миллионы не-христиан, миллионы не признающих Христа Богом и, однако, верующих”» (9, 132). Или чуть дальше: «Маклаков утверждает: <…> “Толстой, как человек неверующий, видел в смерти полный конец”. На чем основано это утверждение? И на том, что “сам Толстой говорил мне не раз”, и на том, думаю, что Толстой писал, например, так: “Будущая жизнь – бессмыслица”. Это как будто совершенно подкрепляет утверждение Маклакова. Но чем кончена эта фраза, <…> как она читается полностью? – Будущая жизнь бессмыслица: жизнь вневременна» (9, 159–160).

Подобное отношение Бунин высказывает к книге М. Алданова «Загадка Толстого». Оценивая ее достаточно высоко, он не приемлет целого ряда жестких оценок и формулировок. Бунин цитирует Алданова: «Если мыслимо создать философию смерти, ее должен был создать Толстой. Но он не воспользовался для этических обобщений богатствами своей сокровищницы. <…> Естествоиспытатель сделал свое дело. Философ прошел мимо» (9, 149). Затем вступает сам: «Читаешь и глазам не веришь» (9, 149). Далее идет эмоциональный разбор толстовского текста и опять бунинские тревожащие вопросы: «Говорят ли так “естествоиспытатели”? Если для Толстого рождение человека есть таинство, “торжественнейшее в мире”, как может быть для него не таинством смерть человека, если только человек не умер еще при жизни?» (9, 150). И как главный аргумент в споре снова и снова звучит слово самого Толстого. Думать о Толстом для Бунина – значит думать вместе с ним, писать о нем – значит говорить с ним, давая ему возможность раскрыться самому.

А если этого нет, если общение не состоялось, то внутренняя суть Другого ускользает, его мир тотчас же поворачивается к нам своей объектной стороной: замолкает, закрывается и застывает в завершенные объектные образы[468]. Бунина, личностно и глубоко задетого феноменом Толстого, как раз страшит и отталкивает подобная завершенность, и своими настойчивыми вопрошаниями, последовательно проходящими через весь текст, он пытается ее разрушить.

Следовательно, представленное здесь «многоголосье» условно, оно, скорее, формальный признак организации текста, поскольку все «другие» персонажи нарушают правила диалога, либо растворяя личность Толстого в собственном опыте, либо слишком объективируя ее. Поэтому их «голоса» служат преимущественно фоном, материалом для более резкого выявления двух основных. Заметим, что такая позиция обозначается сразу. Возьмем начало книги. Бунин цитирует поучения Будды, затем Толстого (ведь, по его мнению, масштаб личностей равен): «И вот и Толстой говорит об “освобождении”: “Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но вся жизнь наша есть (все) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них”. <…> В этих словах, – резюмирует далее Бунин, – еще никем никогда не отмеченных, главное указание к пониманию его всего» (9, 7). Так он выражает свою позицию и оговаривает «право» на диалог.

Немного позднее, цитируя большой фрагмент из «Первых воспоминаний», очень важный, по его мнению, Бунин вновь замечает: «Как никто и никогда, за все эти двадцать пять лет, прошедшие со времени его смерти, не обратил никакого внимания на такие изумительные во всех отношениях строки, невозможно понять» (9, 44).

Мысль о том, что Толстой не понят миром, недостаточно оценен или искажен, опошлен (ср.: «…вопросы, “что он был за человек”, почему Софья Андреевна “всю жизнь ходила по ножу” и что заставило его бежать, кажутся уже вполне разрешенными. Но это только так кажется» (9, 43–44)), выражается в активном стремлении защитить его от упрощений – пусть даже талантливых – Алданова, Маклакова, Мережковского, Амфитеатрова и других. Им не хватает, по мнению автора, глубины потрясенности личностью Толстого. А итальянец Чинелли, написавший о нем большую книгу, превращается в обобщающую, почти символическую фигуру исследователя, примитивно, приблизительно трактующего Толстого. «Повторяю, почти все легенды о нем создавались прежде всего по его собственной вине – на основании его резких, крайних самооценок» (9, 138), – пытается объясниться автор со слишком «доверчивыми» читателями толстовских дневников. А то и прямо заявляет: «Исповеди, дневники… Все-таки надо уметь читать их» (9, 107).

Итак, перед нами – общение двоих, которое носит не только философско-сущностный (по «последним вопросам» бытия), но и личный характер, что сознательно подчеркивается частым употреблением местоимения «он» по отношению к Толстому, усиливающим эффект особого отношения автора к герою: «После его похорон Ясная Поляна быстро опустела» (9, 39); «Он был счастлив, как один из миллиона» (9, 40); «Он заводит большой пчельник и просиживает там часами» (9, 40); «Он пишет своему другу» (9, 40); «В опустевших комнатах смотрят со стен его проникающие в душу глаза» (9, 42); «На постели в спальне его любимая подушечка» (9, 42) и т. п.

Если следовать типологии коммуникаций, предложенной К. Г. Ясперсом в его работах, то Бунин в данном случае, безусловно, стремится к коммуникации экзистенциальной[469]. Это многое объясняет в самой книге. Такой тип коммуникации предполагает не просто общение личностей как существ социальных и мыслящих, а отношение одной экзистенции к другой, то есть охватывается все человеческое существо целиком, затрагиваются самые глубокие и интимные стороны его жизни. При этом экзистенция – такой уровень человеческого бытия, который не может быть предметом научного исследования. Она необъективируема, ее нельзя определить научными или философскими терминами, а можно только охарактеризовать путем «экзистенциального прояснения»[470]. Думается, авторская техника повествования и организации диалога как раз ведется по принципу «экзистенциального прояснения». Отсюда, с одной стороны, стремление к полноте проявленности личности Толстого, самых разных ее составляющих – от внешних и физических данных до глубинных качеств, а с другой – невозможность, при всей продуманности концепции, остановиться на главном определении, та бесконечность вопросов, которой живет книга и которая остается после ее прочтения. Концепция «освобождения» предложена, но на один из ключевых вопросов «что освободило его?», вынесенный в финал, автор предлагает свободно отвечать читателю, приводя в качестве материала для размышлений свои, очень искренние, суждения и свидетельство врача И. Н. Альтшуллера, наблюдавшего за Толстым во время тяжелой болезни в Крыму, в 1901 г.:

«– Смерти празднуем умерщвление, <…> инаго жития вечнаго начала. <…>

Так поет церковь, отвергнутая Толстым. Но песнопений веры (веры вообще) он не отвергал. Что освободило его? Пусть не “Спасова смерть”. Все же “праздновал” он “Смерти умерщвление” чувство “инаго жития вечнаго” обрел. А ведь все в чувстве. Не чувствую этого “Ничто” – и спасен. <…> Мой старый друг <…> пишет мне: “Мы, врачи, тогда почти потеряли всякую надежду. <…> Он лежал <…> и вдруг слабым голосом, но отчетливо произнес: “От тебя пришел, к тебе вернусь, прими меня, Господи”, – произнес так, как всякий просто верующий человек» (9, 165).

Финал совершенно замечателен. Эффект читательской вовлеченности в пространство «встречи» достигает здесь высшей точки, размыкая пространство далеко за пределы текста. Встреча «продолжает быть», она «длится», поскольку всегда «сущности переживаются в настоящем», а экзистенция не то, что определено и было, а то, что «свершается»[471]. Такой тип общения требует от включенных в него полного, безусловного раскрытия и «освобождения». Название в данном случае не только обозначает концепцию («освобождение – в разоблачении духа от его материального одеяния, в воссоединении Я временного с вечным Я»), но и претендует на результат предпринятых автором усилий. А «освобождение», в свою очередь, может осуществить автор, который тоже «свободен», свободен от традиционных ролей и статусов. Действительно, кто стоит за «Освобождением Толстого» – реальное биографическое лицо, пишущее мемуары, теоретик, предпринявший попытку исследования, интерпретатор литературных текстов или художественный образ?

«Ты» вторгается, проникает в нас, побуждая к раскрытию себя, к обнаружению нашей собственной экзистенции[472]. Так, организуя общение с Толстым на «высшем» – экзистенциальном – уровне, Бунин вступает в область самоопределения, начинает узнавать свое существо за пределами себя самого. Процесс авторского самоопределения составляет едва ли не главный сюжет рассматриваемой книги. Собственно бунинский материал, конечно, представлен в тексте в значительно меньшем объеме и скорректирован «под Толстого». Это, во-первых, воспоминания, рассказывающие о встречах Бунина и Толстого, о толстовском влиянии на автора, о ярких эпизодах следования автора «толстовству», об общении с толстовцами и т. п. Во-вторых, бунинские размышления над текстами, дневниками, философией Толстого, над его судьбой, бунинские суждения, оценки, впечатления, предположения.

Факты биографии, собственные незабываемые переживания, столь выпукло и фактурно представленные в книге благодаря бунинскому дару живописания, – самый естественный способ для автора обнаружить реальность своего «я» в диалоге. Такая задача, без сомнения, достигается: мы ощущаем «живое присутствие» собеседника Толстого.

Вслушиваясь в толстовский «голос», вновь и вновь возвращаясь к драматическим дням его «ухода», к последним часам его жизни, Бунин «отвечает» гению своими заветными мыслями, ранее уже высказанными в рассказе «Ночь», о двух родах людей и двух способах существований – материальном и духовном (9, 47–48). Мы понимаем, почему он, будучи на пороге 70-летия, так много пишет о смерти. А в толстовском качестве «чувствовать с такой остротой всякую плоть мира», как в зеркале, узнает собственное отношение к реальности.

Наконец, через общение с Толстым Бунин как-то иначе открывает характер своей религиозности. Нет сомнения, что «Освобождение Толстого» – одна из самых «буддистских» книг писателя, в которой, используя толстовские идеи, автор высказывает собственные взгляды на проблему смерти, трактуя эту проблему в аспекте восточной религиозной традиции. Смерть он пытается рассматривать как «освобождение», как победу безличности над «я», как «живой и радостный возврат из земного, временного, пространственного в неземное, вечное, беспредельное, в лоно Хозяина и Отца» (9, 160).

Казалось бы, нет ничего определеннее, чем эти «совпавшие» взгляды Бунина и Толстого на коренную проблему человеческого существования, выдающие их «восточные» пристрастия. А между тем автор серьезно озабочен вопросом о возможности примирения Толстого с церковью. Приводя свидетельство о посещении им Оптиной Пустыни, о прибытии в Астапово старца о. Варсонофия, Бунин предполагает, что такое примирение могло состояться. В первом случае он вспоминает признание Толстого сестре о том, как хорошо ему было в Оптиной и с какой радостью он «жил бы там, исполняя самые низкие и трудные дела» с условием «не принуждать <…> ходить в церковь», и замечает при этом: «Чем бы все это кончилось? Может быть, и состоялись бы его встречи с оптинскими старцами, и, может быть, привели бы они к возвращению его в лоно церкви» (9, 22). Помешала необходимость спешного отъезда из-за угрозы «преследований» Софьи Андреевны. Чуть позже, завершая третью главу, Бунин цитирует письмо о. Варсонофия как свидетельствующее о желании Толстого «видеть старцев», беседовать с ними и высказывает такое же предположение: «Но что было бы, если бы Александра Львовна допустила его к отцу? Можно предположить: примирение умирающего с церковью» (9, 28). Правда, в отличие от многих мемуаристов, Бунин избегает ложно-счастливого разрешения противоречий и представляет проблему во всей ее сложной полноте.

Поэтому здесь же он вспоминает последние «буддистские» слова Толстого: «Все Я, <…> все проявления, <…> довольно проявлений, <…> вот и все…» (9, 28) – и вновь задается вопросом, на который предлагает свой вариант ответа: разве примирение с церковью «уничтожило бы смысл его бредовых слов? Смысл этот слишком велик, уничтожить его не могло ничто» (9, 28–29). Такой бунинский комментарий весьма показателен. В нем, с одной стороны, живое движение авторской души примирить Толстого с религиозным опытом соотечественников, выдающее «кровную», эмоциональную связь этой души с традицией своего народа, а с другой – нечто такое, что может быть истолковано с помощью ясперовского понятия «философской веры»[473]. «Философская вера» – это знание о существовании трансценденции, того непостижимого бытия, которое никогда не станет миром, где мы живем, действуем и который мы способны помыслить[474]. «Философская вера» не противоречит разуму, а согласуется с ним, может быть, поэтому в религиозно-философских фрагментах текста преобладает рассудочный компонент. Такое знание о том, чего знать невозможно (сравните с концовкой бунинского суждения о смерти как о возвращении в «лоно Хозяина и Отца, бытие которого совершенно несомненно»), требует от философа, от художника-философа особого оформляющего языка, наиболее адекватного его представлениям о трансцендентном. Может быть, язык буддистской традиции и стал для Бунина подобным языком, наиболее оптимальным в выражении его феноменологических устремлений.

Говоря о «философской вере», необходимо отметить и то, что она по природе своей призвана объединять людей, независимо от их принадлежности к той или иной культуре. А это было очень значимым для автора «Освобождения Толстого». При этом «философская вера» может не совпасть с сердечным религиозным опытом человека, с его эмоциональной памятью. Поэтому с солидными теоретическими выкладками и рассуждениями здесь соседствует трогательная надежда в спасительную силу просто веры, которая защитит человека от губительной для него опасности «чувствовать Ничто». Бунинское желание видеть в Толстом «просто верующего человека», искренне выраженное в финале, возможно, приоткрывает сердечную тайну самого автора, его человеческое стремление найти, как искали его соотечественники, защиту разрушительных сил в «просто вере» как чувстве. Так рефлексия и глубина вхождения в проблему соединяются в тексте с исповедальностью.

Между тем авторитет Толстого требует не только этого. Необходима художественность воплощения темы. И автор отвечает этому требованию, в его лице читатель обретает художника высочайшего уровня.

Бунин добивается подлинного эстетического преображения каждого факта собственной биографии и биографии Толстого. Будь то рассказ о том, как он после лихорадочной скачки в сторону Ясной Поляны так и не решился на встречу с Толстым, или меткие и ироничные портреты бывших знакомых-толстовцев, или описание последних часов жизни гения. Каждый такой фрагмент – великолепная по своей пластичности и изобразительности картина. Бунин остается верен тому качеству, о котором хорошо написал в дневнике: «“Я как-то физически чувствую людей” (Л. Толстой). Я все физически чувствую. Я настоящего художественного естества.

Я всегда мир воспринимал через запахи, краски, свет, ветер, вино, еду – и как остро, Боже мой, до чего остро, даже больно!»[475]

Та же острота художественного видения и в «Освобождении Толстого». В книге немало ярких фрагментов, в которых факты памяти достраиваются в потрясающие по силе воздействия образы и которые по своей внутренней завершенности, скорее, напоминают законченное произведение. Вот, к примеру, восстановленная автором картина его первой встречи с Толстым в Москве, в Хамовниках. Сначала по всем правилам живописания словом Бунин дает как бы переживаемый заново пронзительный образ того «лунного вечера», который навсегда соединен с «необыкновенным домом» и «особым садом», отмеченными присутствием Толстого и оттого полными таинственного значения: «Лунный морозный вечер. Добежал, стою и перевожу дыхание. Кругом глушь и тишина, пустой лунный переулок. Предо мной ворота, раскрытая калитка, снежный двор. В глубине, налево, деревянный дом, некоторые окна которого красновато освещены. Еще левее, за домом, – сад, и над ним тихо играющие разноцветными лучами сказочно-прелестные зимние звезды. Да и все вокруг сказочное, <…> ведь за ними – Он! И такая тишина, что слышно, как колотится сердце. <…> Отчаянно кидаюсь <…> и звоню. Тотчас же отворяют» (9, 56).

Сочетание развернутых назывных конструкций с ярко выраженной, подчеркнутой динамикой глаголов настоящего времени («колотится», «едва перевожу», «отчаянно кидаюсь», «тотчас же отворяют») весьма показательно. Перед нами как будто бы застывшая в своей пластичности и живописной завершенности картина. Между тем она наполнена и живет тем внутренним напряжением, которое связано с остротой и интенсивностью пережитых когда-то и снова переживаемых мгновений.

