Василий Розанов

От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

© ООО «ТД Алгоритм», 2017

B.B. Pозaнов среди философов

Был ли Василий Васильевич Розанов философом или писателем? До сих пор мнения об этом расходятся. Сам он, конечно, начинал как философ в первой и единственной философской своей книге «О понимании» (1886) с длинным подзаголовком: «Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания».

Окончив в 1882 году историко-филологический факультет Московского императорского университета, Розанов захотел дать «план наук не только сущих, но и всех будущих», самой возможности науки, всех возможных наук, выведя эти возможности из потенциальности разума, его «живой потенциальности». Это называл он своим «открытием» на Воробьевых горах, где жил летом. Книга писалась без подготовки, без справок, без «литературы предмета». Работал легко и радостно в годы службы в прогимназии в Брянске, куда он попал после университета. «Обыкновенно это бывало так, – вспоминал Розанов через тридцать лет. – Утром, в «ясность», глотнув чаю, я открывал толстую рукопись, где кончил вчера. Вид ее и что «вот сколько уже сделано» – приводил меня в радость. Эту радость я и «поддевал на иголку» писательства»[1].

Эту книгу, в основе которой лежит идея зерна и вырастающего из него дерева, идея «живого роста», Розанов считал определяющей для всего своего мировоззрения. В письме К. Н. Леонтьеву он говорил, что книга «О понимании» «вся вылилась из меня, когда, не предвидя возможности (досуга) сполна выразить свой взгляд, я применил его к одной части – умственной деятельности человека. Утилитаризм ведь есть идея, что счастье есть цель человеческой жизни; я нашел иную цель, более естественную (соответствующую природе человека.), более полную во всех отношениях, интимную и общественную»[2].

Книга направлена против профессоров философии Московского университета, которые чтили лишь позитивизм. Вместе с тем автор видел и слабые стороны своего труда, о которых позднее говорил: «Мне надо было вышибить из рук, из речи, из «умозаключений» своих противников те аргументы, которыми они фехтовали. Надо было полемизировать не с Парменидом, а с Михайловским. Конечно – это слабая сторона книги»[3].

Когда нынешняя герменевтическая критика утверждает, что важно не само литературное произведение, а его восприятие читателем и что вообще реально существует лишь восприятие, – это не вызывает недоумения. Иное дело столетие назад. Когда молодой Розанов выдвинул категорию «понимание», связующую человека с наукой, как системой знаний, то все смеялись над таким «трюизмом». Герменевтический аспект книги не заинтересовал современников. Рецензент «Вестника Европы» Л. Слонимский ядовито заметил, что автор разумеет под «пониманием» совсем не то, что принято разуметь под этим словом. «Для него это не психологический процесс, а какая-то новая всеобъемлющая наука, призванная восполнить собою недостатки и пробелы существующих знаний. Для нас этот «полный орган разума», выдуманный г. Розановым остается неразрешимою загадкою»[4].

Провал первой книги (часть тиража была возвращена автору, а другая часть продана на Сухаревке на обертку для серии современных романов) изменил всю судьбу Розанова. Много лет спустя он заметил: «Встреть книга какой-нибудь привет, – я бы на всю жизнь остался «философом». Но книга ничего не вызвала (она, однако, написана легко). Тогда я перешел к критике, публицистике: но все это было «не то». Это не настоящее мое»[5].

Вслед за книгой «О понимании» Розанов собирался писать такую же большую по величине под названием «О потенциальности и роли ее в мире физическом и человеческом». Потенция – незримая, неосуществленная форма около зримой, реальной. Мир – лишь частица «потенциального мира», который и есть настоящий предмет философии и науки. Законы и условия перехода из потенциального мира в реальный заполняли розановскую мысль и воображение. Однако замыслу не суждено было воплотиться. Новые проблемы захватили Василия Васильевича, перешедшего в 1887 году на службу в Елецкую гимназию.

В Ельце он тайно венчался с вдовой Варварой Дмитриевной Бутягиной (первая жена Аполлинария Суслова не давала развода). Здесь он вместе с учителем Елецкой гимназии Г1Д. Первовым перевел первые пять книг «Метафизики» Аристотеля (отдельное издание СПб., 1895), а 1 октября 1888 года на публичном акте Елецкой гимназии произнес речь по поводу 900-летия крещения русского народа, напечатанную в январе 1890 года в «Русском Вестнике» и вышедшую в том же году в Москве отдельной брошюрой под названием «Место христианства в истории». Основная мысль этой речи сводится к тому, что арийский склад души определяется объективностью, а склад души семитских народов – субъективностью. Христианство же явилось синтезом, гармоническим сочетанием этих двух как будто противоположных начал.

Летом 1891 года, во время короткого пребывания в Москве, «случайно» началась газетная публицистика Розанова. Он опубликовал в «Московских Ведомостях» несколько статей о «наследстве 60–70-х годов». Появление их (затем собранных в книге Розанова «Литературные очерки») настолько впечатлило современников, что годы спустя Н.К Михайловский, а за ним В. И. Ленин (в работе «От какого наследства мы отказываемся?») вновь и вновь пытались опровергнуть мысли Розанова.

Что же такое сказал Розанов, что всполошило весь демократический лагерь – от народников до марксистов? Молодой публицист не сделал никакого открытия, не провозгласил новой философской доктрины и не перевернул с головы на ноги какую-либо старую. Поздние народники, а затем социал-демократы объявили себя наследниками «великих шестидесятников», призывавших Русь к топору, к революционному переустройству общества. Дети и внуки на себе испытали острие этого топора, скосившего не только дворян, офицеров, помещиков, но и духовенство, крестьянство, казачество, интеллигенцию – русскую культуру в се цвете и плодоношении. Когда же наконец открылись пустынные «сияющие вершины», то вспомнили пророческие слова Розанова в «Уединенном», что повое здание социализма, «с чертами ослиного в себе, повалится в третьем – четвертом поколении».

В «шестидесятниках» Розанов усматривает великую вину целого поколения, идеи которого через десятилетия обагрили кровью Россию и отбросили ее к мраку и ужасу средневековых застенков, к террору – сначала индивидуальному, а затем, когда «пошли другим путем» – массовому. Дело в том, что в русском народе они усматривали лишь средство для построения «светлого будущего». И потому Розанов писал в своей программной статье «Почему мы отказываемся от “наследства 60–70-х годов”?»: «И если мы видим, как опять и опять человек рассматривается только как средство, если мы с отвращением заметили, как таким же средством становится и сама истина, могли ли мы не отвратиться от поколения, которое все это сделало?»

Когда Розанов учился в нижегородской гимназии, он стал зачитываться Достоевским, который оказал удивительное воздействие на юную душу. Чем же, собственно, Достоевский стал так дорог с первой строки и с первой минуты знакомства с ним? «Пришел и сел в комнату», «пришел и сел в душу». «Достоевский есть самый интимный, самый внутренний писатель, так что его читая – как будто не другого кого-то читаешь, а слушаешь свою душу, только глубже, чем обычно, чем всегда… Чудо творений Достоевского заключается в устранении расстояния между субъектом (читающий) и объектом (автор), в силу чего он делается самым родным из вообще сущих, а, может быть, даже и будущих писателей» (статья «Чем нам дорог Достоевский?»)

В Ельце была создана первая литературная книга Розанова – «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» (1890). Философские размышления о Достоевском, начатые в счастливые годы в Ельце, продолжались всю жизнь писателя. «Я потому так и люблю Достоевского, потому смерть его так страшно поразила меня, что он понял не только светлое, но и все темное в подростках наших, и это темное обвил такою любовью, таким состраданием», – писал он Н. Н. Страхову 3 февраля 1888 года. Постоянно вчитываясь в книги Достоевского, он говорил, что это – «гибкий, диалектический гений, у которого едва ли не все тезисы переходят в отрицание»[6] (вот где истоки антиномического мышления и самого Розанова).

«Легенду о Великом инквизиторе», сочиненную Иваном Карамазовым, Розанов считает душой романа, все действие которого «только группируется около него, как вариации около своей темы». В критике давно утвердилась мысль, что в этой книге Розанова дана религиозная трактовка творчества Достоевского. Однако было бы точнее сказать, что Розанов проанализировал «Братьев Карамазовых» и центральную в философском плане главу романа в контексте христианских размышлений и сомнений Достоевского.

Одна из главных идей книги Розанова заключается в том, что Достоевский, Толстой, Тургенев и другие писатели противодействовали «отрицательному» гению Гоголя. «Правда, взор его и их был одинаково устремлен на жизнь: но то, что они увидели в ней и изобразили, не имеет ничего общего с тем, что видел и изображал он». Знаменитый розановский апофеоз «мертвечины Гоголя» предстает отправным пунктом всей книги, столь необычного по тому времени исследования: «Мертвым взглядом посмотрел Гоголь на жизнь и мертвые души только увидел он в ней. Вовсе не отразил действительность он в своих произведениях, но только с изумительным мастерством нарисовал ряд карикатур на нее: от этого-то и запоминаются они так, как не могут запоминаться никакие живые образы».

Прочитав первые главы «Легенды…» Розанова в «Русском Вестнике», К. Н. Леонтьев писал автору 13 апреля 1891 года из Оптиной пустыни:

«Читаю Ваши статьи постоянно. Чрезвычайно ценю ваши смелые и оригинальные укоры Гоголю; это великое начинание. Он был очень вреден, хотя и непреднамеренно. Но усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно»[7].

Статьи о Достоевском Розанов писал к 20-летию, к 25-летию, к 30-летию его кончины. Писал бы и далее, если бы не революция и собственная смерть. Он как бы жил «по часам» Достоевского, был весь в движении его идей.

В 20-ю годовщину смерти Достоевского Розанов пророчески писал о грядущем мировом признании великого писателя: «Достоевский – это для Европы революция, но еще не начавшаяся, хотя и совершенно приготовленная. В час, когда era идеи станут окончательно ясными и даже только общеизвестными… начнется великая идейная революция в Европе»[8].

В конце жизни в письме к Э. Голлербаху 9 мая 1918 года Розанов определяет путь своих философских искании двумя именами, оказавшими решающее воздействие на него, – К. Леонтьева и Достоевского. «Лишь то, что у них было глухо или намеками, у меня становится ясною, сознанною мыслью. Я говорю прямо то, о чем они не смели и догадываться». Главное в философии Леонтьева Розанов определяет как поиск «красоты действительности»: не в литературе, не в живописи или скульптуре, а в самой жизни. «Прекрасный человек» – вот цель, «прекрасная жизнь» – вот задача.

Леонтьев разошелся со всеми и вся и ушел в монастырь, сначала на Афон, затем в Оптину Пустынь. «То, что он остался отвергнутым и непризнанным, даже почти непрочитанным (публикою), и свидетельствует о страшной новизне Леонтьева. Он был «не по зубам» нашему обществу, которое “охает” и “ухает” то около морали Толстого, то около героев Горького и Л. Андреева. Леонтьев гордо отвернулся и завернулся в свой плащ. И черной фигурой, – именно как “Некто в черном”, – простоял все время в стороне от несшейся мимо него жизни, шумной, отвратительной и слепой».

В глазах Розанова Леонтьев предстает как защитник юности, молодости, «напряженных сил и трепещущих жизнью соков организма», как провозвестник «космического утра и язычества». Особенно привлекает Розанова плюрализм мышления Леонтьева, столь близкий и понятный ему самому. «Права старость. Права юность. Правы мы, прав он. Тут некуда уйти. Право христианство со страховским “смирением” и “ничего не хочу”, и прав Леонтьев, с его языческим – “всего хочу”, “хочу музыки”, “игр”… и – “нарядов”. Это писатель, выразивший в стремлениях человечества нечто такое, что до него не выразил никто».

Леонтьев потерпел поражение, и Розанов глубоко переживал трагедию его судьбы. «Он, бедный идеалист, держал древко покинутого знамени, он хватал его мотающиеся, простреленные в боях шелковые лоскутки… Бедный! Конечно, он был раздавлен, и все его сочинения – только крик раздавливаемого человека о правде его знамени, покинутого всеми знамени его родины…»[9]

Непросто складывались отношения Розанова с философом Владимиром Соловьевым. После его смерти в предисловии ко второму изданию своей книги «Природа и история» Розанов назвал его «самою яркою философскою фигурою за XIX век у нас… Гнездо родной земли уже не держало его; однако полета сколько-нибудь правильного и цельного, сильного и далекого у него не вышло. Он более шумел крыльями, чем двигался».

Отрецензировав брошюру Розанова «Место христианства в истории», Соловьев писал К. Леонтьеву: «Насколько могу судить по одной прочитанной брошюре, он человек способный и мыслящий». Но для Соловьева Розанов едва ли когда-либо был больше, чем «способным и мыслящим человеком». Он считал себя выше всех окружающих людей, даже выше России, выше церкви, чувствовал себя «Моисеем», которому не о чем говорить с людьми, потому что он говорил с самим Богом.

Хорошо знавшие Соловьева люди говорили, что его глубокомыслие часто соседствовало с юмором и смехом. Впервые Соловьев «пошутил» над Розановым, когда за статью «Свобода и вера», появившуюся в январской книжке «Русского Вестника» за 1894 год, обозвал его именем щедринского героя – Иудушкой Головлевым. Личное знакомство двух писателей состоялось поздней осенью 1895 года по инициативе Соловьева. Однако речи о жестокой и грубой полемике между ними больше не заходило, все просто «прошло»: «Я думаю, – писал Розанов, публикуя в 1905 году письма Соловьева к себе, – ни он не настаивал бы на своих определениях меня, ни я не думал ничего из того, что высказал о нем».

Поэзия Соловьева, так же как его человеческие качества, привлекали Розанова подчас больше, чем его философия. Мировоззрение Соловьева называют «философией конца». Розанов обратил на это особое внимание. «Известно, что и Вл. Соловьев, – писал он в предисловии к публикации писем К. Леонтьева, – посмотрел на фазу нашей истории, как на предсмертную, – в последние дни своей жизни».

Национальное значение философии Соловьева Розанов определяет как «начальное» и в силу этого неопределенное. Он принадлежал к «начальным умам», а не к умам завершающим или оканчивающим какое-либо направление или течение. «Философия русская отсутствует, – полагал Розанов, – на этой обширной площади с надписью: “Предмет отсутствует” – появление Соловьева с его плаванием туда и сюда, с его расплескиванием волн во всевозможных направлениях – весьма естественно. Полезно ли? На это ответит будущее».

Итоговую характеристику Соловьева и своего отношения к нему Розанов высказал в «Мимолетном»: «Многообразный, даровитый, нельзя отрицать – даже гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертящегося начала: тогда как философия – прибежище тишины и тихих душ, спокойных, созерцательных и наслаждающихся созерцанием умов… Самолюбие его было всепоглощающее: какой же это философ? Он был ПИСАТЕЛЬ – с огромным вливом литературных волнений своих, литературного темперамента – в философию». Проза Соловьева, говорил Розанов, «вся пройдет», просто не будет читаться иначе как для темы «самому написать диссертацию о Соловьеве». Но останутся вечно его стихи, в которых он и благороден и мудр, а в некоторых даже «единственно прекрасен».

Вспоминая о русском духовном Возрождении начала XX века, Н. А. Бердяев рассказывал о возникновении «нового религиозного сознания»: «Основным было влияние проблематики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. В сущности, произошло столкновение Розанова, гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, с традиционным православием, монашески-аскетическим сознанием. Были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни»[10].

Называя Розанова одним из «самых необыкновенных, самых оригинальных людей», каких ему приходилось в жизни встречать, Бердяев утверждал, что Розанов написал о его книге «Смысл творчества» четырнадцать статей. «Он разом и очень восхищался моей книгой и очень нападал на нее, усматривая в ней западный дух. Но никто не уделял мне столько внимания»[11].

В статье о книге Бердяева, напечатанной в «Новом Времени», Розанов высмеивает притязания мессианизма – тема весьма важная для многолетнего хода мыслей Василия Васильевича о «русской земле и литературе». Розанов предостерегает от опасности мессианизма, в каком бы народе он ни проявлялся. «У русских – мессианизм славянофилов и главным образом Достоевского, сказавшийся в знаменитом монологе Ставрогина о “народе-Богоносце”, и в речи самого Достоевского на открытии памятника Пушкину. Удивительно, что никому не пришло на ум, как это место опасно. Т. е. как опасно вообще и всемирно стремиться к первенству, исключительности, господству».

В реплике «Апофеоз русской лени» Бердяев отвечает Розанову, что тот «восстает против идеи мессианизма народов, против всяких универсальных притязаний, мировых миссий, исторических величий, против всякого водительства и господства»[12]. Вместе с тем Бердяев отмечает: «Розанов сейчас – первый русский стилист, писатель с настоящими проблесками гениальности. Есть у Розанова особенная, таинственная жизнь слов, магия словосочетаний, притягивающая чувственность слов. У него нет слов отвлеченных, мертвых, книжных. Все слова – живые, биологические, полнокровные. Чтение Розанова – чувственное наслаждение. Трудно передать своими словами мысли Розанова. Да у него и нет никаких мыслей. Все заключено в органической жизни слов и от них не может быть оторвано. Слова у него не символы мысли, а плоть и кровь»[13].

В очерке «О типах религиозной мысли в России» (1916) Розанов характеризует положение, сложившееся в философской мысли в Москве к началу мировой войны. В религиозно-философском книгоиздательстве «Путь» образовались две группы философов: левое течение, руководимое кн. Е. Н. Трубецким, около которого стоит и Бердяев; и более крупное правое течение, представленное П. А. Флоренским, В. Ф. Эрном и С. Н. Булгаковым. Последние и образуют собою «молодое славянофильство», которое вызывало особый интерес Розанова, укреплявшийся и личными контактами. Этот «философско-поэтический кружок», как называет его Розанов, являет собой «самое крупное умственное течение в Москве». Все юное и возрождающееся, говорит он, притягивается, нравственно влечется к этому течению.

«Изданные уже теперь «Путем» книги гораздо превосходят содержательностью, интересом, ценностью «Сочинения Соловьева» (вышла деятельность из «Кружка Соловьева»)»[14], – писал он в «Опавших листьях».

Главой московского славянофильства Розанов считал Флоренского, книгу которого «Столп и утверждение истины» Бердяев назвал «самым значительным явлением в этом течении». Розанов же писал, что громадный труд Флоренского «стал в этом кружке «столпом» отправления дальше, а для иных – «столпом возврата», во всяком случае – пунктом, куда собираются люди».

Сопоставляя влияние Д. С. Мережковского, которое распространялось преимущественно на тех, кто «находится на первых стадиях религиозного пути и обладает небольшим еще религиозным опытом», с глубоким воздействием книги Флоренского, Розанов замечает: «Странно сравнивать ту утонченную ученость, какою, например, пропитан от первой до последней страницы знаменитый «Столп и утверждение истины» профессора и священника П. А. Флоренского с «жидким трепетанием» собственно брошюрок и статеек Мережковского»[15].

«Густой книгой» назвал Розанов труд Флоренского: «Тут все трудно, обдуманно; нет строки легкой, беглой. Вообще – ничего беглого, скользящего, мелькающего. Каждая страница не писалась, а выковывалась… Это – “столп” вообще русский, чего-то русского». «Он ползет, как корни дерева в земле»[16], – сказал Розанов о народных, почвенных, коренных основах мышления Флоренского. Он видел в книге Флоренского «дружбу к человечеству». И как далеко это было от дышащих злобой и ненавистью «философских» книг социал-демократов, печатавшихся в те годы и переиздававшихся позднее миллионными тиражами.

А. Н. Николюкин

Об особенностях развития России, о культуре, об эстетике

Почему мы отказываемся от «наследства 60–70-х годов»?

I

Факт, что дети, взращенные «людьми шестидесятых годов», отказываются от наследства своих отцов, от солидарности с ними и идут искать каких-то новых путей жизни, другой «правды», нежели та, к которой их приучали так долго и так, по-видимому, успешно, – есть факт одинаково для всех поразительный, вносящий много боли в нашу внутреннюю жизнь и, без сомнения, одною силою своею, своим значением имеющий определить характер по крайней мере ближайшего будущего. Между вопросами, занимающими теперь общество, многие более неотложны, более нетерпеливо ждут и нуждаются в разрешении; но нет между ними ни одного столь общего и столь нуждающегося в цельном освещении его причин и смысла.

Прежде всего о внутренней боли, которая чувствуется в этом вторичном разладе между отцами и детьми. Нужно вспомнить то одушевление, ту полную веру людей шестидесятых и семидесятых годов в себя, в свои принципы, в свое близкое и вековечное торжество, чтобы понять всю горечь их разочарования при виде того, как, не говоря уже о дальних поколениях, их же собственные дети, взращенные в наилучшем ознакомлении с этими принципами, совершенно отвращаются от них – и с ними от самих людей, седины и труд которых они были бы готовы почтить, если бы только не эти принципы. И далее, чтобы понять жгучесть этой боли и чувство ужасного стыда, в ней содержащегося, нужно вспомнить, как проводили люди шестидесятых годов своих отцов – эту светлую плеяду людей сороковых и пятидесятых годов, первых славянофилов и столь же благородных и идеальных первых западников. О, это было время, которое дважды не переживается обществом, и хотя оно теперь только прах истории, но и до сих пор бьется сердце, как за живых людей, за этих отошедших в вечность стариков, при чтении журналов того времени. Поистине «дети», провожавшие тогда в землю отцов своих, как будто себя самих уже считали бессмертными. Среди многих искусственных идей того времени, искусственных понятий о человеке и об обществе, как будто заглохла и эта вечная мысль о смертном часе, который настает для всего живого. И грозный час пришел…

В то время как люди еще боролись бессильной иронией своих слов, история уже готовила для них злую иронию фактов. Не успели смеющиеся уста сомкнуться, как лица смеющихся исказились ужасом одинокой смерти. Все это можно было предвидеть, всего этого можно было избежать еще тридцать лет назад. Не следовало забывать историю, не следовало забывать текучесть своего момента времени.

II

Эта боль положения не может не вызывать сетований. Но какая разница между тем, как сходили с исторической сцены люди сороковых – пятидесятых годов, и тем, как сходят теперь с этой же сцены их дети! Несколько слабохарактерные, всегда изящные и задумчивые; несколько неправые, как и всякое поколение, пред вечными обязанностями человека на земле, люди сороковых – пятидесятых годов прежде всего устремили свое внимание именно на эти последние. Уже по внешним условиям они не могли стать людьми дела, но, кажется, и по внутренним склонностям они были мало к нему способны и расположены. Это были прежде всего люди рефлексии, люди углубленного, развитого чувства. Повинуясь только своему влечению, не сознавая своего исторического положения, они создали целый мир глубоко человечных понятий и чувств. Как и всегда в течение вот уже двух веков, они обращались беспрестанно к Европе, которая стала для них вторым отечеством, часто более дорогим и духовно близким, чем своя родина; но по благородным задаткам своей души они избирали в Европе одно лучшее. И это лучшее они принесли к себе, в свою серую родину, холодную и угрюмую. Семя, посеянное ими здесь, взросло богатою нивою, которую мы и до сих пор жнем, почти не чувствуя еще ее истощения. Круг применения идей, правда, очень расширился, как и количество фактического содержания, которое от начала они могли бы вместить в себе; самые же идеи почти не увеличились. В этом состояла их историческая задача: в общество, в верхних слоях своих еще грубое, в средних и образованных – наивное, они внесли серьезное размышление и углубленность чувства. Но практического применения этих идей ими не было сделано – это была вторая и более легкая задача, предстоявшая их детям.

Последние с упрека отцам своим в этом недостатке и открыли свою деятельность. Привычка на всем тотчас сосредоточиваться, забывая остальное, и на этот раз не оставила готовое сойти в могилу поколение. Они забыли то, что сделали, и помнили только о том, чего не сделали. Сама история, непреодолимым движением фактов, привела их перед концом к этой мысли, самой необходимой для всякого, кто готовится оставить жизнь. Грустные и растерянные, со встревоженною совестью, один за другим сходили эти люди с исторического поприща, оставляя трепещущему жизнью поколению детей своих завет труда, которого сами они не выполнили. И дети их приступили к труду; о, конечно, и из них многие остались верны памяти отцов, и задача, на которую молча указывала история, – с развитою душой приступить к обновлению жизни – была ими выполнена. Лучшее, что было сделано в царствование Александра II (не по прочности, но по мотиву), было сделано людьми этого душевного настроения. Они учились, они размышляли и чувствовали, как и люди сороковых и пятидесятых годов; из них многие и теперь живы, и как светоч блистают для нас в сферах науки, литературы и, может быть, политической деятельности (о последней не знаю). Их было очень немного, хотя они сделали главное, остающееся в истории. Совсем иным путем пошла главная масса. На деле их, на писания в течение двадцати лет можно здесь набросить покров: мы все их знаем; не знаю, желательно ли составление очень подробной истории этих писаний и дел, и часто думается, – раз это время уж минуло, – что лучше было бы никогда не поднимать над ними покрова. Пусть мы, все видевшие, все читавшие и знавшие, живем еще с тревожными, с мучительными и раздраженными воспоминаниями, но ни к чему передавать эти воспоминания и дальним поколениям. Желчи и горечи достаточно даст каждому из них и свое время. Одного не следует забывать при этом, чтобы хорошо понимать источник разницы между двумя рядом стоящими поколениями нашего общества. Говоря о людях сороковых и пятидесятых годов, мы заметили, что главное в их деятельности было обусловлено избирательными инстинктами, которые они принесли с собою в Европу. В этих же инстинктах и теперь состояло все дело. Европа шестидесятых и семидесятых годов, как и всегда, представляла из себя необозримую сокровищницу, увитую седым мхом и зеленеющими побегами, где всякий мог находить для себя все, что было ему нужно. Гениальное и пошлое, целебное и заразительное – все было в этом организме, самом могучем и полном, какой создавался когда-либо в истории. Европа уже все передумала, все пережила, все переделала на все манеры, – и у ней одинаково можно научиться и тому, как просветлять жизнь высшим светом, и тому, как отравлять свою душу неизгладимою отравой. Все дело, продолжаем, было в инстинктах избирания. Руководясь ими, люди шестидесятых и семидесятых годов принесли из бесценной сокровищницы Запада новые семена на свою родину – и ниву, уже засеянную их отцами, занимая их след, засеяли новым принесенным семенем. Нива снова возросла, жатва созрела и была срезана, но… когда должен был начаться вечерний пир, пищи не оказалось. Люди, приведенные на этот пир с молодыми, свежими инстинктами, непреодолимо отвращаются от приготовленных яств. И старики, которые так много трудились на ниве в знойные и в холодные дни, руки которых устали и более неспособны к труду, видят, что свою жатву, надежду стольких лет, им остается только унести с собой в могилу. Все это страшно горько, страшно трудно, надо всем этим нельзя смеяться, и дурно делает тот, кто это делает. Но изменить факта нельзя – и не следует.

III

Групповой возраст этого поколения, отказывающегося от наследства отцов своих и от солидарности с ними, должен быть от 20–30 лет или несколько более. Молодежь, принадлежащая к нему, должна была родиться между 1858–1868 гг., кончить гимназию между 1878–1886 гг., а университет между 1880 и последующими годами. Время, в которое эта молодежь слагалась умственно и вырабатывала себе жизненную программу, совпало как раз с наиболее печальным временем нашей общественной жизни. Тут были и 1 марта 1881 года, и все его дальнейшие острые последствия. Общество заметалось, спуталось; оно и прежде было слабо сознанием, а тут мысль его и совсем очутилась под спудом. Аксаков думал, что умственный промежуток, который открылся теперь перед обществом, и есть именно наиболее благоприятный момент того, чтобы общественное сознание встало в том направлении, которое он считал единственно способным обновить все наше общественно-государственное существование. Рядом с этим так называемые западники считали необходимым продолжением реформ в более широком виде и с более расширенною деятельностью интеллигенции. Но явилось и еще движение, направленное именно против интеллигенции. Это было одно из самых злополучных и несчастных самоотречений, продолжающееся и до сих пор. «Интеллигенция была сделана козлом отпущения за все – и кем же? Такою же самою интеллигенцией, как она, которая было устремилась за знанием, которую выдвинула Россия как необходимую для нее умственную силу – эта самая интеллигенция повернулась против той, которая так долго вела ее, почти во всем уже успела и стояла, по-видимому, перед минутой окончательного торжества своего»[17].

Так пишет один из самых деятельных писателей 60-х годов, лишь недавно сошедший в могилу, почти накануне ее. Да, все это было так, и годы указаны с изумительною точностью. Видно, что человек, писавший это, зорко следил за окружающею жизнью; но ход ее, но смысл и источник нового поворота для него, как человека, видевшего все лишь под одним углом, был неясен, непонятен, просто неизвестен. Он умер, проклиная новое движение, недоумевая о том, что делается. Так всегда бывает в истории, что люди, несущиеся на одной волне ее, видят только эту волну и, когда она падает, – думают, что все погибло и что история останавливается. Но это не так. Действительно, 70-е годы гимназии и 80-е университета – все впечатления этих лет и впечатление от 1 марта… Припомним же, каковы были эти впечатления; что нас в то время поразило, когда мы, стоя на пороге между гимназией и университетом, переживали эту страшную катастрофу. Нас поразила эта сухость сердца, этот взгляд на человека и отношение к нему. О, забудем, что-то был Государь, и Бог с ней, с этой все политикой и политикой… Но разве это не был человек, как и мы, с таким же ощущением простой физической боли, с таким же страхом смерти, с такими же светлыми надеждами, когда был молод, и разочарованиями, когда стал стар? Этот злобный смех на такие страдания, при которых нам всем было бы трудно, это равнодушие и вся политика перетрусившей печати, это холодное безучастие «интеллигентного» общества, когда одному человеку так больно, весь этот цинизм какой-то не то развращенной, не то от рождения пробуждавшейся души – нам был невыносим и отвратителен. Это было главное и самое сильное впечатление, необыкновенно яркое и которое не мешало задумываться, потому что оно было одиноко. Все та же и та же боль умирающего человека, и равнодушное молчание вокруг. Мы тогда учились и все читали, все видели, тем более что никто нас в отдельности не замечал и ничего от нас не скрывали. «Но это было фактом политики, и никакой личной ненависти при этом не было», – говорили нам. Но тогда «цель оправдывает средства»? Тогда зачем же это негодование на костры инквизиции, также жегшей людей не для удовольствия, но для водворения на земле единства веры, то есть для их устроения, для их спасения за гробом, то есть «для наибольшего счастия наибольшего числа людей»[18], разумея счастие по условиям своего времени, своего воспитания, своих умственных способностей, – как иначе и не могут разуметь счастье люди и никогда не будут его разуметь. Этот недостаток универсальности в приложении принципов – было второе, что нас поразило тогда. «Мера одна для нас, которую мы требуем, а для других будет та мера, которую мы приложим к ним», – это всегдашнее требование эгоизма и несправедливости продолжало действовать и в тот момент, о котором нас хотели уверить, что он открывает собою эру изгнания из истории всякого насилия, эгоизма и несправедливости. Ясно, что не было никакой «эры»; было обыкновенное политическое волнение, с взволнованными страстями, с придуманными теориями – момент в излучистом течении истории, но вовсе не ее увенчание. Понять частный факт истории как всеобщий, принять будни за Светлый Праздник – этого мы не могли и не хотели, по простой невозможности не видеть, когда зрение дано, или не слышать, когда есть ухо. Но, повторяю, это впечатление было лишь последнее и самое яркое, необыкновенно важное в своем долгом одиночестве, не мешавшем думать. Детальные же, подготовительные впечатления – они шли издали, начались уже давно.

В 70-х и в начале 80-х годов мы все учились несколько иначе, чем учатся теперь. Мы все были теоретиками и мечтателями с ранней школьной скамьи. Средняя школа для нас проносилась, как в тумане, и мы все смотрели, из разных захолустных уголков России, в ту неопределенную даль, где для нас и было только одно – сияние милого, обвеянного мечтами, нас ожидавшего университета. Собственно, только эта поэзия ожидания и согревала нас в те ранние года, и ничем учитель не мог так привязать к себе и заинтересовать в классе, как рассказав что-нибудь о годах своего университетского учения – какие бывают профессора, что они читают, какой они имеют вид, наконец. Мы уже во многом были серьезны, но если в чем были детьми, со всей поэзией детства, со всею нескрываемою и нас несмущавшею наивностью, так именно в этом ожидании, в этих условиях представить людей, занятых только наукой, т. е. изысканием истины, и совершенно непохожих на всех окружавших нас, которые нам наскучили, которых мы часто не любили и не уважали. Помню эти долгие, уединенные прогулки по нагорному берегу Волги, с определением по положению солнца того направления, где был университетский город и куда вот уже скоро умчит поезд и. т. д., тогда начнется совсем, совсем другое. И ничего другого не было… Все было обманом старых литературных воспоминаний и немногих, избранных впечатлений наших школьных учителей. Университет – universitas omnium litteratum[19], вся эта «филология» наша была неправильна. Никак нельзя было представить, из каких требований ума вытекло это распределение наук, и в особенности как можно было преподавать науку, совершенно сбиваясь в ее определениях. Было чтение разных вещей о разных предметах, хрестоматия или сборник практически полезных сведений, но не было науки в смысле теории, своими широкими рамами покрывающей естественные потребности естественно же развивающегося ума. Даже и идеи о возможности и необходимости такого теоретизма нигде не было. Самые предметы науки как-то странно никого не интересовали; интересовали книжки, написанные об этих предметах, репутация широкой в них начитанности. В идее – огромное множество островов, ни к чему не примыкающих; в действительности – просто рассказы об островах, которые давно скрылись под поверхностью воды. А мы ждали материка. О, как удовлетворил бы нас Фома Аквинский, хотя между нами многие пришли сюда атеистами; или Бодэн, Гоббс, Жозеф де Местр, хотя мы вовсе не были «легитимисты». Но мы ждали складности; и кто бы нам ее ни дал – мы бы за ним пошли.

Только немногие старые профессора и спасли в нас идеализм к науке. Это были последние эпигоны людей 40-х годов, каких мы видели, которых мы никогда не забудем. «По-моему, где профессор – там и университет», – сказал один из них, вышедший тогда почему-то в отставку (Буслаев). – Да, конечно, а не большое кирпичное здание, выстроив которое в Томске и повесив на него вывеску, еще без профессоров, без студентов, все почему-то называли: «Сибирский университет». Странные понятия об университете – о святилище наук, где они преподаются, и которое изготовляется печниками на кирпичных заводах. Все извратилось и померкло в наше тусклое, искаженное время. В «университете» университету еще нужно зародиться; завестись чудакам-профессорам и всей студенческой братии слюбиться, сжиться, порасти мхом, кого-нибудь похоронить и справить тризну – и тогда это будет университет. Удостоиться стать им через почетный труд, через доблестную жизнь, через историю – можно; выстроиться университету нельзя.

Тогда в журналах все писали о «кружке молодых профессоров» в нашем университете; о стариках никто не писал и не говорил – только они сами издавали один ученый труд за другим, и до этого никому не было, по-видимому, дела. Работали в пустыне. Молодые же профессора, за исключением двух-трех, все были какие-то розовые или упитанные и чрезвычайно уморительные в своих усилиях показаться «страшными». Наивны они были очень; об одном рассказывали в университете, что он все укладывал в чемодан белье, говоря, что его скоро «вышлют», – конечно, выслать его было решительно не за что, и он до сих пор строчит свою бесталанную макулатуру во многих наших «передовых» изданиях. Этот профессор, охотнее возившийся с чемоданом, чем с книгами, понимая, что это не может не отражаться на лекциях, достаточно темно и достаточно ясно намекал на некоторую бедность развития при всей эрудиции у его старшего коллеги по факультету, который издавал тогда свои капитальные работы по финансовому праву. Эпиграфы к сочинениям обыкновенно брались тоже из какого-нибудь «страшного» философа. «Не плакать, не смеяться – но понимать. Spinosa» – помню, стояло на брошюре из веленевой бумаги у одного профессора, хотя из трех указанных проявлений человеческой натуры известно было всем, что он любил только второе. Все это было наивно, все было порой невыносимо; большее число студентов, как и всякой большей массы, становилось все более и более тем, чего от них ожидали. – «Я не хочу пить за студентов», – сказал один старый, ныне покойный профессор, когда 12 января ему предложили поднять бокал «за молодежь». Об этом рассказывали потом, и я не забуду, с каким уважением начали смотреть на него после этого случая очень многие из студентов. Раскол уже тогда и там начинался. Как теперь помню этого безукоризненного ученого в одном диспуте по палеонтологии: красавец доцент, очень речистый, на возражение невзрачного маленького старичка, ему официально оппонировавшего, сказал скромно и торжественно: «Но, позвольте, значит, вы незнакомы с последними замечаниями знаменитого венского ученого N.N.». Старик смутился и, кажется, ничего не мог возразить. Что же, на седьмом десятке лет, быть может, больной, он и вправду не успел еще, может статься, разрезать последних книжек ученых изданий и, кажется, жалел об этом, считал это стыдным для себя. «Да позвольте», – вдруг поднялся рядом со стариком сидевший профессор и сразу все покрыл своею гигантской фигурою и голосом: – Мой достоуважаемый учитель (и он обратился к смутившемуся старику, о котором я тут только узнал, что это был знаменитый ученый, сам объехавший всю Россию, еще когда доцентик не появлялся на свет), мой достоуважаемый учитель говорит вовсе не то, и вы только путаете дело своими ссылками…» – смял растерявшегося магистранта с его венскими профессорами и в крупных, резких штрихах показал, в чем суть дела и что этой сути даже не заметил опрятно одетый диспутант, все только разрезавший новые книжки и в глаза не видавший ни одного геологического разреза и никаких окаменелостей. Старшие профессора, обросшие седою щетиною, были невзрачны, неуклюжи, сгорблены под тяжестью трудов и лет; но в своих потрепанных вицмундирчиках они были удивительно как внутренно изящны, всегда просты, – это чувствовалось, – возвышенны умом и сердцем. Совсем не то было в кружке «молодых профессоров».

IV

Но печать этого не чувствовала, это старались от нас скрыть, как будто не мы записывали в аудиториях лекции и сидели на диспутах. Замечательно, что в последние годы старики, если не обязывала служба, перестали посещать диспуты – не любопытно было. Не очень любопытно стало даже и для нас. Я помню один диспут, вдруг ярко вскрывший перед нами смысл текущего момента университетской науки: предметом диссертации служили отрывки речи какого-то греческого оратора. Впрочем, содержания отрывков магистрант не касался. В разных Venezianum В, Parisiensis А были разночтения, и среди них попадались очевидные ошибки. Они могли быть просто ошибками переписчика. Начинающий ученый задавался вопросом, не были ли они ошибками не зрительными, а слуховыми: общий оригинал мог читаться одним писцом, а остальные записывали за ним и, не расслышав слова, могли ошибаться в его начертании. Никогда не забуду, как перед диспутом магистрант в пространной речи объяснял об употребленном им при исследовании «индуктивном методе». Начался диспут; оказалось, что, хорошо выдержав метод, магистрант не выдержал хорошо корректуры и, где нужно было сослаться на Venezianum В, он сослался на Venezianum А и т. д. Произошла путаница, и единственная возможная цель диссертации не была достигнута. Несколько почетных гостей дремало на диспуте; студентов было мало за специальностью предмета. Зажгли уже огни, когда кончился диспут. Мы все вышли из аудитории с чувством стыда. «Кое-что о ничем» – так можно было бы озаглавить ученый труд по его внутреннему значению, и, однако, имя ученого, положение профессора было приобретено. Мне почему-то вспомнился при этом случай, как однажды молодой человек, готовившийся показывать перед публикой, как из одной курицы вдруг делается десять и яблоки невидимо перелетают из его рукава в карманы зрителей, предварительно, хотя по возвышению, объяснял нам, смеясь: «Конечно, господа, теперь наукою доказано, что в природе не существует чудес, и все, что вы увидите, основано просто на законах физики и оптики». И я вспоминал об «индуктивном методе», и уважении к нему начинающего филолога, и весь тот диспут в большой словесной аудитории. Не то же, конечно, но в этом роде. Все стало как-то очень обыкновенно, слишком просто; все стало ассимилироваться, терять очертания и внешние разграничения.

Помню, как однажды, по окончании лекции, сойдя на крыльцо, служившее курильней двух смежных факультетов, я увидел знакомого мне студента в чрезвычайном волнении. Это был один из серьезнейших молодых людей, каких мне удавалось знавать в то время, и чрезвычайно нравственный. Будучи очень беден, он содержал (еще с гимназических годов) при себе старуху мать, которую перевез с собою и в университетский город. Несмотря на трудность положения, он никогда не обращался за стипендией и перебивался уроками. Поздоровавшись, я спросил его, что с ним? Он рассказал мне, как, толкуя на лекции какой-то старинный памятник, молодой профессор с особенною любовью стал останавливаться на неприличных выражениях в нем (в старину, по простоте, не пропускаемых) и все повторял одно название, посмеиваясь и посматривая весело на аудиторию. Об этом профессоре я уже ранее и от многих слышал как об ужасающей бездарности, и он, очевидно, решился утилизировать неприличные слова, чтобы несколько оживить свои чтения. «Это нахальство, – рассказывал мне товарищ, – и, главное, видимая уверенность в нашем сочувствии ему до того меня возмутили, что, когда он вышел из аудитории, я, затворив дверь, предложил тотчас пойти всем курсом к ректору и попросить, чтобы от нас убрали этого профессора, чтоб он больше не читал лекций, соглашаясь взять на себя выражение ходатайства» (что, конечно, было очень рискованно). Но студенты заколебались и, по идейной инерции, решили бросить все это, тем более что еще неизвестно, кого дадут взамен его, а не дадут, то и т. д.

В другой раз, на том же факультете, очень многолюдном и очень шумном, с лестницы спускался молоденький профессор и за ним толпы шумно разговаривающих студентов. Совсем в углу, на повороте лестницы, я увидел товарища своего по гимназии, Б., с лицом, залитым краской, и как-то ужасно смущенным. Думая, что что-нибудь произошло на лекции, я обратился к нескольким студентам с вопросом, но они, махнув рукой и продолжая разговаривать, прошли мимо. Увидав Б., я обратился к нему, и он, все запинаясь, не сразу начал: «Черт знает что такое! Этот NN. – он указал на пухленькую фигурку совсем юного лектора, – все пыжится изобразить из себя какого-то красного. Сегодня – лекция была о республике Платона – когда уже давно дали звонок, он вдруг вскакивает и, подняв руку, своим тоненьким пискливым голоском кричит: “Господа! Государство, в котором ultima ratio[20] есть штык и нагайка, такое государство, господа, гибнет” – и бегом почти выбежал из аудитории. Мне стало до того стыдно – и не знаю чего: ведь не я сказал, и, кажется, черт бы с ним, но лучше бы провалиться, чем видеть его в эту минуту». Все дело в том, что к кому идет. Все эти Бруты и Гармодии с обликом молодой купчихи были нам эстетически противны. Впрочем, на нашем факультете, по его крайне мирному характеру, подобных выходок не было, и он, вместе с физико-математическим, был самым серьезным в университете.

V

Итак, что касается до идеализма в науке, то мы видели только закат его – последние прощальные лучи, которые бросала нашему времени уходившая в могилу старость. Эти лучи один за другим тухли, и наступала сырая холодная темь, сквозь которую можно было рассмотреть только какие-то скверно-вызывающие улыбки и куда-то зовущие объятия. Мы их оттолкнули: этого цинизма к науке в ее святилище мы не могли вынести. И потом за пределами университета был все тот же цинизм умственный. Строгой, печальной в своих выводах науки мы не находили и в текущих книгах. Нужно было обращаться к кожаным переплетам, к очень старым журналам, чтобы наконец хоть где-нибудь найти серьезную заинтересованность предметами, которые и нас интересовали, и серьезную речь о них. Приходилось следить и за текущими научными спорами[21]. Истине засыпались глаза песком, ее проницательного взгляда больше не выносили. Присмотревшись в университете, мы были уже несколько опытны в различении всего этого и, хотя обычно молчали, но впечатления в нас оставались. Так далее и далее расходились мы со временем, которое нас вскормило и воспитывало.

Один из видных публицистов старого лагеря горько сетует на нас. Он говорит о «пренебрежительном, высокомерном, вообще отрицательном отношении детей к лучшим заветам отцов». Наш отказ от «наследия 60-х годов» он называет «ничем не оправдываемым» (статья г. Н. Михайловского: «Литература и жизнь»; Русская мысль, 1891 г., июнь, с. 144). Положа руку на сердце, может ли он сказать, что мы могли быть другими, вынеся с ранних годов все эти впечатления? И сам он, ясно, как мы, сознавая унижение науки ее служителями, не попытался ли бы вырвать у них по земле волокущееся знамя и понести его хоть как-нибудь самому? Не встал ли бы он, оставаясь таким же и только родясь в наше время (то есть не будучи сам инициатором многих идей, естественно не могущим отнестись к ним «со стороны»), в ряды самых горячих борцов с поколением отживающим, в котором стоит теперь? Все мы, поколение за поколением, в самих себе не имеем значения: наше значение обусловливается лишь тем, как относимся мы к вечным идеалам, подле нас стоящим, которые с отдельными поколениями не исчезают. Сохраняет поколение верность им – и значение его не пропадает; изменяет оно этим идеалам – и его значение тотчас меркнет. В сфере умственной любить одну истину – это не есть ли идеал? В сфере нравственной – относиться ко всем равно, ни в каком человеке не переставать видеть человека – не есть ли для нас долг? И если мы видели, как опять и опять человек рассматривается только как средство, если мы с отвращением заметили, как таким же средством становится и сама истина, могли ли мы не отвратиться от поколения, которое все это сделало?

В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»?

I

В одном рассказе мне пришлось, почти еще в детстве, прочесть, как в один незнакомый город вошли два путешественника. Побродив по улицам, они заметили, как толпы народа направляются все в одну сторону. Так как путешественники не имели никакой определенной цели, то, увлекаемые любопытством, и они пошли вслед за народом. Пройдя несколько улиц, искривленных и тесных, они увидели, наконец, площадь и на ней очень высокое и обширное здание, куда входил народ. С волнами его и путешественники вошли под своды этого здания. Из них один, очень деловитый, тотчас начал осматривать здание и, незаметно подвигаясь, чтобы не нарушить непонятной ему тишины, приближался ко всему, что поражало его сохранившеюся позолотою или казалось ему ценным камнем. Здание было удивительно велико, но вместе и очень старо, с потемневшею по стенам живописью и кое-где обвалившимися уже камнями. Он мысленно измерил высоту его стен и сообразил, сколько приблизительно строительного материала пошло на эти стены. Подивился и общему искусству в его постройке, потому что у себя на родине он не видел таких больших зданий, но все недоумевал, зачем столько труда и денежных средств было употреблено на него, потому что очевидно здание было неудобно, как-то неуютно, и трудно было представить себе человека с такими потребностями и вкусом, которому оно понравилось бы. Все запомнив, все сосчитав и решительно не находя, что ему еще делать, он вышел из здания, только мельком взглянув на своего товарища, стоявшего в задумчивости и, очевидно, еще не расположенного выходить. Между тем другой путешественник, чем долее стоял, тем в большее впадал очарование. Ничего подобного не видал он у себя на родине, и созерцание общего, прежде чем рассмотреть что-нибудь подробно, охватывало его все сильнее и сильнее, так что он все боялся потерять точку, на которой он стоял, и не решался пошевельнуться, чтобы к чему-нибудь подойти. Он не понимал, почему его влекли эти причудливые изгибы линий в сводах, но ощущал, что какие-то всегда жившие в нем чувства, прежде не пробуждавшиеся, неудержимо поднимаются теперь, и он, всегда бывший, как и все люди, точно становится другим человеком. Он был неизмеримо серьезнее и несравненно чище теперь, нежели когда-нибудь. Вокруг него стояли толпы народа, все так же тихо и только по временам совершая какое-то движение. Вдруг слух его поразила тихая музыка, и очарование еще возросло. Музыка доходила до самой глубины его сердца, и он, грубый и легкомысленный, впервые понял, к каким нежным ощущениям был способен. По мере того как храм перед ним раскрывался, он перерождался (по лицам окружающих он догадался теперь, что это в самом деле было нечто вроде тех убогих молелен, куда по временам собирались бедняки его города). Прислушиваясь к музыке и все более очаровываясь, он заметил, что к нему доносятся какие-то голоса и даже что музыка сопровождает какое-то пение. Заинтересованный, он решился наконец оставить свое место и продвинуться дальше сквозь тесно стоящие толпы народа. Голоса стали внятнее, и он уже мог разобрать их смысл. Все, что он пережил раньше в своей душе, чего он не мог преодолеть в себе, поддаваясь вихрю темных и мучительных ощущений, – он чувствовал, что все это в какой-то великой душе было преодолено, прояснено, и этот свет все победившей души выражался в смысле слышанных им слов. На все в душе своей он нашел в них ответ, какого не предполагал и который успокаивал. Вся его жизнь осветилась новым светом, и он понял, как много мрака было в этой жизни. Все более и более удивляясь, он понял, что, однако, не все слова относились к человеческому сердцу только. Много было совершенно неясных слов, говоривших о предметах вовсе ему не известных, и по тону пения можно было заметить, что эти слова были главные. Сколько он ни напрягал ума, чтобы понять их, это было выше его сил, и это тем более волновало и мучило его, что было ясно, как за разгадкой этих слов объяснится для него и все остальное. Между тем времени прошло уже много, необъятные массы народа вдруг зашевелились и, незаметно для него самого, вынесли его вон из-под темных сводов ставшего для него навсегда дорогим, непонятного здания. На одной из улиц он встретил своего скучающего товарища, который с изумлением спросил его, неужели он до сих пор пробыл в этой стареющей развалине, и что-то заговорил про материал, из которого она построена. Но другой путешественник ничего не слышал из его слов: он все думал о главных, непонятных ему словах и решился посвятить свою жизнь их разгадке.

Этот рассказ, помню, чрезвычайно поразил меня (в каком-то переводном французско-русском сборнике 20-х годов), и с тех пор всякий раз, как мне приходится мысленно оценивать различные исторические эпохи или присматриваться к своему времени, я всегда и все оцениваю в свете этого рассказа. Мы все приносим с собою, рождаясь, различное; мир открывается нам в меру того, что мы с собой приносим в этот мир. Поэтому, когда в данное время все идеи суживаются, горизонт становится тесен и люди как будто погружаются в какой-то глубокий колодезь, я думаю, что это только на время и со следующим поколением все станет видно иначе, чем теперь. Во всем дурном или ограниченном виновны всегда люди, а не природа, которая и безгранична, и всегда остается хороша.

II

Никак нельзя сказать, чтобы путешественник, первым вышедший из храма, видел в нем что-нибудь не так или не то, что там было. Его глаз не делал никакой ошибки, и так же все его соображения, которые следовали за осмотром той или другой части, были правильны, неторопливы, соответствовали действительности. Но только не всей они действительности соответствовали: была неполнота в его наблюдениях, и только отчасти зависело от него, что он поторопился выйти. Главная причина заключалась в том, что он как-то вовсе не обратил внимания на общую скомпановку частей и, рассмотрев порознь каждую из этих частей, был уверен, что видел уже и целое, конечно, из них состоявшее. От него ускользнуло самое главное: эта общая бегучесть всех линий здания, пересекавшихся так, что у всякого смотрящего на них невольно пробуждались какие-то особенные чувства, не имевшие ничего общего с линиями как геометрическими протяжениями. И в храме, им так подробно, детально изученном, он ничего не понял. Он не понял того замысла, который был некогда в него вложен, всеми ощущался непреодолимо и заставлял эти необозримые толпы народа, оставляя самые нужные дела свои, приходить под его своды и, на минуту ощутив в себе могучую мысль, возвращаться с новыми и освеженными силами к своему труду, заботам и страданиям.

В поколении, которое сетует теперь, что оно оставляется, была эта же главная ошибка. Оно было хлопотливо, зорко, ежеминутно деятельно. Но в том, к чему оно прилагало свою деятельность, оно ничего не поняло. И вместо того чтобы своим неустанным трудом залечить, наконец, все раны, покрыть тысячелетние страдания – оно разбередило эти рапы, увеличило эти страдания. Послышался, наконец, крик, почувствовалась ненависть – и люди, которые думали, что они станут для человечества как боги, стали только грудой черепков, с презрением отталкиваемых. В жизни, в природе человека, в окружающем его мироздании это поколение поняло только одни подробности и вовсе упустило то главное, что их связует, формирует в разбегающиеся группы и оживляет собой. Неполнота знания, при его верности; отсутствие в этом знании самых глубоких и значительных частей – это было самое важное, чего сходящее с исторической сцены поколение не заметило в себе. И уже из этого, как вторичное, вытекла грубость всех чувств и отношений, в которой так часто и справедливо его упрекают. Все искажающая, все живое мучащая деятельность его была естественным завершением этого поверхностного внимания ко всему живому.

III

В человеке, со стороны должного, они поняли только его потребности; в жизни увидели только игру слепых отношений, которые не могут не улучшиться, если к их направлению будет приложено сознание; в целом мире заметили только протяжения, которые можно измерить, исчислить и, сообразив подробности, – понять остальное в нем, как их простую сумму. Во всем, к чему они обращались, они надеялись и хотели найти только соответствия другим сторонам своей природы. Те сухие, бледные формы человеческого существования, которые впервые были замечены и описаны Аристотелем, потом дополнены Бэконом, – эти формы, в самом существе человеческом задевающие лишь часть, – они думали, охватывают и части, и целое всего мироздания. Общих, разбегающихся и пересекающихся линий, которые бы открыли им главный смысл этого мироздания, они не заметили, все только анализируя его; напротив, себя самих и то, из чего слагается их жизнь, они не поняли и не узнали до конца, все только синтетически слагая и перелагая жизнь человеческую по грубым потребностям человека. Эта неумелость отнестись мыслью к предмету и была главным источником неполноты их знания. И в самом деле, категория мышления, правильно развивающихся понятий, есть едва ли единственная, по которой создана природа. В какие логические формы может быть уловлено чувство радости, которое мы порою испытываем?

И, однако, эти акты нашей душевной жизни суть такая же действительность, как и то, что мы видим или осязаем: они суть части природы, которую мы хотели бы постигнуть только своим умом. И в самой природе этой, которую мы надеемся охватить только научными формулами (то есть подвести всю под категорию мысли), – разве мы можем утверждать, что в ней нет ничего подобного этим актам, если именно ее продолжительное созерцание и смущает, и тревожит, и неизъяснимо волнует нас? Эти чувства, пробуждающиеся в нас в ответ на впечатления природы, чему в ней отвечают, когда мыслимое в ней только мыслится, опасное – угрожает, или, наконец, благотворное – приносит пользу? Не ясно ли, что если всякому ощущению есть соответственное ощущаемое, как следствию есть сообразная причина, то и те особенные, не укладывающиеся ни в какую форму мысли и волнения, которые всегда и всюду испытывали люди при созерцании мироздания и которые они выразили в своей поэзии, в своих религиях, имеют также в самой природе нечто отвечающее себе, хотя бы это отвечающее было так же мало уловимо для определения или даже просто выразимо в ясном слове, как, например, то, что выражено в мелодии, мало может быть передано в рассказе или изложено в рассуждении. Мы здесь коснулись одного соответствия, а между тем природа вся состоит из них, и ничто другое, как эти соответствия, не проливает такого света на ее цельность. Опуская их из виду, занимаясь лишь изучением причин и их действий, целая школа мыслителей, и за ними наше старшее теперь поколение, лишили себя одного из самых могущественных средств проникновения в природу и даже простого знания множества ее подробностей. И в самом деле, из этих последних каждая есть только часть иного, и, как таковая, она полна бывает отражений в себе и этого иного, и других частей его. Нередко ни части эти, ни целое, в которое они входят, не бывают доступны прямому наблюдению, и между тем знание их важно и необходимо. Всматриваясь же, с чем могла бы быть в соответствии наблюдаемая нами часть, мы приблизительно, а иногда и точно можем открыть и узнать и недостающее целое, и его остальные части.

Все сказанное яснее и убедительнее станет, если мы возьмем какой-нибудь пример. Так пусть перед нами находится какой-нибудь обрывок кривой линии. Всматриваясь в него, мы можем заметить, что кривизна его или правильно изменяется, или остается всюду одинаковой. В последнем случае мы умозаключаем, что он составляет дугу круга с определенным радиусом и определенным же центром. По обрывку, уцелевшему пред нами, всматриваясь в его кривизну, мы без труда находим и этот центр, и этот радиус и, наконец, отыскиваем полный круг, хотя все это более не наблюдается нами. Но это все отражается в искривлении той маленькой линии, которая одна теперь перед нами и которую мы поняли как часть. Таким образом, связность природы и ее цельность ни через что не может быть видима так удобно, как через это изучение в ней соответствий; только последние образуют собой истинные, хотя и не ощущаемые границы всякой вещи и явления, далеко преступающие их осязаемые, грубые границы, одни доступные грубому прямому наблюдению. Через эти именно, одной мысли открывающиеся, границы и происходит взаимодействие вещей, которые иначе в своих грубых формах лежали бы всегда неподвижно друг возле друга, толкаясь или давя одна другую и более неспособные ничего произвести. Два факта – химического сродства вещей и всемирного притяжения – именно здесь и находят себе хотя какое-нибудь объяснение. «Причина действует только там, где она есть», – повторяли схоластическую и, по-видимому, очень точную формулу при открытии Ньютоном его закона и не могли понять, каким образом одно тело, здесь находящееся, может действовать на другое тело, от него удаленное; причем границами предмета или явления, составляющего причину, считали его физические, внешние очертания. Но где границы обрывка линии, пред нами лежащей? Ясно, что, сверх тех точек, которые в ней еще не стерты, еще не успели исчезнуть, от нее идут другие, неощутимые ряды точек, которые, взяв карандаш и присматриваясь к сохранившемуся обрывку, мы безо всякого затруднения восстановляем около него – и линия в действительности оканчивается только там, где оканчивается круг, к которому она принадлежит. Подобным образом и во всемирном тяготении проявляется связанность всей вселенной, и взаимное действие в ней отдаленных друг от друга тел происходит потому, что они, как части в великом целом, все ощущают друг друга через те невидимые, неощутимые границы свои, которые далеко преступают их геометрические очертания и могут быть открыты только уму. Так в обрывке дуги, пред нами лежащей, если бы мы стали медленно разгибать ее, – медленно же удалялся бы от нее центр круга, к которому она принадлежит, и при ее окончательном выпрямлении отошел бы на бесконечность. А между тем физически мы не коснулись бы этого центра и, заставляя отходить его, – вовсе бы его не видели.

Когда были открыты физические элементы, то, изучая их сродство, ученые думали вначале, что они влекутся друг к другу, потому что они одинаковы и их семейства схожи. Однако при детальном изучении каждого элемента порознь они с удивлением заметили, что свойства влекущихся взаимно элементов скорее характеризуются отношением противоположности. Между тем в этом именно и лежит источник самого сродства. Нельзя представить себе, что природа составилась из элементов, как самостоятельных, в себе самих замкнутых тел, которые от начала лежали друг возле друга, потом стали взаимодействовать и через это образовали все тела. Элементы суть продукты насильственного расторжения тел, и эти последние вовсе не позднее их: они – их первое в том смысле, что, ранее, чем элементы появились изолированно, были уже тела, в которые они входили. И оттого с такою силою, иногда взрывом, элементы соединяются. Взрыв есть показатель того чрезвычайного усилия, которое теперь повторяется и было употреблено раньше, чтобы разделить влекущиеся вновь друг к другу элементы. Из них есть многие, которые, несмотря на все усилия анализа, долгие десятилетия оставались скрытыми для человека, то есть они не отщеплялись от тел и, только благодаря чрезвычайному напряжению, при помощи особых и в высшей степени искусственных средств, наконец были удалены из своего всегдашнего гнездилища и предстали пред человеком изолированно. Таким образом, химическое сродство есть то же, что частное сродство, и вытекает из всегдашнего взаимодействия в целом (теле) его частей (элементов). Отсюда разнородность всего влекущегося. Уже в простейшем примере, который мы взяли для объяснения этого явления, – в обрывке геометрической линии, эта линия связуется, восстановляет около себя части не себе подобные, но от себя отличные: радиус, то есть совершенно прямую линию, и центр, то есть точку, находящуюся вне дуги окружности.

И наконец, если бы кто-нибудь, продолжая сомневаться в сказанном, все-таки утверждал, что целое непременно составляется из своих частей, а не потом на них разлагается, тот мог бы быть поколеблен в своем мнении сосредоточением своего внимания на своем собственном теле: в той первоначальной, одиночной клеточке, из которой развился весь его организм, какая часть его тела была заложена? Не ясно ли, что эта клеточка не была ни костью, ни мускульным волокном, ни частию нервной ткани, ни вообще каким-нибудь элементом его тела, а именно им целым, которое потом разложилось на элементы? Хотя, повторяем, клетка была только одна и на всем протяжении однородна, она ни из чего не составилась, но прямо отделилась от родительского организма. Итак, в этом примере мы с очевидностью наблюдаем, что целое может быть первее своих элементов, хотя несомненно состоит из них; подобным же образом, можно думать, от начала мироздания, при всяких высоких температурах, были только более и более разреженные пары воды, но вовсе не было отдельно друг возле друга лежавших элементов, которые, соединившись, образовали из себя воду.

В фигуре геометрической, как чистом протяжении, мы наблюдаем между частями только геометрическую связность; в телах физических эта связность есть и должна быть физическою; последняя и выражается в действии. Дуга круга лишь указывает в своей кривизне на положение центра и длину радиуса; но восстановить их, по строгим указаниям дуги, можем лишь мы. Это потому, что протяженность есть лишь сфера физической возможности, есть условие, при котором все предметы и явления только могут существовать; но действительность начинается лишь там, где протяженность наполняется протяжимым, т. е. веществом. Там, где оно уже появляется, не нужна рука постороннего существа, чтобы указываемое осуществить, намеченные точки наполнить каким-нибудь оттеняющим их веществом. Здесь указание заменяется осуществлением, намечивание – действительным восстановлением около себя целого. Когда химический элемент с силою притягивает к себе недостающие ему (до целого тела) другие элементы, располагает их около себя и получается цельное тело – пред глазами наблюдателя происходит то же явление, как если б из средины дуги, пред ним лежащей, вытянулась линия и, остановившись на известном расстоянии от этой дуги, из точки своей остановки, повторилась по всем направлениям бесчисленное число раз, с каждым разом прибавляя своею оконечностью новую точку к прежней дуге, пока она не сомкнулась бы в полный круг. Природа в наблюдаемых формах своих подобна множеству таких обрывков геометрических линий, которые, по-видимому, изолированы, но в действительности все сцеплены между собой и взаимодействуют чрез не наблюдаемые, только мыслимые добавления себя до целого. Здесь и лежит источник физических сил. Их разнородность, их численность зависит от того, что разнородны и многочисленны самые соответствия, в которых находятся между собой части вселенной. Но что все они вытекают из одного какого-то источника, имеют в своем основании какую-то одну особенность в сложении всей природы, – это видно из того, как все-таки много одинакового в проявлениях самых разнородных сил.