Затем главный герой представлен крупным планом с присущей художнику избыточной щедростью и чувственной достоверностью выразительнейших подробностей: «…едва вхожу, <…> с неуклюжей ловкостью выдергивает ноги, выныривает <…> кто-то большой, седобородый, слегка как будто кривоногий, в широкой мешковато сшитой блузе <…> и в тупоносых башмаках. Быстрый, легкий, страшный, остроглазый, с насупленными бровями. И быстро идет прямо на меня, <…> подходит ко мне, протягивает, вернее, ладонью вверх бросает большую руку, забирает в нее всю мою, мягко жмет и неожиданно улыбается очаровательной улыбкой, ласковой и какой-то вместе с тем горестной, даже как бы слегка жалостной, и я вижу, что эти маленькие серо-голубые глаза вовсе не страшные и не острые, а только по-звериному зоркие» (9, 57). Образная бунинская память спасла от забвения эти драгоценнейшие подробности и, соединив их, явила нам удивительно живого Толстого во всей его характерности и характерности.

Если рассматривать этот фрагмент в целом, то необходимо отметить его внутреннюю гармоничность, связанную в том числе и с сюжетно-композиционной выстроенностью. В самом деле, в нем, как в любом литературном произведении, можно выделить основные элементы сюжета. Как экспозиция воспринимается рассказ художника о толстовцах, в частности об обиде, которую нанес автору толстовец Волкенштейн, посетивший Толстого один, без него. Картине встречи предшествует завязка: «На другой день вечером я, вне себя, побежал наконец в Хамовники. <…> Как рассказать все последующее?» (9, 56). Показателен переход к «живописанию», поскольку рассказать для Бунина – значит представить, показать, нарисовать. Кульминацией можно считать эмоциональный подъем, переживаемый автором в минуты прямого общения с Толстым: «Лицо его было за лампой, в легкой тени, я видел только мягкую серую материю его блузы, да его крупную руку, к которой мне хотелось припасть с восторженной, истинно сыновней нежностью…» (9, 57). Наконец, идет развязка, в своей открытой незавершенности подчеркнуто обращенная к другим подобным фрагментам и внутренне отвечающая сверхзадаче всего произведения, – показать феномен длящегося общения, преодолевающего границы реального времени и пространства: «И я ушел, убежал и провел вполне сумасшедшую ночь, непрерывно видел его во сне с разительной яркостью, в какой-то дикой путанице…» (9, 58).

Авторское многоточие в данном случае полно смысла, оно становится знаком «продолжения» этой первой встречи во всех последующих, а также «продолжения» в широком смысле – в бунинской жизни, в его писательской судьбе.

Возникает вопрос: как соединяется в авторском тексте принцип пространственной «рядоположенности», «посягающий» на традиционные структуры, с почти классической сюжетной законченностью подобных фрагментов? Думается, такие эпизоды, демонстрирующие блестящие возможности образного, художественного «представления» главного героя и воспринятые в контексте всего произведения, могут быть истолкованы именно как аргументы в пользу художника и художественного постижения личности Толстого.

Возьмем другой эпизод, отсылающий нас к тому трагическому дню, когда Бунин узнал о смерти Толстого: «До сих пор помню тот день, тот час, когда ударил мне в глаза крупный шрифт газетной телеграммы: “Астапово, 7 ноября. В 6 час. 5 мин. Лев Николаевич Толстой тихо скончался”. Газетный лист был в траурной раме. Посреди его чернел всему миру известный портрет старого мужика в мешковатой блузе, с горестно-сумрачными глазами и большой косой бородой. Был одиннадцатый час мокрого и темного петербургского дня» (9, 29). Повторенное «тот день, тот час» не просто усиливает значение восстановленного момента из прошлого, но и сообщает особый ритм и первой фразе и всему фрагменту в целом. Контраст глаголов «ударил» и «тихо скончался» предельно проявляет остроту пережитого, а использование глагола с вполне определенной цветовой и ритуальной семантикой «чернел» в сочетании с «портретом старого мужика в мешковатой блузе» снимает ту официальную патетику, которая бы разрушила интимность, искренность интонации. Наконец, почти точное указание часа того «темного петербургского дня» в финале придает отрывку структурную завершенность.

Правда художественного образа, вместившая всю боль потрясения от невосполнимой утраты, не сопоставима по силе воздействия с теми фрагментами репортажей о похоронах Толстого, которые приводит Бунин в книге. В контексте авторского свидетельства, его столь искреннего, трепетного, глубоко заинтересованного отношения к Толстому, определяющего характер всего произведения, печатные «выражения» любви к гениальному современнику действительно оскорбляют «казенной» интонацией, интонацией фальшивой, «пошлой торжественности»: «С 10 часов 7 ноября разрешили входить в ту комнату, где лежало тело великого старца, всем желавшим поклониться ему. Железнодорожники убрали его ложе ветками можжевельника и возложили первый венок с трогательной надписью: “Апостолу любви”» (9, 64). Упреки Бунина в том, что прощание с Толстым стало для многих лишь «грандиозным зрелищем» представляются вполне обоснованными.

Открытые переходы на образный язык в смоделированной в произведении «ситуации встречи» с великим художником совершенно органичны для Бунина в силу его «настоящего художественного естества». И попытка авторского самоопределения, самораскрытия просто немыслима без таких «переходов». В сущности, с самого начала текст показывает возможности именно художественной гармонизации тех «незавершенностей» проблемно-содержательного характера, которые иначе и не могут быть завершены, кроме как эстетически, трансформируясь в состоявшиеся художественные образы или переходя в образно-метафорический план произведения.

Яркий пример такого «перехода» – метафорический язык пространственных доминант текста, вариант образного воплощения концепции «освобождения», успешно соревнующийся с «теоретической» и «документальной» линиями.

Обратимся к первой, вступительной и очень важной как свернутый концепт всей книги, главке. Здесь обозначены, по существу, почти все основные пространственные доминанты. Цитируя высказывание Толстого об «освобождении», Бунин заключает: «Астапово – завершение “освобождения”» (9, 7), придавая месту, волею судьбы ставшему известным всей России, особый статус обозначения яркого и закономерного финала великой толстовской драмы жизнестроительства. Далее Бунин пытается очертить пространство человеческого существования вообще, человеческого пути, с помощью таких понятий, как град, отечество и мир. Толстой оказывается для него среди тех, кто не только преодолел границы града и отечества и ощутил своей родиной весь мир. Для него «не осталось в года его высшей мудрости <…> даже мира, осталось одно: Бог;

осталось “освобождение”, уход, возврат к Богу, растворение – снова растворение – в Нем» (9, 7–8).

Любопытно, что, как будто бы активно опираясь на буддистскую антропологию, Бунин тем не менее предпочитает не использовать жестко определенных буддистских терминов (в частности, термина «мокша»), обращается, скорее, к универсальному языку, более внятному представителям разных культурных и религиозных традиций. Так возникают ключевые понятия – «освобождение», «уход», «возврат к Богу», «растворение», которые можно трактовать достаточно широко, не только в сугубо буддистском ключе. Не случайно чуть позже бунинский текст соединяет в одном ряду Будду и Христа, православного и католического святых.

Затем цитируется фрагмент из «Войны и мира», передающий ощущения Андрея на пороге смерти и открывающий нам «страшную противоположность» во внутреннем пространстве человека. Это противоположность между «чем-то бесконечно великим и неопределенным, бывшим в нем и чем-то узким и телесным, чем был он сам» (9, 8), которая, по мнению автора, томила Толстого с рождения до последнего вздоха. Так, характеристика «внешних» параметров человеческой судьбы, включающая перспективы и результаты развертывания этой судьбы («освобождение», «уход», «возврат к Богу»), спроецирована в человеческую субъективность, соотнесена с вечным томлением по жизни нездешней, неземной, с невозможностью ограничиться «узким и телесным».

И в завершающем главку фрагменте, обобщая семантику предыдущих пространственных образов и антитез, Бунин включает в текст понятия родины и чужбины, усиливая их смысловую нагрузку трехкратным повторением. Первоначально они составляют ядро буддистского поучения, в котором оставление родных мест «ради чужбины» трактуется как выражение потребности поиска и обретения подлинной родины – духовного пространства. Затем с помощью этих понятий-образов Бунин как бы «прокладывает мост» от одной религиозной традиции к другой (так проявляется конкретно феномен «философской веры»!), находит «общие основания» для всех «томимых духовной жаждою», независимо от их вероисповедания. Автор вспоминает Христа, который «тоже звал» с родины на чужбину: «Враги человеку домашние его…» – цитирует он Евангелие (9, 8). Тем самым Бунин обеспечивает общекультурный контекст, организует объединяющее пространство для тех конкретных имен и судеб, которые выстраиваются в несколько странный, но, с точки зрения Бунина, органичный и естественный ряд «благородных юношей, покинувших родину ради чужбины».

Достаточно указать, что в этом ряду царевич Готами, Алексей Божий человек, Юлиан Милостивый и Франциск Ассизский. К предложенному ряду судеб, соединяющему времена и пространства, по мнению автора, «сопричислился и старец Лев из Ясной Поляны» (9, 8). Нетрадиционным по отношению к Толстому определением «старец» (в сочетании с «сопричислился к лику») автор еще более подчеркивает собственную убежденность в том, что его герой достиг редкой свободы, достиг тех редких духовных высот, которые обретают совсем немногие представители человеческой истории. Обеспечивая органичность включения Толстого в этот ряд великих, Бунин следует средневековой традиции и оставляет главному герою одно имя, соединяя его с местом, которое он прославил, с которым был связан всю жизнь.

Акцент на имени в таком контексте означает авторское стремление особым образом выделить Толстого из «других Львов». Не случайно он чуть позже перефразирует предсмертное высказывание Толстого: «Только одно советую помнить, что на свете есть много людей, <…> а вы смотрите только на одного Льва» (9, 27) – следующим образом: «На свете много Львов, а вы думаете об одном Льве» (9, 31). «“По имени и житие” – стереотипная формула житий», – пишет П. Флоренский, раскрывая онтологическое значение имен. «Имя оценивается <…> как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея, а святой – как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени»[476].

Такая «общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах»[477], не могла не повлиять на художника, поставившего перед собой задачу представить полноту личностного бытия своего героя. Для него Толстой прославил собственное имя тем, что наилучшим образом выразил его «идею», высветил всей своей судьбой его «благороднейший свет». Разве не становится все произведение тем пространством, в котором развертывается и самопроявляется сущность, объявленная именем Лев и связанная с идеей духовной и физической мощи, силы, величия.

Упоминание Ясной Поляны в контексте имени есть одновременно и дань традиции называния святых и философов, и авторская попытка завершить прочерченный здесь, в первой главе, «пространственный сюжет». Астапово и Ясная Поляна – это тоже имена той «чужбины» и той «родины», о которых так настойчиво говорит Бунин, имена, вместившие драматизм судьбы и личности Толстого. Художник, выстраивая свой, во многом под-текстовый сюжет, «проделывает путь» от Астапово к Ясной Поляне, то есть обратный тому, который прошел его герой. Автору необходимо вернуться к истокам, чтобы обозначились в полной мере результаты и масштаб осуществленной его героем жизненной программы. И потому следующая за финальной фразой о «старце Льве из Ясной Поляны» вторая глава начинается словами Толстого из «Первых воспоминаний»: «Родился я и провел первое детство в деревне Ясной Поляне…» (9, 9).

Далее, используя материалы воспоминаний, Бунин дает биографическую развертку всей его жизни в одновременной «явленности» на двух, с небольшим, страницах всех «семилетий», составивших эту жизнь и отмеченных яркой определенностью фактов и событий «внешнего» плана. Это первое «приближение» к личности и миру Толстого. Автор напоминает нам о том, что на протяжении своей жизни он несколько раз оставлял Ясную Поляну и вновь возвращался туда.

К одиннадцатому семилетию относится «переезд всей семьи в Ясную Поляну», а к двенадцатому, недожитому, бегство Толстого «в ночь с 27 на 28 октября 1910 года из Ясной Поляны; болезнь в пути и смерть на железнодорожной станции Астапово (7 ноября)» (9, 11).

Бунин относится к «уходу» Толстого очень серьезно, этот поступок для него не «блажь» гения, а закономерность, обусловленная самим типом его личности. Поэтому он подробно останавливается на завершающем жизненную драму эпизоде, показывая внутреннюю готовность Толстого к «бегству» и, вероятно, даже убежденность в необходимости такого шага. Для автора «уход» Толстого – одно из главных событий его жизни. Свои размышления, почему он бежал, Бунин соотносит с толстовскими суждениями, с тем, чтобы в конце главы включить их – просто включить, не формулируя выводы, – в контекст буддистской мудрости о двух путях в человеческой жизни. Логика авторской мысли в том, чтобы показать – именно показать, а не декларировать: Толстой в последний период жизни вступает, если следовать восточной традиции, на Путь Возврата, когда «теряются границы его личного и общественного я, кончается жажда брать – и все более и более растет жажда “отдавать” (взятое у природы, у людей, у мира): так сливается сознание, жизнь человека с Единой Жизнью, с единым Я – начинается духовное существование» (9, 19).

В пятой главе Бунин снова возвращается к Ясной Поляне, показывает, используя письма, дневники, мемуарные свидетельства, как был там Толстой счастлив и одновременно несчастен. «Я дожил до 34 лет и не знал, что можно так любить и быть так счастливым», – пишет он друзьям. А вот «нечто очень тайное» из дневников той же поры: «Ужасно, страшно, бессмысленно связать свое счастье с материальными условиями – жена, дети, здоровье, хозяйство. <…> Где я, тот я, прежний, которого я сам любил и знал, который выходит иногда наружу. <…> Я маленький и ничтожный. И я такой с тех пор, как женился на женщине, которую люблю» (9, 41).

Дня художника ключевое слово в этой главе – «связать». Он берет самые первые воспоминания Толстого: «Я связан; мне хочется выпростать руки, и я не могу этого сделать, и я кричу, плачу. <…> И памятны мне не крик мой, не страдание, но сложность, противоречивость впечатления. Мне хочется свободы, она никому не мешает, и я, кому сила нужна, я слаб, а они сильны…» (9, 46). И обобщает их, трактует философски-расширительно: «Связывают». Впоследствии он будет неустанно все больше развязываться, стремиться назад, к «привычному от вечности» (9, 46).

Выделение смысловой доминанты позволяет соединить в единое целое разные контексты и органично перейти к собственно философскому обобщению о двух родах людей, о «втором, малом», в котором люди, «уже втайне откликнувшиеся на древний зов “Выйди из Цепи!” (та же идея “развязывания”! – Н. П.) – уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином и вместе с тем еще люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же о каждом миге своего настоящего» (9, 48) и к которому автор причисляет Толстого. Характерно, как Бунин комментирует предсмертные реплики писателя: «Пусти, пусти меня!» Это и значит: «Вон из Цепи!» Но что там, за Цепью? «Пойди посмотри, чем это все кончится? Надо, надо думать!» (9, 49). Это «надо думать», противоречащее буддистскому «растворению», очень показательно для европейца, осваивающего восточную традицию, как пример особой природы такого освоения. Сравните с антибуддистским признанием англичанина-буддиста из рассказа «Братья»: «Да, только благодаря Востоку <…> я еще кое-что чувствую и думаю» (4, 277).

В определенном смысле тема Ясной Поляны здесь завершена. Философски разработанная художником, она стала обозначать на бунинском языке то, что «связывало» Толстого – дом, семью, близких, хозяйство, общественную деятельность и т. п., а также всю силу его привязанностей. При этом «философская проясненность» и философская «правота» поведения гения не закрывают от автора болезненности и муки расставания с тем, что было и навсегда оставалось Толстому родным. Более того, сама Ясная Поляна жила его присутствием. Дважды включает в текст Бунин слова Софьи Андреевны, произнесенные ею после похорон: «Через три дня дом совсем мертвый будет… Все уедут…» (9, 39, 42).

С уходом Толстого все в доме застыло в музейной неприкосновенности, «в опустевших комнатах смотрят со стен его проникающие в душу глаза» (9, 42). Эффект остановленного времени достигается поразительным, мастерским бунинским «живописанием»: «В кабинете и спальне все застыло с той ночи, когда он ушел, в полной неприкосновенности: подсвечник с догоревшей свечой и розеткой, окапанной стеарином, два яблока, подушка на диване, где он отдыхал, кресло, на котором около письменного стола любила сидеть Софья Андреевна, шахматы, три его карточки в разных возрастах и открытый на дне его смерти “Круг чтения”» (9, 42). Усиливает и завершает впечатление процитированная запись из упомянутой здесь открытой книги: «Смерть есть начало другой жизни». Заметим, что на самом деле эта фраза вошла в другой сборник – «На каждый день», под датой: 30 августа (9, 574). Вероятно, потребность в художественной правде, стройности и полноте образа оказалась сильнее стремления следовать документу.