IV

Человек, как часть природы, не составляет в этом отношении исключения; но, вместо бедных и однообразных соответствий, которые связывают каждый физический предмет с окружающею средой, соответствия человеческой природы со всем миром и многочисленны, и разнородны. Как организм, как ряд сгруппированных веществ, он соотносится со всеми физическими стихиями природы. Но, сверх этого грубого соотношения, мы находим в нем другое, неизмеримо более глубокое: в его душу как бы вложены завитки всего мироздания и, повинуясь их естественному расположению, он влечется так своим умом и своим чувством ко всему же мирозданию – воссоздает его в поэзии, понимает чрез науки и философию, стремится разгадать его сокровенную сущность в своих религиях. Нет ничего в природе, не исключая самых тонких и неуловимых ее изгибов, что, так или иначе, не находило бы доступа в человека: и это значит, что в нем самом уже есть предчувствие, предугадывание всего, что лежит в природе. По справедливости, отношение его к ней не только сходно, но и во всей строгости повторяет собою отношение к многолетнему ветхому дереву плода, который наконец вызрел на нем и упал на землю: в скрытой возможности, в законах и силах своего роста, этот плод заключает все, что есть и в дереве, – все элементы его, и все законы и силы, и подобную же жизнь. Мир духовного творчества, вырастающий из человека, есть только последствие этого отношения его к природе.

Понять это особенное существо, и притом будучи им самим, так плоско и бедно, как понят был человек людьми нашего старшего поколения, – это есть одно из самых удивительных явлений истории. Как будто люди эти никогда не задумывались ни над мыслью своею, пи над движениями своего сердца, пи, наконец, над своим рождением и ожидавшею их смертью. Это были дети, которые, найдя в поле яблоко, поняли только то, что его можно съесть; какие-то трудолюбивые муравьи, которые, со всех сторон таща к себе былинки и все, что облетало с природы и было еще прекрасно, знали только одно, что из всего этого можно построить их муравейник. Страшная бедность мысли, отсутствие какой бы то ни было вдумчивости – вот что сильнее всего поражает нас в этом поколении, одном из самых жалких и скудно одаренных в истории. Не беспричинна была и какая-то странная недолговечность его, и это отсутствие хотя бы одного гениального дарования на всем его протяжении, и какое-то органическое отвращение, которое выказывало к нему богато одаренное поколение 40–50-х годов[22]. С непоколебимостью детей, съедающих яблоко, с твердостью муравья, который, не развлекаясь никакою мыслью, дырявит живое зерно, чтобы положить его в свою кучу, и эти люди перерывали все естественные отношения в сложившейся по глубоким законам жизни, чтобы воздвигнуть среди этой жизни свою кучу-жилище. Так как в богатой, многообразной и могучей действительности, выросшей из истории, не было и тени подобия их бедной и искусственной постройки, то естественно им казалось, что они «строятся в пустыне»[23]. Как к песку пустыни, который лепится с глиной в кирпичи и кладется то в основание, то в вершину здания, – они относились к живым людям. И себя не жалели они при этой постройке, лепились, надрывались и падали, как муравьи; не жалели также и других людей, вовсе не знавших, что у них делается. Отсюда – вся боль, которую вызвала эта деятельность. Повторяем, не грубость чувства, но ошибка узкого ума есть главное, что причинило все пережитые нами недавно несчастия. Напрасно окружающие люди говорили, что они вовсе не тем живут, что приписывают им «строители», напрасно о том же говорила им вся история – они слышали все это, но ничего в этом не поняли. Им все казалось, что они лучше всех других узнали человеческую природу, хотя в действительности они только беднее всех ее поняли. Они взяли minimum человеческих потребностей и поэтому minimum’y, с ним сообразуясь, стали возводить здание, которое для них самих было бы тесно и узко (если б им пришлось в нем пожить подольше) и куда они хотели бы навеки заключить все человечество. Эта мечта лишенной воображения мысли стала их инстинктом, нормой их деятельности и мышления. Все, что выходило за ее узкие пределы или что ей противоречило, они считали как бы за призрак Майи, который нужно разорвать, уничтожить, дабы прозреть чрез него в действительность. Народы, тысячелетия, их борьба и страдания – все это было для них менее ощутимо и убедительно, нежели то чувство страшной боли, которое поднималось в их бедном уме всякий раз, как только пытались пошевелить в нем как-нибудь не так овладевшую им идею. Здесь, в этой душевной скудости, и заключалось главное зло, которое могло перестать искажать историю лишь тогда, когда ее вечно растущий ствол покроется новым налетом листьев.

V

И эта смена зеленого убора снова совершается. Напрасны жалобы и сетования опадающих листьев: им не повернуть солнца на зиму. На себе самих, на своей судьбе, хотя бы в последние минуты своего трепетания, они могли бы понять сколько-нибудь ту природу, в которой выросли и на которую никогда не хотели раскрыть глаз.

Мы снова обратимся к сравнению, которым начали эту статью. В храме, в который вошли два путешественника-друга, было для них обоих открыто одно и то же; но увидели в нем они различное, и на этом увиденном и понятом они разошлись навеки. Кто из них был более прав? Тот, кто посмотрел полнее. Ведь и второй путешественник, так долго простоявший в задумчивости среди храма, видел в нем все, что видел и первый, – и высоту стен, и материал, из которого они выстроены, и его приблизительную стоимость; но это было не все, что он увидел здесь. По причинам, за которые ему нужно было благодарить природу-мать, его глазу дана была восприимчивость к гармонии красок и линий, а его слуху – восприимчивость к сочетаниям звуков. Не только шум и не простые переливы зеленого и синего цветов различил он, стоя здесь, но понял выразительную музыку и исполненную смысла живопись и архитектонику частей. Что было делать ему, если его бедному другу не дано было различить всего этого: он не мог выйти вслед за ним. И между тем, когда они снова встретились на улице, ему было чрезвычайно трудно что-нибудь объяснить этому другу. Здесь сказалось простое несоответствие задатков, которые от начала были вложены в их души. Если б он указал ему на сводчатые линии колонн, замыкавшихся в купол, его друг ответил бы, что эти колонны действительно сводчаты и что наверху купол; но что было дальше объяснять ему и как объяснять? Чувство, выраженное линиями здания или красками картины, прошедшее когда-то через душу мастера и вновь пробуждающееся потом во всяком, кто умеет смотреть на его создание, – вот чего невозможно передать другому.

Кстати, в этом явлении, столь непонятном одному и понятном другому, удивительным образом отражается общий смысл двух мировоззрений, из которых одно теперь становится на место другого. Мы уже сказали, что грубость мысли, способной лишь к поверхностным наблюдениям и заключениям, была главным недостатком людей 60–70-х годов и что последствием этого недостатка была неверность их воззрений как на окружающую природу, так и на самого человека. В частности, что касается последнего, он считался этим поколением простым продолжением физической природы, наиболее сложною комбинацией ее элементов и сил. Его дух, его идеи и верования, его стремления в истории – все это считалось только производным от его физических данных на основании того, что с изменением этих данных всегда наступало изменение психической деятельности. Но вот пред нами нарисованный образ, и всякий раз, когда мы на него смотрим, в нас пробуждается чувство неопределенной грусти. Это чувство, нам передающееся от картины и уже в ней заключенное, есть по отношению к краскам, которыми она нарисована, то же, что душа в человеке по отношению к телу, в организации которого она выражена. Это – слабая, мерцающая тень, которая в своем отражении верно показывает взаимные границы двух связанных существ, на которые взглянуть прямо нам никогда не суждено. И в самом деле, не изменяется ли чувство, выраженное в нарисованном образе, всякий раз, как только изменяется в нем какое-нибудь расположение красок? Вот кто-нибудь берет кисть и подходит к нему: по мере того как кисть снимает что-нибудь в краске или сдвигает прежде разделенные линии – непонятным образом чувство, прежде проникавшее картину, начинает померкать и померкать, оно становится менее отчетливо, труднее воспринимается смотрящим и, когда перемещение красок делается значительным, – пропадает окончательно. Мы имеем перед собой краски – те же, какие и были, – но иначе размещенные, из которых совершенно исчезло то, что прежде светилось сквозь них и так привлекало и волновало каждого. Теперь они могут быть размещены как угодно, никакой принудительной необходимости в их расположении нет: это – только безжизненное вещество, свободно движущееся туда и сюда. Но прежде они были связаны в своем расположении. Что их связывало? Чувство, прошедшее некогда по душе неизвестного мастера, которое он захотел выразить, и для этого собрал и расположил краски ему известным, определенным способом. Именно это чувство – акт живой человеческой души – необъяснимо завязалось в вещества, которые, по-видимому, только известным образом поглощают и отражают лучи спектра. Есть ли этот психический акт только последствие, вытекающее из размещения красок? Нет, он по времени предшествовал этому размещению, и никогда бы не произошло последнего, если бы не было нужды закрепить этот акт. Куда же исчезает он, когда картина погибла? В гибели ее, в стирании красок мы видим обратное геометрическое передвижение веществ, некогда сдвинутых для восприятия психического акта, который предшествовал этому движению. Там, мы знаем, этим сдвиганием не был создан психический акт, – и он не мог исчезнуть здесь – в обратном перемещении красок, он просто стал неощутим, не выражен более. Но в душе, одно движение которой он составил когда-то, он запомнен и продолжает быть. Здесь, в этом явлении, каждая черта которого нам известна и понятна, мы с очевидностью наблюдаем, как самая тесная обусловленность двух существ совершенно соединима с их полною разнородностью, и также видим, как появление и исчезновение пред нами одного существа в зависимости от изменения другого есть только обнаружение и скрытие того, что в действительности было прежде этого обнаружения и всегда после него останется. Простая ошибка в умозаключении была причиной, что мир поэзии, религии и нравственности остался непонятым и навсегда закрытым для поколения, которое должно бы сетовать на себя только, а между тем сетует на других.

Европейская культура и наше к ней отношение

I

В июньской и июльской книжках «Вестника Европы» за 1891 г. рубрика «Из общественной хроники», всегда наиболее живо отражающая текущие интересы журнала, посвящена обсуждению и осуждению разных замечаний, высказанных в последнее время нашими публицистами относительно западноевропейской цивилизации.

«Запад гниет, запад разлагается» – такова была, говорит почтенный журнал, пятьдесят лет назад одна из любимых формул только что зарождавшегося славянофильства. Теперь славянофильство как организованное целое более не существует. Его основатели давно сошли со сцены; исчезли и непосредственные их преемники, поддерживавшие так или иначе первоначальные традиции школы; остались только кое-какие обрывки некогда стройного учения, повторяемые другими людьми, в другом тоне и с другою целью. Уцелела в этом смысле и формула, приведенная нами выше. По-прежнему чувствуется в ней высокомерное отношение к «чужим» и «чужому», по-прежнему слышится благодарность судьбе, сделавшей нас иными – лучшими, более сильными и свежими, чем наши «ближние» (июнь, 1891 год, с. 882).

В этом отрывке, как в крошечном лоскутке огромного покрывала, которым вот уже несколько десятилетий писатели враждебного лагеря силятся задернуть от общественного внимания славянофильскую теорию, ясно можно видеть истинную причину постоянной безуспешности подобных усилий: в сфере мысли можно бороться только мыслью, но ничего нельзя сделать словами, как бы много их не было набрано. И в самом деле, в приведенной тираде все слова стоят как-то врозь, едва цепляясь друг за друга грамматически и совершенно не удерживаясь в какой бы то ни было логической связи: какое отношение между смертью основателей славянофильства и их непосредственных преемников и самою теорией, ими завещанной? Кто и когда «организовал» славянофильство и что вообще могут означать слова «организованное славянофильство»? Но написавшему все эти непонятные выражения кажется, что в них есть какая-то убедительность, и в неприятном учении он уже видит «обрывки».

В том и заключается сила славянофильства, что, будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя всю огромную массу образованного общества, оно всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. Отсюда такая органичность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении «западников», и до сих пор все повторяющих общие места, встречавшиеся уже у Белинского и его современников[24]. На какой труд, подобный, например, «России и Европе» покойного Н. Я. Данилевского, по сложности, по системе развиваемой мысли, могут указать «западники» в своем лагере? Где у них эта страстность и чистота убежденности, какие есть у Константина Аксакова? Эта прелесть и сила речи, которою, – независимо от всякого содержания, мы любуемся невольно в «Национальной политике» и других многочисленных статьях К. Леонтьева? Поистине, силою и разнообразием дарований, богатством и сложностью мысли, высоким уважением к Европе и страстною любовью к своей родине славянофилы так ярко выделяются на тусклом фоне нашего общества, что, как бы ни было многочисленно последнее, раньше или позже ему придется только преклониться перед этими избранными натурами, которые оно из себя выделило. В этом ряду мыслителей, художников и поэтов, соединенных между собою единством воззрений и симпатий, мы находим такую твердость убеждения и силу преданности, о которую всегда разобьется всякий праздный смех, к какому уже с самого раннего времени стали прибегать их противники. Высказанное впервые И. Киреевским, развитое и углубленное Хомяковым, возведенное в систему Н. Я. Данилевским, учение это продолжает развиваться и до сих пор. В замечательных трудах К. Леонтьева мы видим последнюю трансформацию этого учения, и если бы западническая критика не ограничивалась повторением общих мест, если б она действительно имела силы бороться – она давно подвергла бы систематическому обсуждению идеи, высказанные последним в книге «Восток, Россия и Славянство» или в брошюре «Национальная политика как орудие всемирной революции». Мысль, кажется, заслуживает того, чтобы к ней отнеслись с мыслью. «Я праздновал бы великий праздник радости, если бы кто-нибудь несомненными доводами убедил меня, что я заблуждаюсь», – сказал этот писатель в одном из своих трудов; и неужели это сознание своего бессилия отказаться от того, что, быть может, составляет мучение жизни и, однако, истинно, – не в состоянии пробудить в окружающих людях интереса к этим особенным и печальным мыслям очевидно сильного ума и честного сердца?

Но если таково отношение к живой мысли в недрах самой литературы, то не утрачивает ли эта литература всякое право на какое-нибудь особенное уважение общества, руководить которым, однако, берется? «Спор выясняет истину», – повторяется в печати постоянно, и этим она высказывает требование для себя свободы и влияния. Но вот истина высказана: она ярка и значительна; но только потому, что она вместе и неприятна, она заволакивается от общества молчанием и погибает под тяжестью голосов, сегодня интересующихся одним, завтра другим – без которых, быть может, эта важная истина была бы услышана обществом и обдумана. В частности, «Вестник Европы», который вот уже четверть века держит среди нашего общества знамя западноевропейской культуры, если бы он хоть сколько-нибудь понимал обязанности, вытекающие из положения, занятого им в литературе, – давно и первый заговорил бы он об этих идеях, столь глубоко и тревожно осуждающих судьбы проповедуемой им культуры. Не может же орган печати, если только он действительно серьезен, упустить повод обстоятельно высказать свои взгляды, когда сильный соперник вызывает его на сильный отпор? Но вот, по предмету, где он должен бы высказываться, он ограничивается остроумием и, вместо этого, на десятках страниц излагает книги, которые могли бы быть изложены во всяком другом журнале, теперь, или после, или даже никогда – все равно. Покойный Шелгунов или г. Скабичевский, может быть, добрые люди и очень усердные писатели; но к идейному содержанию нашего общества, насколько оно уже высказано, и гораздо лучше, другими людьми, они не прибавили ничего. Итак, их можно оставлять, как высказывающих, быть может, верные мысли, в покое; но что же в их мнениях излагать?

II

Мы заметили выше об органичности, которой отличается развитие славянофильской теории. И действительно, все ее отдельные элементы являлись сначала в форме догадок, предчувствий, необоснованных воззрений и требований, и только потом, путем нового движения мысли, все это слагалось в твердые члены связной системы. Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует текущей действительности и истории – так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическим требованием. Частный случай, о котором мы заговорили, как нельзя лучше подтверждает общую истину. Недоверие к западному прогрессу, слова о «гниении» Запада действительно уже много десятилетий не сходят с уст славянофилов. Но одно указание на недостаток в Европе некоторых свежих и здоровых чувств, какие сохранились у нашего народа, или даже указание на резкую ложность и несправедливость многих распространенных там понятий и учреждений, конечно, не было бы еще подтверждением столь общей мысли, что западная культура, в ее целом, падает или что прогресс вообще есть зло. Истинный взгляд на все подобные указания должен быть тот, что они выражали бессильное желание чем-нибудь подтвердить смутное и, однако, очень сильное предвидение, чувство. Это были вопли Кассандры, совершенно лишенной каких-нибудь средств убедить тех, кто над нею смеялся. Но вот прошли десятилетия, и вопли оправдываются, а из смеявшихся еще смеется только тот, кто уже совершенно ничего не понимает и ничего не способен видеть.

В лагере прежних славянофилов, если б услышан был человек, говорящий, что две-три проигранные битвы, которые заставили бы нас навсегда отречься от западных славян, были бы очень дешевой ценой, какой мы могли бы купить это драгоценное для нас отречение, – в лагере ранних славянофилов этот человек, вероятно, был бы сочтен величайшим врагом Славянства и противником всей славянофильской партии; и, однако, так велико богатство внутренних задатков этой теории, что именно К. Леонтьев является одним из самых глубоких исполнителей славянофильской идеи. Политическая сторона этой идеи, над которою так много работал И. С. Аксаков, о которой шумели в свое время д-р Ригер и множество других, – все это осело, как пыль, пред истинно великою задачей: продлить культурное существование человечества чрез отсечение славянского мира от очевидно разлагающейся культуры Западной Европы. Если у человечества в его целом, у культуры, у цивилизации, у истории просвещения был когда-нибудь друг, боровшийся за все это, не жалея своего имени, своих сил, произнося в минуты отчаяния самые безумные о них слова, способные покрыть произнесшего только позором, то это – мало известный, пройденный у нас молчанием писатель, труды которого мы только что упомянули. Он нашел объективные признаки всякого разложения и всякого развития и, приложив их к западноевропейскому социальному строю, – по ним определил его несомненное падение. Отринув показание субъективного чувства, которое у каждого человека изменяется сообразно темпераменту, воспитанию и окружающей среде, он чрез это одно поднялся над всеми партиями и стал на высоте наблюдателя-мыслителя. С этой высоты он открыл, что как в природе, так и в истории человечества процессы развития имеют одно течение: восхождение от первоначальной простоты, слитности – к многообразию форм, в одно и то же время раздельных и связанных прочно единством общего типа; далее, непродолжительное стояние на высшей точке этого многообразия форм и, наконец, падение вниз, вторичное и более быстрое нисхождение к прежней слитности, однообразию всех частей. Племя, в котором возникает государственная организация, появляются сословия, расцветает религиозный культ, военные подвиги, наконец, поэзия и философия, – вот пример восходящего развития; минеральная масса, слагающаяся в определенные грани, не переступаемые ни для одной частицы вещества, замкнутая в строгой геометрической форме, – вот еще восходящее развитие; наконец, сюда же относится последовательное образование из туманного звездного пятна центрального светила и системы планет, распадение каждой из них на атмосферу, воду и сушу и выделение последней над водой в форме материков. Всюду, куда бы ни обратили мы взгляд, будут ли то космические массы, наша земля и населяющие ее организмы, наконец, человеческий дух и его история, – везде восхождение жизни, повышение развития сопровождается распадением прежде слитной массы на свое образные и обособленные части. И напротив, все в природе, разлагаясь, проходит чрез процесс вторичного смешения частей и упрощения всего своего сложения: в гниющем трупе границы органов смешиваются, жидкости разливаются по всему телу. Все становится однородною массой, которая, разложившись на свои элементы, сливается, наконец, с окружающею физическою природой; также утрачивает свои грани и твердые утлы расплывающийся кристалл, который готов исчезнуть в растворяющей его жидкости; и в солнечной системе, если бы каким-нибудь образом ослабли законы, принудительно удерживающие каждую планету в своей орбите, вскоре бы наступили хаос и смешение, и простая груда однообразных развалин заменила бы сложный, цветущий разнообразием мир. Наконец, государство, умерев, оставляет на своем месте неустроенную этнографическую массу, столь же простую, лишенную внутренней морфологии, как и та, которая предшествовала его возникновению. Итак, сложность внутреннего содержания есть показатель внешней крепости и общего жизненного напряжения во всем, что существует; напротив, возвращение к простоте, начинающееся смешение элементов есть симптом умирания.

Возможно ли сомневаться, что все это действительно так? И неужели раздражение страстей в борющихся теперь партиях так велико, что в самом деле наступило время, предвиденное одним политиком, когда аксиомы геометрии будут оспариваться, раз это потребуется для собственной победы и для того, чтобы не сдаться правому, но ненавидимому противнику?

III

С конца прошлого века события истории развиваются так быстро, что в самом деле трудно не растеряться, следя за ними. Европа конца XIX века не имеет ничего общего с тою, в которой готова была разыграться французская революция. К. Леонтьев первый указал истинную и самую общую точку зрения на эту революцию с той бесстрастной высоты, где уже нельзя различить отдельных голосов и партийных интересов, где течение истории представляется лишь как ряд восходящих и нисходящих биологических процессов; он усмотрел впервые тот окончательный результат, к которому со времени этой революции направляются все дела Европы: уравнение классов и слияние этих государств в компактную массу европейского человечества – с ослаблением и потом уничтожением какой-либо организации внутри. Личность и человечество, как некогда атом и вселенная, остаются единственными целями исторического процесса, который уже открылся. С достижением их человечество будет так же дезорганизовано, так же стихийно и первобытно, как и тогда, когда история только еще готовилась зародиться, – с тою разницею, однако, что тогда оно носило в себе задатки для такового зарождения, теперь же будет пусто от них. И в самом деле, как горизонтальное (по сословиям), так и вертикальное (по провинциям) расслоение наций уже повсюду исчезло в Европе, и личность движется в ней свободно, соотносясь только с государством, к которому она принадлежит. Права гражданина, равные для всякого и везде, суть единственные еще остающиеся связи в государстве, где все индивидуальное, особенное, своеобразное, блекнет и исчезает, не терпимое более никем. Эта нетерпимость, это всеобщее отвращение к особенному в правах, в обязанностях, даже просто в характере, есть только показатель неудержимого уклона истории, по которому текут желания всех людей, по-видимому, личного происхождения. Одно государство, повторяющееся в типе всех остальных, и одна личность, воспроизведенная в миллионах подобных, – это есть историческая задача времени, успешно осуществляемая партиями, повсюду наиболее могущественными. У К. Леонтьева опущено одно наблюдение, которым он также мог бы подтвердить свою мысль: границы государств уже не имеют теперь той твердости – они не так резко разделяют политические тела, как прежде. Той абсолютной автономности каждого государства от системы всех остальных, той особенной неприкосновенности границ, в силу которой они некогда были непереступаемы для чужой воли, – всего этого уже нет более. Политические границы, как и административные (между провинциями), – вовсе уже не грани расчлененной народной жизни, а скорее простое ландкартное деление. Их обозначает пунктир на бумаге, но не народное чувство и даже не народные интересы. Громадное множество международных обществ, международные же конвенции, всемирные рабочие союзы, наконец, рельсовые пути и согласованные тарифы – все это похоже на стальную паутину, которая крепнет с каждым днем и все более и более соединяет прежде разнородные нации в одну слитную массу, части которой скоро будут неразличимы. В самом характере главной власти, которою резче всего обозначается автономность государств и народов, произошла сильная и, к удивлению, незамечаемая перемена: король – это не полководец больше, не герой и не святыня своего народа, олицетворяющий в своей воле, в своих дарах и даже в капризах полную личность своего народа с его духом и страстями. Это – только главный администратор в стране, который платится, как и все другие, когда действует неумело. Об его личности, об его пороках или добродетелях не слагаются более легенды, и все это даже мало интересно: интересно содержание деловых бумаг, которые текут от него в большем обилии, нежели от кого-нибудь другого в государстве. Таким образом, и здесь даже сказывается общий процесс истории: все обезличивается, все принижается и смешивается – «все умирает», говорит К. Леонтьев. И что же можем мы возразить против всего этого? Но если так, то все наше отношение к прогрессу меняется, и отношение к западной культуре делается невольно исполненным опасений. Пусть она величественна, пусть она исполнена мудрости: это не имеет ничего общего с разложением, которому подлежит и всякое величие, и все мудрое. Колоссальный организм, загнивая, дает только более удушливые миазмы, и все живое должно, избегая смерти через заражение, сторониться от него. Повторяем: только прочитав многочисленные статьи К. Леонтьева, освещающие с разных сторон, на разных частных предметах, все одну и ту же истину – одну и главную в наше время, – впервые начинаешь понимать грозный смысл всех мелких, не тревожащих никого, микроскопических явлений действительности: там вскроется пузырек, там ослабеет ткань, и, кажется, колосс всемирной культуры еще неподвижен, а между тем с ним совершается самое важное, что когда-либо совершалось. Когда он дрожал, в прежние века, под напором турок или арабов – это было склонение молодого организма под напором ветра, дувшего со стороны; теперь вихри ему не страшны, да и как-то странно они совсем замолкли. Только удушливый зной стоит кругом; и будем ли мы бросать камни в того, кто первый, потянув в себя воздух, сказал нам, почему в самом деле атмосфера так удушлива?

IV

«Вестник Европы» ничего этого не понимает: ему все мерещатся дворянские захваты, и, на страже европейской цивилизации, он считает долгом для себя их оспаривать; он борется, он напрягает силы, он недаром «журнал политики». Он не знает, что со своею бедною «политикою» он только маленький гноящийся пузырек, вскочивший на точке соприкосновения здорового организма с больным. Но, кто это поймет, конечно, не будет его оспаривать: наивность, как и все другое, должна же в чем-нибудь выражаться. Нигде, ни в исторических, ни в политических созерцаниях своих маститый журнал не возвысился над плохими учебниками, где объясняется, что «за временами преуспеяний» следуют «времена упадка» и энергическое движение вперед вызывает потом «реакцию». Приложить эти заученные параграфы к живой и текучей жизни – вот все, что он может.

Но истинною русскою мыслью в ее новых явлениях руководит впервые столь яркое и столь несомненное сознание положения своего народа в истории. Нет при этом никакой враждебности к Европе: есть простое сознание того особенного фазиса, через который проходит ее жизнь. Это сознание есть результат того, что оставлено прежнее скользящее к ней отношение, это жалкое восхищение ее техническими выдумками, ее «усовершенствованиями» и всем внешним блеском, богатством и могуществом. Не этим живет человек, и не этим движутся, крепнут и сохраняются в истории народы. Не этим жила и Европа, когда она возрастала. Ее текущему фазису, какому-нибудь полустолетию, противополагаются пятнадцать веков ее же истории. Странные минуты, в самом деле, переживает она: столькое создать, столькое накопить, так долго и страстно любить это накопленное и, на исходе пятнадцатого века своего существования, – вдруг забыть цену всего и начать разбивать столь бережно сохраненное. Что же: будет ли проявлением любви и уважения, если и мы, вслед за ослепнувшим безумцем, будем раздирать на части его сокровища, поджигать его ветхий дом и плясать скверный танец на развалинах прошлого счастья и величия? Так мог бы поступить раб, но не друг. И истинное уважение наше к Европе выразится именно в том, что – унося ее неоцененные сокровища к себе, на них воспитываясь и развиваясь, чтобы стать со временем хоть сколько-нибудь достойным преемником ее в истории, – мы совершенно и окончательно отвернемся оттого, что она сделала за последнее время и еще готовится сделать, и, сколько будет в наших силах, смягчим те удары, которые она порывается, по-видимому, наносить самой себе. В прекрасных воспоминаниях покойного Буслаева рассказывается один интересный случай: гр. Строганов, с семьей которого он путешествовал, недовольный его совершенным неведением текущих политических событий, дал ему однажды, для ознакомления с ними, прочесть нумер «Аугсбургской Газеты». Но, несмотря на все усилия, юный энтузиаст Европы ничего не мог понять в нем – все события и лица, о которых говорилось в газете, были ему вовсе не известны и, главное, совершенно неинтересны. И, между тем, он изучал в это же время Тасса и Данта на острове Искии и даже одного итальянца познакомил с «Декамероном». Что же: приехав на родину, он менее в ней послужил Европе и менее любил ее, нежели, например, г. Евг. Утин или г. Арсеньев, которые уж верно умеют читать газеты? Этим примером и этим сравнением мы все сказали.

Красота в природе и ее смысл

В одной из книжек «Вопросов Философии и Психологии» за 1894 г. останавливает на себе внимание рассуждение нашего известного философа и публициста, г. Вл. Соловьева – «Красота в природе». Трудность предмета, которому посвящено оно, невольно заставляет прислушиваться к каждой мысли о нем; а когда мы знаем, что эти мысли принадлежат человеку испытанных способностей, наше внимание удваивается. И в самом деле, объяснить – почему звездное небо нравится нам более, нежели оно же в полдень, при ярком сиянии солнца[25]; отчего мы любуемся радугой или наслаждаемся пением соловья, – это не только важно в виду ежедневно испытываемых нами подобных ощущений и тесной связи их с поэтическим и художественным творчеством, но и труднее, быть может, нежели разрешение какого бы то ни было другого вопроса в науке. Здесь мы соприкасаемся с темною и обширною областью чувств, которые так неуловимы в своем зарождении и переливах, что иногда даже простая попытка закрепить их словом, передать другому в описании – представляется нам грубою и несовершенною; и тем менее ожидаем мы удачи, тем более опасаемся грубости, когда видим желание определить их сущность и причину. Вот почему нисколько не удивительно, что здесь резче, нежели где-нибудь, выразилось чрезмерное неравенство нашего (мы говорим о русских) эстетического и умственного развития. В то время как ощущения эти, в течение долгих столетий испытываемые нашим народом, нашли в темных недрах его и в более развитых его представителях поэтические способы выражения и иногда в несравненно высокой форме, – ни разу не нашел среди него достаточно сильной мысли, которая задумалась бы над этими ощущениями, анализировала их и попыталась объяснить.

Вот почему со всем недостающим, что есть в подобной попытке, мы готовы примириться, если в том, что она даст положительного, есть хотя какой-нибудь объясняющий свет. И это двоякое ощущение – удовлетворенности и сознания недостатка испытывается невольно при чтении только что называемой статьи. Почти повсюду автор ее не только открывает подступы к решению неизмеримо трудной задачи, но и восходя на них – бросает светлые мысли на все ее отдельные стороны. Некоторое единство в нескончаемо разнообразных проявлениях красоты, скрытая сущность того, что именно выражается в ней, – все это указывается им, определяется порой с удивительным искусством, и, прочтя ее, всякий получает хоть какую-нибудь возможность думать о том, о чем он раньше совсем и ничего не мог думать. Но этой положительной стороне сопутствует постоянно один недостаток, и он едва ли будет когда-нибудь совершенно возмещен в эстетике: мы говорим об особом характере доказательств, сопровождающих ее положительные указания, которые всегда оставляет возможность не принимать последние. И в самом деле, едва ли еще когда-нибудь будет открыта для науки область явлений, где основательные утверждения будут так же трудны, как в отношении явлений красоты, и где возражения были бы так легки. Обычные приемы доказательств, употребительные в других науках, почти не приложимы здесь; и вся убедительность утверждений основывается на аналогиях, на уподоблениях, – на том, что мысль утверждающего без внутренних противоречий, не изменяя самой себе и своей исходной точке, находит возможным касаться разнообразных сфер прекрасного. Если при этом она не встречает непреодолимого противоречия в самых фактах; если переходя от мира образов к миру звуков и от человеческого творчества – к окружающей природе, она нигде не обрывается, – мы уже внутренне сочувствуем ей, как бы ни были шатки и смутны ее основы: мы уже сомневаемся, не близка ли она в самом деле к истине, которой предстоит, быть может, остаться здесь окутанною вечным сумраком. Правдоподобность догадок о том, чего мы не можем и однако же хотим знать – вот истинное определение научной достоверности эстетических рассуждений как теперь, так вероятно, и в далеком будущем.