Смерть писателя была «началом другой жизни» и для Ясной Поляны тоже – жизни во вневременном пространстве культуры (отсюда так остро передано ощущение остановившегося времени). Обозначив в книге все то, что «связывало» Толстого, Ясная Поляна сама оказалась навсегда соединенной с его именем. Не случайно, по Бунину, гений вошел в историю человечества как «старец Лев из Ясной Поляны».

Следовательно, и Астапово, и Ясная Поляна здесь, в бунинской книге, не просто места, фактически связанные с обстоятельствами биографии Толстого. Они приобретают знаковый характер, потому что осмыслены и представлены в контексте его философии и судьбы и включены в общекультурную традицию оставления «родины ради чужбины».

Интересно, что сам жизненный путь Толстого, способ организации им собственного существования также метафорически соотнесен художником с ярким пространственным образом. Правда, Бунин в данном случае не оригинален, он воспользовался афористической и ироничной формулой-характеристикой Г. Успенского, однако сообщил ей другой, отнюдь не иронический смысл. Я имею в виду следующее суждение, которое Бунин приводите тексте: «Толстой!.. Как это у Жюля Верна? “Восемьдесят тысяч километров под водой”? Так вот про Толстого можно сказать нечто подобное: восемьдесят тысяч верст вокруг самого себя» (9, 118). Важен комментарий художника, понимающий и принимающий чрезмерность толстовской рефлексии и сосредоточенности на себе: «Эту фразу повторяли потом без конца. И ни сам писатель, ни повторявшие ее даже не подозревали, над какой глубочайшей особенностью Толстого насмехаются они. “Кто ты – что ты?” Недаром так восхищался он этим, – тем, что именно этот вопрос, а не что-либо другое слышала его старая нянька в мерном стуке часов… Сам он слышал в себе этот вопрос вею жизнь – с детства и до самой последней минуты своей» (9, 118–119). Далее Бунин ведет этот образ через весь последующий текст. Рассматривая такое толстовское качество, как «ненормальная», гипертрофированная совесть, он существенно расширяет его интерпретацию, помогая увидеть Толстого устремленного уже не только вовнутрь себя, но и «вокруг всего на свете»: «Но ведь живут же люди среди ужасов. Почему же не может он? Почему все погосты оплакивает? Восемьдесят тысяч верст вокруг самого себя. Нет, и вокруг всего на свете» (9, 122).

Наконец, в самой последней, заключительной, главе оригинальный герменевтический опыт художника, работающего в данном случае параллельно с другими линиями с одним метафорическим суждением, получает достойное завершение, органично насыщаясь общим пафосом книги и подводя читателя еще с одной, неожиданной стороны к ее главной теме – теме спасения и освобождения: «…вокруг всего на свете. И что же оказалось на свете? Кроме одного того, “чем люди живы”, все оказалось “не то” и “не так”, и настало одиночество. <…> От всех чувств и от всех мечтаний осталось теперь, на исходе жизни, одно: “Помоги? Отец!.. Молился, чтобы Он избавил меня от этой жизни”» (9, 163).

В финале Бунин вспоминает «одну из самых страшных фантазий» Гойи, использованных Алдановым в его интерпретации толстовской философии и судьбы. Он, в отличие от автора книги «Загадка Толстого», рассматривает отчаянный рисунок испанского художника как резко контрастирующий с итогами жизни гения. От той пустоты, именуемой страшным словом «Ничто», которая открылась Гойе как главный итог любой человеческой жизни, Толстой сумел себя защитить одним – пониманием того, «чем люди живы» и чувством «просто верующего человека». Подтверждение Бунин находит в дневниках Толстого последних лет, отмеченных многими его молитвами-просьбами, обращенными к Богу. Кроме того, было еще и Астапово, которое, по мнению Бунина, обозначило именно такие итоги толстовской жизни ярче всего.

Такова логика пространственной метафорики и метафизики текста, выявляющая одновременно художественно-изобразительный и герменевтический талант автора.

Наконец, обязательный для Бунина-художника собственно стилевой компонент, обеспечивающий «большому диалогу» в книге фактурно-словесную воплощенность. Толстовский текст, столь обильно цитируемый в «Освобождении…», пропускается сквозь многообразнейший «бунинский» контекст, соединяется с бунинским словом. Благодаря этому выстраиваются неожиданные содержательные парадигмы, обнаруживаются иные смыслы и перспективы. И толстовский, и бунинский тексты начинают звучать ярче, прочитываются по-новому.

Так, продолжая свой рассказ о дне 7 ноября 1910 г., автор пишет: «Я смотрел на портрет, а видел светлый, жаркий, кавказский день, лес над Тереком и шагающего в этом лесу худого загорелого юнкера» (9, 29). Далее идет большой отрывок из «Казаков» об Оленине, и вновь – без переходов – вступает Бунин: «Многообразие этого человека всегда удивляло мир. Но вот тот образ, что вспомнился мне 7 ноября четверть века тому назад, – этот кавказский юнкер с его мыслями и чувствами среди “дикой, до безобразия богатой растительности” над Тереком, среди “бездны зверей и птиц”, наполняющих эту растительность, и несметных комаров в воздухе, каждый из которых был будто бы “такой же особенный от всех”, как и сам юнкер ото всего прочего: не основной ли это образ?» (9, 31). Это яркий пример предельной обозначенности со-бытия, сопряжения двух философско-эстетических реальностей, со-бытия, обретшего завершенный словесно-стилевой образ.

Бунинский «эксперимент» с текстами Толстого совершенно конкретно показывает, что в искусстве «позже» и «раньше» одновременны, соотносительны, «кроны» и «корни» взаимообратимы. Литература включает нас в поток «вселенской взаимности» (метафора М. Бубера), недаром так важен здесь хронотоп «длящегося настоящего». И как Бунин невозможен без Толстого, так и Толстой сейчас невозможен без Бунина, поскольку понимается иначе, более глубоко и уникально, именно в сопряжении с ним.

Итак, мы видим, что уровень художественности становится все же в произведении преобладающим. Мемуарист и теоретик – это больше элементы предпринятой попытки самоопределения, своего рода выходы из одной, органичной для автора роли – роли художника, создающего образ. Правда, следует иметь в виду, что образ это особый – несущий в себе энергию преодоления, рождающийся на границе с рефлексией, герменевтическим опытом и фактом. Так Бунин отражал интегративность процессов в культуре XX в. и осваивал принцип эссеистского мышления.

Однако сущность эссе, как справедливо считает М. Эпштейн, состоит «в динамическом чередовании и парадоксальном совмещении разных способов миропостижения»: «Если какой-то из них: образный или понятийный, сюжетный или аналитический, исповедальный или нравоописательный – начнет преобладать, то эссе разрушится как жанр. <…> Эссе держится как целое именно энергией взаимных переходов»[478]. Автора же «Освобождения Толстого» не устраивает статус «перехода», он предпочитает все же удержаться в художественно-образном миропостижении, предпочитает образно завершить открытый характер высказывания и синтезировать в образе конкретные факты и наблюдения. Такое стремление к эстетической завершенности – чрезвычайно важный, доминантный момент авторского самоопределения. В нем угадывается живая связь с классической традицией XIX в., ориентация на тот тип художественного сознания, для которого в основной своей тенденции – «жизнь в промежутке» (метафора В. С. Библера), в одновременности различных реальностей «невыносима». Другими словами, авторское сознание демонстрирует парадоксальную совмещенность открытого «диалогического» начала и настоятельной потребности в завершающем, венчающем смысле.

Обобщая наблюдения над текстом «Освобождение Толстого», мы не можем не возвратиться к его книге 1910-х гг. – «Тень птицы». Эти произведения объединены общей темой – темой обретения и «обживания» вневременного пространства культуры, а также непосредственным включением и в том и в другом случае авторского «я» в систему повествования. Тем любопытнее и ярче в контексте общего обозначается движение авторской мысли.

В «Тени птицы» разрабатывается, если можно так сказать, «прямой», «экстенсивный» вариант названной темы: фактическое «преодоление» в путешествии пространств, отмеченных яркими фактами, событиями и мифами древней истории, рассматривается как фактор расширения личности за счет вбирания в ее внутренний мир и присутствия там многих и многих составляющих великого общего пространства культуры и традиций человечества. Это, по Бунину, дает возможность человеку еще при жизни осуществить «выход» за пределы своего физического существования и испытать радость преодоления небытия и победы над смертью. Причем главным в достижении такого глобального единения становится художественная и эстетическая одаренность и поразительный артистизм путешествующего, помогающие ему органично и с изящной легкостью перевоплощаться, ощущать «чужие» смыслы, содержания и традиции как «свои».

«Освобождение Толстого» – новый этап, новый уровень понимания проблемы. Важен сам факт «организации» в тексте общения с Толстым по принципу диалога. Это выразительно преподнесенный Буниным урок отношения к культурному наследию вообще. Чтобы пространство культуры было для нас живым и притягательным и не превращалось в мавзолей имен и судеб, необходимы такие диалоги-встречи, преодолевающие обезличенность и абстрактность «объектного» подхода, являющие того или иного классика в живой сложности и полноте феномена. Каждый раз такой «разговор» требует от вступающих в него очень многого, по существу, нужно быть конгениальным собеседнику, поскольку великому необходимо чем-то отвечать и здесь не укроешься за его «фигуру» и «авторитет», что возможно, например, в обычных монографических исследованиях. Подобные книги редки и удаются тогда, когда, как здесь, есть «счастливое» совпадение «уровней» личности автора и героя.

Кроме того, показывая универсальность мира Толстого, его одновременную открытость разным культурным традициям, Бунин расширяет и существенно дополняет собственный опыт вхождения в культурные миры. В данном случае он опирается не только на свой артистизм в восприятии «чужого». Ему помогает соединить, казалось бы, несоединимое – православную молитву и буддистский текст, христианских святых с ветхозаветным пророком, Христа и царя Соломона – «философская вера», то знание о трансцендентном, которое сопряжено с искренней озабоченностью о смысле бытия и человеческой жизни. И это еще один урок подлинной коммуникации, утверждающей несостоятельность претензий любой культурной традиция на исключительность «права на истину».

Если же попытаться «вписать» книгу Бунина в контекст мемуарно-биографической литературы, то оказывается следующее. В ряду беллетризованных биографий, представленном в русской литературе такими яркими, разными и замечательными образцами, как, например, романы Ю. Тынянова или книги Б. Зайцева, «Освобождение Толстого», безусловно стоит особняком. Это связано прежде всего с сознательным отказом Бунина от какой-либо беллетризации повествования и от «хронологического принципа» в представлении событий жизни своего героя. Он избегает также тыняновской свободы в обращении с материалом, художественного «додумывания» недостающих звеньев и фактов, его метафорического языка и в целом «метафорического» прочитывания судеб. Бунину ближе Б. Зайцев с его лирическим переживанием «сюжетов» жизни и судьбы своих героев, но, в отличие от него, он не стремится последовательно в соответствии с «вехами» их биографий и с собственной «все обнимающей» православной направленностью развернуть и завершить эти «сюжеты». У него, как мы пытались показать, другие задачи.

Что касается огромного поля мемуарной литературы, то книга Бунина отличается доведенностью документального материала до уровня состоявшегося художественного целого, оригинальностью концепции и виртуозностью и масштабностью ее воплощения. Кроме того, «Освобождение Толстого» обнаруживает не только философичность и высокий уровень художественности, но и мастерство и добросовестность интерпретации. Это «герменевтическое» качество бунинского метода проявляется, пожалуй, столь выразительно только здесь. Оно позволяет разомкнуть книгу в несколько иной контекст.

Ю. М. Лотман, написавший в свое время «Сотворение Карамзина» и определявший жанр книги как роман-реконструкцию, поделился своими размышлениями над особой природой таких книг: «Реконструктор не измышляет – он ищет, сопоставляет. <…> И вот под его руками разрозненное и лишенное жизни и смысла обретает целостность, наполняется мыслью, и мы вдруг слышим пульс того, кто давно ушел из жизни, физически рассеявшись в биосфере, а духовно влившись каплей в поток культуры. <…>. Роман-реконструкция строже и в чем-то беднее биографического романа. Но у него есть одно существенное преимущество – стремление максимально приблизиться к реконструируемой реальности, к подлинной личности того, на ком он сосредоточил свое внимание»[479]. И еще одно замечание, прямо относящееся к нашему исследованию: «Может быть, лучше всего было бы писать произведения этого жанра в форме диалога между ученым и романистом, попеременно предоставляя слово то одному, то другому»[480].

Нельзя ли предположить, что Бунин, значительно «опережая» пожелания выдающегося филолога, попытался написать нечто подобное, ощущая настоятельную потребность «услышать пульс того, кто давно ушел из жизни» и переживая невозможность соединения своего замысла с традиционной жанровой формой?

Заключение

Проведенное исследование прозы И. А. Бунина позволяет актуализировать и представить по-новому целый ряд важных смыслов, свидетельствующих об особой значительности и масштабности творчества художника, его непреходящей современности. Если говорить о бунинском типе художественного сознания, то этот тип следует характеризовать по нескольким параметрам. По освоению реальности и традиций – религиозно-философских, литературных – это универсалистский и артистический тип, свидетельствующий о редкой бунинской всеотзывчивости, поразительной способности воспринимать чужое как свое. По способу конструирования и развертывания художественного мира это тип феноменологический, показывающий опять же удивительную чуткость Бунина к философским веяниям и потребностям культурной эпохи с ее осознанием того, что нет субъекта без объекта и, наоборот, что предметный мир может быть отражен и понят лишь в интенциональной соотнесенности с познающей и воспринимающей этот мир личностью. И, наконец, по онтологии и аксиологии это тип сознания христианский/православный, демонстрирующий глубокую укоренность Бунина, художника и человека, в национальной духовной традиции.

Отчетливо осознается динамичный, экспериментаторский характер бунинского письма, а также внутренняя диалектика его художественного мышления, его сложная двунаправленность. Если во встречах с реальностью человеческой субъективности отводится пассивная, созерцательная роль, то «показывание» этих встреч, напротив, требует особой эстетической активности «я», обусловленной стремлением к максимально адекватной их воплощенности в художественной форме. Отсюда постоянный бунинский поиск – стилевой, жанровый, повествовательный. При этом художественный аспект глубинно соотнесен с экзистенциальной и онтологичесокй проблематикой, поскольку совершентсво формы означает для Бунина возможность защитить саму жизнь от энтропии и разрушения, обеспечив ей место в пространстве культуры.

Важно также помнить, что перед нами художник, принципиально ориентированный на диалог с предшественниками. Это обусловлено и переходным характером литературной эпохи, и субъективным, сознательным стремлением художника защитить традиции классики в условиях модернистского и авангардистского бума. При этом, обладая редкостным чувством времени и остротой художественно-философского видения, Бунин предвосхитил в своем творчестве многие открытия литературы XX–XXI вв. Понимая исчерпанность объектного подхода к классическому наследию, он смог выстроить целую систему диалогов с миром литературы позапрошлого столетия.

Обращаясь к художникам, которые были значимы как для него, так и для всей русской культуры, Бунин каждый раз определял особый «проблемный узел» диалогического общения, находил особую тему для разговора с ними. Так, диалог с писателями-демократами 1860-х гг. выстраивался проблемами психологии личности и творческого поведения, «тургеневский текст» явился своего рода канвой, по которой художник выписывал свои собственные сюжеты. Диалог с Достоевским носил полемический характер, однако Бунин, во-первых, прошел «психологическую школу» предшественника, а во-вторых, стал последовательным преемником и продолжателем его взглядов на исторические судьбы России. Диалог с Чеховым был наиболее плодотворен на уровне общей поэтики и организации художественного текста, а К. Леонтьев оказался созвучен Бунину своей позицией «эстетического универсализма». Толстой – тема всей жизни писателя, и потому в итоговой книге о нем развертывается «ситуация встречи» двух философов, двух художников и двух людей, в которой важным становится не только постижение классика XIX в. в живой сложности феномена, но и «освобождение», самоопределение автора. Тем самым Бунин – художник XX в. – блестяще продемонстрировал, что только в диалоге возможно обретение своего голоса и своего лица в литературе. А еще, что «корни» и «кроны» в культуре взаимообратимы, и как Бунин невозможен без литературной классики XIX в., так и она невозможна без Бунина, поскольку понимается иначе, глубже и пронзительнее, именно в сопряжении с его уникальным художественным миром, с его личностью.

«Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает», – писал М. М. Бахтин[481]. Диалоги И. А. Бунина с русской классикой и есть обозначение тех самых границ, вокруг которых формируются новые ценностные и эстетические смыслы, разворачивается «живая жизнь» литературы.