Можно сожалеть, как о недостатке строгости к себе, о том, что г. Вл. Соловьев не оговорил точно этой степени достоверности высказываемых им соображений. Любя истину, мы не только должны стремиться к ней, но и твердо знать, когда ее не достигаем и в последнем случае бережно должны предостерегать каждого, кто мог бы принять нас за обладающих ею. Как ни готовы мы сочувствовать его мыслям, о том, что все проявления красоты в физической, безжизненной природе зависят от проникновения грубой, косной материи световым эфиром, как первою реализацией идеи, – мы конечно не должны забывать, что это только слова, сложившиеся в некоторое понятие, но не истина, опирающаяся на какие-нибудь доводы. Но, повторяем, доказывать что-либо в этой непроницаемо темной области науки так трудно, а опровергать так легко, что едва ли может у кого-нибудь, пробудиться желание избрать для себя второе, возложив на других первое. В общем, все соображения г. Вл. Соловьева о красоте в механически устроенной, внешней природе, если и не обоснованы, то так внутренне связаны, что они совершенно имеют ту слабую степень убедительности, которая одна только достижима здесь.

Но этого нельзя сказать о второй половине его статьи, где он занимается разбором явлений красоты в органической природе. Ошибки, в которые он впадает здесь, так грубы, что их можно было бы принять за простую небрежность языка, если бы и помимо его статьи он не повторялись слишком часто, постоянно и всегда в одной и той же форме. Здесь, очевидно, скрывается не небрежность в слове, но небрежность в мысли, совершенно правильно выраженной словом.

Ошибка эта, всецело перенесенная г. Вл. Соловьевым в свою статью из естественнонаучных произведений и в особенности из трудов Ч. Дарвина, касается вопроса о том, как произошли прекрасные формы в царстве животных и растений, каким образом они ощущаются первыми и что именно эти ощущения вызывает, собою? Дарвин, повторяя в применении к рассматриваемой области свой обычный прием мысли, утверждал, что красота чувствуется животными, дает преимущество прекраснейшим из них в борьбе за существование и этим путем медленно нарастает и постоянно укрепляется. В этом изгибе мышления, в этой новой связи понятий, порознь всегда известных, в сущности скрыт весь дарвинизм; в нем английский ученый дал метод объяснения природы; он создал как бы новый силлогизм, под формулу которого стали подводиться всевозможные явления животной, растительной и даже человеческой жизни. И нельзя не заметить, что как бы ни сузилась со временем применимость этой формулы, как бы много областей действительности ни оказались изъятыми из ее приложения, хотя бы изъята была даже вся органическая природа, – однако в абстрактном своем виде, и прилагаемая хотя бы только к мельчайшим деталям, эта формула сохранится навсегда. «Полезное охраняет», поэтому сохраняется само, и, суммируясь в веках, является как новая черта органического сложения, как прежде не бывший орган – это так просто, так, наконец, это правдоподобно (по крайней мере, – до последнего умозаключения), так действительно, что, в применении к органам ли или чему другому, человек – ранее, нежели прибегнет к другим более сложным приемам мысли, – всегда повторит за Дарвином этот простейший. В данной рассматриваемой области, в области явлений красоты, г. Вл. Соловьев находит удобным повторить этот именно круг мысли, – и здесь-то, почти повторяя Ч. Дарвина, он и впадает в те ошибки, о которых мы упомянули, как об очень грубых, и хотели бы их поправить.

I

«Жизнь животного, – говорит г. Вл. Соловьев, – определяется двумя главными интересами: поддерживать себя посредством питания и увековечивать свой вид посредством размножения. Эта последняя цель, разумеется, не существует в сознании самого животного, а достигается природою косвенно чрез возбуждение полового влечения в разнополых особях. Но космический художник пользуется этим половым влечением не только для увековечения, но и для украшения данных животных форм. Особи активного пола, самцы – преследуют самку и вступают из-за нее в борьбу друг с другом; и вот оказывается, по словам Дарвина, что способность различным образом прельщать самку (курсив принадлежит автору) имеет в различных случаях большее значение, нежели способность побеждать других самцов в открытом бою».

Здесь указывается пока, что красота, даваемая животным природою, употребляется ими как некоторое средство для достижения известных целей – что они прельщают се и пользуются ею. В примере слизняков и некоторых других низших животных, который затем приводит г. Вл. Соловьев, у него как будто скользит уже мысль, что эта красота не только ощущается животными и они пользуются ею, но что до известной степени, иногда по крайней мере, они и создают ее или усиливают в тех же внешних целях: «если улитки пленяют друг друга своими аллюрами, то другие, более зрячие моллюски еще легче могут оказывать подобное действие красотою своих раковин». Здесь привлекательность движений, очевидно произвольно и преднамеренно совершаемых, уравнивается, как средство привлечения самок, с красотою цвета, и не отличается, что последний не может быть создан произвольно и преднамеренно существами, которым он присущ. Слова, заканчивающие приводимый пример, также мало могут рассеять это недоразумение: «дело ясное, – говорит он, – у ракообразных и пауков; здесь самцы никоторых видов приобретают во время половой зрелости яркую и разнообразную окраску, какой не имели прежде и какая отсутствует у самок». Так как этот признак появляется, когда он нужен, и исчезает, когда перестает быть нужным, то у читателя естественно может возникнуть мысль, что он создается, и именно в интересах достижения некоторой внешней цели (привлечения самок). Следующий пример еще более может укрепить в читателе эту мысль: «Фриц Мюллер пишет Дарвину из южной Бразилии, что он часто присутствовала при музыкальном состязании между двумя или тремя самцами цикады, имевшими особенно звонкий голос и сидевшими на значительном расстоянии друг от друга. Как только один кончал свою песню, так сейчас же начинал другой, и, таким образом, они все время чередовались между собою. Так как здесь, справедливо замечает Дарвин, обнаруживается столько соперничества между самцами, то весьма вероятно, что самки не только распознают их по издаваемым ими звукам, но что они, подобно птичьим самкам, прельщаются или возбуждаются тем из самцов, который обладает самым привлекательным голосом». И далее: «у насекомых, принадлежащих к отряду Neuuroptera, замечается не только особенное украшение крыльев у самцов перед спариванием, но наблюдается у разных видов предпочтение того или другого цвета… У некоторых видов жуков самцы отличаются огромными и весьма изменчивыми и причудливыми рогами, которые, как доказывает Дарвин, несомненно имеют характер украшения для прельщения самок»… «У многих видов бабочек замечается, что верхняя поверхность крыльев (в противоположность нижней), которую порхающий самец показывает самке во время ухаживания, раскрашена и разрисована с таким причудливым изяществом, которое не оставляет никакого сомнения в преобладании здесь чисто эстетического фактора».

Во всех этих примерах, которые приведены, но не объяснены и даже не разграничены, ясно высказывается мысль о некотором участии живых существ в создании тех прекрасных форм, которых они являются носителями. Силою какого-то внутреннего напряжения они как будто или вызывают эту красоту, или усиливают ее, – и делают это, чтобы привлечь к себе особей другого пола. В примере цикад, соперничающих музыкальностью и силой издаваемых ими звуков – это ясно; но и другие факты выражения красоты в природе поставлены в ряд с этим примером и их отличие от него не оговорено ни одним словом. В приводимых далее примерах видно, что автор и действительно приравнивает (по произвольности выражения) «яркую и разнообразную окраску» некоторых пауков и ракообразных во время половой зрелости – к звукам, которые издают тропические цикады:

«Неравнодушны, – говорит он, – к красоте и рыбы. Этим только объясняется, что у многих видов этого класса самцы (вообще более красивые, чем самки) развивают во время спаривания особую красоту цветов и форм». Здесь прямо выражено, что окраска наружных покровов производится преднамеренно живыми существами для достижения внешней цели – привлечения самок. В следующих примерах к этой произвольности присоединяются и черты как бы некоторой кокетливости: «самцы тритонов пленяют своих подруг красивыми гребнями, а у лягушек только самцы же, и лишь во время ухаживанья дают свои концерты… В одном роде ящериц (Sitana) горло самцов снабжено большим, ярко окрашенным (во время спаривания) кожаным придатком, который они распускают, как веер, перед самками… Птицы почти все основывают свои брачные успехи на обнаруживании того или другого эстетического свойства, причем замечается, что блестящая окраска и способность к благозвучному пению обыкновенно не совпадает, но слабость одного из этих преимуществ возмещается развитием другого. Всего любопытнее у птиц то, что они явно сознательно относятся к своей красоте и тщеславятся ею не только пред самками, но и перед посторонними наблюдателями. Сам Дарвин не редко видел, что павлин щеголял своим убором не только перед курами, но и перед свиньями. Все естествоиспытатели, внимательно наблюдавшие птиц как на свободе, так и в неволе, единогласно утверждают, что самцы находят удовольствие в том, чтобы выставлять напоказ свою красоту (курсив везде принадлежит нам)».

Этим исчерпываются приводимые г. Вл. Соловьевым примеры, которые он заимствовал из книги Ч. Дарвина «Происхождение человека и половой подбор» и в объяснении смысла которых он не расходится с английским ученым. Как общий итог всех своих мыслей о красоте органических форм, он произносит, в самом конце своей статьи, следующее суждение: «в мире животных общая космическая цель («воплощение реальной идеи, то есть света и жизни, в различных формах природной красоты», как сказано у него ранее) достигается при их собственном участии и содействии, чрез возбуждение в них известных внутренних стремлений и чувств. Природа не устрояет и не украшает животных как внешний материал, а заставляет их самих устроять и украшать себя» (курсив принадлежит нам)». Человек, объясняет он далее, только тем, создавая прекрасное в искусствах, отличается от животного, что, тогда как последнее не сознает высших космических целей воплощения красоты, – он их сознает и к ним стремится осмысленно и свободно.

II

Вот мысли, которые нельзя не признать величайшим заблуждением. Красота признается не только существующею объективно для человека, разлитою в природе и ощущаемою лишь наряду с другими живыми существами, но утверждается, кроме того, что она возникает и погасает по мере надобности для тех существ, которые являются ее носителями, что она создается их преднамеренными усилиями. Природа не только прекрасна, утверждает автор разбираемой статьи, но она также еще и кокетлива. Именно это последнее утверждение и представляется нам грубой ошибкой.

С тех пор как естественные науки утратили свою связь с философией и представители их не изощряют более свою мысль на ее тонких и гибких понятиях, сила объясняющего суждения замечательным образом понизилась в естественно научных произведениях. Можно удивляться только, как смотря на природу, явления которой так иногда ясно говорят о своем внутреннем смысле, ученые совершенно не замечают этого смысла и говорят о ней слова грубые и темные. Природа силится им сказать о себе, но не может и говорит только немым языком своих явлений; а они не понимают этого языка и, видя только ее мучительные усилия, описывают их вид и форму, не предчувствуя совершенно того, что за ними скрывается. Когда же берутся объяснять их, то начинают говорить что-то искусственное и придуманное, что не только не отвечает скрытому смыслу явлений, но и точной форме их, простому внешнему виду.

Приведенные выше факты и мысль, которою они связаны, могут служить одним из самых поразительных примеров подобного несоответствия между действительностью и теорией. Все эти факты уже заключают в себе две черты, которые совершенно роняют достоинство объяснений, продуманных для этих фактов. И в самом деле, все прекрасные формы и цвета, только что описанные, суть формы и цвета видовые, а не индивидуальные, – и, как таковые, они не могут ни в каком случае служить к выгоде одной особи перед другими особями, с которыми она борется за обладание самкой, потому что борется она не с особями другого вида, которые могут быть менее украшены и побеждены, но всегда и только с особями своего же вида, которые все украшены одинаково и поэтому не могут быть побеждены. Только индивидуальное отличие может быть выгодно для особи, только исключительная и частная красота могла бы дать ей какое-нибудь преимущество над всеми остальными в цели привлечения к себе самок. Как можем мы думать, что красота крыльев бабочки-самца служит для прельщения самок, «которым он их показывает, порхая во время ухаживанья», если совершенно такие же крылья показывает и всякий другой порхающий самец? Или, как «неравнодушных к красоте рыб-самок самцы могут прельщать ярким окрашиванием своим во время спариванья», если они все окрашиваются одинаковым образом? Совершенно ясно, что прельщение самок не играет здесь никакой роли, что красота форм и цветов в органической природе не есть средство для этого.

Если, далее, мы обратим внимание на то, которому из двух полов присущи бывают красивые формы и цвета, то еще более убедимся в несправедливости приводимых объяснений. Не самки, но именно самцы являются украшенными в природе, и они же ищут и выбирают сачок, которые остаются при этом пассивными. Если бы красивые формы и цвета служили средством для привлечения одним полом особей другого пола, то они, конечно, должны бы находиться на том из них, который является пассивным при спаривании. Тогда активно ищущий пол, привлекаемый красотою (она и здесь должна бы быть индивидуальною) одних особей сравнительно с другими, оплодотворял бы их преимущественно перед прочими, за ними утверждал бы потомство и тем укреплял бы в природе их прекрасные формы. Но в действительности происходит явление совершенно обратное: выбираемые являются неукрашенными, а избирающие красивы, хотя это им и не нужно. Если бы самцы, в красоте форм своего пола, сидели неподвижно и ожидали самок, или если бы, окружая самку, они прельщали ее и заставляли приблизиться к себе – тогда преимущество их в красоте было бы понятно. Напротив, оно совершенно непонятно, когда именно самки выжидают неподвижно приближения самцов[26], и во всяком случае, при приближении нескольких из них, отдаются ближайшему, а не более красивому – чего, впрочем, и нет, потому что они все одинаковы.

Эти два соображения так просты и вместе так убедительны, их сила так одинаково применима ко всей области органических форм, что мы не считаем необходимым развивать их далее или прибавлять к ним что-нибудь новое. Но, раз данное объяснение красоты в природе неправильно, является потребность найти другое, которое ближе подходило бы к истине, лучше отвечало бы фактам.

III

Некоторые особенности, встречаемые постоянно в явлениях органической красоты и указанные самим Дарвином и другими натуралистами, могут пролить свет на загадочный источник, откуда она возникает и развивается.

Если в растительном и животном царствах красота является не у тех, кому она могла бы быть нужна (особи женского пола), и не в той форме, в какой единственно могла бы быть полезною (индивидуализированная), и это подтверждается всеми сделанными наблюдениями, – то в них же, в этих наблюдениях, открывается и то, что она повсюду и неизменно является там, где жизненная энергия повышается в своем напряжении. Прекрасное в органической природе не есть средство для чего-либо и в сознании его нет ни произвола, ни какой-либо искусственности: оно есть непроизвольное и естественное выражение жизненной энергии, особенная форма, в которую, наряду с бесчисленными другими формами, эта энергия преобразовывается. В существовании каждой особи и в жизни целого органического мира мы одинаково наблюдаем, как повышения или понижения ее сопровождаются расцветом или померканием и внешней красоты, в чем бы она ни выражалась – в цветах, звуках или линиях очертания. Но чтобы сделать яснее факт этого постоянного сопутствования, мы должны точнее определить, что именно разумеем под жизненною энергией.

Вся совокупность растительных и животных форм, покрывающих теперь землю и наполнявших некогда ее пласты, признается рядом звеньев одного великого и сложного процесса, который носит название органического. Эти звенья, единичные особи органического мира, являются разъединенными друг от друга и местом и временем своего индивидуального существования: но есть один акт, через который он все соприкасаются между собою и в силу которого именно мы и признаем их лишь звеньями целого, а не совершенно изолированными друг от друга существами, подобными, напр., минералам, это – акт рождения. В течение всей своей жизни одиноко растущая или прихотливо движущаяся особь является уединенною от всех других, свободною от их влияния и с ними не связанною; но в один миг своего существования, первый и самый важный – когда рождается, она примыкает непосредственно к морю органической жизни, разлитой по земле и уже продолжающейся тысячелетия; и в краткие же мгновения своего последующего существования – когда рождает, она соединяется с тою жизнью, которая останется на земле после того, как она сама сделается горстью праха. Таким образом, в акте рождения соединен весь органический мир, так разъединенный во всем остальном своем существовании, которое всегда индивидуально. Через него особь примыкает к целому и в нем же принимает она на себя все неизгладимые черты своего сложения, как физического, так равно и духовного. Неощутимым образом через этот акт целое накидывает на появляющееся единичное существо сеть как бы пределов, из которых оно никогда не выйдет; в которых все совершит, всего будет желать и всего достигнет. Таким образом органическая жизнь, не прерванная на расстоянии тысячелетий и связанная на всей земле, как бы пульсирует в индивидуальном существовании, и судьба каждой особи, от рождения и до смерти, есть только единичное биение этой великой жизни, удар ее, воспринятый и переданный, – необходимое, хотя и пропадающее мгновение в потоке вечности. Как, по какой форме происходит это пульсирование? Или, что то же, по какому типу совершается развитие органической жизни на земле?

Ответ на это может быть найден путем определения скрытого центра, откуда происходит самое биение органической жизни. Положение этого центра может быть выведено из наблюдения над самыми общими и постоянными фактами, в которых выражается существование органического мира от первого появления его на земле до его теперешнего состояния. Но чтобы смысл этих фактов, их указующее значение было вполне ясно, нужно сказать предварительно несколько слов о зависимости вообще всякого явления от его близости к первоначальной причине, служащей общим источником ряда фактов, в котором данное наблюдаемое явление есть одно звено.

IV

Всякий раз, когда какая-либо причина производит ряд подобных явлений, сила ее действия умаляется по мере того, как они дальше и дальше от нее отходят; и, наоборот, возрастает по мере того, как они к ней приближаются. А с тем вместе и каждое единичное явление, которое несет в себе миг этого действия и им существует, бывает выражено тем ярче и полнее – оно тем больше заключает в себе бытия, в чем бы последнее ни проявилось, – чем ближе, в ряду однорядных явлений, стоит к их общему источнику. Так движение камня, подброшенного вверх, бывает наиболее быстро в момент отделения его от подбросившей руки; и, наоборот, когда он падает, его движение наиболее быстро в момент прикосновения к земле, которая его притянула. Рука и земля, в обоих случаях, являются общим источником бесчисленного ряда неуловимо малых перемещений камня, сливающихся в линию его полета; и из этих перемещений ни одно по своим качествам (быстроте) непохоже на другое, но каждое ближайшее к своей причине энергичнее, нежели более удаленное от нее. Равным образом, если мы возьмем сферу, столь несхожую с механическими явлениями и так, по-видимому, от них удаленную, как жизнь психическая и историческая, мы увидим нечто аналогичное и в ней. Осуществление замысла какого-нибудь – еще тускло, недеятельно, пока он обдумывается только, когда манящий человека предмет далек; оно напряженнее в моменты, когда уже осуществляется, и, наконец, обращается в страсть, в порыв, когда предмет обладания уже находится перед глазами, или вещь исполняемая – почти готова. Великие завоеватели именно тогда уже, когда почти ничто не мешало ни величию их, ни всякому кажущемуся счастью, против этого «почти» устремлялись всегда так стремительно, что иногда гибли от необдуманности и быстроты движения (Персия – против Греции, Наполеон – против России; с иным исходом – Тамерлан против ненужной и даже неизвестной ему Восточной Европы). В этих и подобных фактах, число которых каждый без труда может увеличить, присматриваясь к окружающему, мы наблюдаем, что всякий раз, когда одна и та же причина порождает ряд звеньев – те из них, которые к ней ближе, исполнены бывают сильнейшего напряжения.

V

Если, руководимые этою мыслью, мы обратимся к органическому миру и захотим спросить себя: в чем именно здесь должна выразиться энергия явлений, которая для движения выражается в быстроте его, для света – в яркости, для желания – в его возрастающей нетерпеливости и пр., то, вникая в главное, к чему направляется органическая жизнь, что в ней творится, мы должны будем ответить следующее: при равенстве прочих условий, количество жизненной энергии, заключенной в каждом организме, тем более (в нем сравнительно с другими организмами), чей развитие его органическое сложение, т. е. чем многочисленнее и разнообразнее его функции и чем отчетливее и исключительнее каждая из них. Пусть причина, движущая органическую жизнь и заставляющая ее трансформироваться из одной формы в другую, остается вечно неизвестною; все-таки несомненным будет, что напряжение этой силы тогда больше, когда она производит сложное, чем когда она создает простое, – хотя бы уже потому, что сложное состоит из простого, которое в нем удвоено, утроено и т. д.

Таким образом, 1) сложность организации и 2) обилие своеобразных (одна на другую не похожих) функций, в ней совершающихся, может служить несомненным критериумом степени напряжения жизненной энергии на всех ступенях растительного и животного мира. Руководимые показаниями этого критериума, мы уже без труда можем определить, в каком направлении энергия жизни увеличивается и, следовательно, где находится скрытный центр ее биения.

Самый общий и постоянный факт, наблюдаемый в развитии органического мира от момента его появления на земле и до настоящего времени, заключается в том, что сложность организации отдельных особей, его составляющих собою, была все возрастающею во времени и никогда – убывающею. Вечное усложнение в строении, увеличение числа функций и ускорение каждой функции порознь – это и есть элементы, которые мы соединяем в одно целое, обозначая их общим именем развития. Простая протоплазма, эта живая слизь, без какой-либо организации и с одним общим свойством всего живого – раздражимостью[27], была первою основой органического мира. Эта бесформенная и почти косная масса была носительницею жизни, которая здесь едва мерцала, одна была различима. Актом рождения, без какого-либо перерыва в темной глубине веков, с этою протоплазмой соединен органический мир, теперь покрывающий землю, – этот трепет жизни, эта красота мироздания, это чудное разнообразие форм, цветов и звуков, наполняющих землю и оглушающих ее шумом вечной радости. Будем ли мы отрицать, что энергия жизни в нем теперь не больше, чем она была в той первой протоплазме, что она нисколько по времени не возросла? Нужно закрыть глаза на землю, чтобы сказать это; нужно преднамеренно отвернуться от природы, чтобы не слушать ее голоса и в этой глухоте и слепоте сохранить свою мысль и избежать вывода, который уже теперь ясен.

И в самом деле, если энергия органической жизни является возрастающею во времени, и это выражается в общем и постоянном факте возрастания сложности органического строения, то это не может зависеть ни от чего другого, кроме как от того только, что она приближается к своей причине, а не удаляется от нее. То есть что скрытый центр, откуда пульсирует в течение тысячелетий органическая жизнь, лежит не позади органических явлений, и они не исходят из него, не отталкиваются им, но – впереди их и они стремятся к нему, восходят.

VI

Всякий раз, когда источник какого-нибудь действия лежит позади этого действия (в пространстве или времени) – мы усвояем ему имя причины: таков толчок по отношению к движению; напротив, когда источник действия лежит впереди или после его – мы называем его целью: такова улучшенная форма чего-либо по отношению к процессу улучшения, через который оно проходит. Процессы, которые исходят от своих причин, всегда суть процессы только количественные; и с одной же количественной стороны могут быть познаваемы предметы, которые являются результатами их (масса, объем, фигура, положение и т. п.). Напротив, процессы, которые выходят к своим целям, суть также и качественные: качество есть новая сторона здесь, которая зависит от большего или меньшего соответствия целесообразно устроенных предметов или целесообразно совершающихся явлений с конечною целью, к которой они восходят, ради которой они устроены или совершаются.

Таким образом – не причина, скрытая в глуби времен, есть движущее начало всего органического процесса; но – цель, лежащая в будущем и нам еще неизвестная, которая устрояет этот мир и переводит его от формы к форме с помощью причин, механических в отдельности, но в целом планомерно расположенных. Подобно тому, как и воля человека, целесообразно устрояющая государство или возводящая здание, опирается на законы природы или души человеческой и действует с помощью их механически.

VII

Жизненное напряжение, о котором мы сказали ранее, что оно есть источник красоты в органической природе, раскрывается, таким образом, перед нами как сила скрытой целесообразности, не дающей органическим формам остановиться, пока цель всего органического процесса еще не достигнута; и она же мешает этим формам слиться в ряде тожественных, не отличимых друг от друга существ, пока ни в одной органической особи цель не достигнута, – и это есть истинная причина ее стремления рождать. Если бы дети совершенно походили на своих родителей – самого акта рождения не было бы в органической природе; возможное различие того, что будет порождено, есть настоящая причина всякого зарождения, какое когда-либо было. Потому что без этого различия не было бы приближения органических форм к своему источнику, а оно, это приближение, и есть источник жизненной энергии, которая сообщается особи в момент ее зачатия и даст ей силу повторить его. Особь есть только мимолетное звено в процессе вечного достигания; и она живет и дает другим существам жизнь лишь настолько, насколько достигает. Индивидуальные различия, которые мы находим во всех особях данного вида, есть результат их усилий переступить через границы своего вида – далее; и, насколько они уже бессильны сделать это сами, потому что связаны родительскою формой, которую несколько разрушили, и не в силах разрушить более – они стремятся достигнуть этого, по крайней мере, в потомстве. В этих усилиях, в этих вечных всплесках жизненной волны к своему неподвижному источнику, не все достигают своей цели: многие уклоняются в сторону или под влиянием внешних физических деятелей, или потому, что самое усилие было судорожно и неправильно; большинство не переходит обыкновенного уровня поднятия и, обессиленное – падает назад; но некоторые поднимаются высоко – и появляется то, что принято называть «крупными самопроизвольными изменениями организмов»: первая ступень в образовании нового вида. Явление смерти, как индивидуальной, так и видовой, равным образом явление уродливости – эти не общие и исключительные особенности органической природы – находят здесь свое объяснение. Смерть есть угасание жизненной энергии, происходящее от того, что она не доходит в особь или вид из вечного источника, к которому они стремились некогда приблизиться – и тогда жили, в соотношение с которым теперь почему-либо в них прервано. Бессилие стать к этому источнику ближе есть причина смерти, как самое приближение – причина жизни. В общем же причиною того и другого служит бессилие или, наоборот, способность производить из себя различное. Всякий раз, когда в акте рождения уже передана особью своему потомству способность к дальнейшему достижению цели, и она ничего более не может сделать, как только повторить себя – она выпадает из органического процесса, как его ненужное звено, и умирает. Здесь лежит объяснение и явления старости – этого бледного и косного существования, где жизнь уже не поднимается более, где остаток ее, слишком недостаточный, чтобы передаться, медленно растрачивается на поддержание в неподвижном состоянии прежней организации; и когда растрачивается на это все он – организм разрушается. Отсюда же объясняется и то, что этого явления старости, иногда продолжительного в высших организованных существах, полных жизненной энергии, нет в низших, со слабою энергией, которой едва хватает на то, чтобы передаться потомству в несколько увеличенном виде: поэтому многие из них умирают, как только родят. Так происходить индивидуальная смерть. Вид же или род умирает потому и тогда, когда он или породил уже высшую, чем сам, органическую форму, или когда он уклонился с пути этого порождения лучшего. В первом случае он связан с ныне живущими видами и родами непрерывающимся рядом промежуточных форм; во втором случае он является вымершим без потомства, как бы отделившеюся от органического мира ветвью, которая угасла, ничего не производя. И там и здесь органическая форма вымерла потому, что утратила силу рождения, сделавшись способною только повторять себя, по не производить что-либо новое, ближайшее к вечнодостигаемому источнику всей органической жизни.

Отсюда соотносительность жизни и смерти в органической природе: – невозможность породить первую, не приняв в себя второй. Всякое созидание иного есть разрушение себя, и это в каждой частице организма, во всем в нем как особи, и в целом органическом мире. Это от того, что невозможно достигнуть чего-либо, не став тотчас же ненужным более настолько и в том именно, насколько и в чем достигнуто.

VIII

Теперь, установив эту общую точку зрения на органическую природу и ее развитие, обратимся к более частному рассмотрению одного явления в ней – красоты. Мы увидим, что оно замечательным образом объясняется из этого взгляда, а он, взамен, получает в этом явлении фактическое подтверждение.

Мы сказали ранее, что красота есть особая форма, в которую преобразуется органическая энергия, что она есть только проявление последней, в котором нет ни произвольности, ни чего-либо преднамеренного или искусственного. И в самом деле, все ее повышения совпадают с повышениями органической энергии, как мы объяснили их выше.

Незначительная на низших ступенях органического развития, красота возрастает по мере того, как это развитие подвигается во времени, и формы из более простых переходят в более сложные, т. е. становятся носителями высшего жизненного напряжения, большого количества органической энергии. Факт все более и более яркого проступания красоты есть столь же общий и постоянный в органическом мире, как и факт усложнения этого последнего в каждой отдельной особи и в целом строении своем (богатство органов в организме, богатство видовых, родовых и прочих форм в органическом мире). При этом замечательно, что красота, возрастая, не только становится более яркою через какой-нибудь один способ выражения, но она ищет и новых способов выразиться, потому что один становится уже недостаточен: к красоте очертания присоединяется красота цвета, в самом цвете появляется очертание; и он становится узором (крылья бабочек, напр.); наконец, появляется звук, сперва внешний, производимый трением одной части тела о другую (насекомые), а потом внутренний – голос; им обладают только животные с очень уже высокою сложностью организации. Эта многоформенность выражений красоты, развивающаяся параллельно с многоформенностью жизненных функций (дыхание, кровообращение, пищеварение), служит, как и она, показателем повышения органической энергии.

Три общие типа, к которым искусно сводит г. Вл. Соловьев все отделы проявления безобразия в органическом мире[28], через это сводятся к одному. Всякий раз, когда в органическом процессе, целесообразно развивающемся, мы встречаем или остановку, или возвращение к прежнему, или раннее и недостаточное осуществление того, что лишь в будущем может быть осуществлено в своих нормальных пределах, мы чувствуем присутствие в нем неправильного, болезненное уклонение его энергии в сторону, – и некоторое темное и неприятное ощущение овладевает нами. Сами являясь носителями органической энергии, и притом на высшей ступени ее осуществления, мы непреодолимо и безошибочно чувствуем все не так направленное в развитии этой энергии, и, повинуясь чему-то безотчетному, отвращаемся при созерцании его. Смотря на природу как на вечно завышающееся, мы радуемся, созерцая, как формы ее бегут вверх, мысленно поднимаемся за ними и любим их тогда, наслаждаемся ими; если же они бессильно опускаются вниз, что-то враждебное против них поднимается в нас, мы оставляем их и ненавидим, не находя в себе сил даже к состраданию. Сострадание отсутствует здесь, быть может, потому, что в отвратительном мы всегда и верно угадываем присутствие чего-то смертного, относимся к нему как к временному в высшей степени; напротив, все прекрасное исполнено залогов жизни, и мы не ошибаемся, когда называем его (по соотношению с достигаемым) вечным.

IX

Возрастая, как и сложность организации во времени, красота в каждой отдельной особи бывает не постоянно выражена с одною и тою же силою и яркостью. Две главные функции находим мы во всяком организме: питание, через которое он поддерживает себя, и размножение, через которое продолжает себя в потомство. К общему органическому процессу имеет отношение только вторая функция; через акт рождения, как мы заметили выше, проходит та скрытая нить, которая связует особь с целым органическим миром, делает ее не изолированным существом, но звеном в длинном ряде все развивающихся форм. Через этот именно акт особь, бессильно стремившаяся подняться над родительскою формой, передает стремление и способность подняться выше ее – своему порождению. Ясно, что в этом именно акте происходит поднятие органической энергии, и с ним же совпадает высшее проявление красоты в природе: в примерах, приведенных выше, повсюду отмечено, что красота форм, цветов и звуков возрастает, ко времени спаривания, продолжается все время, пока оно длится, и тотчас блекнет, когда оно проходить. И Ч. Дарвин, и г. Вл. Соловьев объясняют это тем, что она появляется в то время как средство прельщения; но если мы могли бы еще подумать это об одних выражениях красоты (например, о пении птиц), то ни в каком случае не можем допустить этого относительно других (окрашивание раковин и рыб, вырастание различных придатков, благоухание цветов и пр.). Поэтому правильнее всего и там, где мы могли бы заподозрить преднамеренность, видеть не что-либо произвольно создаваемое в видах достижения временной цели, но также невольное и своеобразное выражение поднявшегося жизненного напряжения. И человек поет, – и это прекрасно, и влечет к нему; но он поет не для того, чтобы привлечь к себе, а потому, что ему хочется петь, что у него пробудилась к этому способность и влечение. Так и прекрасные формы, цвета и звуки в животном мире, суть простые выражения органической энергии: они суть следствия ее поднятия, а не средство для чего-либо. Но что эта внешние выражения скрытой энергии привлекают особей другого пола, это слишком понятно; и в них в то же время происходит поднятие жизненной энергии, и ясно, что она поднимается навстречу энергии другого пола. Акт спаривания есть момент, когда эти энергии сливаются. Как было бы ошибочно думать, что человек и лицом, и вообще физически в среднем возрасте становится прекраснее, чем в старости, только потому, что желает этого, что в это время нужна ему красота, – так ошибочно думать, что и прекрасное в органической природе возрастает, потому только, что оно нужно. Ни произвольности, ни чего-либо искусственного здесь нет.

X

Мужской пол вообще нужно считать главным носителем органической энергии: насколько последняя не только сохраняется, но и нарастает во времени, она содержится именно в нем. Он есть деятельный и зиждущий элемент в органическом мире; и в человеке, в котором, как в высшем звене органического мира, все явления этого мира крупнее и ярче выражены, это можно видеть особенно ясно: мужчина сделал историю, женщина же всегда оставалась только его помощницею. Не только всякий исторически значительный замысел, новая идея или высокое и своеобразное чувство всегда зарождалось в мужчине, и женщина только приникала к этому, любила это и того, кто его создал; но если мы будем сравнивать и внешний, физический облик мужчины и женщины, мы без труда заметим, как разнообразен он у первого и как однообразен у другой. Женщины гораздо сходнее между собою, нежели мужчины; в них гораздо меньше индивидуальности; а уже выше было сказано, что индивидуальные черты суть именно то, в чем сказывается стремление органической энергии, живущей в данном виде, переступить его границы (разрушить родительскую форму). Таким образом, не только в духовной сфере нарастание некогда исходило из мужчины, но и в физических чертах это нарастание во времени также является только в нем или в нем главным образом. Отсюда – автономность в мужчине, некоторая отделенность его, которому расти только вперед; и связность женщины, ее слитность с мужчиною, и любовь – как высшая красота ее к истории и совершенное удовлетворение. Все особенности мужского характера, его духовной личности и его роли в истории, объясняются из одного: из того, что он есть носитель целей своего рода; и все особенности женщины, над которыми столько задумывались: ее незначащая роль в истории и особенные светлые и высокие черты ее души – все это вытекает из того, что она не носит в себе никаких автономно ей принадлежащих целей. Ее вечная и единственная цель – стать усвоенною, послужить, сделаться орудием обнаружения того, о чем она имеет только смутное представление и более ясного не ищет; – потому что единственное понятие, ей необходимое во всей ясности, есть то, что она служит, способствует чему-то.

По этой же причине – если мы вновь возвратимся к органическому миру – особи мужского пола являются в нем деятельными в момент спаривания, а особи женского пола – пассивными: именно первые ищут продолжить свой род, в них именно органическая энергия, вечно стремящаяся разрушить родительскую форму в детской, ищет быть переданною потомству. И они же, как это замечают все натуралисты, в момент спаривания приобретают особенно прекрасные формы; самки же остаются таковыми, какими были, или изменяются очень мало. Красота очертаний, цветов и звуков, о которой мы утверждаем, что она есть преображенная органическая энергия, нарастает у того именно пола, который есть носитель нарастающего в этой энергии.

Таким образом, в мире животном и растительном красота форм, цветов, звуков, нарастая:

• по мере возрастания сложности организации,

• к моменту спаривания,

• у пола, деятельно спаривающегося, – одинаково является там, где пульс биения органической жизни повышается, где tonus пульсации особенно напряжен. Мы объясняем – где эта пульсация восходит, где жизненная волна всплескивается к некоторому высшему своему завершению, подобно океаническим водам, которые немного, но постоянно поднимаются навстречу тянущему их к себе небесному светилу. Только это тяготение органического мира построено не по законам пространства, но по законам времени.

XI

Взгляд на источник красоты в органическом мире, изложенный нами, совпадает, таким образом, со всеми фактами се частных проявлений: тогда как Дарвиново объяснение во всех же частностях, с этими фактами расходится. Прекрасное в живой природе есть отблеск радости об этой носимой в ней жизни, как отвратительное в ней есть содрогание от приближающейся смерти. Самую же жизнь мы рассматриваем как достигание органическими формами, этою одушевленною материей, вечного источника своего, который, оставаясь в бесконечной дали, некогда затеплил искру этого особенного существования на холодной земле, и чем далее проходило время – она все разгоралась на ней, вбирая в себя безжизненные элементы, которые лежали вокруг, и преображая их в формы все более живые и все более прекрасные по мере того, как великий источник жизни становился ближе. Вот почему так напрасно ищут начета органической жизни: оно не в прошедшем, а в будущем, оно наступит, и его нужно ожидать, а там, где его ищут обыкновенно – лежит только его конец. Он теряется в безжизненной неорганической природе; и где, в каком месте, в какое время она впервые и незаметно шевельнулась под действием безгранично далекого луча, на нее павшего, шевельнулась как никогда раньше и по совершенно особенным законам, связь с которыми никогда уже не утратила потом – этого напрасно искать.

Проявление красоты в органической природе отмечено одною особенностью, которая удобно может послужить переходом к рассмотрению прекрасного в самом человеке. Именно – замечено, что раз она выражена в чем-нибудь одном, она уже не выражается в другом: так, птицы с красивым оперением не обладают даром пения, а имеющие этот дар – дурно окрашены: явление, совершенно необъяснимое, с точки зрения Дарвина, и понятное при том взгляде на красоту, какой мы установили выше. И в самом деле, если всякая красота является потому, что она нужна, полезна для своего обладателя, то почему одному виду красоты не прибавляться к другому, почему с улучшением оперения не возрастать и звонкости голоса? Если переживать своих соперников должны особи, наилучше приспособленные к привлечению самок, то их особенно должны переживать те, у которых к одному виду красоты начинает присоединяться и другой. Таким образом, многоформенность прекрасного в одном индивидууме должна бы встречаться особенно часто. И, между тем, мы ее не находим. Напротив, – мы переходим к своему объяснению – раз органическая энергия нашла себе выражение в чем-либо, если она вылилась в одну определенную форму красоты, – ее не останется уже для создания еще и другой формы, потому что на каждой ступени органического мира, во всяком отдельном виде животного или растения, эта энергия находится в постоянном, определенном количестве; и она может возрасти только на следующей его ступени, в дальнейшей фазе его развития.

Мы повсюду говорили о красоте организмов, тогда как следовало бы говорить только об их красивости. Есть что-то бездушное, как бы неживое в этой красоте – по крайней мере с точки зрения человека, который так высоко стоит над органическим миром, так безмерно богат жизнью сравнительно с ним. Фигура, очертания, оттенок краски, переливы голоса – все это так бедно, так грубо механично в сравнении с тем неуловимым, что, созерцая свой собственный мир, человек привык соединять с понятием «красоты». Только по снисхождению он может прилагать это высокое слово к окружающей его природе, которая стоит ниже его; с правом же может говорить так о себе одном только. Во всем мироздании он один истинно прекрасен – и в образе лица своего, и особенно в образах того, что создает.

Есть одно основание, и оно именно заключается в способах проявления красоты, которое побуждает нас думать, что органический процесс уже получил свое завершение в человеке; и что скрытая целесообразность, двигавшая развитие столько тысячелетий, направлялась к созданию его внешних черт и его духа. И в том смысле, в каком можно достигнутую цель называть причиною своих средств, хотя они существуют и ранее ее, – можно и человека считать истинною причиной всей органической природы; он создал ее, и создал именно безусловностью некоторой красоты, в нем скрытой, но пока лишь мерцающей сквозь темную оболочку его тела и всего грубого, что с нею связано.

Уже раньше нами замечено было, что в исследовании этой трудной и загадочной области доказательства в обычном смысле не приложимы, и все, чего мы можем достигнуть здесь – это хотя слабого рассеяния сумрака, который окутывает эту область, с помощью разных аналогий и сближений. Строго воздерживаясь придавать им настоящую доказательную силу, мы укажем здесь на некоторые из этих аналогий, подтверждающие мысль о завершенности органического мира, только что высказанную нами.

Что в красоте обнаруживается органическая энергия – это оправдывается всеми фактами, удостоверяющими нас, что повышения первой всегда совпадают с повышениями второй. С не меньшею твердостью мы можем думать, что сама органическая энергия есть не иное что, как сила целесообразности, движущей различие органических форм: ибо во времени эта энергия является нарастающею, а нарастание присуще только целесообразным процессам. Наконец – и соображения, и наблюдение фактов показывают, что формы проявления красоты не неопределенно разнообразны, но что они связаны между собою, и связь эта обнаруживается в том, что всякий раз, когда данное количество энергии выражено уже в одном виде красоты, оно не ищет выразиться еще в другом; то есть, этот последний (другой вид красоты) не проявляется, отсутствует.

Теперь, держа в мысли эти объяснения, обратимся к рассмотрению фактов, представляемых красотою человека.

XII

Как известно, род человеческий распадается на несколько рас, из которых четыре цветных и одна белая. Между первыми одна – монгольская – очень близко подходит к белой расе; она едва может быть названа цветною, тогда как остальные три имеют цвет резко выраженный (американская, негрская и малайская).

Было предметом многих соображений взаимное отношение этих рас; различие их настолько резко, что являлся даже вопрос об единстве человеческого рода, высказывалась мысль о независимом происхождении отдельных рас. Не видели промежуточного, соединительного звена между ними и не могли представить способа, каким одна раса могла бы произойти от другой.

Но этих промежуточных звеньев напрасно искали и в пластах земли для органических форм. Их не нашли; и никаким оправданием для этого не может служить довод, что искали еще недостаточно, и в будущем может быть найдено то, что не отыскано до сих пор. Потому что если промежуточные формы суть те, которые еще не доросли до видовой или уже переросли ее (для образования нового вида), и все это движение совершалось без каких-либо резких переходов, путем только медленного накопления индивидуальных отличий, то ясно, что переходных между видами форм должно быть неизмеримо более, нежели чистых видовых форм. Последние суть только моменты в развитии органического мира; первые же представляют собою обычную, постоянную форму его существования. Время, в которое образуется вид, продолжительнее, нежели то время, в котором он пребывает неподвижно; а следовательно, и нарождаемых им особей в переходном состоянии более, чем нарождаемых в чистом, и первые должны бы находиться повсюду и часто, а вторые лишь иногда и в редких местах. Их численное отношение можно сравнить с отношением суточных колебаний магнитной стрелки к ее вековым возмущениям, которые образуются через медленное нарастание неправильностей в первых; или еще – это отношение можно сравнить с положением часовой стрелки, которая только 24 раза в сутки совпадает с крупными, большими делениями круга (показывает часы) и все остальное время, целые тысячи моментов, находится вне их в промежуточных, соединяющих точках. И так же редки и удивительны должны бы быть чистые, не промежуточные формы, находимые в земле, как вообще редки и удивляют нас случаи, когда, войдя в комнату и видя на стене циферблат часов – мы замечаем, что стрелки их, минутная и часовая, точно указывают целый исполнившийся, в эту минуту отбиваемый молоточком механизма, час.

Поэтому если переходных форм нигде не находится, то это может происходить только оттого, что их вовсе никогда и не было. И в самом деле, кроме этого предполагаемого способа возникновения органических форм путем сложения незаметных индивидуальных изменений, которые полезны особи в ее борьбе за существование с другими себе подобными (теория Дарвина), – есть еще другой способ, и он наблюдался уже в исторические времена. Под воздействием сил, природа которых еще не разгадана, иногда появляется у какой-нибудь особи известного определенного вида потомство с новым признаком, настолько крупным и резко выраженным, что, руководствуясь обычными приемами классификации, мы должны принять его за новый вид или за новую разновидность[29]. И, однажды возникнув, этот признак передается дальнейшему потомству, удерживается в нем как постоянное видовое отличие, а не как индивидуальное, которое всегда то появляется, то исчезает. Таким образом, виды не происходят медленно: это – предположение, которое не оправдано ни одним фактом; они рождаются, и это – уже факт, который нуждается только в объясняющей теории.

Не иной какой-нибудь способ должны мы предполагать и для происхождения человеческих рас – хотя бы уже по тому одному, что он всегда останется только предположением, этот же имеет под собою факты. Мы можем с большою вероятностью думать, что от одной первоначальной расы произошли все остальные; или, точнее, что предки каждой высшей расы были порождены когда-нибудь в среде низшей расы. И действительно, если за отличительную черту рас принимать, как это установлено, цвет кожи, то мы увидим, что отношения этого цвета у отдельных рас могут быть рассматриваемы, как отношения степеней: так, напр., красный и желтый цвет рас американской и монгольской есть лишь ступени перехода темного цвета в белый.

Которую из всех рас, в таком случае, нужно принимать за первоначальную? Многие соображения заставляют думать, что таковою была темная раса, населяющая и теперь внутреннюю часть материка Австралии. Ее считают за переходную ступень от негров к малайцам (отсюда их название «негритосы», впрочем не единственное), но правильнее считать их за исходную точку образования и первых, и вторых. Грязный цвет кожи их представляет что-то колеблющееся между черным цветом негров и коричневым малайцев. Из всех человеческих рас они стоят на самой низшей ступени развития – не знают не только религии и государства, хотя бы на первоначальной ступени общины, поселка, но не знают даже и постоянного жилища, равно как мало нуждаются в огне для приготовления себе пищи. Несмотря на все усилия миссионеров, они не оказывают никакой способности к принятию христианства, равно как и к усвоению вообще каких-либо начатков цивилизации. Любопытно в высшей степени, что место географического распространения их – Австралия есть одинаково и место нахождения самых архаических форм растений и животных. Путешествующий по лесам и лугам Австралии видит вокруг себя как бы воскресший мир некогда живых существ, который он знал лишь по палеонтологическим коллекциям и о котором ничто уже более не напоминает в окружающей действительности других материков. Нет полного сходства между ними, но есть близость, которой мы напрасно стали бы искать где-нибудь в другом месте на земном шаре. К сожалению, о происхождении материков мы ничего достоверного не знаем, но мы можем догадываться, что есть скрытые законы и силы, которые вызвали их из-под океана, и что это совершилось не без строгого, определенного порядка в возникновении их. На это указывает строгая, во всем выдержанная аналогия во внешних очертаниях и внутреннем строении всех материковых масс южного полушария и всех – северного, при различии до противоположности между собою первых и вторых[30]. С этим порядком возникновения материков, вероятно, связаны как-нибудь и формы организмов, их населяющих. Во всяком случае, как ни темна для нас причина факта, самый факт – архаичность флоры и фауны материка Австралии – остается несомненным. И этому соответствует то, что и человеческая раса, здесь обитающая, стоит на низшей ступени развития сравнительно со всеми другими человеческими племенами. И если за общую форму, через которую проходит жизнь человечества, принять совершенствование, приближение к лучшему с течением времени, то и австралийскую расу, как ее флору и фауну, мы должны принять за наиболее древнюю из всех.

XIII

Дальнейшие аналогии все подтверждают эту гипотезу, но, чтобы сделать понятными их, мы должны остановится несколько на одном глубоком и очень общем законе природы, происхождение и способ действия которого до сих пор не разгаданы, но который был сознан человеком уже в древности: мы говорим о законе полярности. В пифагорейской школе впервые высказано было мнение о том, что все части Космоса разлагаются на противоположности; и это же соединение противоположностей и распадение всякого единства опять на противоположности составляло сущность учения Гераклита, мыслями которого была так заинтересована новейшая философия, в лице особенно Гегеля и некоторых его учеников. Диалектический метод этого германского мыслителя есть также не что иное, как теория развития логического понятия, и с ним всего мирового процесса, посредством чередующихся между собою утверждений и отрицаний, соединений и разложений. Мы только напоминаем эти учения, и делаем это для того, чтобы дальнейшие указания наши не показались чем-либо новым и произвольным. Доверяясь только простому и строгому наблюдению и оставляя в стороне все сомнительное, мы не можем не заметить, что, по крайней мере, некоторая часть природы как будто действительно подчинена этому великому закону. Так, если мы будем рассматривать строение организмов, мы увидим, что симметрия их зависит от того, что многие важнейшие органы их двойственны и противоположны (напр., два легких, две почки, два полушария головного мозга, далее – конечности и органы высших чувств: зрения, слуха и обоняния – двойные); и если в других органах двойственность и противоположность не бросается так резко в глаза, то лишь потому, что она закрыта, замаскирована, или своеобразно выражена. Но мы ограничиваемся указанием только грубого и общеизвестного и не будем отвлекаться рассмотрением более тонких черт органического сложения. В исторической жизни народов, которая служит как бы другим полюсом по отношению к организации животного тела, так неизмеримо отходя от нее и все-таки, в конце концов, имея ее своею исходною точкой, мы также можем наблюдать это развитие противоположностей: с противоположными характерами являются в ней великие расы (напр., монгольская и кавказская), и в каждой расе противоположными являются отдельные моменты ее духовного развития (напр., античная цивилизация и христианская, или в последней – Средние века и Новое время; так же: эпикуреизм и стоицизм, материализм и идеализм, методы умозрительные и опытные и пр.).

Этих кратких указаний будет достаточно, чтобы объяснить нашу мысль: некоторая часть явлений природы, развиваясь в потоке времени, разлагается на части не просто различные между собою, но противоположные. В этом процессе собственно непонятным является только первый момент: выделение первой особенности; потому что, раз она выделилась, выделение ей противоположного становится уже необходимым: оно одно остается в том существе или явлении, которое послужило исходным моментом начинающих развиваться противоположностей и в котором они все содержались уже от начала, но только в неразделенном, связанном состоянии, смешиваясь между собою и через это взаимно ограничиваясь. Подобно тому как если бы в каком-нибудь объеме пространства, занимаемом разреженною материею, эта последняя собралась в одном месте и сжалась до абсолютной плотности, то другие части взятого объема пространства стали бы абсолютно пустыми, и даже в самом процессе этого собирания материи каждый момент уплотнения сопровождался бы, как своим необходимым следствием, моментом разрежения в другом месте; уплотнение же и разрежение суть явления противоположные. Можно предполагать, что все подобные процессы начинаются в природе оттого, что в ней все, каждая часть, стремится к самоутверждению, к полноте и твердости бытия своего, и потому силится освободиться от связывающей близости другого, очиститься от всего постороннего и, следовательно, уединиться; а через это уединяется в себе и другое.

XIV

Если мы допустим возможность действия этого закона в развитии человеческих рас, то появление каждой из них с отличительными особенностями своими станет для нас понятно. Мы обращаемся опять к исходной расе – австралийской. Грязный цвет ее кожи, не совершенно черной и не совершенно белой, раз должно было совершиться в ней развитие должен был, по закону полярности, разложиться на совершенно черный и на совершенно белый; то есть образование негритянской и кавказской рас содержалось в возможности уже в австралийской; подобно тому как плотное и пустое содержится в возможности во всякой степени сгущения или разделения. Из этих двух противоположных рас большая одаренность в духовном отношении должна была стать уделом белой, черная же не могла обладать высокими способностями, и это потому, что если одухотворенность есть то, что поднимает человечество над всем органическим миром, то она должна появиться там, где грубые черты органического мира становятся наиболее бледными, где они стираются и исчезают. Эта грубая, внешняя черта органического мира есть именно его окрашенность, в которой так механично, так несовершенно выражается его красивость. И если в человечестве эта красивость должна была перейти когда-нибудь в настоящую красоту, если она должна была одухотвориться, то для этого прежде всего ей необходимо было удалиться от грубо механических знаков в выражении себя: исчезновение какого-либо определенного цвета должно было предшествовать проявлению одухотворенности в человечестве. Но высшая ступень развития всегда достигается с большим трудом, нежели низшая, и вот почему негритянская, или черная, раса выделилась из австралийской без каких-либо промежуточных ступеней, соединительных звеньев, тогда как образованию кавказской расы предшествовало образование малайской, американской и монгольской: через них только, как предварительные ступени, медленно, путем нескольких внутренних усилий австралийская раса поднялась до белой. Но в высшей степени замечательно, что уже первая ступень на пути к образованию белой расы как бы предваряет в себе ее высшие способности, и даже с такою отличительною особенностью, которая ярко указывает на ее переходный характер, определяет ее именно как ступень к какому-то поднятию. И в самом деле, негритянская раса хотя гораздо способнее австралийской, но имеет в этой способности своей, в этой относительной даровитости, нечто замкнутое, неподвижное: видно, что какой-то процесс развития, ее вызвавший, в ней закончился, заключился, замкнулся. Черный цвет этой расы есть и действительно уже полюс, который не может быть переступлен далее, и, следовательно, от негритянской расы никогда не произойдут еще какие-либо новые народы, сколько-нибудь от нее отличные[31]; она может размножаться внутри себя, и этим увеличиваться, расширяться, но не может ни во что перейти, измениться – ей чуждо развитие, как пределу. Поэтому – если негры и способны, то так, как они и всегда были способны; отсутствие развития и какого-либо внутреннего стремления к нему есть отличительная черта их, – и этим объясняется, почему, зная уже ремесла и заведя торговлю, живя обширными племенами, ведущими между собою войны, они, однако, нигде не замкнулись в правильное, организованное государство и нигде не начали истории. Они могут становиться лучше, когда их делают таковыми другие народы; они принимают воздействия, налагаемые извне; но внутренно остаются при этом пассивными. Так, в Западной Африке и в Центральной Америке они приняли государственную жизнь, в которую их устроили европейцы, но приняв ее – остаются в ней неподвижно, не улучшают ее, вообще не изменяют и даже не ухудшают, что все-таки, хотя отрицательно, свидетельствовало бы о внутренней жизни этой расы, о способности ее к самоизменению и, следовательно, к истории. Напротив, малайская раса, в коричневом цвете которой впервые проступает стремление к белому, хотя также не образовала у себя государств, но выказывает гораздо более внутренней жизненности, деятельного отношения к внешним развивающим влияниям. Самое отсутствие государственной жизни у малайского племени легко объясняется тем, что, будучи рассеяно на островах Великого и Индийского океанов, оно имело менее внешних причин к начатию этой жизни; потому что племенные столкновения из-за обладания землей и происходящие отсюда войны есть самая частая причина возникновения государств, как некоторой организации племени, при которой оно становится сильнее и может одержать победу в борьбе с соседним народом. Но и помимо отсутствия этих внешних причин, если бы даже при благоприятных обстоятельствах у малайцев не появилось государственной жизни, – это было бы слишком понятно ввиду близости их к австралийской расе, на пути развития которой в белую они составляют только первую ступень. Но что они являются только ступенью, что в них процесс какого-то развития не замыкается, это видно из того, как много в их психическом складе внутреннего напряжения, как они только ожидают внешнего воздействия, чтобы нарушить свое неподвижное состояние и выступить на путь самоизменения. При одинаковости исходного первоначального состояния, это и является в них отличительною чертою при сравнении с неграми. Они гораздо более, нежели эти последние, восприимчивы к христианству, и замечательно, что усваивают не внешнюю только сторону его, но и внутреннюю, духовную: становятся кроткими и человеколюбивыми под его воздействием и даже выделяют уже из собственной своей среды пасторов и миссионеров. Также и к обучению они высказывают живую склонность и способности, равно как и в усвоении других элементов цивилизации являются не пассивными, но деятельными: так, они не только дозволяют торговать у себя европейцам, не только отвечают на их спрос или предложение, но, раз поняв, что такое торговля, они поняли и что дает она, повезли в далекие страны свои произведения и поехали за чужими сами. Второю ступенью в развитии австралийской расы нужно признать американскую: в красном цвете ее кожи мы видим исчезнувшими остатки темного, который находим еще в коричневом цвете малайцев; напротив, светлый отлив кожи кавказских народов в нем проступает яснее. Соответственно этому и духовное развитие американской расы поднимается еще на высшую ступень сравнительно с духовными способностями малайского племени: она уже образовала два государства, Мексику и Перу, которые были разрушены в XVI в. испанцами. В высшей степени замечательно, что филологические исследования наречий, на которых говорят краснокожие Северной Америки, обнаруживают все признаки вырождения, а не развития; откуда можно заключить, что и самые племена эти находятся в периоде упадка, разложения. Они суть единственные из американской расы, которые, будучи многочисленны и широко расселены, вместе с тем не имеют государственной жизни и вообще сколько-нибудь высокой цивилизации; об этой последней мы можем думать, на основании исследований их языка, что она была некогда в Северной Америке и потом погибла. Во всяком случае, и внешние физические черты, и духовные способности, выразившиеся в создании государственной жизни, хотя и в высшей степени своеобразной и слабой, указывают на положение американской расы между малайскою и монгольскою.

XV

В таком случае, нужно думать, что не из Азии Америка была заселена, но из Америки – Азия, и древнейшие племена этой последней обитают в северовосточном ее углу. Где-то около Берингова моря произошло то внутреннее органическое напряжение в недрах американской расы, которым были порождены предки нынешней монгольской. В желтом цвете этой последней почти исчезли всякие следы первоначального темного цвета; их не видно уже совершенно, и с тем вместе желтый цвет есть промежуточный между красным и белым. Если от физических черт мы обратимся к духовным, мы и здесь увидим, что монголы по времени своего происхождения должны предшествовать кавказской расе. В лице китайцев и японцев они имеют уже историю, хотя не столь разнообразную, богатую и глубокую, как можно было бы ожидать, принимая во внимание ее чрезвычайную продолжительность. Есть что-то неподвижное в этой истории; ей недостает богатой внутренней жизненности, нет энергии и свободы в ее явлениях; она так же несовершенна, бледна и механична в сравнении с историей народов кавказского племени, как бледна и несовершенна китайская живопись, если сравнить ее с итальянскою или фламандскою. Эта же бедность и безжизненность видна и во всех сферах китайского творчества. Их религия есть странная смесь мудрости, практичности, нравственных правил и космогонических представлений, в которой мы напрасно искали бы каких-нибудь порывов религиозного энтузиазма, живых тревог совести или высшего просветления. В ней, как и в науке, и в литературе китайцев, мы можем многому удивляться, но ничему восторгаться. Как будто внутренний духовный огонь никогда не загорался в этой расе, и нет ничего в ней или в ее созданиях, что могло бы взволновать нас, растрогать, неудержимо повлечь к себе или очаровать собою. Мы смотрим на этот странный народ и его странные создания как на какой-то удивительный автомат, происхождения которого не знаем и который превосходит своим совершенством все другие, нам известные, но, как и они, остается для нас чем-то совершенно чуждым и посторонним; какая-то непереступаемая грань отделяет наш внутренний мир от тех скрытых пружин, которые его движут и направляют и которые так не похожи на то, что движет нас. Наш слух может заинтересоваться китайскою музыкой, наше зрение – их живописью и произведениями их ремесел, наконец, даже ум – их учреждениями и понятиями; но дальше этого внешнего любопытства мы не можем идти: у нас нет способности перейти границу, отделяющую их душу от нашей. Ни одного звука нет у этого народа, ни одной линии он не создал, ни одного слова не высказал – которые проникли бы в самую глубину нашей души, тронули бы сокровенные ее стороны и заставили их звучать ответным звуком себе. И подобно тому как самый искусный механизм беден сравнительно с самым простым живым существом, так и китайская цивилизация, несмотря на то что даже образованные классы европейских народов могут многому научиться из нее, многое заимствовать с пользой – в сущности скудна в сравнении даже с тем, чем духовно живут простые, необразованные классы наши. Простой напев нашего крестьянина заключает в себе гораздо более поэзии, нежели вся вычурная китайская литература; горячая, хотя бы и бессвязная молитва какого-нибудь юродивого – более носит в себе чистой религиозности, нежели все книги Конфуция. Эти примеры всего лучше могут объяснить, чего именно недостает монгольской расе: истинной и глубокой человечности, всей той красоты, игривости, свободы, которою запечатлена раса белая.

XVI

Мы находим в ней, однако, одну черту, которая совершенно отсутствует во всех ранее возникших расах и, впервые появляясь здесь, становится уже постоянною затем в кавказской расе. Именно, закон полярности, который ранее действием своим создавал только отдельные расы и, выделив каждую из них, уже не действовал внутри ее и не разлагал ее жизнь или историю на противуположности – впервые обнаруживает свое действие внутри монгольской расы. Негритянская, малайская и американская расы суть отдельные и совершенно цельные члены человечества, внутри которых мы не находим другой разновидности, кроме той, которая обусловлена широтой географического расселения их (например, отдельные государства Мексико и Перу) или особым влиянием той или иной местности (совершенная дикость одних, некоторая развитость других). Отсюда – единство в их жизни, общность явлений, которые мы наблюдаем в ней, отсутствие какого-либо разнообразия в быте или какой-нибудь индивидуальности в характерах, отсюда же – отсутствие у них истории как появления различий во времени. Окружающая природа, вечно та же в каждой отдельной стране, наложила на них печать свою, и, не имея внутренних стимулов развития, они тысячелетия несут на себе эту печать. Эта черта общности и постоянства впервые нарушается в монгольской расе. Однородная по происхождению, без каких-либо внешних отличительных особенностей на всем протяжении своего географического распределения, она является в истории с характером не только не постоянным всегда и повсюду, но, напротив, с диаметрально противуположным. Если Китай и Японию[32], относящиеся между собою как неодинаковые фазы одинакового развития, как две ступени одной и той же лестницы, мы выделим из монгольской расы и соединим в одну группу, то увидим, что в пределах этой расы остается еще ряд народностей, также сходных между собою и потому сливающихся в одну группу, но уже настолько различную по своим психическим особенностям и исторической роли от китайцев и японцев, что всякая попытка соединить их в одно, обобщить в один тип – была бы напрасна. Историческая роль этой второй группы монгольских народов соединена с именами Чингис-Хана, Тимура и других многих подобных, но меньших, о делах которых не нужно напоминать, хотя они и не оставили после себя следов. Их назвали «народами-разрушителями», и история до сих пор стоит перед их странною, загадочною деятельностью, бессильная произнести в объяснение ее хотя бы одно слово. В некоторые моменты исторической жизни – не их, потому что они не имеют истории, но других народов – эти племена поднимались без всяких видимых причин или, по крайней мере, без таких причин, которые по своей значительности хотя сколько-нибудь отвечали бы значительности своих следствий; и, поднявшись, проходили разрушительным ураганом по жизни других народов и, точно выполнив какое-то назначение, снова упадали в прежнее ничтожество и безвестность, – до другого поднятия, всегда столь же беспричинного, столь же гибельного для других народов и столь же бесплодного, ненужного для них самих. Если бы в поднятиях этих была какая-нибудь последовательность, если бы им присуще было какое-нибудь развитие или хоть простая периодичность, они все-таки представляли бы собою нечто положительное, они слагались бы в историю, хотя и историю разрушения. Правда, подобной последовательности не вынесли бы другие народы, и история всех их возможна только потому, что одна половина монгольского племени не имеет истории, ее жизнь не образует собою развития. Но – и в этом лежит глубочайшая выдержанность психического склада рассматриваемых племен – все, что походило бы на какую-нибудь закономерность или правильность, отсутствует в их исторической деятельности. Они вполне отрицательны, потому что нет ничего утвердительного и постоянного в самой их отрицательности. Даже и разрушения они не созидают; они только время от времени производят его, строгие и последовательные.