Диалог с классикой продолжается, как продолжается и освоение уникального бунинского творчества.

Литература

Августин А. Исповедь // П. Абеляр. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992. – 335 с.

Адамович Г. Одиночество и свобода. – Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955. – 316 с.

Адамович Г. Одиночество и свобода: лит. – критич. ст. – СПб.: Logos, 1993. – 222 с.

Альберт И. Д. Некоторые вопросы психологии творчества в романе И. Бунина «Жизнь Арсеньева» // Вопр. рус. литературы. – Львов, 1985. – Вып. 1 (45). – С. 58–65.

Альберт И. Д. Проблема памяти в системе этико-философских и эстетических взглядов И. Бунина // Вопр. рус. литературы. – Львов, 1983. – Вып. 1 (41). – С. 113–120.

Анисимов К. В. Литературность и ее границы: два представления о книге в эстетике И. А. Бунина // Кризис литературоцентризма. Утрата идентичности vs новые возможности / отв. ред. Н. В. Ковтун. – М., 2014. – С. 278–297.

Афанасий (мужское имя) [Электронный ресурс]. URL: http://imenator. ru/mujskie/imena/afanasiiy (дата обращения: 20.03.2015).

Бабореко А. И. И. А. Бунин. Материалы для биографии (С 1870 по 1917). – М.: Худ. литература, 1967. – 303 с.

Бабореко А. К. Примечания // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. – М.: Худ. литература, 1988. – Т. 5. – С. 595–636.

Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. – М.: Правда, 1980. – 606 с.

Баратынский Е. Полное собр. стихотворений. – Л.: Сов. писатель, 1957. – 413 с.

Батюшков К. Н. Сочинения. – М.: Гослитиздат, 1955. – 452 с.

Бахрах А. Бунин в халате и другие портреты; По памяти, по записям. – М.: Вагриус, 2006. – 588 с.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – 3-е изд. – М.: Худ. литература, 1972. – 470 с.

Бахтин М. М. Работы 20-х годов. – Киев: NEXT, 1994. – 383 с.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / сост. С. Г. Бочаров; текст подгот. Г. С. Бернштейн и Л. В. Дерюгина; прим. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. – М.: Искусство, 1979. – 423 с.

Белый А. Золото в лазури. – М.: Скорпион, 1904. – 312 с.

Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Моск. клуб, 1992. – Т. 1. – 325 с.

Бердникова О. А. «Так сладок сердцу Божий мир»: Творчество И. А. Бунина в контексте христианской духовной традиции. – Воронеж: Изд-во им. Е. А. Болховитинова, 2009. – 272 c.

Бердникова О. А. Реминисценции, цитаты и мотивы Псалтири в творчестве И. А. Бунина // Проблемы исторической поэтики. – Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2012. – Вып. 9. – С. 315–327.

Бердникова О. А. Концепция творческой личности в прозе И. А. Бунина: автореф. дисс. … канд. филол. наук. – Воронеж, 1992. – 24 с.

Бердяев Н. Размышления об Эросе // Философия любви: в 2 ч. – М.: Политиздат, 1990. – Ч. 2: Антология любви. – С. 41 1–421.

Бердяев Н. Смысл творчества // Философия любви: в 2 ч. – М.: Политиздат, 1990. – Ч. 2: Антология любви. – С. 421–445.

Берлеант А. Историчность эстетики // Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 241–262.

Библейская энциклопедия: [труд и изд. архимандрита Никифора]. – М.: Изд. центр «Терра», 1990. – 902 с.

Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: (Два философских введения в двадцать первый век). – М.: Политиздат, 1991. – 412 с.

Бонами Т. М. И. А. Бунин и А. П. Чехов // Учен. записки Владимир. пед. ин-та. – 1958. – Вып. 4. – С. 131–149.

Боуи Р. Достоевский и «достоевщина» в произведениях и жизни Бунина // Иван Бунин: pro et contra: Личность и творчество Ивана Бунина в оценке руссских и зарубежных мыслителей и исследователей: антология. – СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гум. ин-та, 2001. – С. 700–713.

Бройтман С. Н. Историческая поэтика // Теория литературы: в 2 т. / под ред. Н. Д. Тамарченко. – М.: Академия, 2004. – Т. 2. – 368 с.

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: филос. альманах. 1991. – М.: Политиздат, 1992. – 400 с.

Булгаков М. А. Чаша жизни: Повести, рассказы, пьеса, очерки, фельетоны, письма / сост., подгот. текста, коммент. Б. С. Мягкова, Б. В. Соколова; предисл. Б. В. Соколова. – М.: Сов. Россия, 1988. – 591 с.

Булгаков С. Тихие думы. Из статей 191 1–1915 гг. – М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1918. – 202 с.

Бунин И. А. Окаянные дни. Воспоминания. Статьи. – М.: Сов. писатель, 1990. – 414 с.

Бунин И. А. Окаянные дни; Неизвестный Бунин / сост. предисл., библиогр. спр. О. Н. Михайлова. – М.: Молодая гвардия, 1991. – 333 с.

Бунин И. А. Полное собрание сочинений: в 6 т. – Петроград: Изд-е Т-ва А. Ф. Маркс, 1915. – Т. 4. – 221 с.

Бунин И. А. Собрание сочинений: в 6 т. – М.: Худ. литература, 19871988.

Бунин И. А. Собрание сочинений: в 9 т. – М.: Худ. литература, 19651967.

Буркхардт Г. Непонятная чувственность. Набросок антропологической чувственности // Это человек: антология. – М.: Директ-Медиа, 1995. – С. 124–155.

Вдовина И. С. Феноменолого-герменевтическая методология анализа произведений искусства // Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 139–159.

Волков А. А. Проза Ивана Бунина. – М.: Моск. рабочий, 1969. – 446 с.

Газер И. А. П. Чехов и И. А. Бунин // Литературный музей А. П. Чехова. Таганрог: сб. ст. и материалов. – Ростов н/Д, 1963. – Вып. 3. – С. 193–218.

Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. – М.: Наука, 1978. – С. 97–134.

Гауптман Г. Драматические сочинения. – М.: Труд, 1900. – 465 с.

Гачев Г. Русский Эрос // Опыты: лит. – филос. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 210–246.

Гегель Г. В. Эстетика: в 4 т. – М.: Искусство, 1971. – Т. 3. – 620 с.

Гейдеко В. А. А. Чехов и И. Бунин. – М.: Сов. писатель, 1976. – 374 с.

Гинзбург Л. О литературном герое. – Л.: Сов. писатель, 1979. – 220 с.

Гоголь Н. В. Собрание сочинений: в 9 т. – М.: Русская книга, 1994.

Гончаров И. А. Обломов. – М.: УЧПЕДГИЗ, 1957. – 439 с.

Гончаров И. А. Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Правда, 1981. – Т. 4. – 448 с.

Горичева Т. М. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература: сб. ст. – СПб.: Наука, 1994. – С. 50–88.

Горький М. Собрание сочинений: в 30 т. – М.: Гос. изд-во худож. лит, 1950. – Т. 9: Повести. – 636 с.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. – М.: Рус. язык, 1981–1982.

Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия: пособие для студентов вузов. – Минск: Бел. Фонд Сороса: «Армита – Маркетинг, Менеджмент», 1997. – 192 с.

Доброхотов А. Мир как имя // Логос: филос. – лит. журн. – М., 1996. – № 7. – С. 47–61.

Долгов К. М. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство // Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 22–53.

Долгополов Л. К. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX – начала XX века. – Л.: Сов. писатель. Ленингр. отделение, 1985. – 351 с.

Доманский Ю. В. Статьи о Чехове. – Тверь: Твер. гос. ун-т, 2001. – 95 с.

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. – Ленинград: Наука, Ленинград. отделение, 1972–1990.

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 12 т. – М.: Правда, 1982. – Т. 1. – 384 с.

Дунаев М. М. Православие и русская литература: в 6 ч. – М.: Христиан. литература, 1996–2000.

Ефремова Т. Ф. Современный толковый словарь русского языка: в 3 т. – М.: Астрель, 2006. – Т. 3. – 973 с.

Жолковский А. К. «Блуждающие сны» и другие работы. – М.: Наука – Вост. литература, 1994. – 427 с.

Зайцев К. И. А. Бунин. Жизнь и творчество. – Берлин: Парабола, 1934. – 268 с.

Заманская В. В. Русская литература первой трети XX века: проблема экзистенциального сознания. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та; Магнитогорск: Изд-во Магнитогор. пединститута, 1996. – 408 с.

Замятин Е. Уездное // Заветы. – 1913. – № 5. – С. 46–99.

Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. – Л.: ЭГО, 1991.

Золотухин А. А. Соотношение пространств в ранней прозе Бунина // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 1995. – С. 106–1 13.

И. А. Бунин: Новые материалы: сб. Вып. I / сост., ред. О. Коростелева и Р. Дэвиса. – М.: Русский путь, 2004. – 584 с.

Иван Бунин: в 2 кн. / ред. В. Р. Щербина. – М.: Наука, 1973 (Лит. наследство. Т. 84).

Иванов Вяч. Собрание сочинений: в 6 т. – Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. – Т. 2. – 870 с.

Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев. – М.: Скифы, 1991. – 216 с.

Ильин И. А. Собрание сочичнений: в 10 т. – М.: Русская книга, 1996. – Т. 6. Кн. 2. – 672 с.

Кандинский В. О духовном в искусстве // Психология цвета: сб. – М.: РЕФЛ-бук; Киев: Ваклер, 1996. – С. 181–220.

Кантор В. Долгий навык к сну: Размышления о романе И. А. Гончарова «Обломов» // Вопр. литературы. – 1989. – № 1. – С. 149–185.

Капинос Е. В. Поэзия приморских Альп: рассказы И. А. Бунина 1920-х годов. – М.: Языки слав. культуры, 2014. – 248 с.

Карпенко Г. Ю. Творчество И. А. Бунина в контексте религиозно-философских и антропологических идей конца XIX – начала XX века (концепция человека): автореф. … канд. филол. наук. – СПб., 1992. – 19 с.

Карпенко Г. Ю. Творчество И. А. Бунина и религиозно-философская культура рубежа веков. – Самара: Изд-во Самар. гум. академии, 1998. – 113 c.

Касаткин И. Лесная быль. – М.: Кн-во писателей; Т-во Скоропеч. Левенсон, 1916. – 216 с.

Келдыш В. А. Русский реализм начала XX века. – М.: Наука, 1975. – 280 с.

Керлот Х. Э. Словарь символов: [Мифология. Магия. Психоанализ]. – М.: REFL-book, 1994. – 601 с.

Ковалева Т. Н. Путь по воле Бога в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева» // Проблемы исторической поэтики. – Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2017. – Вып. 15. – № 2. – С. 127–140.

Колобаева Л. А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX–XX вв. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 333 с.

Колобаева Л. От временного к вечному. (Феноменологический роман в русской литературе XX века) // Вопр. литературы. – 1998. – № 3. – С. 132–144.

Копылова Н. И. Учитель в рассказах А. П. Чехова и И. А. Бунина // Метафизика И. А. Бунина: сб. науч. тр. – Воронеж, 2008. – Вып. 2 – С. 185–196.

Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. – СПб.: Изд-во С. – Петербург. ун-та, 1991. – 197 с.

Котельников В. Иван Бунин и Константин Леонтьев // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 1995. – С. 70–76.

Котельников В. Парадокс о писателе // К. Н. Леонтьев. Египетский голубь: роман, повести, воспоминания. – М.: Современник, 1991. – С. 3–18.

Кошемчук Т. А. Русская литература в православном контексте. – СПб.: Наука, 2009. – 280 с.

Крайний А. [Гиппиус З.]. Литературный дневник // Рус. мысль. – 1911. – № 6. – Отд. 3. – С. 15–20.

Крутикова Л. В. В мире художественных исканий Бунина (Как создавались рассказы 191 1–1916 гг.) // Иван Бунин: в 2 кн. – М.: Наука, 1973. – Кн. 2. – С. 90–120 (Лит. наследство. Т. 84).

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. – М.: Моск. рабочий, 1995. – 409 с.

Кузнецова Г. Н. Из «Грасского дневника» // Иван Бунин: в 2 кн. – М.: Наука, 1973. – Кн. 2. – С. 251–299 (Лит. наследство. Т. 84).

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. – СПб.: Мiръ, 2009. – 493 с.

Лакшин В. Чехов и Бунин – последняя встреча // Вопр. литературы. – 1978. – № 10. – С. 166–188.

Лебедев Ю. Жизнь Тургенева: всеведущее одиночество гения. – М.: Центрполиграф, 2006. – 605 с.

Левин И. Сочинения: в 2 т. – М.: Радикс, 1994.

Леви-Строс К. В травяной лавке мифов // Мировое древо. – М.: РГГУ, 1992. – № 1. – С. 14–19.

Леонтьев К. Н. Египетский голубь. Роман, повести, воспоминания / сост., авт. вступ. ст. и прим. В. А. Котельников. – М.: Современник, 1991. – 527 с.

Леонтьев К. Цветущая сложность: избр. ст. – М.: Мол. гвардия, 1992. – 318 с.

Лепахин В. В. От портрета к иконе, от живописи к иконописи // Творчество Н. В. Гоголя в контексте православной традиции. – Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет», 2012. – С. 277–321.

Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Правда, 1986. – Т. 1. – 384 с.

Линков В. Я. Мир и человек в творчестве Л. Толстого и И. Бунина. – М.: Изд-во МГУ, 1989. – 174 с.

Линков В. Я. Мир и человек в творчестве Л. Толстого и И. Бунина: дис. … докт. филол. наук. – М., 1989. – 266 с.

Лихачев Д. С. Литература – реальность – литература. – Л.: Сов. писатель, 1981. – 215 с.

Лопатин В. В., Лопатина Л. Е. Толковый словарь современного русского языка. – М.: Эксмо-Пресс, 2008. – 928 с.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия // Догматическое богословие. – 2-е изд. – СТСЛ, 2012. – 586 с.

Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – 624 с.

Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. – Таллинн: Александра, 1993. – Т. 3. – 496 с.

Лотман Ю. М. О русской литературе классического периода // Лотман Ю. М. и тартуско-московская семиотическая школа. – М.: Гнозис, 1994. – С. 380–393.

Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. – М.: Книга, 1987. – 336 с.

Львов-Рогачевский В. Поэма запустения (И. А. Бунин) // Современный мир. – 1910. – № 1. – С. 17–32.

Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. – Франкфурт-на-Майне; М.: Посев, 1994. – 432 c.

Мамардашвили М. Лекции о Прусте: (психологическая топология пути). – М.: Ad Marginem, 1995. – 548 с.

Мамардашвили М. Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – 823 с.

Маркович В. М. Между эпосом и трагедией: (о художественной структуре романа И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» // Проблемы поэтики русского реализма ХIХ века. – Л., 1984. – С. 49–76.

Марулло Т. Г. «Ночной разговор» Бунина и «Бежин луг» Тургенева // Вопр. литературы. – 1994. – Вып. 3. – С. 109–124.

Марулло Т. Г. Если ты встретишь Будду Заметки о прозе И. А. Бунина. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. – 252 с.

Митрополит Иларион (Алфеев). На земли мир, в человецех благоволение. Слово пастыря // Восхождение. – 2013. – № 1 (36) [Электронный ресурс]. URL: http://ordynka.com/wp-content/uploads/2013/03/voshogdenie1_13.pdf/ (дата обращения: 10.09.2014).

Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с.

Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / под ред. С. А. Токарева. – М.: Сов. энциклопедия, 1987–1988.

Михайлов О. Н. И. А. Бунин: очерк творчества. – М.: Наука, 1967. – 174 с.

Михайлов О. Н. Послесловие // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. – М.: Худ. литература, 1988. – Т. 6. – С. 625–648.

Мондри Г. Попытка типологизации творчества К. Леонтьева на примере анализа «Исповеди мужа» // Вопр. литературы. – 1992. – Вып. 2. – С. 166–186.

Муратов А. Б. Поздние повести и рассказы И. С. Тургенева в русском литературном процессе второй половины XIX – начала XX веков // Проблемы поэтики русского реализма XIX века. – Л., 1984. – С. 77–98.

Муратова К. Д. Роман 1910-х годов: Семейные хроники // Судьбы русского реализма начала ХХ века / под ред. Д. К. Муратовой. – Л.: Наука, 1972. – С. 97–134.

Мущенко Е. Г. В поисках первореальности. (Ранняя проза И. А. Бунина) // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 1995. – С. 45–59.

Мущенко Е. Г. Путь к новому роману на рубеже XIX–XX веков. – 2-е изд. – Воронеж: Воронеж. гос. ун-т, 2008. – 191 с.