Мы сказали, что внешних причин для их характерной и странной деятельности нет и никакого объяснения их исторической роли не существует. А между тем, если мы обратимся к закону полярности, мы увидим, что эта деятельность их и роль принудительно обусловлены уже в характере их соплеменников – другой, южной половины монгольской расы. Сравнивая деятельность этих племен с деятельностью других народов, например кавказской расы, мы найдем в той и другой только различие, но не найдем противоположности. Разрушение входит составною частью в жизнь всех народов, и каждый из них растет и развиваемся, только разрушая или тесня жизнь других народов. Но только это явление в их истории не изолировано и не очищено, оно смешано с другими разнообразными явлениями, частью просто различными, частью противоположными, и поэтому умеряется ими или закрывается, делается незаметным. Только один есть народ в истории, который не просто отличен от этих племен-разрушителей, но противоположен им по своему психическому складу и по всему смыслу своей истории: это – китайцы и японцы, первая великая ветвь монгольской расы. И в самом деле, как первые племена получили название «разрушителей», так эти народы должны бы быть названы «созидателями» – созидателями по преимуществу и в большой степени и чистоте, нежели народы какой-либо другой расы, в том числе и кавказской. Их трудолюбие так велико, что, как ни превзошли их европейцы во всех других отношениях, в этом одном они могут служить для них недосягаемым образцом, и их миролюбие столь исключительно, что даже для защиты себя, своего вечного и неустанного труда, они не могли придумать ничего другого, как только отгородиться «Великою стеной» от народов, которые могли помешать им. Если мы всмотримся глубже в самый характер их труда, мы найдем в нем поразительное соответствие с характером разрушения у северных монголов: как там под жаждой разрушить не скрывается ничего – никакой особенной ненависти или вражды к разрушаемому, ни даже – простого знания его; так здесь под зиждущею деятельностью не лежит никакого сложного и глубокого внутреннего мира, который бы неудержимо искал выразиться в чем-либо внешнем. Отсюда – отсутствие жизненности во всем их творчестве: литература без поэзии, живопись без красоты, самая наука – без мудрости и пытливости. Как будто и рисовать они начали потому, что, найдя красящие вещества, нашли для них и способ употребления и с тем вместе – новую форму труда, к которой сейчас же прильнули, хотя и не понимали, куда она ведет, что достигнуто ею у других народов; и создали литературные произведения потому, что из всех способов употребления человеческого слова – нашли и этот новый: не только рассказывать о действительном, но и о том, чего нет, но что могло бы быть действительным; и, наконец, начали заниматься наукой потому, что их органы чувств требовали большего упражнения, нежели какое могли им доставить простые и непосредственные отношения к окружающему. Вот почему, как уже давно замечено, сделав многие изобретения, какие сделаны и европейцами, они не извлекли из них всех тех результатов, какие извлекли последние. Найдя их случайно, как можно думать, они увидели в них только новую сферу труда – возможность бесконечных повторений, но они не вдумывались в них и не искали еще чего-нибудь за ними скрытого, в них прямо не выраженного. Здесь же лежит объяснение и их поразительной замкнутости, которая всегда так удивляла европейцев: лишенные глубокого внутреннего содержания, они никогда не знали этого тревожного состояния, этих мук искания, которые заставляли европейцев переходить из страны в страну, от народа к народу, никогда и ничем не удовлетворяясь, с вечным отвращением к прежнему и вечною жаждой нового. Они были спокойны, всегда удовлетворены, потому что были всегда заняты. В своем труде они ничего не искали, кроме труда, и потому – ничего не нашли, или, даже и найдя что-нибудь случайно, – не замечали найденного, равнодушно проходили мимо[33]. Что-нибудь похожее на далекий замысел никогда не руководило их действиями; они не знали ни увлечений, ни разочарований, ни истинной радости, ни другого страдания, кроме простой боли. Отсюда – тот характер практичности и рассудочности, который с удивлением замечали в китайцах все проницательные наблюдатели. Погруженные в труд, за которым не скрывалось никакого содержания, они никогда не отвлекались от него; прошедшего и будущего как бы не существует для них, они не несут из первого никакого задатка и ничего не осуществляют нового во втором. Они всецело погружены в действительность и потому именно так хорошо все видят в ней, что им некуда больше смотреть. Все их достоинства, которым иногда столько завидуют, вытекают из одного глубокого, странного недостатка их природы: из ее внешности и формальности, из отсутствия содержания в их душе. Они не задумают ничего безумного, не рванутся к гибельному, не станут возводить Вавилонской башни, чтобы достать до неба; но это оттого, что и самого неба для них нет.

Отсюда вытекает то, что их деятельность, будучи столь рациональна в частностях, в целом носит на себе черты бессмысленного. Все в отдельности, что ни делают они, правильно и может быть названо хорошим; но эти отдельные дела их не составляют из себя ничего общего, о чем мы также могли бы сказать, что и оно правильно и хорошо. Никакая общая мысль не соединяет и не объединяет явления их жизни, никакому высшему плану не подчинены они. Их жизнь и история распадается на множество подробностей и за каждою из них лежит своя причина, свой частный повод, находящийся вне всякого соотношения со всякими другими поводами к каждой другой подробности. И это-то именно и делает китайскую цивилизацию, при всем любопытстве, которое возбуждает она своею внешностью, в сущности безынтересною. Она в высшей степени своеобразна, но это своеобразие заключается в том, что, будучи столь громадна, она лишена всякой связующей идеи. И если, на минуту забыв о ней, мы снова перенесемся к их северным соседям, мы поймем их жизнь и их душевный склад как противоположность китайского, как его отрицание. Из всех народов, обитающих на земле, только вторая ветвь монгольского племени представляет из себя настоящих кочевников, подобных которым мы не встречаем ни в Северной и Южной Америке, ни во внутренней Африке, хотя они более благоприятны для этого образа жизни, нежели северная и центральная Азия. Покой и однообразие невыносимы для этих народов, как для китайцев невыносимы разнообразие и беспокойство. Как эти последние в своей жизни и в своей деятельности подчинены инстинкту созидания, так те подчинены инстинкту разрушения – столь же темному, столь же лишенному какой-либо руководящей мысли. Только в действии закона полярности, так могущественно выразившегося в противоположности психического склада этих двух великих племен, на которые распалась обширная монгольская раса, можно найти объяснение той неудержимости, с которою одно из них производило свои разрушения. Иначе каким образом понять, что, вопреки всем нуждам, отвращаясь от всего, чем дорожит человек обычно, – от покоя, от мирной жизни, от удовлетворения всех потребностей, они переходили через знойные пустыни и высокие горы, гибли на пути и в битвах, и все это без другой цели, без другого удовлетворения, кроме как видеть позади себя пирамиды из человеческих голов, видеть растерзанною жизнь людей, которых они ранее не знали и не видели. Не потребность в общепринятом значении служила для этого мотивом и не какие-либо внешние причины, какие мы привыкли отыскивать для человеческих действий. Здесь действовали силы и законы иные и высшего происхождения, понять природу и происхождение которых нам, вероятно, никогда не суждено, но наблюдать за внешним проявлением которых мы можем.

XVII

То, к чему последовательно поднимались расы, что яснее и яснее мерцает в чертах или физической и духовной природы, наконец получает свое осуществление в кавказской расе: в ней является наконец человек во всей полноте своих сил и в совершенной красоте. Замечательно, что хотя по численности своей она неизмеримо уступает численности остальных рас человеческого рода, однако всякий раз, когда мы начинаем говорить о человечестве и пытаемся определить свойства человеческой природы, – мы говорим собственно о белой расе и определяем ее свойства. И это не потому только, что мы сами принадлежим к ней: прием определения какого-либо существа через отвлечение общих свойств у наибольшего количества его представителей – столь прост и так уже вошел в наши умственные привычки, что мы, несомненно, сумели бы применить его и здесь. Но даже и попытки поступить так при изучении природы человеческой никогда не было делаемо; знающие и невежественные, осторожные и легкомысленные – даже ошибкой или случайно никогда не нарушили молчаливого согласия: понимать человека так, как он выразился в кавказской расе. Хотя и молчаливо, но допускается, что скорее есть погрешности, отступления от нормы во всех других необозримых массах человечества, нежели что они есть и в белой расе, и что для выделения их нужно сравнить ее с прочими и очистить от уклонений путем мысленного отсечения всего лишнего, что окажется при этом сравнении, и путем восполнения всего недостающего. Все особенное и частное, что отличает кавказскую расу от других, не только не исключается из общего понятия «человек», но, напротив, составляет самое существенное в этом понятии; тогда как общее у нее с другими расами оставляется большею частью в стороне, как незначащее. В основе всех этих странностей метода, кажущихся неправильностей умозаключения – лежит одно глубокое, хотя и невысказанное, убеждение: что человек белой расы есть норма и предел, который ни с чем другим не может быть сравниваем и через это другое оцениваем, но, напротив, сам служит мерилом и оценкой для другого, как бы этого другого ни было много. И действительно, во всех других расах человек есть достигаемое и только в кавказской – достигнутое уже. Мы находим в нем все, что и в представителях других рас, и еще нечто излишнее, но притом такое, что можем открыть при внимательном исследовании и в других низших племенах, но только в зачаточном, неразвитом состоянии. И, как определение линии или круга, содержащееся в геометрии, мы никогда не станем изменять и приноровлять к смутным и сбивчивым описаниям несовершенных линий и кругов, наблюдаемых в действительности, так точно не станем мы и не хотим изменять понятие о человеке, основанное на знании белой расы, применительно к тем понятиям о нем, какие могли бы извлечь из наблюдения над остальными расами, обитающими землю.

Одухотворенность, высокое просветление природы человека каким-то внутренним содержанием – вот самое общее и точное определение особенности, которая отличает кавказскую расу от других. В противоположность монгольской расе, в которой существенное и основное есть деятельность и за нею не скрывается никакого сложного и глубокого содержания, в кавказской расе основным является именно содержание, внутренняя духовная жизнь; что же касается деятельности, то она служит здесь только невольным обнаружением этого содержания, то есть является вторичным уже, вызванным и обусловленным. Как ни разнообразна и ни обильна деятельность арийцев и семитов, этих двух главных ветвей, на которые распадается кавказская раса, – она нисколько не исчерпывает богатств внутренней жизни их, и отсюда-то в этой расе вечное томление духа, о котором так прекрасно говорит уже древний Экклезиаст и еще не перестают говорить самые новые поэты: вечное стремление к чему-то и всегдашнее неудовлетворение тем, что найдено. В искусствах, в науках и философии, в формах политической жизни – всем том, что было создано этою расой в ее долгом историческом существовании, мы открываем эту общую черту: перевес духа над деятельностью, и отсюда – переход от одной деятельности к другой. Здесь лежит объяснение многоформенности их искусств: что-то невыражающееся силится высказать в них ариец, и поэтому-то переходил он от линий архитектуры к тени и краскам живописи, от звуков музыки к музыкальной речи в лирике и эпосе – то беря все это изолированно, то соединяя вместе, как это мы видим в драме и опере. Отсюда вытекает то, что в науках и философии он так безгранично далеко переступил за пределы непосредственно открытого ему, – в противоположность всем другим народам, которые ничего не искали за этими пределами. Он жадно осмотрел всю землю и пытливо перечитал все, что было написано его предками, теперь уже погибшими племенами. Не довольствуясь этим, он вскрыл глубину земли и извлек из недр океана все. что там могло скрыться от его глаз; не удовольствовался вещами и явлениями, как они даны ему в ощущении, и, разложив первые, – открыл их элементы, а наблюдая вторые и размышляя о них – открыл силы и законы, о которых ничего не говорили ему чувства. Наконец, все еще думая, что за известным ему скрывается что-то неизвестное, он придумал способ посредством удивительных инструментов почти безгранично удлинить свое зрение и безгранично же утончить его, приблизить к себе все далекое и сделать большим все малое. Здесь же, в вечно тревожном и вечно чего-то ищущем духе кавказской расы, лежит объяснение и его политических судеб, этой неустанной жажды что-то построить, создать, и создав – вечно разрушить его, чтобы начать строить снова, иначе и по другим планам.

XVIII

Если от рассмотрения природы человека, каковою она является в высшем своем выражении – кавказской расе, мы возвратились бы опять к органическому процессу, через который, варьируя и совершенствуясь, все поднимались органические формы, – мы увидели бы, что человек есть грань и предел, где заканчивается этот процесс. Любопытно, что именно исследование явления красоты с несомненною силой убеждает нас в этом, – и та форма, которую принимает она в человеке, проливает истинный свет на природу самой органической энергии, лежащей внутри организмов и управляющей их трансформациями.

Во всех цветных расах человеческого рода мы находим то же отсутствие настоящей красоты и ту же простую красивость, какую находим в растениях и животных. И здесь, и там она выражается в грубых физических очертаниях и в окрашенности, причем ни первые, ни последняя не служат средством только для выражения чего-то иного и высшего, но нравятся сами по себе – откуда татуирование тела у диких, желание придать своей окрашенности еще и разнообразие. Напротив, у белой расы, которую справедливее было бы назвать бесцветною, эти грубые и внешние способы выражения красивого как бы меркнут и исчезают, и впервые проступает красота в своей истинной природе. Именно для того, чтобы возможно было проявиться ей, необходимо было предварительное исчезновение окрашенности, и вот почему общее духовное совершенствование в человеческих расах так замечательно совпадает с изменением цвета их, с его постепенным исчезновением.

Если мы захотим дать себе отчет, в чем именно состоит это преобразование простой красивости в красоту, то должны будем ответить, что оно заключается в проникновении духовного мира сквозь грубые черты физической природы; и в таком преображении этой последней, что она становится способною передавать, видоизменяясь, видоизменения первого. И в самом деле, лицо человека какой-нибудь цветной расы никогда не бывает истинно прекрасно, потому что оно никогда не бывает выразительно. Все тонкие переливы чувств, тихая радость или бесконечная грусть, одушевление какою-нибудь мыслью или спокойная созерцательность – все это, так легко выражающееся на бесцветном лице человека кавказской расы, совершенно скрывается под неподвижными чертами коричневого, черного или желтого лица.

В способе действия на нас красивого и прекрасного заключается та разница, что тогда как первое действует исключительно на наши чувства, зрение или слух, второе действует через них на нашу душу. От этого первым мы только любуемся – то есть испытываем наслаждение чисто внешнее; второе же созерцаем: это наслаждение внутреннее. И только потому, что красивое и прекрасное соединены между собою незаметными переходами, так что невозможно даже отметить момента, где второе уже начинает зарождаться в первом, – мы считаем их различными фазами в развитии одного и того же явления. Но низшая, неразвитая фаза каждого явления находит для себя всегда объяснение в высшей и развитой. Поэтому в природе красоты, каковою она является в человеке, мы должны искать разгадки красивого, которое находим в органическом мире.

Возбуждаемое внешними чертами какого-нибудь образа и входящее в нас через внешние же чувства ощущения красоты есть самое глубокое и внутреннее из всего, что человек переживает в себе. Это можно видеть из того, что всякое созерцание прекрасного образа мы силимся продлить, хотя его внешние черты уже давно и хорошо известны нам, – он как бы заволакивает от нас все окружающее, постороннее, прерывает наше общение с ним и погружает в какую-то забывчивость. Забывшись, мы перестаем, наконец, видеть и его внешние, грубые черты; они сливаются, смешиваются и тускнеют перед нами; созерцание все углубляется, ощущение красоты нарастает, и мы испытываем странное слияние своей души с самою сущностью того предмета, о внешних чертах которого забыли. И в самих себе мы не можем указать ничего частного, особенного, что служило бы восприемником чувства красоты, – как об усваиваемых мыслях можем сказать, что их воспринимает ум, о горестном или радующем – что его воспринимает чувство или о страсти – что она входит элементом в нашу волю. Чувство прекрасного общее всех этих факторов, из которых слагается психическая жизнь; оно относится к целой душе; и мы думаем даже, мы решаемся утверждать, боясь ошибиться не в сущности утверждения, но только в умении выразить его, – что красота есть самая природа души. Внутреннейшее, что есть в человеке, воспринимает прекрасное; и внутреннейшее, что есть в каком-либо другом существе, выражается в прекрасных чертах его образа.

Но ранее было указано, что все повышения красивого в органическом мире совпадают с повышениями в нем органической энергии – той скрытой силы, которая живет в каждом существе лишь как в моменте своего воплощения, и потому именно превращает его в высшие и высшие формы. Эта сила, как было также указано, не имеет ничего общего с механическими силами природы и обнаруживает в способе своего действия черты целесообразности. Но целесообразное всегда есть продукт психического. Вот почему органическую жизнь, в темной глубине времен некогда впервые шевельнувшуюся на земле, затем все развивавшуюся и теперь разлитую во всем безгранично сложном царстве растений и животных, – мы должны рассматривать как проявление в веществе психической жизни. Полное же осуществление ее мы находим в природе человека – и дух его есть узел, завершение и источник всей органической природы. Он есть осуществление, а она – только осуществляющее, создающее его в грубом, материальном смысле, но, в сущности, созданная им, как средство создается своею целью, каждая ступень улучшения – конечным замыслом улучшенного.

Этим изъясняется глубокое и особенное действие красоты на душу человека: подобное возбуждается только подобным, и как в красоте выражается сокровеннейший нерв жизни, так на сокровеннейший же центр человеческого существа она и действует. Здесь происходит слияние того, что разграничено физическими преградами, но что, обитая в разных существах, в сущности есть одно, – как эта цифра 2 и та другая, в ином месте написанная 2, есть в сущности одно и то же число «два». И здесь, нам думается, лежит разгадка того явления, почему взаимное влечение двух полов – двух разделенных половин одного человеческого существа, которое мы называем любовью, сопровождается всегда ощущением красоты и ее действительным повышением: эти два факта не безразличны друг к другу, они тесно связаны, потому что выражают две стороны одного явления; любовь есть действительно сродство душ, доходящее до слияния их в одну, что физически и выражается в рождении обоими нового и одного одушевленного существа; а то, что предшествует этому слиянию, есть ощущение одною душою близости другой, то есть красоты другого подобного существа. Потому что, как уже замечено было, красота и есть душа всего живого.

XIX

Весьма замечательно, что трансформисты, признающие превращение одной органической формы в другую, и, следовательно, происхождение человека от какого-то другого вида животного, никогда не высказывают мысли, что и человек со временем перейдет еще в иную какую-нибудь высшую форму; хотя такой взгляд был бы в высшей степени естественен и последователен в теории трансформизма. Какой-то темный инстинкт мешает человеку смотреть и на себя как на одно из промежуточных звеньев в органическом процессе, хотя именно таковым является всякий зоологический вид, a homo sapiens составляет только один из них. Тревога за равновесие и целость солнечной системы, забота об охлаждении солнца и с ним – за охлаждение земли, все это мы находим в ученой литературе, хотя эти угрожающие факты если и вероятны, то не ранее как по истечении многих миллионов лет. Но никогда не являлось тревоги, что человек, который может погибнуть вместе со своею планетой, ранее этого времени превратится в какое-нибудь новое и высшее существо, относящееся к нему так, как он относится к семейству четвероруких обезьян. Что человек есть граница, предел в органическом процессе – это инстинктивно чувствуется всем человечеством.

Это инстинктивное сознание действительно оправдывается многими наблюдениями и аналогиями. Если движущее начало в органическом процессе есть органическая энергия, доселе устремлявшая формы все к высшим и высшим очертаниям, то в природе человека мы видим, что не только эти очертания достигают предела совершенства, но что органическая энергия и переливается за них, являясь в чистом и несвязанном виде как психическая жизнь. Уже самое появление ее в этом виде заставляет a priori думать, что, в вечных усилиях своих поднимать и улучшать организацию живого типа, она встретила, создав человека, какую-то непреодолимую преграду. И действительно, многие любопытные изыскания обнаружили, что в устройстве его тела разрешены в предельной форме механические задачи совмещения силы, легкости и подвижности; так что всякое умаление чего-либо или увеличение, т. е. кажущееся усовершенствование какой-нибудь части, немедленно повлекло бы за собою ухудшение целого, нарушение в нем гармонии и равновесия. В этой предельности разрешенной механической задачи органическая энергия и встретила препятствие, которого она не может преодолеть: изменить организацию человека нельзя иначе, как только ухудшив ее, – что противно природе органической энергии, которая только улучшает. Отсюда понятно возникновение именно в человеке психической жизни, лишь просвечивающей в других живых существах на степени формирующего начала их организации. Там она не отделена от этой последней, не высвобождена из нее, потому что в возможности улучшения она имеет сферу и объект для своего действия.

Но и явившись в своем чистом и несвязном виде, органическая энергия и здесь сохраняет основные черты свои, вытекающие из природы ее как начала целесообразного. И в психической жизни человека, как ранее в мире животных и растений, она является силою неудержимо зиждущею и вечно устрояющею. Но так как в самом человеке нет уже ничего, что могло бы быть достроенным или улучшенным, то есть в нем нет предмета для ее деятельности, то она ищет и находит эти объекты вне его. Отсюда творчество человека в истории – устроение им внешних для себя вещей, создание сложных и великих организмов государства, науки и искусства.

XX

Глубже всмотревшись в это историческое творчество, мы откроем в нем замечательное соотношение с творчеством органическим, с новой стороны доказывающее, что в человеке заканчивается органический процесс и что, если суждено когда-нибудь умереть на земле жизни, она умрет с ним и в нем.

И в самом деле, между органическим творчеством и между психическим, как оно выразилось в истории, существует то замечательное соотношение, что всякий раз, когда первое не ослабевает – второе отсутствует, а когда появляется второе – ослабевает первое. И при этом умаление одного из этих видов творчества при возрастании другого совершается в столь строгой соразмерности, что невозможно отрицать общности и единства их происхождения. Эту общность мы и находим в органической энергии, которая, преобразуясь в психическую, ослабевает в собственных определениях; напротив, ни во что не переходя – сохраняется в прежнем виде, как энергия органического созидания.

Вследствие предельной формы человеческой организации, в ней органическая энергия, сохраняя свои прежние черты, может проявиться только в акте рождения – в воспроизведении ряда поколений, в которых она продолжает существовать после смерти их общего прародителя. Поэтому соотношение, о котором мы говорим, может быть прослежено на судьбе отдельных родов[34], из которых слагается каждая народность, – на их генезисе в связи с историческою деятельностью. Каждый род (gens) есть как бы отделившаяся, в лице своего прародителя, ветвь человеческого рода, несущая в себе некоторую определенную долю органической энергии, причем эта последняя, будучи неодинаковою в различных родах, в каждом из них, отдельно взятом, присутствует как постоянное количество. Этою энергиею живет род физически, и ее же проявляет он в своей исторической деятельности.

Рано исчезающие роды, и притом без проявления себя в истории, должны быть рассматриваемы как заключавшие в себе от начала незначительное количество органической энергии, которое и растратилось, преобразовавшись в ту слабую степень психической деятельности, которая обнаруживается каждым человеком в своей частной или семейной жизни. Мы не будем говорить об этих родах, так как, за отсутствием в них исторической деятельности, здесь не может быть обнаружено то соотношение, в которое входит эта деятельность вторым членом. Заметим только, что есть целые народности, представляющие аналогию с этими родами: имена их сохранены в истории, но они рано исчезли, придя в соприкосновение с другими народами, с которыми слились без какого-либо резко выраженного сопротивления. Полабские славяне и, отчасти, все обширное кельтическое племя в Европе могут служить лучшим примером подобных слабых народностей. В отличие от народов, совершенно не принимавших участия в истории (как, напр., финские племена), их можно назвать полуисторическими. Общая черта их заключается в том, что они замешиваются в движение всемирной истории чисто механически, внешним и случайным образом, но не составляют в этом движении никакого органического звена. Их отсутствие из нее, их выпадение, ни в чем не нарушило бы хода и смысла исторического развития: в нем недоставало бы только какого-нибудь побочного эпизода, или некоторые необходимые его звенья имели бы иную форму, иначе возникли бы, развились или окончились. До некоторой степени участие их во всемирной истории можно сравнить с ветром, который, замешавшись в древесную листву, шумит в ней и движет ее, но к росту этого дерева и внутренней жизни самих листьев не имеет никакого отношения, в очень редких случаях прерывает его и никогда не бывает ему нужен.

Что касается до строго исторических народов, судьба которых в точности известна, то на них мы можем проследить указанное выше соотношение, и в этом именно соотношении лежит истинное объяснение большинства явлений их жизни. По крайней мере, всё общее и важное в этой жизни – ее вековые, массовые черты, для которых так много и всегда напрасно историки искали каких-нибудь объясняющих начал или законов, разгадывается при свете этого соотношения.

XXI

Есть два типа исторического движения, и к одному из них сводится прошедшая жизнь каждого единичного народа. Один тип, обнимающий собою жизнь меньшинства исторических народов (таковы, например, китайцы, армяне, отчасти евреи), заключает в себе ту главную особенность, что в нем есть только передвижение частей, но нет движения целого, – вследствие чего явления, им обнимаемые, не слагают из себя никакого процесса, в котором последующее исходило бы из предыдущего, раскрывая смысл его. Жизнь народов, совершающаяся по этому типу, по причине указанной особенности представляется неподвижною, несмотря на постоянное движение, которое в ней происходит, на быструю смену явлений, на обилие лиц и событий.

Движение это можно сравнить с движением воды в водопаде: ни одна частица ее и ни на один момент не остается в покое, и, однако, в целом своем водопад представляется неподвижным; века проносятся над ним, а он сохраняет все тот же вид. Подобную же неподвижность при вечном движении представляла бы несущаяся вперед точка, которая, однажды получив толчок и потом не встречая никакого сопротивления и не испытывая действия никакой отклоняющей силы, продолжала бы нестись в безграничное пространство, не ускоряя и не замедляя своего полета. Если мы спросим себя, отчего же происходит этот особенный и странный покой – что есть тут такого, что сообщает подвижному черты неподвижного, – то должны будем ответить следующее: к изменению, однажды возникшему и продолжающемуся, здесь не привходит никакого нового изменения, а с тем вместе не привходит и никаких различий, которые могли бы сделать последующее не похожим на прежнее. У народа, жизнь которого замкнута в этот тип генезиса, происходят войны, заключаются договоры, сменяются династии, наконец, он является то свободным, то порабощенным, сам владычествует или над ним владычествуют, – и, однако, во всем этом нет ничего, что заставило бы задуматься над собою историка или что могло бы внушить ему какую-нибудь общую идею. Все эти события – только частности, между собою не связанные; и для каждого из них достаточно указать отдельную причину, его породившую, чтоб оно было вполне ясным и понятным. При сильном соседе такой народ порабощается, при слабом – он господствует, без каких-либо внутренних причин для первого или второго. Он счастлив при добром и благоразумном государе и бедствует при злом, – и все это лежит вне всякой возможности предвидения.

Постоянство в существовании, неумирающая жизнь есть общая внешняя черта подобных народов. Однажды появившись в истории и ничего не привнося в нее, они остаются затем в ней неопределенно долгое время, то являясь участниками в ходе ее событий, но лишь внешним, до известной степени пассивным образом, то погружаясь в покой исключительно внутренней жизни. Черты некоторой дряхлости (Китай, Армения), может быть, и есть в них; но, появившись очень рано, эти черты затем нисколько не увеличиваются, и смерть не наступает для них. Эту незначительную дряхлость мы можем отнести, как к своей причине, к тому напряжению в них органической энергии и переходу ее в психическую деятельность, которое потребно было на первоначальное сложение их в нацию и государство, – что представляет собою все-таки историю, изменение в изменении, а не простое чередование событий. Но, затем, оставшаяся часть органической энергии, и в самом начале не очень значительной, уже передавалась у них без изменения, от поколения в поколение, ни во что не преобразуясь. Ее сохранение и есть истинная причина их долговечности в истории; а то, что, сохраняясь, она не преобразовывалась в психическую деятельность, есть причина их неподвижности. В них нет духовного творчества, и потому в жизни их не происходит нарастания в явлениях, которое сложило бы их в цельный, развивающийся процесс. Войны или мирные договоры, даже законодательства, какие у них есть – все это суть частные события в жизни их государей. Имея предметом своей деятельности жизнь целого народа или государства, эти последние только тогда проявили бы какое-нибудь психическое творчество, если бы в замысле их или в делах обнаружились какие-нибудь особенные и новые черты в сравнении с тем, что совершалось ранее. И как отсутствует творчество в ежедневной деятельности каждого частного человека, так отсутствует оно и здесь – в событиях народной или государственной жизни, производимых обычною деятельностью государей. Они не затрагивают внутреннего недра их существа: они происходят только на его поверхности. Заметим, что та незначительная психическая жизнь, которая проявляется и в частной деятельности, но не имеет здесь никакого подобия с глубиной и обилием жизни в моменты творчества, не сокращает исторического существования этих народов, потому что является таким же отражением органической энергии. как мы наблюдаем и в зачатках психической деятельности у животных, – но только отражением неизмеримо более ярким, так как и органическая энергия в человеке неизмеримо возросла.

XXII

Второй тип исторического движения есть развитие, и через него проходит жизнь большинства исторических народов. Судьба Греции может служить классическим примером этого второго типа генезиса, как Китай служит классическим примером первого типа. Его общею отличительною чертой служит то, что в нем есть движение целого, – и в него именно входит, как частность в общее, движение частей. Поэтому исторические явления, замкнутые в этот тип (войны, договоры, законодательства и пр.), имеют в себе каждое нечто частное, особенное, и все – нечто общее, связующее их в одно. Если мы анализируем эту общую часть, то увидим, что во времени она является нарастающею и усложняющеюся, и это-то именно нарастание и усложнение и сообщает всему типу генезиса, о котором мы говорим, его отличительные, характерные черты. По ним мы можем назвать его процессом раскрывающимся, так как он весь слагается из фаз, из которых каждая последующая, являясь возросшею сравнительно с предыдущею, яснее раскрывает в себе то содержание, которое уже заключалось в ней, но лишь в смутном и неопределенном виде. Поэтому-то и в жизни народов, проходящей в форме этого процесса, каждое явление получает свой смысл и освещение не столько в предшествовавших или одновременных с ним обстоятельствах, сколько в том, что за ним последовало, во что перешло оно.

Вследствие того, что этот тип генезиса заключает в себе движение целого, а не частей только, – в нем не одни части и оканчиваются, не единичные только явления завершаются и прекращаются, но он весь оканчивается в своем целом. Это есть общая и постоянная черта народов, история которых слагается по его типу, что они суть народы постоянно возрастающие в красоте и силе своей духовной жизни и затем умирающие. Как жизнь в истинном смысле жизнь одним им присуща в истории, так и смерть есть их необходимый удел.

Рассмотрим и у этих народов соотношение между тратою органической энергии и между психическим творчеством. Если историческая жизнь племен, замкнутая в первый тип генезиса, обнаруживает только в самом общем виде это соотношение – как отсутствие траты энергии и с ним вечное продолжение рода при отсутствии духовного творчества, – то здесь, у народов, замкнутых в раскрывающийся генезис, мы можем наблюдать все частности, все вариации этого соотношения, и в них-то именно, являясь никогда не нарушенным, оно получает свое полное подтверждение и оправдание.