Назарова Л. Н. Тургенев и русская литература конца XIX – начала XX в. – Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1979. – 201 с.

Некрасов Н. А. Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Правда, 1979. – Т. 1. – 366 с.

Никонова Т. А. «Душа русского человека в глубоком смысле» (Повесть «Суходол») // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 1995. – С. 60–69.

Никулин Л. Чехов. Бунин. Куприн: лит. портреты. – М.: Сов. писатель, 1960. – 327 с.

Нинов А. А. Смерть и рождение человека. (Ив. Бунин и М. Горький в 1911–1913 годах) // Вопр. литературы. – 1984. – № 12. – С. 100–133.

Новикова Е. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. – 253 с.

Одоевцева И. На берегах Сены. – Париж: La Presse Libre, 1983. – 534 с.

Ойзерман Т. И. Феноменологическая концепция философии как высшей духовной культуры // Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 3–21.

Орлицкий Ю. Б. Стих и проза в творчестве И. Бунина. К постановке проблемы // И. А. Бунин и русская культура ХIХ – ХХ веков: тез. Междунар. науч. конф., посвящ. 125-летию со дня рождения писателя. Воронеж, 11–14 окт. – Воронеж: Воронеж. гос. ун-т, 1995. – С. 59–64.

П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст: Литературно-теоретические исследования. – М., 1990. – С. 6–24.

Пастернак Б. Л. Избранное: в 2 т. – М.: Худ. литература, 1985.

Переписка А. М. Горького с И. А. Буниным // Горьковские чтения. 1958–1959. – М., 1961. – С. 3–126.

Переписка А. С. Пушкина: в 2 т. – М.: Худ. лит., 1982 – Т. 1 [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/p/pushkin_a_s/text_1825_perepiska_s_marlinskim.shtml (дата обращения: 10.04.2018).

Переписка В. Розанова и М. Гершензона: 1909–1918 // Нов. мир. – 1991. – № 3. – С. 215–242.

Письма Бунина // РО РГБ. Ф. 429. Оп. 4. Д. 2.

Подорога В. А. Двойное время // Феноменология искусства. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 89–1 14.

Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. – М.: Наука, 1993. – 319 с.

Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. [репринт. изд.] – М.: Концерн «Возрождение», 1992. – Т. 1. – 560 с.

Полонский Я. П. Стихотворения. – Свердловск: Сред. – урал. кн. изд-во, 1990. – 301 с.

Полоцкая Э. А. Чехов в художественном развитии Бунина. 18901910-е годы // Иван Бунин: в 2 кн. – М.: Наука, 1973. – Кн. 2. – С. 66–89. (Лит. наследство. Т. 84).

Поэты 1820–1830-х годов: в 2 т. – Л.: Сов. писатель, 1972. – Т. 2. – 777 с.

Православный церковный календарь. – М.: Моск. патриархия, 1994. – 1 12 с.

Пращерук Н. В. «Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий»: традиции православия в жизни Алексея Арсеньева // Метафизика И. А. Бунина: cб. науч. тр., посвящ. творчеству И. А. Бунина. – 2011. – Вып. 2. – С. 7–15.

Пращерук Н. В. О даре И. А. Бунина живописать словом // Проблемы литературного образования: материалы науч. – практ. конф. – Екатеринбург, 2002. – Ч. 1. – С. 380–384.

Пращерук Н. В. Проза И. А. Бунина как художественно-философский феномен: уч-метод. пособие. – 2-е изд., стер. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та: ФЛИНТА, 2016. – 229 с.

Пращерук Н. В. Художественная концепция национального в прозе И. А. Бунина 1909–1913 годов: дис. … канд. филол. наук. – Свердловск, 1989. – 236 с.

Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. – Екатеринбург: МУМЦ «Развивающее обучение», 1999. – 253 с.

Пронин А. А. Судьба цитат из христианских источников в книге И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева. Юность» [Электронный ресурс] // Проблемы исторической поэтики. – Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1998. – Вып. 5: Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. – С. 505–514. URL: http://poetica.pro/ journal/article.php?id=2554 (дата обращения: 10.10.2018).

Пушкин А. С. Собрание сочинений: в 10 т. – М.: Худ. литература, 1974–1978.

Рильке Р.-М. Ворспведе; Огюст Роден. Письма. Стихи. – М.: Искусство, 1971. – 454 с.

Рильке Р.-М. Новые стихотворения; Новых стихотворений вторая часть. – М.: Наука, 1977. – 543 с.

Розанов В. В. Возрасты любви // Философия любви: в 2 ч. – М.: Политиздат, 1990. – Ч. 2: Антология любви. – С. 306–316.

Розанов В. В. О себе и жизни своей. – М.: Моск. рабочий, 1990. – 875 с. Русская философия: словарь / под общ. ред. М. А. Маслина. – М.: Республика, 1995. – 654 с.

Саакянц А. Проза позднего Бунина // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. – М.: Худ. литература, 1987. – Т. 5. – С. 571–593.

Сараскина Л. И. «Бесы»: роман-предупреждение. – М.: Сов. писатель, 1990. – 480 с.

Сатарова Л. Г. Тема покаяния в творчестве И. А. Бунина // И. А. Бунин и русская культура ХIХ – ХХ веков: тез. междунар. науч. конф. – Воронеж, 1995. – С. 18–21.

Святая великомученица Параскева Пятница [Электронный ресурс]. URL: http://www.belmagi.ru/gswjat/paraskpyatn.htm (дата обращения: 02.05.2018).

Святый преподобный Серафим Саровский чудотворец. Его жизнь и подвиги, с приложением наставления для монашествующих. – Одесса: Изд. Рус. Св. Андреев. скита на Афоне, 1903. – 64 с.

Севский В. Внук Тургенева (К двадцатипятилетию литературной деятельности И. А. Бунина) // Приазовский край. Ростов, 1912. – 28 ноября / РО ОГЛМТ Ф. 14. № 3765/127.

Серафимович А. С. Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Правда, 1980. – Т. 1. – 428 с.

Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. – Киев: Пролог, 2004. – 258 с.

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М.: Эллис Лак, 1995. – 416 с.

Сливицкая О. В. Космос и душа человека. (О психологизме позднего Бунина) // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. – Воронеж, 1995. – С. 5–34.

Современная буржуазная философия: учеб. пособие / под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. – М.: Высшая школа, 1978. – 582 с.

Современное зарубежное литературоведение: страны Западной Европы и США: Концепции, школы, термины: энцикл. справочник. – М.: Интрада, 1996. – 317 с.

Соловьев В. С. Литературная критика. – М.: Современник, 1990. – 421 с.

Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. – М.: Искусство, 1991. – 699 с.

Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина // Рус. литература. – 1984. – № 4. – С. 47–59.

Спивак Р. С. Об особенностях художественной структуры повести И. А. Бунина «Суходол» // Метод, стиль, поэтика русской литературы ХХ века. – Владимир, 1977. – Вып. 1 1. – С. 45–56.

Спивак Р. С. Русская философская лирика 1910-х годов (И. Бунин, А. Блок, В. Маяковский): автореф. … докт. филол. наук. – Екатеринбург, 1992. – 34 с.

Станюта А. А. Достоевский в восприятии Бунина // Рус. литература. – 1992. – № 3. – С. 74–80.

Степун Ф. И. А. Бунин и русская литература // Возрождение. – Париж, 1951. – Тетр. 13. – С. 168–175.

Степун Ф. Иван Бунин // И. А. Бунин. Собр. соч. в 8 т. – М.: Моск. рабочий, 1994. – Т. 1. – С. 3–34.

Степун Ф. По поводу «Митиной любви» // Совр. записки. – 1926. – Кн. 27. – С. 323–345.

Струве Г. П. Русская литература в изгнании. – Париж: YMCA-Press; М.: Русский путь, 1996. – 448 с.

Тихвинский Богородичный Успенский мужской монастырь [Электронный ресурс]. URL: http://www.tihvinskii-monastyr.ru/ (дата обращения: 20.10.2019).

Толковый словарь русского языка: в 4 т. / под ред. Д. Н. Ушакова. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. слов, 1940. – Т. 4. – 1504 с.

Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: избранное. – М.: Прогресс: Культура, 1995. – 623 с.

Туниманов В. Н. Бунин и Достоевский. (По поводу рассказа И. А. Бунина «Петлистые уши») // Рус. литература. – 1992. – № 3. – С. 55–73.

Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: в 28 т. – М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1960–1968.

Тютчев Ф. И. Стихотворения. – Свердловск: Сред. – Урал. кн. изд-во, 1980. – 223 с.

Устами Буниных. Дневники. Т. 3. 1934–1953. – Франкфурт-на-Майне: Посев, 1982. – 223 с.

Фамилия Фисун [Электронный ресурс]. URL: http://www.psevdonim. ru/fam/abcey.htm (дата обращения: 20.03.2015).

Фаустов А. А. Об одном неявном способе авторского подключения к традиции: «Русалочий миф» в «Обрыве» Гончарова // Проблема автора в художественной литературе: межвуз. сб. науч. тр. – Ижевск, 1993. – С. 105–113.

Фет А. А. Стихотворения. Поэмы. Переводы. – М.: Правда, 1985. – 559 с.

Филарет [Гумилевский]. Русские святые, чтимые всей церковью или местно. Опыт описания жизни их. [Отд-ние 3]. Сентябрь, октябрь, ноябрь, декабрь. – Изд. 3-е с доп. – СПб.: И. Л. Тузов, 1882. – 642 с.

Философский энцикл. словарь / гл. ред. Л. Ф. Ильичев. – М.: Сов. энциклопедия, 1983. – 839 с.

Философский энцикл. словарь / ред. – сост. Ф. Губский и др. – М.: Изд. дом «ИНФРА-М», 1997. – 574 с.

Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. – М.: Прогресс, 1993. – 324 с.

Флоренский П. А. Сочинения: в 2 т. – М.: Правда, 1990.

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: опыт православ. теодицеи в двенадцати письмах. – М.: YMCA-Press, 1989. – 814 с.

Флоренский П. Избранные труды по искусству. – М.: Изобраз. искусство, 1996. – 333 с.

Флоренский П. Имена // Опыты: лит. – филос. ежегодник. – М.: Сов. писатель, 1990. – С. 351–419.

Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. – М.: АО «Вече»: ТКО «АСТ», 1996. – 428 с.

Франк С. Л. Сочинения. – М.: Прадва, 1990. – 608 с.

Фрэнк Д. Пространственная форма в современной литературе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв.: трактаты, статьи, эссе / общ. ред. Г. К. Косиков. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. – С. 194–213.

Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. – С. 95–99.

Ходасевич В. Книги и люди. О Бунине // Возрождение. – 1933. – 16 ноября.

Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Д. Улисс: в 3 т. – М.: Знак, 1994. – Т. 3: Улисс: роман (ч. 3). Комментарии. – С. 363–605.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век / сост. П. С. Гуревич. – М.: Республика, 1995. – 528 с.

Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем: в 30 т. – М.: Наука, 1974–1983.

Чудаков А. П. Мир Чехова: Возникновение и утверждение. – М.: Сов. писатель, 1986. – 379 с.

Чудотворная Мироточивая Икона Божией Матери Иверская Монреальская. – СПб., 1994. – 48 с. (Православный вестник «Покаяние». № 2.)

Чуковский К. Ранний Бунин // Вопр. литературы. – 1968. – № 5. – С. 83–101.

Чумаков Ю. Н. Фуражка Сильвио // Материалы к словарю сюжетов и мотивов: сюжет и мотив в контексте традиции. – Новосибирск, 1998. – С. 141–148.

Чумаков Ю. Н. Пушкин. Тютчев: Опыт имманентных рассмотрений. – М.: Языки слав. культуры, 2008. – 411 с.

Шатин Ю. В. В поисках утраченного пространства. (Блок, Белый, Мандельштам) // Творчество Мандельштама и вопросы исторической поэтики. – Кемерово, 1990. – С. 96–1 13.

Шатин Ю. В. Проблема художественного высказывания в авангардистских течениях ХХ века // Русская литература первой трети ХХ века в контексте мировой культуры. – Екатеринбург, 1998. – С. 23–32.

Шатин Ю. В. Три Анны: Нарратология русского адюльтера // Архетипические структуры художественного сознания. – Екатеринбург, 2002. – Вып. 3. – С. 190–193.

Шмеман А. Духовные судьбы России // Нов. мир. – 1994. – № 3. – С. 182–190.

Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии: Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 1997. – 240 с.

Штерн М. С. Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов. Жанровая система и родовая специфика: автореф. … докт. филол. наук. – Екатеринбург, 1997. – 40 с.

Энциклопедия животных [Электронный ресурс]. URL: http://www. animalsglobe.ru/mandril/ (дата обращения: 15.05.2018).

Эпштейн М. Законы свободного жанра: Эссеистика и эссеизм в культуре нового времени // Вопр. литературы. – 1987. – № 7. – С. 120–153.

Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. – М.: ЗАО «Совершенство»; Киев: Порт-Рояль, 1997. – 382 с.

Юнг К. Г. Человек и его символы. – М.: Серебряные нити; СПб.: АСТ, 1997. – 367 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – 2-е изд. – М.: Республика, 1994. – 527 с.

Elbel A. Die Erzählungen Ivan Bunin 1890–1917. – Giessen: Schmitz, 1975. – 276 S.

Hansen-Löve A. Die «Realiesierung» und «Entfaltung» semantischen Figuren zu Texten // Wiener Slavischer Almanach. – 1982. – V. 10. – S. 197–252.

Harkins W. E. Dictionary of Russian Literature. – N. Y.: Columbia University, 1956. – 440 p.

Jaspers K. Vernunft und Existenz. – Groningen; Batavia: J. B. Wolters, 1935. – 1 15 S.

Kirchner B. Die Lebensanschauung Ivan Alexejewitsch Bunins nach seinem Prosawerk. – Ludwigsburg: Zinthäfner, 1968. – 142 S.

Marullo T. G. «If You see the Buddha». Studies of Ivan Bunin. – Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998. – 208 p.

Poggioli R. The Phoenix and the Spider. – Harvard Univ., Cambridge, 1957. – 238 p.

Woodward J. Eros and Nirvana in the Art of Bunin // The Modern Language Review. – Vol. 65. – № 3 (Jul., 1970). – P. 576–586.

Примечания

1

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. С. 14–27.

2

См.: Марулло Т. Г. Если ты встретишь Будду Заметки о прозе И. А. Бунина. Екатеринбург, 2000; Marullo T. G. “If You see the Buddha”. Studies of Ivan Bunin. Evanston, Illinois, 1998.

3

Карпенко Г. Ю. Творчество И. А. Бунина и религиозно-философская культура рубежа веков. Самара, 1998.

4

См.: Бердникова О. А. «Так сладок сердцу Божий мир»: Творчество И. А. Бунина в контексте христианской духовной традиции. Воронеж, 2009; Ковалева Т. Н. Путь по воле Бога в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева» // Проблемы ист. поэтики. 2017. Вып. 15. № 2. С. 127–140; Кошемчук Т. А. Русская литература в православном контексте. СПб., 2009; Пращерук Н. В. Проза И. А. Бунина как художественно-философский феномен: уч. – метод. пособие. М., 2016; Ее же. Духовное измерение жизни человека: репутация Бунина-художника и реальность текста // Филол. класс. 2019. № 2 (56). С. 73–77; Пронин А. А. Судьба цитат из христианских источников в книге И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева. Юность» // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 1998. Вып. 5: Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 2. С. 505–514 и др.

5

Бунин И. А. Собр. соч. в 9 т. М., 1965–1967. Т. 6. С. 89. В дальнейшем ссылки на это издание с указанием тома, страницы даются в тексте статьи в круглых скобках.

6

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 336.

7

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. С. 86–89.

8

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М., 1995. С. 205–206.

9

Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. 1995. С. 123.

10

Цит. по: Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. Франкфурт-на-Майне; М., 1994. С. 112.

11

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 339.

12

См.: Бердникова О. А. «Так сладок сердцу Божий мир»: Творчество И. А. Бунина в контексте христианской духовной традиции. Воронеж, 2009; Ковалева Т. Н. Путь по воле Бога в романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева» // Проблемы ист. поэтики. 2017. Вып. 15. № 2. С. 127–140; Кошемчук Т. А. Русская литература в православном контексте. СПб., 2009; Пращерук Н. В. Проза И. А. Бунина как художественно-философский феномен: уч. – метод. пособие. 2-е изд. стер. М., 2016; Ее же. Духовное измерение жизни человека: репутация Бунина-художника и реальность текста // Филол. класс. 2019. № 2 (56). С. 73–77; Пронин А. А. Судьба цитат из христианских источников в книге И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева. Юность» // Проблемы ист. поэтики. Петрозаводск, 1998. Вып. 5: Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 2. С. 505–514 и др.