Но прежде, нежели перейти к этим частностям, скажем несколько слов в пояснение общей формы раскрывающегося процесса. Она строго вытекает из того, что в нем происходит преобразование органической энергии в высшую форму – в одухотворенность, потому что это преобразование может совершиться только по законам целесообразности. Как уже определено было выше, органическая энергия есть сила скрытой целесообразности, которая возрастает в своем напряжении по мере того, как подвигается во времени, подходит к завершению своему – к цели. Откуда, пока сферой ее действия была организованная материя – являлось усовершенствование этой организации, появление все высших и высших растительных и животных форм; а с переходом этой энергии в иной и высший вид закон движения ее не изменяется, и отсюда-то именно вытекает форма раскрывающегося процесса, в которую слагается историческая жизнь духовно-творческих народов. Во всем, что создается ими, будет ли то политическая форма, наука и философия или искусство – все последующее является более прекрасным и более мощным, нежели предыдущее, жизненность и красота созданий возрастает, как возрастает и сложность организации в растительном и животном мире, вариирующем в формах этого же раскрывающегося процесса. Самый ход событий в истории этих народов в высшей степени проникнут обычными чертами целесообразности: двигаясь медленно и будучи незначительными при начале, они все нарастают в размерах по мере того, как чередуются; самое развитие их ускоряется, и наконец, перед моментом завершения судеб народа, они приобретают поразительное величие и красоту и вместе – ужасающую быстроту в своем ходе, почти какую-то торопливость. Так, история греческого народа, продолжавшаяся приблизительно половину тысячелетия, в одном веке (V до Р. X.), предшествовавшем ее падению, вмещает и греко-персидские войны, и век Перикла, и Пелопонезскую войну; вспомним также уторопленный ход римской истории от конца 2-й Пунической войны до Августа: с небольшим в одном столетии здесь включено столько событий, и притом неизмеримо значительных, сколько их не заключено во всех предшествующих веках достоверной истории Рима.

Здесь и там мы одинаково наблюдаем, что события как бы какою-то беспорядочною толпой торопятся вперед, в них есть жадность бытия и движения, – мы поясняем: жадность достигнуть и выразить цель свою, т. е. свой смысл, красоту, ранним отблеском которой они все жили, силою которой порождены были и длились во времени.

XXIII

Теперь переходим к частностям в жизни как названных двух, так и подобных народов. Не в полном составе своем живут они историческою жизнью, обнаруживая в ней психическое творчество: массанародная, и именно весь сельский люд и большая часть городского, всегда является в истории только служебным матерьялом, только пассивным орудием выполнения целей, которые зарождаются в мысли и страстях немногих отдельных людей или групп их. Эти последние образуют собою исторические роды (gens), и что бы ни служило основою их возвышения – древность происхождения, сводящаяся к древности первого важного деяния какого-нибудь предка, или богатство, или даровитость – во всяком случае, эти роды, однажды возвысившись, очень долго удерживают свое положение, и с их деятельностью неизменно связывается история целого народа. Эта историческая деятельность, каков бы ни был ее характер, на что бы ни была она направлена, всегда связана с большим напряжением духовных сил, нежели какого требует простая частная жизнь; и, следовательно, если соотношение, которое мы выясняем, правильно – она более истощает органическую энергию рода. И действительно, у всех исторически известных наций мы наблюдаем, что исторические роды угасают в них гораздо ранее, нежели неисторические, – и это внешним образом выражается в том, что подобные нации продолжают еще долго существовать как этнографический материал после того, как собственно история их уже закончилась. Хорошим примером этого могут служить греки, которые существуют две тысячи лет как этнографический материал, не произведя за это время ни одной гениальной личности, хотя прошедшее их родины и стоит перед ними как великий руководящий пример и образец; а ранее, в течение немногих сот лет своей истории и без всякого руководящего примера, они выдвинули из себя на всех разнообразных поприщах политической, умственной и художественной жизни великие дарования. Яркость и красота созданного этими даровитыми личностями, очевидно, истощила энергию нескольких исторических родов, и они угасли, а остальные роды продолжают до сих пор существовать, потому что они ничего выдающегося не создали и не совершили. Органическая энергия в них сохраняется, потому что она ни во что не переходит; а там, преобразовавшись в психическое творчество, она исчезла.

Заметим, что в каждом роде, будет ли он исторический или нет, органическая энергия есть количество постоянное – однажды (в акте рождения от предка) установившееся, и поэтому она распределена в нем таким образом, что всякое нарастание ее в одной личности сопровождается умалением во всех других. То есть, раз в психическом творчестве или в исторической деятельности она истощается, преобразуясь, – ее остается уже очень немного в исторических родах перед моментом их угасания. Это мы и наблюдаем в них действительно: последние представители исторических родов являют собою такие черты психической малоспособности, которые ставят их настолько же ниже обыкновенного уровня людей, насколько их предки стояли выше этого уровня; и как те возвышали свой народ и вели его за собою по историческому пути, так эти пятнают собою историю, некогда возвеличенную их родоначальниками, и вносят в нее своею деятельностью хаос и разрушение. Не силой характера своего вносят они его, но именно малоспособностью психическою, которая проявляется в сфере умственной – бессмыслием, в сфере чувства – отсутствием всякого живого порыва, в сфере воли – бесхарактерностью. Неудача сопутствует всякому их замыслу, нелепо задуманному или же нелепо выполняемому; и они невольно сходят с исторической сцены, отдаваясь исключительно частной жизни, как требующей менее сил; но и в ней, обладая еще высоким положением и часто богатством, они производят только низкое или преступное. Черты нравственного идиотизма проступают в образе их жизни – в том, чего они желают или чем удовлетворяются; и, не нося в себе никакой задержки и только опасаясь карающего закона, они втайне развертывают свои извращенные и потухающие страсти без какой-либо жалости к людям, без какого-либо укора совести. С тем вместе робость и безволие постоянно сопутствуют им, и кто имеет в себе силу душевную – может без опасения гнести их всяческим унижением. Ненавидя и боясь, они все ниже и ниже склоняются перед сильным и, несмотря на величайшее тщеславие, переносят даже смешное. И, однако, в силу этого же тщеславия, они все еще пытаются выйти из сферы частной жизни: политическая для них невозможна – она требует энергии в самый момент действия, сейчас же, на что они не могут решиться; и вот они отдаются занятиям наукой, искусством и литературой – и вносят в них разложение и смерть, как и во все, к чему прикасаются, – сами едва ходящие мертвецы. Место поэзии занимает холодная реторика и противоестественное словоизвитие; наука становится бессмысленным собиранием незначительных фактов и ненужных сведений; наконец, живопись, скульптура и архитектура становятся вычурными и смешными. Отсутствие чего-либо простого, ясного и доброго есть общая и постоянная черта этого творчества. Не понимая сущности явления, которое перед ними совершается, оставшиеся истинные поэты думают остановить его неудержимый рост – и возникает новый род литературы, сатира – самый бесплодный и ненужный изо всех. Ее приветствуют все; от нее ожидают, что она что-то поправит в непоправимом; улучшит, когда можно было бы только пересоздать; но, как само собою разумеется, все эти ожидания бывают напрасны. Поношенные читатели ее, как и во всем другом, стараются и в ней превзойти всех других. Понимая во всем только внешнее, они придумывают самые необыкновенные пороки и выказывают отвращение к ним в самых длинных словах. Каждое из них чрезвычайно сильно, и они утешаются, что превзошли свои образцы и стяжали уже бессмертие; а поздний читатель их, удивляясь странному сочетанию необыкновенных выражений, с любопытством всматривается в больной ум и больное сердце, в которых могло все это зародиться.

Римское общество времен империи (и в частности, сословие сенаторов) может пояснить все сказанное. Едва ли нужно говорить, что в появлении подобного общества лежит роковая необходимость для всякого исторического народа, и он так же должен готовиться к нему, как всякий живущий человек, а не искусственный автомат, должен готовиться к старости и смерти. Оно составляет великое бремя для народа, обыкновенно еще здорового в это время в своих глубоких недрах; но как некогда он принимал от его предков все великое и благодетельное, так теперь должен перенести с мудрым терпением все нелепое и дурное. Стеснение по возможности их свободы, уничтожение чего-либо привилегированного в их положении, чем обычно пользуются еще они по наследию, – есть только необходимая мера самосохранения от них, и она должна быть принята; но, затем, они должны быть окружены вниманием, заботой и состраданием, не потому, чтобы заслужили все это – сами они ничего уже не могут заслужить, но только из уважения и благодарности к памяти их предков. В соотношении, которое разбираем мы, раскрывается великий смысл и глубокая справедливость аристократических форм общества: кто принимает доброе – должен принять и злое, и кто отдает все народу, даже жизнь и счастье своего рода – должен надеяться со временем и получить что-нибудь, хотя бы простое милосердие, к своему бедствию.

XXIV

Моменты временного понижения духовной жизни и окончательного падения исторических наций также находят свое объяснение в этом соотношении. Уже давно замечено, что за каждым великим усилием и высоким подвигом, который совершает какой-либо народ в своей истории, следует более или менее продолжительный период упадка его духовных и политических сил. Поразительный пример этого представляет Италия после Возрождения наук и искусств и Германия после эпохи Реформации: на всем протяжении этих стран в течение длинного ряда лет не выходит из недр народа не только ни одного великого дарования; но, следя за наукой, за характером общества, за церковью и политикой, мы с удивлением видим повсюду такую посредственность ума и слабость характеров, какой не находим у тех же народов в самые незначущие, средние эпохи их жизни. То же можно сказать об Испании после века Филиппа II и Сервантеса, когда она стояла во главе великого движения католицизма против реформации и героически боролась с мусульманским Югом и Востоком; это же наблюдаем мы и в России в три последние четверти XVIII века, следовавшие за эпохой преобразования ее Петром Великим и его сподвижниками. Историки долго и всегда напрасно отыскивали причины для этих временных падений, и не находили ничего другого в объяснение, кроме сетований на деспотизм государей или на упадок образования, дурное состояние школ и испорченность нравов; но, конечно, это только те же проявления упадка, для которого ищется объяснение, – это есть для всех очевидное следствие, а не искомая его причина. В распределении органической энергии, которая, сосредоточиваясь в одном пункте, ослабевает во всех ближайших, лежит истинная причина этих исторических явлений. Великое усилие в сфере политики, религиозных идей или искусства настолько истощает силы нации, или, что то же, родов, ее составляющих собою, что в течение ряда десятилетий ее едва хватает на повторение поколений, в которых психическая жизнь тускла, просвечивает сквозь организацию менее, нежели как она светит в обыкновенном нормальном человеке. И только когда проходит достаточное время отдыха, снова и без всякой видимой причины начинается для нации духовное пробуждение. Так называемый «период бурных стремлений» в протестантской Германии есть, кажется, самый типичный и, может быть, самый прекрасный пример подобного пробуждения; у нас мы наблюдаем его в радостном оживлении общества и литературы в начале царствования Александра I. Насколько незначущи при этом бывают внешние причины, это можно видеть из того, что духовное творчество нашего общества все возрастало, несмотря на гнет его при Аракчееве, а в царствование Николая I стало классическим по красоте и достоинству своих созданий.

Психическое творчество человека также относится к органической энергии, которою физически живет он, как цвет и плод дерева относятся к его древесине и росту. Несмотря на полное несходство одного и другого во внешних чертах, по взаимной им обусловленности мы заключаем, что они суть двоякое выражение чего-то одного. И дерево, как человек, принеся плод, ослабевает на время; и для него наступает зимний сон, во время которого оно перестает расти. И замечательно, что чем обильнее было цветение, тем сильнее бывает наступающая слабость. Опытные садовники, зная это соотношение, обрывают завязывающийся цвет растения ранее, чем он распустится и принесет плод. Этим они сохраняют растению его силы и удлиняют жизнь его. Но в истории, как и в безыскусственной природе, все развивается свободно, подчиненное только великим законам своим. Однако это не мешает нам наблюдать над нею и, открывая эти законы, вдумываться в их глубокий смысл.

Есть даже растения, которые цветут только однажды и, принеся плод, умирают. Этот пример удобен для того, чтобы, снова возвратившись к истории, сказать еще несколько пояснительных слов об умирании исторических народов. Если всякий подъем в народе психического творчества вызывает упадок его сил на более или менее продолжительное время, то ряд этих подъемов (как в новой европейской истории) или постепенное и непрерывно возрастающее творчество, разрешающееся наконец множеством самых чудных созданий, появляющихся почти одновременно (как в античной истории), совершенно истощает его силы и производит его окончательное угасание. Только масса простого народа, которая, ежедневно физически трудясь, не имела никакой возможности преобразовать свою органическую энергию в психическую, остается жизненною и продолжает существовать как этнографический материал; исторические же роды, то есть совокупность высших классов, едва продолжают влачить свое существование. Они уменьшаются даже количественно, потому что рождения численно уже не покрывают умираний. Гордые и замкнутые еще более, чем прежде, эти классы раскрываются и, хотя с отвращением, принимают в себя частицы простого, жизненного народа (Спарта, Афины, Рим); из них именно происходят в это время все замечательные люди (напр., лучшие римские императоры, римские полководцы времен переселения народов и пр.). Но появление этих выдающихся личностей становится все более и более редким, потому что частицы простого народа, допускаемые в себя высшими классами, никогда не бывают значительны. Между тем слабость и малоспособность этих классов все возрастает. Лежа на народе как бремя, они только разлагают те слои его, которые непосредственно с ними соприкасаются, но уже не могут оказать ему ни в чем помощи, не в состоянии повести его ни к чему трудному, как бы оно ни было необходимо. С ними и через них народ и государство становятся беззащитными среди окружающих, свежих племен и, в конце концов, поглощаются ими; подобно тому, как великие остатки какого-нибудь жилища, в котором лежит только труп того, кто некогда соорудил его, жил в нем и защищал его, – растаскиваются на потребности свои случайными пришельцами. Зрелище такого постепенного поглощения представляет собою Рим времен падения Западной империи: покоривший некогда все народы, он был растоптан по частям дикими полчищами германцев, даже имен предводителей которых мы большею частью не знаем.

XXV

Здесь же лежит объяснение гения. В отличие от всех других людей, которые являются промежуточными в истории, только продолжают в ней или подготовляют, он является в ней, всегда и один, заканчивающим. Длинный процесс какого-нибудь развития, в каждом звене которого мы открываем что-нибудь ясно недостающее, около которого трудились бесчисленные умы разной силы, – вдруг замыкается созданием, перед которым мы останавливаемся, удивленные; и полнота внутренняя, гармония частей, отсутствие чего-либо недостающего есть главное, что поражает нас в нем. Это придает подобному созданию предельность: созерцая его, мы чувствуем, что за границы его совершенства нельзя переступить, и, пытаясь повторить его в своем творчестве или подражать ему, – создаем только уродливое. Видя это, мы называем его идеалом, как вечно достигаемым и никогда не достижимым. Ощущение странной тоски есть, кажется, главное и самое общее, что мы испытываем, созерцая его: оно влечет нас в какую-то область, темную и загадочную, о которой мы раньше ничего не думали, и вдруг чувствуем в ней, в ее странной и обаятельной глубине, что-то самое близкое и родное, от чего мы только уклонились, забывшись, но куда нам нужно непременно идти, оставив все нужное, чем раньше жили. Гениальное создание, к какой бы сфере оно ни относилось, есть как бы луч, скользнувший по земле из иных и высших миров; и люди тянутся к нему, потому что и самая природа их – то, что есть в ней сокровенною и глубокого, неясного для них самих, – также из высших и иных миров, сродство с которыми они вдруг познают через созерцание подобного создания.

Уже давно замечено, что в характере гения лежит нечто особенное, что делает его непохожим на всех остальных людей. И действительно, среди них, лишь продолжающих историю, он, заканчивающий ее, стоит одиноко; и нет ничего, что могло бы разрушить положенную в самом строе души преграду, которая отделяет его от тех, с кем он живет, которые его окружают, любят или ненавидят, но никогда не могут понять. Чаще всего он сам не понимает, что отделяет его от них. Тщетно силится он переступить эту невидимую преграду, тянется ко всем радостям жизни, которые так хорошо понимает, которые так любит и которых вкусить ему никогда не дано. Нет никакой в нем недоверчивости, и, видя души людей, как прозрачные, он хочет ввести их и в свою душу, но здесь впервые чувствует, что какое-то взаимное несоответствие психического строя препятствует этому. По мере того, как проходит время, эта жажда человеческой близости становится неутолимее, желание примкнуть к чужой жизни – страстнее; он срывает с себя все, что людям могло бы показаться в нем странным или враждебным, глубоко хоронит всякое отличие в себе и хочет войти к ним как равный или даже как низший. Напрасные усилия: своим проницающим взглядом он ясно видит, что даже жалкого и смешного (каким они всегда любят ближнего, за что прощают ему все глупое и даже злое) его они не любят; и смех, который он внушает им собою, не есть смех примиряющий и сближающий, но враждебный и отталкивающий.

Эта глубокая отъединенность от людей, быть может, становится, до некоторой степени, побуждением к творчеству. Видя напрасность всякого усилия стать дорогим для них при жизни, он хоть в воображении своем хочет пережить это счастье, хотя в далеких будущих временах; когда скроется его ненавистный для них образ и сменятся поколения их потомков, он начнет жить в уме тех потомков своею мыслью или в их сердце – теми чувствами, которые при жизни никогда не были разделены. Пусть они будут костью не от его кости и плотью не от его плоти, но эта чужая плоть и кость примет в себя его душу – он убьет в них то, что есть в них чужого, и поселит свое, чему не мог найти места при своей жизни. И в то время, как могилы их отцов будут забыты ими, он сам, забытый этими отцами, привлечет к своей могиле, хотя в поздние времена, их потомков; и они понесут на нее все свои тревоги и радости, все мучительные вопросы своей мысли и сокровенные надежды своего сердца. И оставят все, что завещали им отцы их, чем жили те отцы и что копили для своего потомства; и пойдут туда, куда они не хотели вести их – за звуком его имени, благословляя его память, осуществляя то именно, чего он так сильно и так напрасно желал при жизни.

Эта особенная и странная жажда жизни после смерти – если не руководит гением в его творчестве, то, по крайней мере, сопутствует этому творчеству; и в ней есть много темного и загадочного: как будто какое-то отвращение совершенной души к несовершенным, и отсюда желание погасить в них жизнь – содержится в этом чувстве, почти преступном. Совершенная мысль гения, завещанная им в трудах его, в самом зародыше убивает тысячи мыслей в миллионах чужих душ, вырывает еще не взросшую жатву и вместо всего разнообразия, какое она представила бы собою, разрастается великим, но одиноким деревом. Во всяком случае, вместе с совершенством, которое вносит гений в духовный мир людей, он вносит в него и некоторый уклон к единству; вместе с радостным и близким, что несет его труд людям, он несет в себе и нечто губительное. И в ту особенную тоску, которую испытывают люди, созерцая гениальное создание, – быть может, не малою долей входит тоска по своей жизни, по тому невзросшему миру темных мыслей и желаний, которые никогда более не пробудятся, обожженные знойным лучом совершенного создания.

Чувство отъединенности своей от людей, сознание невозможности прикоснуться к простым и тихим радостям земли и это преступное желание погубить еще не родившуюся жизнь входит только частью, и притом не главною, в то особенное и сумрачное настроение, которое уже в древности было отмечено как постоянная черта гения. Из-за ощущения несоответствия своего со всем живущим, встает мало-помалу иное ощущение в нем, в котором содержится разгадка всего странного и непонятного, что от начала он чувствует в себе: это – ощущение близости смерти, гораздо более ясное, чем у других людей, и наступающее гораздо ранее, чем придет физическая смерть. Жалкое и напрасное усилие от нее уклониться порождает в нем эту странную жажду жизни после смерти, в душе хотя бы иных людей, но непременно здесь, на земле; и ее же холодное веяние и желание всякого живого существа убежать от нее поселяет то враждебное между ним и другими людьми, чего не могут они объяснить себе и что он не в силах преодолеть. Все закрыто от него на земле, все от него отделено на ней; и только вечное небо сияет над ним, с ним одним не порвана его связь и соотношение. Он видит его тем ярче и тем отчетливее, чем глубже смертный сумрак, обволакивающий его со всех сторон, кроме одной, и закрывающий от него все земное. Закрывая усталые глаза на землю, покорившись особенностям своей природы, он как бы в некотором видении открывает их в небо; и те высокие истины, которые открываются ему там, высшую и просветленную красоту – все это он сводит на землю, едва пересиливая себя, чтобы через внешний образ или в звуке слов сделать понятным и восприемлемым для людей то, что он созерцал без слов и без образов.

XXVI

И в самом деле, если для других людей земная смерть наступает лишь в относительном, условном смысле, то для гения она наступает в значении абсолютном и совершенном. Являясь промежуточным звеном в истории, каждый человек несет в себе жизнь, принятую от другого, и, умирая, передает ее своему преемнику; один гений только принимает, но уже никому не передает жизнь: она угасает в нем – для вечной жизни в его созданиях. Во всяком случае, из сферы человеческого существа он уходит, теряет свою связь с его образом. Как человек есть грань органического процесса, где он заканчивается, не продолжаясь далее; так гений есть грань и предел человечества, в лице которого оно (частично) потухает. Таким образом, в то время как для всякого иного существа смерть есть только индивидуальное умирание, только упадание отдельной волны в воды океана, который сам остается, – для гения смерть есть родовое, и даже более – органическое умирание: в нем не волна всплеснувшая упадает, а пересыхает сам великий океан. Отсюда понятно то особенное чувство, которое он несет в себе, и особенное и странное ощущение, которое испытывают все, кому случится соприкоснуться с ним. Его внутренний мир не похож на внутренний мир других людей, и судьба его иная, чем их; есть действительно несоответствие в их психическом строе.

Внешним образом это выражается в том, что в гении заканчивается род, его породивший, вся энергия которого без остатка преобразуется в его психическое творчество. Если мы возьмем важнейшие сферы исторического созидания и выделим всех великих людей, трудом которых они воздвиглись, то заметим, что ни в одном из этих людей не было нарушено раскрываемое нами соотношение между силой индивидуального творчества (духовного) и слабостью родового (физического). Именно, всякий раз, когда творчество было безусловно гениально – безусловно пресекался в творящем род его (gens); а когда оно было близко к гениальному – род продолжался, но или только в лице женского потомства, то есть не несущего в себе энергии дальнейшего органического созидания, или если и в мужском, то в чрезвычайно хилом, малоспособном физически и духовно, редко достигающем полных лет и обыкновенно угасающем в первом же колене. В политической истории этим объясняется, почему за всеми великими царствованиями следуют или междоусобия (в случае совершенного прекращения династии в лице великого государя), или чрезвычайное замешательство, ухудшение и даже остановка всех дел (в случае продолжения династии в лице малоспособных преемников великого государя). Достаточно указать на судьбу Греции после Александра Великого, Рима – после Цезаря, средней Европы – после Карла Великого, России – после Иоанна IV и Петра I, чтобы объяснить мысль, которую мы высказываем и для полного подтверждения которой нужны бы обстоятельные исторические исследования, здесь неуместные. Но мысль эта находит еще более подтверждения, если от политического творчества мы обратимся к чисто духовному: Фидий, Рафаэль и Бетховен в сфере искусства, Платон и Аристотель, Декарт и Бэкон, Спиноза, Лейбниц и Кант в сфере чистой мысли, Коперник, Кеплер и Ньютон в сфере точного знания и почти все великие поэты – оправдывают в высшей степени это соотношение, в размерах дарования своего и отсутствия или слабости потомства представляя все оттенки, все переливающиеся степени этого соотношения. Нельзя указать в истории ни на один род, который выдержал бы появление двух гениальных в себе личностей; если он заканчивается высокими дарованиями и их несколько – они только талантливы (семья Бахов в музыке); гений же истинный всегда и совершенно истощает в себе силы своего рода, и они должны быть значительны и ранее нисколько не растрачены в исторической деятельности, чтобы он был действительно велик. Этим объясняется, почему в момент высшего расцвета национальной жизни, когда появляется столько гениального в ней, на историческую сцену вдруг выступают новые роды, ничем особенным ранее не проявившие себя, хотя бы высокие по общественному положению (напр., Кай Гракх, Сулла и Цезарь в Риме), и они совершенно затмевают собою старые деятельные роды (род Фабиев в Риме): эти последние в долгом историческом труде уже настолько истощили свою энергию, что хотя и теперь еще продолжают выделять из себя даровитые личности, но уже не могут, как прежде, вести вперед историю. Ее ведут в этот последний момент и заканчивают гении, в духовных силах которых сосредоточена нерастраченная энергия дотоле неизвестных родов, и она растрачивается в них одновременно и вся, потому что и роды эти, произведя гениальную личность, угасают с нею или вокруг нее, лишь недалеко отойдя от нее во времени.

Есть много мелочных, но любопытных черт и в физической организации, и в частной, внутренней жизни каждого гениального человека, которые все подтверждают только что высказанный взгляд на него. Подобно тому, как в органической природе натуралисты замечают, что жизненная энергия, уже выразившаяся в одной форме красоты, не выражается ни в какой другой ее форме, вследствие чего, например, красота оперения у птиц не совпадает со звучностью голоса; так и в чертах гения, красотою созданий которого мы любуемся, мы видим часто померкнувшей обыкновенную физическую красоту. И если, пораженные этим явлением, мы глубже будем всматриваться в черты его лица, мы откроем в них не только отсутствие красивого, но часто и присутствие чего-то отвратительного, отталкивающего (напр., лицо Декарта или еще Канта). Тусклый, чаще всего неподвижный взгляд, неприятное сложение рта, наконец, как замечают многие, нарушение самой симметрии в строении лица (неполное подобие правой и левой стороны его) – все это вскрывает перед нами самую глубь гения, в котором органический строй человеческого тела уже пошатнулся, ослабел центр его и не сдерживает более в гармонии соответствующих друг другу частей… Все полно смерти и разрушения.

XXVII

Если, вчитываясь в биографии великих людей, мы обратим внимание на возраст, в котором возникли их великие создания, мы с новой стороны увидим подтверждение всего сказанного. Несомненно, что самое выполнение этих созданий и техника творчества есть нечто второстепенное и незначущее сравнительно с самым замыслом их; и в этом отношении представляет величайшую важность точное определение времени, когда возник этот последний по отношению к каждому единичному произведению. Насколько мы имеем в точных биографических данных подобные определения, они относят возникновение всех великих замыслов, исполнение которых видела история, ко времени первой молодости гениальных людей; позднее 30 лет едва ли была создана хоть одна великая идея, задуман политический план или вспыхнул образ художественного создания. С этого времени обыкновенно наступает уже исполнение замысла – то, что мы назвали выше техникой творчества. Гёте и Ньютон, глубина созданий которых, казалось бы, безусловно исключает всякое представление о молодости, в действительности именно в этом возрасте задумали – первый своего «Фауста», а второй – все свои великие теории, и между ними теорию всемирного тяготения; великие же открытия его в математике (теория флюксий, бином и др.) все сделаны были приблизительно на 23-м и 24-м годах жизни. В этом же, приблизительно, возрасте Декарт открыл аналитическую геометрию и принципы новой философии; Бэкон задумал «Novum Organon»; немного старше этих лет Рафаэль и Моцарт сошли в могилу, создав ряд творений, которые впервые шевельнулись в них, в неясном образе, без сомнения в годы почти еще отрочества. Как будто какое-то глубокое и скрытое колебание происходит в организации гениального человека в возрасте, когда обыкновенно наступает для человека время физической (половой) зрелости; станет ли он, в ряду других людей, только продолжателем своего рода или создаст чудные произведения в сфере мысли, искусства или политики – все это определяется в этот момент, все остается скрытым до времени, пока не наступит разрешение указанного колебания. Что обусловливает это решение в одну или другую сторону – мы даже и догадываться не можем. Но вот оно совершается; вся органическая энергия, именно теперь достигшая полного внутреннего напряжения и уже готовая бы передаться в том же виде потомству, вместо этого через какой-то неисследимый акт преобразуется в психическую; и, в одно время, и потухает в нем род, и зарождаются чудные замыслы будущих творений.

Есть только одна черта, которая отличает гениальное создание от всех других, не гениальных, того же рода: оно полно жизни, оно неугасимо живет среди людей, сковывая их мысль своею мыслью, порабощая их чувства в нем разлитым чувством, покоряя их волю, если относится к сфере политики, нравственности или права. Никогда даже не пытались определить, откуда истекает эта особенная жизненность всего гениального. Но после всего изложенного выше это должно быть ясно: оно несет в себе жизнь бесчисленного ряда людских поколений, которые не произойдут больше, которые угасли, не появившись – для вечной жизни в объектированном создании. Тот, в ком произошло это странное, глубокое и таинственное явление, имя кого не сойдет более с уст людей, сам стоит среди них, погруженный в себя, с потухающим взглядом, – и они называют его «гением».

XXVIII

Если бы мы захотели дать себе отчет, что между гениальными созданиями человека есть самое вековечное и наиболее достойное, то, после некоторого колебания, без сомнения, назвали бы сферу религиозного и нравственного. Если другими созданиями гения человек наслаждается и, наслаждаясь, тоскует по каком-то и далеком и близком мире, который ему, однако, не открывается в них, – то, встретив религиозное или нравственное, он вдруг перестает искать иных и закрытых миров, о которых он почему-то знает; начинает любить это религиозное и сливается с ним так тесно своею душой, что всегда почти предпочитает расстаться со своею жизнью, нежели расстаться с ним. Преобразуется ли при этом душа его, или именно оно, это религиозное, и становится самою душой в нем – об этом мы не можем судить; но только история свидетельствует нам всем своим содержанием, что хотя ни в какой религии не говорится ни о чем осязаемом и грубо известном, хотя никому она не обещает никаких благ, и особенно – благ земных, также осязаемых и уже, несомненно, известных – однако целые народы поднимались на защиту того, что в этой сфере они считали истинным, и погибали без какого бы то ни было сожаления о том, что гибнут. Напротив, их лица светились радостью, они благословляли свою смерть за такое дело и умирали с надеждою на какую-то иную и вечную жизнь. В религии то, что наступает для человека за гробом, и есть именно самое значущее и важное; земная же жизнь человека есть только ничтожный обрывок целого, не имеющий вне отношения к нему никакой важности. Равно и все, что он создает в этой жизни гениального или вульгарного, чему хочет и пытается придать значение абсолютного – религиею рассматривается как второстепенное и временное; а главное – она учит – там, за гробом, куда не унесет человек созданий своего гения, куда он уйдет один, оставив по сю сторону все, что его так радовало или забавляло при жизни.

И удивительно, что все эти учения о том, о чем никакое внешнее чувство и никакой предмет не говорят человеку, он принимает с совершенною твердостью и повсеместно. Соберите перед несколькими простыми людьми, вечно жившими только грубым опытом, тесным знанием окружающего, толпу ученых, и если они станут им говорить о том, что земля есть шар, который они объехали кругом, сперва как бы спустившись вниз и потом поднявшись вверх, – слушающие найдут это маловероятным и не поверят, найдут противоречие с этим в своем ежедневном опыте и отвергнут как чудесное и невозможное. Но вот перед эту же толпу людей приходит человек, почти столь же простой, как они сами, и начинает говорить им о том, что, когда человек умрет и все видят его труп, он, в сущности, не умирает, но только переходит в иную жизнь, радостную и вечную; и ia же толпа, которая на уверения ученых упорно и тупо молчала, услышав эти совершенно необыкновенные слова, радостно и твердо говорит: «Да, это так, это будет», хотя совершенно не знает, как это будет, и почему, и где эта удивительная жизнь за гробом. Какое странное различие в восприятии истин равно маловероятных, равно неизвестных из окружающего, и где причина этого различия – подумано ли об этом достаточно?