13

См.: Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин – Ремизов – Шмелев // И. А. Ильин. Собр. соч.: в 10 т. М., 1996. Т. 6. Кн. 2.

14

См.: Дунаев М. М. Православие и русская литература: в 6 ч. М., 1996–2000.

15

Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. Франкфурт-на-Майне; М., 1994. С. 34.

16

См.: Марулло Т. Г. Если ты встретишь Будду Заметки о прозе И. А. Бунина. Екатеринбург, 2000; Marullo T. G. If You see the Buddha. Studies of Ivan Bunin. Evanston, Illinois, 1998.

17

Зайцев К. И. А. Бунин. Жизнь и творчество. Берлин, 1934. С. 223. Орфография сохранена.

18

Степун Ф. Иван Бунин // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 1. С. 5.

19

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 201.

20

Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Л., 1991. Т. 1. С. 265.

21

Устами Буниных / И. Бунин, В. Бунина. Т. 3. Франкфурт-на-Майне, 1982. С. 119.

22

См.: Пращерук Н. В. Духовное измерение жизни человека…

23

Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. (репринт. изд.). М., 1992. С. 576–577.

24

Скабалланович М. Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев, 2004. С. 200.

25

Литературное наследство. И. А. Бунин. Новые материалы и исследования. Т. 110. Кн. 1. М., 2019. С. 46–78.

26

Там же. С. 46.

27

Там же.

28

Там же.

29

Литературное наследство. И. А. Бунин. Новые материалы и исследования. Т. 110. Кн. 1. С. 47. В дальнейшем повесть цитируется с указанием страницы в круглых скобках в тексте главы.

30

См.: Славянская мифология: энциклопед. словарь. М., 1995. С. 245–248.

31

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина. С. 125–129.

32

См.: Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви агапе и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии. URL: https://www.xpa-spb.ru/articles/13. html (дата обращения: 20.05.2020).

33

См.: Жолковский А. П. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994. С. 112.

34

См.: Энциклопедия русских фамилий. Тайны происхождения и значения. URL: http://rus-yaz.niv.ru/doc/encyclopedia/russian-family/fc/slovar-204.htm (дата обращения: 21.05.2020).

35

Бройтман С. Н. Историческая поэтика // Теория литературы: учеб. пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений: в 2 т. М., 2004. Т. 2. С. 261–262.

36

См.: Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы. СПб., 1893.

37

См.: Львов-Рогачевский В. Усадебники // Словарь литературоведческих терминов. URL: http://feb-web.ru/feb/slt/abc/lt2/lt2–9911.htm (дата обращения: 05.05.2020).

38

Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем в 28 т. М.-Л., 1964. Т. 7. С. 182–183.

39

Там же. С. 190.

40

Пушкин А. С. Собр. соч. в 10 т. М., 1974. Т. 2. С. 537.

41

См.: Немирович-Данченко В. И. Стихи: 1863–1901 г. 2-е изд. СПб., 1902. 454, X с. URL: https://omskmark.moy.su/publ/essayclub/noobiblion/2016_v_i_nemirovichdanchenko_stihi_1902/111–1–0–2775 (дата обращения: 04.06.2020). С. 289.

42

Там же. С. 57.

43

Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем в 28 т. Т. 1. С. 57.

44

См.: Лотман Ю. М. Два устных рассказа Бунина: (К проблеме «Бунин и Достоевский») // Ю. М. Лотман. Избр. ст.: в 3 т. Т. 3. Таллинн, 1993. С. 172–184.

45

См.: Пращерук Н. В. «Чужая цитата» как «авторский знак» Бунина-художника // Н. В. Пращерук. Проза И. А. Бунина в диалогах с русской классикой: монография. 2-е изд., доп. Екатеринбург, 2016. С. 65–75.

46

Формула О. В. Сливицкой. Цит. по: Бердникова О. А. Концепция творческой личности в прозе И. А. Бунина: автореф. дис. … канд. филол. наук. Воронеж, 1992. С. 5.

47

Бердникова О. А. Концепция творческой личности в прозе И. А. Бунина. С. 10.

48

Там же.

49

См. об этом словарные статьи «Небо», «Солнце», «Море», «Океан» и др. в исследовании Х. Э. Керлота: Керлот Х. Э. Словарь символов: [Мифология. Магия. Психоанализ]. М., 1994.

50

См. об этом: Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. М., 1994.

51

Там же. С. 112.

52

Такое «феноменологическое» определение жизни дает А. Бергсон в работе «Творческая эволюция» (Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 339).

53

Мальцев Ю. Указ. соч. С. 110.

54

Там же.

55

Характеристика принадлежит Бунину. Г. Кузнецова записала 22 ноября 1932 г. признание писателя: «Заметь, что меня влекли все Некрополи, все кладбища мира! Это надо заметить и распутать» (Кузнецова Г. Н. Грасский дневник; Рассказы; Оливковый сад. М., 1995. С. 265).

56

Цит. по: Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. М., 1993. С. 96.

57

Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. С. 99.

58

Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: филос. альманах. 1991. М., 1992. С. 301.

59

Бергсон А. Материя и память // А. Бергсон. Собр. соч.: в 4 т. М., 1992. Т. 1. С. 243.

60

Мамардашвили М. Лекции о Прусте: (психологическая топология пути). М., 1995. С. 123.

61

Кузнецова Г. Указ. соч. С. 205–206.

62

Мамардашвили М. Указ. соч. С. 130. См. также: Хоружий С. С. Улисс в русском зеркале // Джойс Д. Улисс: в 3 т. Т. 3: Улисс: роман. Комментарии. М., 1994. С. 374: «Слово, обычно обозначающее явление Бога (имеется в виду слово “эпифания”. – Н. П.), у Джойса значит некий момент истины, эстетический аналог мистического акта, когда художнику внезапно открывается, “излучается” сама “душа” какого-то предмета, случая, сцены, притом не из области возвышенного – что существенно – а из самой обычной окружающей жизни».

63

Флоренский П. А. [Соч.: в 2 т. Т. 2]: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 284.

64

Иванов Вяч. Собр. соч.: в 6 т. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 569.

65

Там же. С. 538.

66

Там же. С. 539.

67

См.: Этот вопрос частично рассмотрен в работе: Ю. Мальцева. Указ. соч. С. 135–138.

68

Цит. по: Мальцев Ю. Указ. соч. С. 135.

69

См. об этом: Библейская энциклопедия: [труд и изд. архимандрита Никифора]. М., 1990. С. 666; Керлот Х. Э. Указ. соч. и др.

70

См. работы М. Бахтина, В. Библера, И. Левина, М. Мамардашвили и др., в которых обосновывается важнейшая идея о включенности человека «не просто в мир, а в мир культуры», в частности: Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев, 1994; Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: (Два философских введения в двадцать первый век). М., 1991; Левин И. Сочинения: в 2 т. М., 1994.

71

Мущенко Е. Г. В поисках первореальности. (Ранняя проза И. А. Бунина) // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина. Воронеж, 1995. С. 58.

72

Этот вопрос подробно рассмотрен в работе: Долгополов Л. К. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX – начала XX века. Л., 1985. С. 57–90.

73

Там же. С. 59.

74

Цит. по: Долгополов Л. К. На рубеже веков… С. 58.

75

Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. М., 1980. С. 120.

76

Белый А. Золото в лазури. М., 1904. Для сравнения позиций Бунина и поэтов-символистов может быть также использован текст его стихотворения «Солнечные часы».

77

Бальмонт К. Указ. соч. С. 121.

78

Гауптман Г. Драматические сочинения. М., 1900. С. 396.

79

Мущенко Е. Г. Указ. соч. С. 57.

80

Бердникова О. А. Указ. соч. С. 12.

81

См.: Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина // Рус. литература. 1984. № 4. С. 48.

82

Там же. С. 50.

83

Цит. по: Солоухина О. В. О нравственно-философских взглядах И. А. Бунина. С. 50.

84

См.: Бабореко А. И. И. А. Бунин. Материалы для биографии. М., 1967. С. 196–197.

85

Так оценивал рассказ Р. Роллан, см.: Иван Бунин: в 2 кн. Кн. 2. М., 1973. С. 375. (Лит. наследство. Т. 84.)

86

См.: Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 206–207.

87

См.: Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. СПб., 2009. С. 300.

88

См. об этом: Муратова К. Д. Роман 1910-х годов: Семейные хроники // Судьбы русского реализма начала ХХ века. Л., 1972. С. 97–134; Спивак Р. С. Об особенностях художественной структуры повести И. А. Бунина «Суходол» // Метод, стиль, поэтика русской литературы ХХ века. Вып. 11. Владимир, 1977. С. 45–56; Никонова Т. А. «Душа русского человека в глубоком смысле» (Повесть «Суходол») // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. Воронеж, 1995. С. 60–69 и др.

89

Мальцев Ю. Указ. соч. С. 191, 196.

90

Термин «аура» обосновывает В. Беньямин, см.: Подорога В. А. Двойное время // Феноменология искусства. М., 1996. С. 101.

91

Там же.

92

Многоголосье как структурный принцип «Суходола» отмечает Ю. Мальцев. См.: Мальцев Ю. Указ. соч. С. 193–194.

93

Цит. по: Доброхотов А. Мир как имя // Логос. 1996. № 7. С. 57.

94

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1981. Т. 4. С. 11.

95

Котельников В. А. Иван Бунин и Константин Леонтьев // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. Воронеж, 1995. С. 72.

96

Там же. С. 73.

97

См. об этом: Пращерук Н. В. Художественная концепция национального в прозе И. А. Бунина 1909–1913 годов: дис. … канд. филол. наук. Свердловск, 1989. С. 108–113.

98

См. об этом: Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 340–342; 452–453.

99

Котельников В. А. Указ. соч. С. 73.

100

Мальцев Ю. Указ. соч. С. 195.

101

Мальцев Ю. Указ. соч. С. 195.

102

Переписка А. М. Горького с И. А. Буниным // Горьковские чтения. 1958–1959. М., 1961. С. 92.

103

Даль В. И. Указ. соч. Т. 1. С. 358.

104

Там же.

105

См. об этом: Пращерук Н. В. Указ. соч.

106

Некрасов Н. А. Собр. соч.: в 4 т. М., 1979. Т. 1. С. 263.

107

Там же. С. 265.

108

См.: Пращерук Н. В. Указ. соч.

109

Даль В. И. Указ. соч. Т. 4. С. 407.

110

См.: Степун Ф. Иван Бунин // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 8 т. Т. 1. С. 9–10; Его же. И. А. Бунин и русская литература // Возрождение. 1951. № 13. С. 168–175.

111

Саакянц А. Проза позднего Бунина // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. М., 1987. С. 582.

112

Саакянц А. Проза позднего Бунина. С. 572.

113

Концепция человека в философии жизни // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 272.

114

Бергсон А. Творческая эволюция // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 336.

115

См. об этом: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 732; Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. М., 1993.

116

См.: Колобаева Л. А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX–XX вв. М., 1990; Альберт И. Д. Проблема памяти в системе этико-философских и эстетических взглядов И. Бунина // Вопр. рус. литературы. Львов, 1983. Вып. 1 (41). С. 113–120; Сливицкая О. В. Космос и душа человека. (О психологизме позднего Бунина) // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина. Воронеж, 1995. С. 5–34; Заманская В. В. Русская литература первой трети XX века: проблема экзистенциального сознания. Екатеринбург; Магнитогорск, 1996; и другие работы о Бунине.

117

Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. М., 1994. С. 304.

118

Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. С. 306.

119

Там же. С. 307.

120

Там же. С. 306.

121

Там же. С. 307.

122

Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале // Д. Джойс. Улисс: в 3 т. Т. 3: Улисс: роман (ч. 3). Комментарии. М., 1994. С. 429.

123

См.: Керлот Х. Э. Словарь символов: [Мифология. Магия. Психоанализ]. М., 1994. С. 358–359 и др.

124

Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 97.

125

Там же. С. 98.

126

Там же.

127

Хоружий С. С. Указ. соч. С. 429.

128

Там же.

129

Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 82.

130

Там же. С. 79, 80.

131

Там же. С. 109.

132

Современное зарубежное литературоведение: страны Западной Европы и США: Концепции, школы, термины. М., 1996. С. 281.

133

См. об этом: Буркхардт Г. Непонятная чувственность. Набросок антропологической чувственности // Это человек: антология. М., 1995. С. 139.

134

Буркхардт Г. Непонятная чувственность. Набросок антропологической чувственности. С. 139.

135

Буркхардт Г. Непонятная чувственность. Набросок антропологической чувственности. С. 128.

136

Там же. С. 139.

137

Цит. по: Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 306.

138

Флоренский П. А. Указ. соч. С. 83.

139

См. об этом: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Н. О. Лосский. Избранное. М., 1991. С. 85.

140

Там же. С. 101.

141

См. об этом: Современная буржуазная философия. С. 252, 291.

142

Гегель Г. В. Эстетика: в 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 428.

143

См.: Мущенко Е. Г. В поисках первореальности. (Ранняя проза И. А. Бунина) // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина. Воронеж, 1995. С. 45–59.

144

См.: Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии: Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов. Омск, 1997. С. 74–128.

145

См. об этом: Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 513–514; Числа // Мифы народов мира: в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 630.

146

Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 510.

147

Цит. по: Подорога В. А. Указ. соч. С. 253.

148

Лотман Ю. М. О русской литературе классического периода // Лотман Ю. М. и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 385.

149

См. об этом: Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.; Киев, 1997. С. 255.

150

Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 571.

151

См.: Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997.

152

Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. С. 105.

153

Там же. С. 108.

154

Там же. С. 117.

155

Цит. по: Подорога В. А. Указ. соч. С. 262.

156

Заманская В. В. Указ. соч. С. 277.

157

Там же.

158

Там же.

159

См. об этом: Керлот Х. Э. Указ. соч.; Мифы народов мира. Т. 1; и др.

160

См. этом: Мальцев Ю. Указ. соч.

161

Рильке Р.-М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая часть. М., 1977. С. 427.

162

См.: Славянская мифология. М., 1995. С. 245–247.

163

См.: Рильке Р.-М. Ворспведе; Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 313.

164

Подорога В. А. Указ. соч. С. 254.

165

См. об этом: Подорога В. А. Указ. соч. С. 254

166

Левин И. Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 30.

167

См. об этом: Мальцев Ю. Указ. соч.

168

Левин И. Указ. соч. С. 256.

169

Там же. С. 226.

170

Там же. С. 227.

171

Подорога В. А. Двойное время // Феноменология искусства. М., 1996. С. 112.

172

См. об этом подробнее: Пращерук Н. В. Художественный мир Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. С. 106–135.

173

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир Бунина… С. 106–135.

174

П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст: Литературно-теоретические исследования. М., 1990. С. 12.

175

Новикова Е. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999. С. 36.

176

П. Флоренский считал, что «идея Софии зависит от того, с какой ипостасью она созерцаема. Она – “идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее” по отношению к Отцу, “разум твари, смысл, истина или правда ее” по отношению к Сыну, “духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота”» по отношению к Святому Духу (Русская философия: словарь. М., 1995. С. 467).

177

См. об этом: Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 576–577.

178

Кузнецова Г. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М., 1995. С. 300.

179

Там же.

180

Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 82.

181

Капинос Е. В. Поэзия приморских Альп: рассказы И. А. Бунина 1920-х годов. М., 2014. С. 28.

182

Чумаков Ю. Н. Точка, распространяющаяся на все: Тютчев / Ю. Н. Чумаков. Пушкин. Тютчев: Опыт имманентных рассмотрений. М., 2008. С. 358–372.

183

Бройтман С. Н. Историческая поэтика // Теория литературы: в 2 т. / под ред. Н. Д. Тамарченко. М., 2004. Т. 2. С. 260.

184

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. С. 28–55.

185

Там же. С. 51–53; Ее же. Проза И. А. Бунина как художественно-философский феномен: учеб. – метод. пособие. 2-е изд., стер. Екатеринбург, 2016. С. 83–92.

186

См.: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. С. 28–55.

187

См.: Hansen-Löve A. Die «Realiesierung» und «Entfaltung» semantischen Figuren zu Texten // Wiener Slavischer Almanach. 1982. V. 10. S. 197–252.

188

Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени… С. 109.

189

См.: Хоружий С. С. «Улисс» в русском зеркале; Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. С. 6–27.

190

См.: Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. С. 25–26.

191

Морская птица чистик – плохо летает и ходит стойком (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1982. Т. 3. С. 111).

192

См.: Мифологический словарь. С. 532.

193

Бунин И. А. Окаянные дни; Неизвестный Бунин / сост. предисл., библиогр. спр. О. Н. Михайлова. М., 1991. С. 83.

194

Пушкин А. С. Бахчисарайский фонтан / А. С. Пушкин. Собр. соч. в 10 т. М., 1975. Т. 3. С. 452.

195

Переписка А. С. Пушкина: в 2-х т. Т. 1 М., 1982 [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/p/pushkin_a_s/text_1825_perepiska_s_marlinskim.shtml (дата обращения: 10.04.2018)

196

Гачев Г. Русский эрос // Опыты: лит. – филос. ежегодник. М., 1990. С. 232.

197

См. об этом: Ильин И. О тьме и просветлении: Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев. М., 1991. С. 73–77.

198

Адамович В. Г. Одиночество и свобода. СПб., 1993. С. 66.

199

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. М., 1988. Т. 5. С. 609.

200

См. об этом: Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии: Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов. Омск, 1997. С. 12–73.

201

Переписка В. Розанова и М. Гершензона: 1909–1918 // Новый мир. 1991. № 3. С. 229.

202

См., например: Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии: Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов.

203

Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 678

204

Розанов В. В. Возрасты любви // Философия любви. Антология любви: в 2 ч. М., 1990. Ч. 2. С. 315–316.

205

Бердяев Н. Размышления об Эросе // Философия любви. Антология любви: в 2 ч. М., 1990. Ч. 2. С. 419.

206

Михайлов О. Н. И. А. Бунин: очерк творчества. М., 1967. С. 117.

207

Сливицкая О. В. Космос и душа человека: О психологизме позднего Бунина // Царственная свобода. Воронеж, 1995. С. 8.

208

Сливицкая О. В. Космос и душа человека: О психологизме позднего Бунина. С. 8.

209

См. об этом: Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии: Проза И. А. Бунина 1930–1940-х годов.

210

Ср., например, размышления Н. Бердяева о природе любви: «Любовь трагична в этом мире и не допускает благоустройства, не подчиняется никаким нормам. Любовь сулит любящим гибель, а не устроение жизни. <…> Жизненное благополучие, семейное благополучие – могила любви» (Бердяев Н. Смысл творчества // Философия любви. Антология любви. Ч. 2. С. 432); «…любовь по природе своей трагична, жажда ее эмпирически не утолима, она всегда выводит человека из данного мира за грань бесконечности» (Там же. С. 390); «Любовь есть всемерное явление, она возникает в этом мире детерминации и потому встречает с его стороны сопротивление. Поэтому существует глубокая связь мужду любовью и смертью» (Там же. С. 397).

211

См.: Бердяев Н. Смысл творчества // Философия любви. Антология любви. Ч. 2. С. 421.

212

См.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 547.

213

Штерн М. С. Указ. соч. С. 27.

214

Там же. С. 29.

215

См.: Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 555.

216

Бердяев Н. Эрос и личность. С. 399.

217

См.: Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 242.

218

Интертекстуальность «Темных аллей» убедительно показана в диссертации и монографии М. С. Штерн.

219

Леонтьев К. Исповедь мужа // К. Леонтьев. Египетский голубь: роман, повести, воспоминания. М., 1991. С. 247.

220

Там же.

221

См.: Керлот Х. Э. Указ. соч.; Леви-Строс К. В травяной лавке мифов // Мировое древо. 1992. № 1. С. 14–19

222

Сливицкая О. В. Указ. соч. С. 17.

223

Там же.

224

Мифы народов мира. Т. 1. С. 240.

225

Там же.

226

Керлот Х. Э. Указ. соч. С. 179.

227

Там же.

228

Штерн М. С. Указ. соч. С. 30.

229

См. об этом: Саакянц А. Проза позднего Бунина // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. М., 1987. Т. 5. С. 584–585.

230

Современное зарубежное литературоведение: страны Западной Европы и США: Концепции, школы, термины. М., 1996. С. 280–282.

231

Современное зарубежное литературоведение: страны Западной Европы и США… С. 281.

232

Там же.

233

Саакянц А. Указ. соч. С. 585.

234

Гачев Г. Русский Эрос. С. 222, 226, 227.

235

Там же. С. 219.

236

Такую тенденцию действительно можно проследить, сравните: «Евгений Онегин»: Татьяна – Онегин, муж; «Война и мир»: Наташа – Друбецкой, Андрей, Пьер; «Накануне»: Елена – Инсаров, Шубин, Берсенев, Курнатовский; «Обрыв»: Вера – Райский, Волохов, Тушин и т. п.

237

Термин В. С. Библера. См.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: (Два философских введения в двадцать первый век). М., 1991. С. 257–384.

238

Бунин И. А. Речь на юбилее «Русских ведомостей» // Иван Бунин: в 2 кн. М., 1973. Кн. 1. С. 319–320 (Лит. наследство. Т. 84).

239

См.: Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: филос. альманах. 1991. М., 1992. С. 294–370; Бахтин М. М. Работы 20-х годов. Киев, 1994; Его же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Его же. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972; Библер В. С. Указ. соч.; Jaspers K. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935. См. также: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций: сб. ст. М., 1978. С. 97–134.

240

Бубер М. Указ. соч. С. 299.

241

Бунин И. А. Дневники // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. М., 1988. Т. 6. С. 346.

242

Бунин И. А. Речь на юбилее «Русских ведомостей» С. 320.

243

Цит. по: Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: в 28 т. М.; Л., 1964. Т. 7. С. 497. В дальнейшем произведения Тургенева цит. по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

244

Чуковский К. Ранний Бунин // Вопр. литературы. 1968. № 5. С. 89.

245

См.: Севский В. Внук Тургенева // Приазовский край. Ростов, 1912. 28 ноября // РО ОГЛМТ Ф. 14. № 3765/127; Львов-Рогачевский В. Поэма запустения // Совр. мир. 1910. № 1. С. 23.

246

Письма Бунина // РО РГБ. Ф. 429. Оп. 4. Д. 2.

247

См.: Назарова Л. Н. Тургенев и русская литература конца XIX – начала XX в. Л., 1979; Муратов А. Б. Поздние повести и рассказы И. С. Тургенева в русском литературном процессе второй половины XIX – начала XX веков // Проблемы поэтики русского реализма XIX века. Л., 1984. С. 77–98; Марулло Т. Г. «Ночной разговор» Бунина и «Бежин луг» Тургенева // Вопр. литературы. 1994. Вып. 3. С. 109–124 и др.

248

См.: Лотман Ю. М. Два устных рассказа Бунина: (К проблеме «Бунин и Достоевский») // Лотман Ю. М. Избр. ст.: в 3 т. Т. 3. Таллинн, 1993. С. 172–184.

249

Муратов А. Б. Указ. соч. С. 86.

250

В предисловии говорится: «Я избрал форму рассказа от собственного лица для большего удобства – и потому прошу читателя не принимать “я” рассказчика сплошь за личное “я” самого автора» (13, 7). На это намекает и самое заглавие отрывков: «Из воспоминаний – своих и чужих (разрядка автора. – Н. П.)».

251

Очевидно, что есть сходство между этим эпизодом и историей гибели Петра Петровича Хрущева в «Суходоле», подчеркнутое, между прочим, идентичностью имен героев и похожестью их характеров.

252

См. об этом подробнее: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. С. 67–82.

253

Там же.

254

Тема Богоматери как знак душевно-эмоциональной причастности суходольцев к национальным корням и святыням поддержана в повести значимым указанием на то, что престольным праздником в Суходоле был Покров.

255

Филарет [Гумилевский]. Русские святые, чтимые всей церковью или местно. Опыт описания жизни их. [Отд-ние 3]. Сентябрь, октябрь, ноябрь, декабрь. Изд. 3-е с доп. СПб., 1882. С. 425–426.

256

В «Житиях» Дмитрия Ростовского возвращение обезглавленного святого как факт его биографии также отсутствует. Изображение Меркурия Смоленского таким, как это представлено в повести И. А. Бунина, можно считать достаточно редким. Обычно он изображается на иконах как древнерусский воин в доспехах и с оружием. Как пишет В. Н. Муромцева-Бунина, икона безглавого Меркурия хранилась у Буниных с дедовских времен (см. об этом: Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. М., 1987. Т. 3. С. 625).

257

Известно, что прототипом Миши Полтева был двоюродный брат писателя (см. об этом подробнее: 13; 553, 556).

258

Чуковский К. Ранний Бунин // Вопр. литературы. 1968. № 5. С. 94.

259

Цит. по: Лебедев Ю. Жизнь Тургенева: всеведущее одиночество гения. М., 2006. С. 400–401.

260

См. об этом: Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994. С. 29–30.

261

Лебедев Ю. Указ. соч. С. 401.

262

Одоевцева И. На берегах Сены. Париж, 1983. С. 283–284.

263

Кузнецова Г. Н. Из «Грасского дневника» // Иван Бунин: в 2 кн. М., 1973. Кн. 2. С. 272 (Лит. наследство. Т. 84).

264

Там же. С. 274.

265

Кузнецова Г. Н. Из «Грасского дневника». С. 275.

266

Там же. С. 278.

267

И. А. Бунин: Новые материалы: сб. Вып. I. М., 2004. С. 66.

268

Там же. С. 67.

269

Боуи Р. Достоевский и «достоевщина» в произведениях и жизни Бунина // Иван Бунин: pro et contra: Личность и творчество Ивана Бунина в оценке рус. и зарубеж. мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2001. С. 701.

270

Там же. С 701.

271

Лотман Ю. М. Два устных рассказа Бунина. С. 173.

272

Там же. С. 184.

273

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 3. С. 637.

274

Нинов А. А. Смерть и рождение человека. (Ив. Бунин и М. Горький в 19111913 годах) // Вопр. литературы. 1984. № 12. С. 117.

275

Чуковский К. Указ. соч. С. 94.

276

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 341.

277

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1976. Т. 16. С. 329. В дальнейшем произведения Достоевского цитируются по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

278

Чуковский К. Указ. соч. С. 92.

279

Туниманов В. Н. Бунин и Достоевский. (По поводу рассказа И. А. Бунина «Петлистые уши») // Рус. литература. 1992. № 3. С. 62.

280

Там же.

281

Станюта А. А. Достоевский в восприятии Бунина // Рус. литература. 1992. № 3. С. 74.

282

Cм. об этом: Сараскина Л. И. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. Гл. 6 (с. 396 и след.).

283

Бунин И. А. Окаянные дни; Воспоминания; Статьи. М., 1990. С. 132.

284

Там же. С. 132.

285

Там же.

286

Там же. С. 132–133.

287

Там же. С. 147.

288

Там же. С. 133.

289

Там же. С. 134.

290

Долгополов Л. Судьба Бунина // Л. Долгополов. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX – начала XX века. Л., 1985. С. 298.

291

См. об этом: Бунин И. А. Окаянные дни; Неизвестный Бунин / сост., предисл., библиогр. справка О. Н. Михайлова. М., 1991. С. 333. (Возвращение: в 10 т. Т. 10, кн. 2).

292

Там же. В дальнейшем книга «Под Серпом и Молотом» цитируется по данному изданию с указанием страниц в тексте.

293

См. о неклассических субъектных структурах в прозе: Бройтман С. Н. Историческая поэтика // Теория литературы: в 2 т. Т. 2 / под ред. Н. Д. Тамарченко. М., 2004. С. 253–256.

294

Там же. С. 260.

295

Цит. по: Мальцев Ю. Иван Бунин. 1870–1953. М., 2004. С. 307.

296

Шмеман А. Духовные судьбы России // Новый мир. 1994. № 3. С. 187.

297

См.: Лопатин В. В., Лопатина Л. Е. Толковый словарь современного русского языка. М., 2008. С. 786–787.

298

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 400.

299

Котельников В. Парадокс о писателе // К. Н. Леонтьев. Египетский голубь: роман, повести, воспоминания. М., 1991. С. 14.

300

См.: Котельников В. Иван Бунин и Константин Леонтьев // Царственная свобода: О творчестве И. А. Бунина: межвуз. сб. науч. тр. Воронеж, 1995. С. 70–76.

301

Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 21. Здесь и далее произведения Леонтьева цитируются по данному изданию с указанием страницы в тексте.

302

См. об этом подробнее: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы И. А. Бунина: язык пространства. Екатеринбург, 1999. 253 с.

303

Булгаков С. Тихие думы. Из статей 1911–1915 гг. М., 1918. С. 117.

304

Котельников В. Парадокс о писателе. С. 15.

305

См.: Булгаков С. Указ. соч. С. 130–131.

306

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. 2-е изд. СТСЛ, 2012. С. 488.

307

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины: опыт православ. теодицеи в двенадцати письмах. М., 1989. С. 585–586.

308

Там же. С. 586.

309

Письма К. Н. Леонтьева к В. В. Розанову // А. А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 176.

310

Письма К. Н. Леонтьева к В. В. Розанову. С. 177.

311

Там же.

312

Там же.

313

Цит. по: Мондри Г. Попытка типологизации творчества К. Леонтьева на примере анализа «Исповеди мужа» // Вопр. литературы. 1992. Вып. 2. С. 169.

314

Леонтьев К. Цветущая сложность: избр. ст. М., 1992. С. 75.

315

Бунин И. А. Окаянные дни; Неизвестный Бунин / сост., предисл., библиогр. спр. О. Н. Михайлова. М., 1991. С. 83–84.

316

Гоголь Н. В. Собр. соч.: в 9 т. М., 1994. Т. 7. С. 300.

317

Там же. Т. 3. С. 106.

318

Лепахин В. В. От портрета к иконе, от живописи к иконописи // Творчество Н. В. Гоголя в контексте православной традиции. Ижевск, 2012. С. 282.

319

Митрополит Иларион (Алфеев). На земли мир, в человецех благоволение. Слово пастыря // Восхождение. 2013. 1 (36). Приходской листок храма иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на Б. Ордынке. С. 1 [Электронный ресурс]. URL: http://ordynka.com/wp-content/uploads/2013/03/voshogdenie1_13.pdf/ (дата обращения: 10.09.2014).

320

Митрополит Иларион (Алфеев). На земли мир, в человецех благоволение. Слово пастыря.

321

Гоголь Н. В. Собр. соч.: в 9 т. Т. 3. С. 105.

322

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. М., 1988. С. 612. Текст «Темных аллей» Бунина в этом параграфе цит. по данному изданию с указанием тома и страницы в тексте.

323

Бунин И. А. Собр. соч.: в 9 т. М., 1967. Т. 9. С. 371.

324

См. об этом подробнее: Пращерук Н. В. Художественный мир прозы Бунина: язык пространства. С. 139–142.

325

См. о неклассических субъектных структурах в прозе, которые, мы убеждены, ярко представлены в произведениях И. Бунина, в исследовании: Бройтман С. Н. Указ. соч. С. 253–256.

326

Там же. С. 260.

327

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. М., 1995. С. 205–206.

328

Мамардашвили М. Лекции о Прусте: (психологическая топология пути). М., 1995. С. 343.

329

Полонский Я. П. Стихотворения. Свердловск, 1990. С. 170.

330

Фет А. А. Стихотворения. Поэмы. Переводы. М., 1985. С. 91.

331

См. об этом подробнее: Пращерук Н. В. О даре И. А. Бунина живописать словом // Проблемы литературного образования: материалы науч. – практ. конф. Ч. 1. Екатеринбург, 2002. С. 380–384.

332

Лотман Ю. М. Два устных рассказа Бунина. С. 181.

333

Бунин И. А. Думая о Пушкине (6, 454).

334

Шатин Ю. В. Три Анны: Нарратология русского адюльтера // Архетипические структуры художественного сознания. Екатеринбург, 2002. Вып. 3. С. 190–193.

335

Там же.

336

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1974. Т. 9. С. 12.

337

См.: Мондри Г. Попытка типологизации творчества К. Леонтьева на примере анализа «Исповеди мужа» // Вопросы литературы. 1992. Вып. 2. С. 176.

338

Леонтьев К. Исповедь мужа // К. Леонтьев. Египетский голубь: роман, повести, воспоминания. М., 1991. С. 300.

339

См.: Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 242, 555.

340

Леонтьев К. Н. Египетский голубь. Роман, повести, воспоминания. М., 1991. С. 25.

341

Там же. С. 26.

342

См.: Чумаков Ю. Н. Фуражка Сильвио // Материалы к словарю сюжетов и мотивов: сюжет и мотив в контексте традиции. Новосибирск, 1998. С. 141–148.

343

См. об этом: Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. С. 619.

344

См.: Бунин И. А. Дневники // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 420, 504.

345

См.: Гачев Г. Русский Эрос // Опыты: лит. – филос. ежегодник. М., 1990. С. 210–246.

346

Гончаров И. А. Собр. соч.: в 4 т. М., 1981. Т. 4. С. 421. В дальнейшем произведения Гончарова цитируются по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

347

См., напр.: Мифы народов мира: в 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 240.

348

См. об этом: Фаустов А. А. Об одном неявном способе авторского подключения к традиции: «Русалочий миф» в «Обрыве» Гончарова // Проблема автора в художественной литературе: межвуз. сб. науч. тр. Ижевск, 1993. С. 105–113.

349

См.: Библейская энциклопедия. М., 1990. С. 21.

350

Степун Ф. Иван Бунин // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 9 т. М., 1993. Т. 8. С. 14.

351

См. об этом: Славянская мифология. М., 1995. С. 250.

352

Кандинский В. О духовном в искусстве // Психология цвета: сб. М.; Киев, 1996. С. 200.

353

Там же.

354

Степун Ф. Указ. соч. С. 14.

355

Соловьев В. Смысл любви // Соловьев В. Смысл любви: избр. произведения. М., 1991. С. 143.

356

Там же. С. 143.

357

Там же. С. 169.

358

Мальцев Ю. Указ. соч. С. 304.

359

Соловьев В. Указ. соч. С. 175.

360

См. об этом: Жолковский А. К. Указ. соч. С. 103–121.

361

Цит. по: Бабореко А. К. Примечания // И. А. Бунин. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. С. 618–619.

362

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. С. 618–619.

363

См.: Сатарова Л. Г. Тема покаяния в творчестве И. А. Бунина // И. А. Бунин и русская культура ХIХ – ХХ веков: тез. Междунар. науч. конф. Воронеж, 1995. С. 18–21 и др.

364

Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев. М., 1991. С. 74.

365

Там же.

366

См.: Туниманов В. А. Бунин и Достоевский. С. 55–80; Бахрах А. Бунин в халате и другие портреты. По памяти, по записям. М., 2006. С. 17–199 и др.

367

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. С. 623.

368

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник. Рассказы. Оливковый сад. С. 205.

369

См.: Кузнецова Г. Н. Грасский дневник; Рассказы; Оливковый сад. С. 205.

370

См.: Святый преподобный Серафим Саровский чудотворец. Его жизнь и подвиги, с приложением наставления для монашествующих. Одесса, 1903.

371

См.: Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 289.

372

Кузнецова Г. Н. Грасский дневник; Рассказы; Оливковый сад. С. 205.

373

Это выражение Бунина Ю. Мальцев использует как характеристику его стиля в главе «Модерность», см.: Мальцев Ю. Указ. соч. С. 100–151.

374

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 355.

375

См.: Долгополов Л. К. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX – начала XX века. С. 319.

376

Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: в 28 т. М.; Л., 1964. Т. 7. С. 123. В этом параграфе роман Тургенева цитируется по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

377

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. М., 1987. Т. 5. С. 460. В этом параграфе рассказ Бунина цитируется по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

378

См.: Маркович В. М. Между эпосом и трагедией: (о художественной структуре романа И. С. Тургенева «Дворянское гнездо» // Проблемы поэтики русского реализма ХIХ века. Л., 1984. С. 49–76.

379

Там же. С. 72.

380

Проблема кенозиса в русской культуре глубоко представлена в работе: Горичева Т. М. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература: сб. ст. СПб., 1994. С. 50–88.

381

Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 354.

382

Цит. по: Православный церковный календарь. М., 1994. С. 5.

383

Там же.

384

Об истории Иверской иконы и о ее значении в русской культуре см.: Православный вестник «Покаяние». СПб., 1994. № 2.

385

Там же. С. 6.

386

Евангелие от Иоанна (12:35).

387

Бунин И. А. Окаянные дни; Неизвестный Бунин. С. 68.

388

Шмеман А. Указ. соч. С. 187.

389

Бунин И. А. Окаянные дни. Неизвестный Бунин. С. 83–84.

390

Флоренский П. Имена // Опыты: лит. – филос. ежегодник. М., 1990. С. 390.

391

Там же. С. 391.

392

Параграф написан в соавторстве с Л. Р. Клягиной.

393

См.: Бунин И. А. Собр. соч.: в 9 т. М., 1966. Т. 4. С. 666. В дальнейшем ссылки на это издание с указанием тома, страницы в тексте.

394

См.: Анисимов К. В. Литературность и ее границы: два представления о книге в эстетике И. А. Бунина // Кризис литературоцентризма. Утрата идентичности vs новые возможности / отв. ред. Н. В. Ковтун. М., 2014. С. 278–297.

395

Фамилия Фисун [Электронный ресурс]. URL: http://www.psevdonim.ru/fam/ abcey.htm (дата обращения: 20.03.2015).

396

Афанасий (мужское имя) [Электронный ресурс]. URL: http://imenator.ru/ mujskie/imena/afanasiiy (дата обращения: 20.03.2015).

397

См.: Жолковский А. К. «Блуждающие сны» и другие работы. М., 1994. С. 30.

398

Флоренский П. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 90.

399

Гоголь Н. В. Собр. соч.: в 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 91. В этом параграфе ссылки на это издание с указанием тома, страницы в тексте.

400

Достоевский Ф. М. Собр. соч.: в 12 т. М., 1982. Т. 1. С. 101. В этом параграфе ссылки на это издание с указанием тома, страницы в тексте.

401

Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т. М., 1975. Т. 5. С. 74.

402

Параграф написан в соавторстве с Л. Н. Житковой.

403

Топорков А. Л. Дом // Славянская мифология. М., 1995. С. 168.

404

Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т. М., 1975. Т. 4. С. 330. В этом параграфе ссылки на это издание с указанием тома, страницы идут в тексте.

405

См.: Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем в 28 т. М.-Л., 1960. Т. 1. С. 531532. В этом параграфе ссылки на это издание с указанием тома, страницы в тексте.

406

См. об этом: Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1996. С. 284285 и др.

407

«Она строго исполняла заповеди Господни, всегда благоговейно чтила пятницу и принимала странников в своем доме. <…> Страждущие от наваждения нечистой силы считали за непременное правило ставить пред иконою святой Параскевы Пятницы свечи в надежде получить свободу от нечистого духа, <…> Святая Параскева Пятница считалась также покровительницею брака, и в этом случае ее ставили в близком отношении к Покрову. “Матушка Пятница-Параскева! – молились в старину девицы, – покрой меня поскорее”, т. е. пошли скорее жениха, и т. п. Святой Параскеве русские приписывали покровительство над торговлей, и от ее имени известны у нас исстари так называемые пятницкие торги и ярмарки. В древности на городских торжищах ставилась икона святой Параскевы Пятницы как покровительницы торговли. <…> В честь святой Параскевы Пятницы в древнее время на перекрестках дорог ставили особенного рода столбы с изображениями святой Пятницы, которые и назывались ее именем. Памятники эти по своему значению были похожи на придорожные часовни или кресты и считались у наших предков священными и таинственными местами. Возле них древнерусский люд обыкновенно праздновал счастливую встречу с другом, отцом, сыном; тут же происходили последние расставания с отъезжающим в далекий путь; у этих же, наконец, пятниц девицы вымаливали себе хороших и добрых женихов» (Святая великомученица Параскева Пятница [Электронный ресурс]. URL: http://www. belmagi.ru/gswjat/paraskpyatn.htm (дата обращения: 02.05.18)).

408

См. об этом: Тихвинский Богородичный Успенский мужской монастырь [Электронный ресурс]. URL: http://www.tihvinskii-monastyr.ru/ (дата обращения: 20.10.2019).

409

См.: Горький М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 9. М., 1950.

410

Символическое значение чаши связано с последними главами всех Евангелий, в которых речь идет о смерти, добровольно избранной и одновременно жертвенной: «И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Евангелие от Матфея, 5:4).

411

Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 268.

412

Толковый словарь русского языка: в 4 т. / под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1940. Т. 4. С. 1243.

413

Ефремова Т. Ф. Современный толковый словарь русского языка: в 3 т. М., 2006. Т. 3. С. 811.

414

Пастернак Б. Л. Избранное: в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 390

415

Там же. С. 420. Ср.: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф., 25: 39).

416

Батюшков К. Н. Веселый час // К. Н. Батюшков. Сочинения. М., 1955. С. 132–133.

417

Батюшков К. Н. К другу // К. Н. Батюшков. Сочинения. С. 249.

418

Баратынский Е. К К-ву // Е. Баратынский. Полное собр. стихотворений. Л., С. 68.

419

Шевырев С. Две чаши // Поэты 1820–1830-х годов: в 2 т. Л., 1972. Т. 2. С. 101.

420

Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: в 4 т. М., 1986. Т. 1. С. 251–252.

421

Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: в 4 т. М., 1986. Т. 1. С. 141

422

Там же. С. 57.

423

См.: Соловьев В. С. Три речи в память О Достоевском // В. С. Соловьев. Литературная критика. М., 1990. С. 38.

424

Гончаров И. А. Обломов. М., 1957. С. 133–134.

425

Там же. С. 134.

426

Кантор В. Долгий навык к сну: Размышления о романе И. А. Гончарова «Обломов» // Вопр. литературы. 1989. № 1. С. 179.

427

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч.: в 30 т. М., 1972–1990. Т. 14. С. 248.

428

Горький М. Собр. соч.: в 30 т. М., 1950. Т. 9. С. 7. В этом параграфе ссылки на это издание с указанием тома, страницы в тексте статьи.

429

Mandpillus Мандрил, или сфинкс (лат. Mandrillus sphinx) – вид приматов из семейства мартышковых. Вместе с дрилами включен в род мандрилов. Окрас мандрилов – один из самых ярких и разноцветных среди приматов и вообще млекопитающих. Выглядит мандрил необычно, в его внешности словно соединились черты павиана, собаки и… кабана. (Мандрил [Электронный ресурс] // Энциклопедия животных. URL: http://www.animalsglobe.ru/mandril/ (дата обращения: 15.05.2018)).

430

См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1982. Т. 4. С. 172.

431

См.: Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. [репринт. изд]. М., 1992. Т. 1. С. 1110.

432

Тютчев Ф. И. …И гроб опущен уж в могилу // Ф. И. Тютчев. Стихотворения. Свердловск, 1980. С. 59.

433

Булгаков М. А. Чаша жизни // М. А. Булгаков. Чаша жизни: Повести, рассказы, пьеса, очерки, фельетоны, письма. М., 1988. С. 401.

434

Там же.

435

Цит. по: Полоцкая Э. А. Чехов в художественном развитии Бунина. 18901910-е годы // Иван Бунин: в 2 кн. Кн. 2. С. 88. (Лит. наследство. Т. 84). Здесь же исследовательница указывала, что в другой статье А. Измайлова говорилось о зависимости от чеховского искусства не только прозы, но и поэзии Бунина.

436

См.: Бонами Т. М. И. А. Бунин и А. П. Чехов // Учен. записки Владимир. пед. ин-та. 1958. Вып. 4. С. 131–149.

437

См.: Газер И. А. П. Чехов и И. А. Бунин // Литературный музей А. П. Чехова. Таганрог: сб. ст. и материалов. Вып. 3. Ростов н/Д, 1963. С. 193–218; Никулин Л. Чехов. Бунин. Куприн: лит. портреты. М., 1960. С. 250–252; Волков А. А. Проза Ивана Бунина. М., 1969. С. 65; Гейдеко В. А. А. Чехов и И. Бунин. М., 1976; Лакшин В. Чехов и Бунин – последняя встреча // Вопр. литературы. 1978. № 10. С. 166–188.

438

См.: Гейдеко В. Указ. соч.

439

Полоцкая Э. Указ. соч. С. 66.

440

Гинзбург Л. О литературном герое. Л., 1979. С. 144.

441

Чудаков А. П. Мир Чехова: Возникновение и утверждение. М., 1986. С. 255.

442

Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: в 30 т. Т. 9. М., [на авантит.: 1985]. С. 337–338. В этом параграфе произведения Чехова цититруется по данному изданию с указанием тома и страниц в тексте.

443

Чудаков А. П. Указ. соч. С. 255.

444

Чудаков А. П. Указ. соч. С. 251.

445

Касаткин И. Лесная быль. М., 1916. С. 132.

446

Замятин Е. Уездное // Заветы. 1913. № 5. С. 99.

447

Замятин Е. Уездное // Заветы. 1913. № 5. С. 56.

448

Серафимович А. С. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1980. Т. 1. С. 387.

449

Крайний А. [Гиппиус З.]. Литературный дневник // Рус. мысль. 1911. № 6. Отд. 3. С. 15.

450

См.: Копылова Н. И. Учитель в рассказах А. П. Чехова и И. А. Бунина // Метафизика И. А. Бунина: сб. науч. тр. Вып. 2. Воронеж, 2008. С. 185–196.

451

См. об этом подробнее: Доманский Ю. В. Статьи о Чехове. Тверь, 2001. С. 23–31.

452

См.: Славянская мифология. С. 119.

453

Соловьев В. С. Смысл любви // Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 119.

454

Кузнецова Г. Н. Из «Грасского дневника». С. 271.

455

Там же.

456

Михайлов О. Н. Послесловие // Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 626.

457

Там же. С. 625.

458

Михайлов О. Н. Примечания (9, 556–557).

459

Штерн М. С. В поисках утраченной гармонии. Проза И. А. Бунина 19301940-х годов: монография. Омск, 1997. С. 180.

460

Бубер М. Указ. соч. С. 300.

461

Бубер М. Указ. соч. С. 296.

462

Там же. С. 299.

463

Бубер М. Указ. соч. С. 298.

464

Там же. С. 300.

465

Бубер М. Указ. соч. С. 301.

466

См.: Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 7–180.

467

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 99–101.

468

См.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 116.

469

См. об этом: Jaspers K. Указ. соч. С. 54; см. также: Гайденко П. П. Указ. соч.; Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1997.

470

Там же. С. 99.

471

Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. С. 99.

472

См. об этом: Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 352, 354.

473

См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

474

Там же. С. 99.

475

Бунин И. А. Дневники // Бунин И. А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. С. 437.

476

Флоренский П. Имена. С. 367.

477

Там же. С. 376.

478

Эпштейн М. Законы свободного жанра: Эссеистика и эссеизм в культуре нового времени // Вопр. литературы. 1987. № 7. С. 126.

479

Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 13.

480

Там же.

481

Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 276.

Content

Наталья Викторовна Пращерук
Проза И. А. Бунина: философия, поэтика, диалоги

I Проза И. А. Бунина: философия и поэтика

Вместо введения. О типе художественного сознания И. А. Бунина

Глава 1 Повесть И. А. Бунина «Увлечение»: формирование творческой индивидуальности

Глава 2 «Освобождение» от времени в произведениях 1910–1920-х гг

Глава 3 Пространство жизни в книге «Жизнь Арсеньева»

§ 1. Главная книга писателя

§ 2. Метафизика пространства «Жизни Арсеньева»

§ 3. Мир православия в «Жизни Арсеньева»

Глава 4 Символическое возвращение на родину: о миниатюрах Бунина 1920–1940-х гг

Глава 5 Язык пространства и философия любви в книге «Темные аллеи»

II Диалоги монологиста

Введение

Глава 1 Тургенев в художественном сознании Бунина

Глава 2 Диалог-полемика с Достоевским

Глава 3 Интертекстуальность прозы Бунина 1920–1940-х гг

§ 1 «Вернись на родину, душа!»: о книге «Под Серпом и Молотом»

§ 2. Леонтьевский «след» в «Жизни Арсеньева»

§ 3. Благая весть или дьявольское наваждение: рассказ И. А. Бунина «Безумный художник» в контексте гоголевского «Портрета»

Глава 4 Функции классического текста в «Темных аллеях»

§ 1. Чужая цитата как «авторский знак» Бунина-художника

§ 2. «Кавказ»: бунинская трактовка фабулы любовного треугольника

§ 3. «Натали» и «Чистый понедельник»

Глава 5 Рассказы-обобщения тем и сюжетов русской классики

§ 1. «Литературная канва» «Архивного дела»

§ 2. Рассказ «При дороге»: контекст и традиция

§ 3. «Чаша жизни»: о символике архетипического в русской литературе

Глава 6 Чеховская тема в прозе художника

Глава 7 «Ситуация встречи»: Бунин и Толстой

Заключение

Литература

Примечания