Итак, мы должны признать существование в человеке некоторого темного инстинкта, где хранятся его религиозные влечения или идеи и который до времени остается как бы безжизненным, но пробуждается навстречу идеям и влечениям, идущим извне. У одних людей этот инстинкт находится как бы в скованном состоянии и его содержание скудно, у других же он полон жизненности и обилен по содержанию: но по чрезвычайной его распространенности в роде человеческом – мы должны думать, что совершенно нет людей, у которых бы он отсутствовал, хотя и есть между ними вполне отвергающие религию. Как у слепорожденных и глухих мы находим органы зрения и слуха, но только недоразвитые и от этого одного не действующие, – так и у людей, искренно и правдиво говорящих, что они не чувствуют в себе ничего религиозного, объективно мы должны признать существование этого общего человечеству инстинкта, но лишь в состоянии зачаточном, болезненно недоразвившемся, который потому и не действует.

Его проявление в истории образует то, что мы называем религиями, но, конечно, рассеянные черты религиозного проникают всю жизнь человека, сопутствуют словам его и поступкам, когда они и не имеют прямого отношения к религии. Каждое доброе чувство к ближнему, радость на чужое счастье, высказывание правды, когда оно почему-либо трудно – все светлое и, мы готовы сказать, истинно жизненное на земле есть религиозное; все то, что успокаивает нашу душу и исполняет ее чувством счастья, совершенного и вечного удовлетворения, – таково лишь в силу религиозной природы своей.

Но это – только черты религиозного, то есть отделившиеся части чего то, что существует и как целое. Природа человеческой души, ее существование за гробом и отношение там к чему-то высшему и безусловному, с чем она имеет какое-то сродство, неощутимую связь – вот что составляет это целое, рассеянные черты которого мы так любим в своей жизни. Любопытно наблюдать, как неодинаково у различных народов, населяющих землю, выражаются эти главные, составные части всякой религии. По мере того, как мы спускаемся к низшим и низшим расам человечества, мы видим у них религиозные представления все более грубыми или недостаточными, суживающимися и затемненными. Как будто то, через что проходит в человеческую душу религиозный свет, становится все меньше по мере того, как мы отходим назад в историю или спускаемся вниз по ступеням развития человеческого рода; и увеличению этого света повсюду сопутствует возрастание совершенства человеческой природы, как духовной, так и физической. Но окончательно этот свет нигде не угасает, и, можно сказать, где он начинается – там начинается человек.

XXIX

На различие в религиях, которое породило столько неправильных отношений к себе, мы должны смотреть как на степени, как на несовершенные усилия слабой природы человека правильно отнестись к тому, к чему истинное отношение существует одно. Их содержимое – то, к чему стремятся все религии, чего они все ищут, – есть одно для всех людей, и одинаково они чувствуют это, но по различию своей духовной организации, по неодинаковому уровню своих способностей не умеют придать единство и общность выражению своего чувства. Но так как правдивость, глубочайшая сериозность есть общая черта всякого отношения к религии, то каждое племя человеческое, вместо того чтобы притворно поклоняться совершенным способом, которого оно не понимает – у себя наедине и скрываясь от взоров остальных людей, поклоняется горестно и несовершенно, но правдиво и сериезно тому же высшему, чему поклоняются и все люди; поклоняется в жалкой и неумелой форме. Тайное и глубокое сознание несовершенства своего поклонения, вероятно, присуще всем низшим религиям, и от этого именно они тщательно скрывают от других народов точное знание себя, окутываются мраком и таинственностью. Если бы кто-нибудь, приобретя это точное знание о религиозных представлениях какого-нибудь племени, сказал людям, принадлежащим к нему: «Только-то вы понимаете о том существе, которому поклоняетесь, – вот все, что я у вас узнал о нем», – они, без сомнения, резко отвергнули бы полноту его сведений, со стыдом и трепетом, но и с ненавистью к спрашивающему, который их мучит за малоспособность, – и в ней они не виновны. В этом отрицании и высказалось бы признание несовершенства своего поклонения, а в этом стыде и трепете – чувство беспомощности своей подняться к высшему и лучшему.

Некоторое подобие этих различий мы можем найти в других сферах человеческого творчества: все люди имеют некоторые геометрические представления (например, что тела природы, кроме длины, ширины и высоты, не имеют еще никакого четвертого измерения), но не умеют сколько-нибудь правильно выразить их; другие, уже наученные несколько, умеют выражать, хотя и не в строго научной форме, ошибаясь и путая, свои геометрические понятия, более сложные, чем те, которые знакомы всем людям; по мере возрастания годов учения и в меру способностей учащихся – эти знания, их точность и обширность возрастают; но и те, которые, отличаясь даже гениальными способностями, всю долгую жизнь свою посвящали изучению математики – знают, что многое в ней остается скрытым от них. Итак, область действительных истин о пространстве и его формах неизмеримо обширнее того, что усвоено и, может быть, что усвоимо человеком. Так и в сфере религии полнота истины скрыта от человека, и даже части этой истины, одни данные в удел ему, он выражает менее совершенно и более совершенно, по мере даров природы, которыми наделен. Быть может, еще ближе подойдет уподобление, взятое из сферы чувства: за то, что близко и дорого дикарю, что ему родное – он, как и высокоразвитый человек, отдает свою жизнь; но выразить свое чувство к нему он не может иначе, кроме как в нескольких бедных словах, простых и неукрашенных, порою бессвязных. Прислушайтесь же к тому, что говорит об этом самом дорогом существе высокоодаренный человек: он окружает его поэзией – то рассказывает о нем вымыслы, то поет его в песне, то мудро рассуждает о его значении. Однако чувство обоих, в силе своей и достоинстве, остается одно.

Поэтому сознание своей ограниченности должно быть присуще каждому религиозному человеку; и вместе – чувство сострадания ко всему, что не может воспринять религиозного, даже и в той несовершенной форме, в какой оно стало уже доступно ему. Полный примирения взгляд на все религии, радость религиозному чувству в другом, в какой бы неумелой форме оно ни выражалось, при совершенно твердой уверенности, что истинная форма такого выражения есть только одна – все это должно стать естественным последствием такого живого отношения к религии и глубокого сознания человеческой слабости.

XXX

Важнейшее различие между религией и между другими сферами человеческого творчества заключается в неодинаковом отношении их к своему объекту. Возьмем ли мы искусство, государство, науку, – в каждый момент своего существования, в каждом единичном своем проявлении, они лишь слабо сознают свое отношение к общим и неподвижным объектам, в них выражаемым: к красоте в самой себе, к благу в самом себе, к истине в самой себе. Главное, значущее в них, есть они сами: данное учреждение или закон, данное познание того или иного предмета, эта статуя, эта картина. Напротив, каждая религия и во всякий момент своего существования бывает полна сознания своего объекта – того Вечного Существа, к которому она относится; и каждый отдельный акт в ней, каждый предмет или явление в ее сфере постоянно обращены бывают к этому объекту, вне связи с ним не имеют вовсе никакого значения. Таким образом, центр, связующий и объединяющий все порознь создания в известной области, слаб повсюду, кроме религии, и каждая такая область является перед нами как мир отдельных и самостоятельных предметов, но только сходных между собою, например скульптура – как ряд скульптурных произведений, наука – как совокупность исследованных фактов и также все прочее подобное. В религии же этот связующий и объединяющий центр могущественно господствует над всеми отдельными ее проявлениями, и о всякой религии мы скажем, что она есть поклонение Богу, совершающееся так-то, но никогда не скажем, указывая на группу предметов (ритуал) или фактов (история), что они суть религия.

Таким образом, в то время, как о других сферах творчества мы еще можем думать, что в них дух человеческий хочет выразить только богатство своего содержания, – о религии мы должны сказать, что в ней дух человеческий своего ничего не имеет – он только ищет, стремится. В ней мы открываем, наконец, объект, к которому направляется психическая деятельность человека, здесь именно наиболее напряженная, самая прекрасная, вековечная. Самый характер этой деятельности здесь настолько изменяется, что нам странно назвать ее «творчеством», как мы называем ее всюду: действие объекта становится так сильно и настолько ясно, что мы называем ее «восприятием».

Но здесь мы достигли границы как предмета, который исследуем, так равно и самого исследования. Вечное солнце, скрытый центр жизни, под далеким лучом которого некогда впервые шевельнулось вещество особенно и своеобразно и затем потянулось к нему куда-то, с каждым шагом приближения становясь все оживленнее и прекраснее – этот центр нам открывается, наконец, в религии как объект ее. Без какого-либо перерыва, следя за рядом восходящих существ, развивающихся одно из другого, мы, наконец, достигли грани его – человека, на котором цепь органического восхождения прерывается; но, достигнув этой грани, органическая энергия не останавливается, а, преобразовавшись в психическую, является в человеке как сила по-прежнему движущая и устрояющая, но уже не его самого, а его создания. Следя и здесь за восхождением, которое продолжается, как и прежде, но только с иными внешними чертами и в иной сфере, мы отмечаем как предварительную ступень его – образование человеческих рас, и затем в последней и предельной из них – кавказской, находим историю. В этом новом и своеобразном явлении природы процесс восходящего творчества выражен особенно ярко и резко, и в нем появляется черта, которая впервые бросает свет на общий смысл всего восхождения, на его вероятный конечный исход: каждое поднятие по ее ступеням, всякий акт психического творчества сообразно мере своей сопровождается ослаблением организации, из которой он исходит; человечество тает, восходя куда-то и по мере того, как восходит. Находя различия в силе и красоте творчества, мы отыскиваем высшую грань его, непереступаемый предел – в гениальном; и, присматриваясь к нему внимательнее, видим, что в нем завершается история и оканчивается человек: первая не восходит более и физические черты второго расшатываются и гаснут. Сравнивая различные сферы, где проявляется гений, с целью отыскать высшую между ними и в ней снова открыть нить восхождения, мы останавливаемся на религиозном, как высшем на земле и драгоценнейшем для человека. Более чем где-нибудь, достигнув этой сферы, человек обнаруживает беспокойство, силится освободиться от чего-то тягостного, сбросить с себя что-то, и лишь настолько, насколько не успевает в этом, остается еще неудовлетворенным. Чувство окончательной удовлетворенности есть самое замечательное и совершенно исключительное, что приносит с собою человеку религия, и этот факт полон самого глубокого смысла. Великий Гёте, счастливый и спокойный, каким мы привыкли считать его, сказал однажды, что если собрать все минуты его жизни, когда он был счастлив, то их едва наберется несколько часов. Какое грустное сознание, какая глубокая тайна всей жизни человека высказана в этих немногих словах: как беден и жалок, как слеп представится нам этот прозорливец-гений, если мы сравним его с каким-нибудь убогим странником без имени, который, кажется, должен бы вечно проклинать судьбу свою и вместо этого показывает нам веселое лицо свое, говорит, что у него есть что-то, вследствие чего он никогда не может быть несчастлив.

Нам остается сказать только несколько слов, чтобы закончить мысль свою. Если в других областях творчества только созидание, но не восприятие созданного вызывает в большей или меньшей степени угасание физической организации человека, то в сфере религии не только созидание, но и всякое очень сильное восприятие созданного сопровождается подобным угасанием. И здесь лежит объяснение аскетизма – этой особенности религиозной жизни, которая такою глубокою и резкою чертой отмечает всякое повышение религиозного чувства и так странна для всякого внешнего наблюдателя, так необычайна в истории. Аскетизм, налагаемый на себя человеком, есть лишь смутное предчувствие глубочайшей тайны, заложенной в существо его, только предварение вечной и необходимой судьбы его на земле. Достигнув своей цели, процесс достижения прекращается; когда она появляется – средства становятся более не нужны и рассыпаются: таков общий закон всякой целесообразности, и он не нарушается в человеке, как и нигде в мироздании.

На этот исход человеческого развития мы не должны смотреть с грустью, но радостно и с надеждой: природа целесообразности такова, что в ней последующее никогда не бывает низшее сравнительно с предыдущим, и цель всегда лучше, нежели какое-либо из средств. Вот почему всякое сожаление о разрушении последних есть только ошибка чувства, не руководимого мыслью. Нечто подобное тому глубокому явлению, которое совершается в природе, когда органическая энергия преобразуется в психическую, совершается, без сомнения, и в момент окончательного угасания физической организации человека. В чем заключается это явление и какая иная и высшая форма существования, нежели психическое, наступает для человека за этим угасанием – об этом мы ничего не можем знать; но все аналогии в природе заставляют предполагать ее, и об ней говорит религия как о чем-то светлом и радостном.

Скажем еще несколько слов об отношении объекта религии к объектам других сфер творчества. Истина в самой себе, которую ищет человек в знании; красота в самой себе, которую он выражает в искусствах; добро в самом себе, частицу которого неполно и несовершенно осуществляет в государстве, – все это при сколько-нибудь внимательном анализе обнаруживает себя как свойство чего-то, а не как самостоятельное существо. И здесь, нам думается, лежит объяснение слабой связи этих сфер творчества со своими объектами, которые все суть только признаки. Если мы станем искать, что же связует в себе эти признаки, что является существом безусловно истинным, безусловно благим и высшим, нежели всякая красота, – то мы найдем, что, по общему сознанию всего человечества, оно есть то самое, на что указывает ему религия. Таким образом, объект этой последней является, в своих вечных и безусловных атрибутах, объектом и всех иных сфер творчества человека в истории, и что бы последний ни совершал, к чему бы он ни стремился, зная или не зная, он всегда, в сущности, стремится к одному. Религия поэтому есть объединяющий центр человеческой жизни, и она остается таковою даже и тогда, когда ее имя не произносится. Можно идти к предмету и не видя его; и все те, которые восставали когда-нибудь в истории против религии, насколько при этом искали истины – приближались к ней. Но эта смесь истинного и ложного есть всегда свидетельство ограниченности человека: те, которые были наиболее свободны от этой ограниченности, в какой бы сфере они ни трудились, – всегда чувствовали этот общий центр их; от этого величайшие художники были религиозными (Рафаэль, Мурильо); высшие произведения зодчества суть храмы (Парфенон, готические кафедралы); и те, которые были наиболее мудры из людей и раскрыли для человечества самые глубокие тайны мироздания, в какое бы время и среди какого народа они ни жили – всегда были религиознее своего времени и своего народа (Аристотель, Ньютон, Фарадэй). И можно вообще сомневаться, был ли в истории хотя один человек, который при несомненном величии духовных даров своих, и в особенности при величии мысли, – в то же время был бы не религиозен.

Мы коснулись внутренней стороны процессов природы, руководимые одним явлением в ней, самым глубоким и таинственным – явлением красоты. При этом мы обошли молчанием проявления ее в холодной, безжизненной природе – самой темной в мироздании, наиболее далекой от человека и всего менее для него постижимой со своей внутренней стороны.

Было бы несогласно с требованием осторожности, если бы, оканчивая это исследование, мы снова не оговорили той степени достоверности, которою обладает оно; эта степень крайне недостаточна – она гораздо ниже той, какая всегда почти может быть соблюдена при исследовании внешней стороны природы. Но в той среде, где вращалось наше исследование, и не остается ничего другого сделать, как только, введя свою мысль внутрь изучаемого предмета и продолжая свободно и правильно раскрывать ее – смотреть: точно ли отвечают формам этой раскрывшейся мысли внешние наблюдаемые формы самого предмета. В случае их соответствия, есть высокая вероятность думать, что мысль, избранная нами для объяснения предмета, действительно выражает его скрытую, внутреннюю природу.

Эту степень вероятия, оглядываясь на пройденный путь, мы можем признать за мыслью, положенною нами в основу объяснения двух великих сфер природы – органического мира и человеческой истории. Сила целесообразности, являющаяся в первом как органическая энергия, зиждущая, устрояющая и совершенствующая его в частях и в целом, – во втором является как психическая деятельность, которая, нарастая во времени (в силу целесообразной природы своей), становится творчеством. Таким образом, две объясняемые сферы природы, запечатленные одинаковою чертой – присущим им развитием, являются носителями одного и того же начала, но которое проявляется в каждой из них в различной форме. Глубокая соотносительность между органическою энергией и психическим творчеством, которую мы проследили фактически на явлении красоты в природе и во всех важнейших, всеобщих явлениях истории, заставила нас признать это единство; а нарастание во времени этого общего для органического мира и для истории начала, в связи с законом возрастания энергии всякого явления по мере приближения его к своему источнику, побудило нас признать это начало за целесообразность.

Идея целесообразности, таким образом, дозволяет нам хоть как-нибудь понимать природу в целом; и в этом мы видим ее преимущество перед идеей механической причинности, которая остается как теория – в одной стороне, а природа как целое – в другой, без какого-либо соответствия, взаимно бесполезные друг для друга. Только внешнюю и детальную сторону отдельных явлений механическая теория объясняет правильно и просто, и насколько наука состоит в объяснении их – она может пользоваться ею. Но всякий раз, когда от анализа она восходит к синтезу, когда она хочет возвыситься до понимания всей красоты, устроенности и (в особенности) развития природы, она не может ничего иного сделать, как, оставляя механизм в значении пособия при объяснении, сделать центральным в этом объяснении – понятие целесообразности. Причинность участвует в устройстве мироздания, но устрояет его – целесообразность, всегда при помощи причин как посредствующего, – и хоть необходимого, но служебного.

Кто приступает к изучению природы без каких-либо других целей, кроме как понять ее, не может уклоняться от этого принципа, столь удобного для понимания. Но исключительность этой цели столь редка, что мы не можем не признать стремления к ней одной – чем-то действительно трудным для человека. И, между тем, это трудное есть единственное условие внутренней свободы науки, то есть одинаковой готовности ее воспользоваться всяким объяснением, которое удобно. Трудно человеку поклоняться одной истине, и он вечно ищет еще каких-то иных богов, даже когда, по-видимому, враждует с ними.

Ф. М. Достоевский

Размолвка между Достоевским и Соловьевым

Очень скоро после смерти Достоевского Вл. Соловьев, бывший при жизни в некотором духовном подчинении ему, начал быстро и энергично расходиться с ним. В третьем томе «Сочинений» покойного философа помещены статьи, где мы наблюдаем первые шаги этого расхождения. Каковы были основные его побуждения?

В лучших, золотистых своих страницах Достоевский навевал на читателя грезы всемирной гармонии, братства человеков и народов, гармонии жителя земли с этою обитаемою им землею и небом; «Сон смешного человека», в «Дневнике писателя» и некоторые места в романе «Подросток» дают в Достоевском почувствовать сердце, которое не словесно только, но реально прикоснулось тайне этих гармоний. Наполовину слава Достоевского основывается на этих золотых его страницах, как ее другая половина основана на знаменитом его «психологическом анализе», если и не высший, то самый знаменитый пример которого дан в «Преступлении и наказании». На прямой и краткий вопрос: «Да за что вы любите так Достоевского?», «за что Россия так чтит его?» – всякий скажет кратко и почти не думая: «Как же, это самый проницательный в России человек и самый – любящий». Любовь и мудрость – вот два венца Достоевского, около которых более проблематичны остальные.

В одном месте выражения этой экстатической любви, в «Бесах», он говорит: «Я – всему молюсь; вот ползет паук по стене – я и ему молюсь». Паук – это что-то злое. Но силона любви, из него исходившей, Достоевский преодолевал самое зло, разгонял потоками психического света всякую тьму, и, как в знаменитых словах о «солнце, восходящем над злыми и добрыми», – он тоже разламывал перегородки добра и зла и снова чувствовал природу и мир невинными, даже в самом зле их. В секунду этой «гармонии» – его лично, Достоевского, «гармонии» – вина снималась с мира, и он (Достоевский) знал тайну мира искупленного, о чем мы болтаем пустые деревянные слова, в сущности вовсе не зная и не постигая, что такое для мира быть «искупленным». Метафизический секрет этой «искупленности», нам только словесно известной, был открыт или по крайней мере секундами открывался Достоевскому. Те страницы, где проскальзывает этот секрет, и создали все положительное имя Достоевского, где он дал свой «тезис», в отличие от других, часто очень мрачных страниц его, где он развил множество «антитез» современной ему культуре, да и вообще сердцу человеческому («Записки из подполья», «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы»).

Состав этого «белого луча» в «темном Достоевском» чуть ли не столько же сложен, как и состав нам известного простого «белого света». Тут входит и «Лик Христа», к которому он еще с юных своих лет привык обращаться как к неоспоримой небесной красоте, которою проверяется все сомнительное, земное. Может быть, в чувстве Достоевским Христа заключалась личная особенная примесь, может быть, он чуть-чуть Его иначе чувствовал, чем все мы, чем православный обыкновенный священник; именно – жизненнее нас, не столь книжно и воспоминательно, как мы. Второю частью «гармонии» Достоевского было его русское народное чувство, почти – простонародное («Мужик Марей», «Столетняя» в «Дневнике писателя» и там же некоторые рассуждения). С ним к концу жизни слилось его отношение к Пушкину и к лучшим частям нашего образованного класса, с их «всемирной отзывчивостью и перевоплощаемостью». Неразъединимо это ощущение Достоевским своего народа сливалось с упомянутым уже чрезвычайно жизненным ощущением Христа. «Наш народ (и только наш) – Христа в себе принял – оттого он такой», – вот формула и частые разъяснения Достоевского. Для него «православие», «Христос», «народ русский» сливались так тесно, что можно было одно имя употреблять вместо другого; и это не звуковым образом, а мистически. Известно, что есть в русском народе секта, которая кроме Иисуса Христа, распятого при Понтийском Пилате, признает множество воплощаемых на земле «христов» и «богородиц», к которым относит все благоговение, какое надлежало бы относить к Тому одному. В чудных, выразительных страницах Достоевского о русском «народе-богоносце» («Бесы») мы чуть ли не имеем гениальную и интеллигентную вариацию этого народного мифа-веры. И, вместе, чуть ли в Достоевском и его пророчественном, вдохновенном творчестве нам не дан психологический ключ к разгадке этой темной русской секты. Третья часть «белого луча» Достоевского лежит в его пантеизме, однако не объективно художественном (как у Гёте), а скорей в пантеизме субъективно-религиозном, нервно-моральном. Достоевский не сказал: «Я любуюсь на паука», «созерцаю в нем мудрость природы и изучаю его», а кратко и вместе сильнее: «молюсь ему». Тут, пожалуй, тоже есть наука и есть любование, но они позади и забыты, а налицо – сладкая молитва, экстаз. «Дневник писателя» он открывает с рассуждения «О Большой Медведице» (созвездии) – немножко странно для публициста, слишком высокая нота для журналиста. Это – характерная хлыстовская нота, ибо и хлыстов наших, несмотря на их «духовные стихи» и постоянные ссылки на Христа, миссионеры очень тесно связывают еще с дохристианским язычеством. И тут есть основательность. Мы уже заметили, что и в старце Зосиме «Братьев Карамазовых» действуют более звезды, чем монастырский устав, доброта лесов, благость утреннего воздуха, «который вдыхают злые и добрые». Мы вообще не различаем в себе мотивов религиозности, а разобраться в них, исследить душу даже великого подвижника и найдешь в ней слой за слоем чуть ли не целый том «истории религий», и самых древних, и самых новых. Кто объяснит нам, почему Франциск Ассизский и люди его типа вырастали только в пустынножительстве, среди скал, в пещерах, среди вековых сосен, а едва подвижник входил в город, он начинал действовать и говорить жестко, сухо, кратко, раздраженно. И в тех мантиях, в которых мы видали Франциска Ассизского, мы трепещем Торквемады. Монастыри, уединенные в лесах, в древних «священных рощах» Галлии, в диких горах Пиренеев, Апеннин, Афона, – дали все христианство, весь его дух, аромат. Города дали иерархические препирательства, власть, закон, томительные книжные споры. Тут разграничение между Никоном и Сергием Радонежским, между Франциском Ассизским и Иннокентием III; между Ватиканом и… напр., лесною Русью.

Соловьев весь проникся идеею (и чувством) этой «гармонии» Достоевского, не различая в ней указанных сложных элементов; и, приняв ее за выражение и за миссию подлинного исторического христианства, потребовал, так сказать, уплаты по ее невероятно большому векселю. Он был похож, во всей последующей богословско-публицистической своей деятельности, на не очень симпатичного судебного пристава, который с документом в руках все хлопочет около богатого дома, но никак не может добиться, чтобы хоть открыли в нем форточку и подали оттуда ломоть свежеиспеченного хлеба.

«Издали еще можно любить ближнего, но вблизи – ни за что! никогда!» – воскликнул Достоевский в одном месте («Братья Карамазовы»). И в этом печальном признании высказал глубокую границу и ограниченность себя и далее своего творчества. Золотые его страницы вплетены в то мы беспредельного сумрака. Он «молился на паука…». Ну, вот паук не паук, а хоть поляки, нация все-таки не пауковая. Пусть это недостаточный человеческий тип; но ведь нашел же всеоправдывающие человеческие черточки Достоевский и в капитане Лебядкине («Бесы»), пропойце и мошеннике, и в Грушеньке, и в Митеньке Карамазове. Надо бы бросить нации, может быть только униженной и оскорбленной, а от этого и изломанной в характерах, ту «луковку» помощи и признания, о которой он сам так хорошо говорит в «Братьях Карамазовых». Но он не бросил и «луковки». Он накидал фигуры двух шулеров и альфонсов из поляков («Братья Карамазовы») – и больше ничего не промолвил, отвернулся. Вот, опять католичество. Не могу самонужнейшим эпизодом не ввести здесь двух-трех слов, проницательно брошенных мне подлинно добрым, и притом вблизи, – добрым Н. Н. Страховым. Кончая одну большую свою статью, где сравнивались три церкви, наша, католическая и протестантская, я закончил ее описанием простой провинциальной нашей церкви, куда ко всенощной приходят немногие старики и старушки и молятся с тою наивностью и теплотою подлинной веры, «которая везде на Западе утрачена». Прежде всего я списал это с того, что лично мне было известно. Да ведь и все решительно русские, на прямой вопрос о преимуществах их веры перед другими, прямо ответят: «Наша вера – настоящая, в ней нет морального лукавства, ни умственных художеств, а простое и смиренное отношение к Богу. Молитва наша тепла, а упование несокрушимо». Словом, кто наблюдал внимательно «сущность русской веры», заметил или заметит, что она неотделима от «сущности верующего русского» и что смиренная-то фигура последнего, а не догмат и составляет «отличие православного вероисповедания от инославных». В сущности, даже богословские рассуждения «о разделении церквей» имеют нравственным под собой пафосом чуть ли не это же «разделение племен» и бесконечное восхищение каждого к своему племени в его «коренных чертах». Коренная черта русского, а следовательно, и православия» – смирение. Прочитав эту статью и поняв, что в приведенном месте лежит главное мое основание гордости своею верою и пренебрежением чужими, Страхов мне и заметил, покачивая головою:

«Ах, В. В., эти смиренные, совершенно так же молящиеся старушки, с этою же теплою верой и простотой, – неужели вы думаете, их нет в протестантстве и католичестве? Поезжайте в Шварцвальд, в Тироль; да что…» И он махнул рукой. В словах этих, сперва механически мною выслушанных, заключается, в сущности, целое мировоззрение, и собственно с этого и надо бы начать толки о «соединении церквей», оставив вовсе в стороне и разницу догматов, и соперничество иерархий. Если когда суждено объединиться христианскому миру, он объединится из народных масс, снизу, а не сверху. И началом объединения послужит та простая страховская истина (да укрепим за ним эту честь), что ко Христу и католик, протестант, и православный равно относятся, то же в Нем чувствуют, так же Ему молятся. И что, следовательно, помолиться есть основание и почва каждому русскому за каждого поляка, вообще католика, за каждого немца и лютеранина. Ранее или позже этот мир сердец народных увлек бы к миру и иерархию, и догмат, вызвав отношение к разницам в последних, т. е. собственно к религиозной философии, такое же, как к разницам в культе, в предании, в обычае вер. Не нужно слияние, униформность. Перед Престолом Божиим, в «Апокалипсисе», стоят и молятся не одно, а четыре животных – орел, лев, телец, человек. Почему это не указание, не «откровение», что Богу и не нужна униформная молитва, что Сам Бог хочет видеть народы идущими к Нему во всем узоре разноцветных одежд своих и глаголющими к Нему свое слово на неисчислимых наречиях, неисчислимыми логиками. В основе разницы вер, как и разницы языков, лежат разницы этнографические. Но вера есть такой же природный цветок, неуничтожимый species fidei, как и какой-нибудь говор. Если в Христе, в сущности, уже сейчас примирены все европейцы, то отдаленные – в Отце Небесном, распростертом «над худым и добрым», примирены европейцы и с сирийцем, с арабом, молящимся «на запад солнца», «вечернему свету», молящимся с таким же трепетом к Богу, как мы. Но как нам уже трудно постигнуть, «приять в сердце» римского понтифекса или ученого протестантского пастора – по расхождению кровей и психологии, – еще труднее нам, уже почти невозможно что-нибудь понять в сирийце, арабе. Но это наша граница, преемников Синеуса, Трувора, Рюрика, а не граница человечества, преемника Адама.

В спорах того времени, середины 90-х годов, и мне пришлось принять участие – полемикою с Соловьевым.

Мне представлялось в ту пору (и чуть ли это не есть довольно распространенное представление), что православие – это древняя и тихая старушка, потерявшая силу, молодость и красоту, но с великим прошлым, а главное, которая никого никогда не обидела; и вот мимо этой старушки идут упитанные и счастливые сегодняшней свежестью господа, вроде Чаадаева, Соловьева и всех наших либералов, и толкают ее, и задевают локтем, не только неглижорски, но даже и зло. Всегда для меня слово «православие» просто выражало «приходскую церковь во время литургии»; ее же я любил, как исключительное и единственное место, где никогда и никакой человек не бывает обижен. Часто посещая церковную службу, всегда стоя там, я думал: «Везде есть разделения людей, везде есть ум и злоба, высшие и низшие, ученые и неученые, и везде-то, везде человек обижен: ученик – учителем, мужик – барином, чиновник – начальником. Только одно есть место на земле, куда какой бы обиженный пи пришел, он перестает чувствовать себя обиженным, и никто на него так не смотрит, и он, как с ангелами и Богом, выше и в стороне от своего обидчика». Храм как место «без обиды» был моей иллюзией (теперь думаю), музой, источником вдохновений много лет.

Между тем Соловьев (чего я не рассмотрел) вовсе и не нападал на церковь-храм, а имел в виду, как он часто выражался, «исторические дела». В этом случае я чувствовал и поступал, как солдат с ранцем, а он – как полководец, как стратег, соображающий местность. Точки зрения совершенно разные, могущие привести к ссоре и разногласице, когда для нее нет настоящих мотивов. Движимый идеей «мировой гармонии», Соловьев повел вопрос религиозный, церковный, но, во-первых, он повел его как вопрос о соединении, а не о примирении и, во-вторых, ожидал этого соединения от рассорившихся иерархий, сверху, аристократически. Ему мечтался единый организм христианства («одно животное перед Престолом Божиим», в «Апокалипсисе»), а не христианство как сад веры. И здесь он сделал много открытий, внес много новых точек зрения на предмет, но в общем потерпел неудачу и покончил тем же раздражением и исключением «инакомыслящих», как и Достоевский, в пределах его «гармонии». Тот видел комизм или преступление во всем нерусском (поляки, евреи, католичество, протестанты). Он начал с «молитвы пауку», а кончил подозрением или клеветою, что католичество есть поклонение сатане, «заговор сатаны против Христа» («Легенда о Великом инквизиторе»), кончившимся весьма грустным признанием, что и «нельзя обойтись без такого заговора» (Христос, целующий Инквизитора в конце «Легенды»), Соловьев также никого не примирил, и едва ли, по крайней мере, при жизни его, отношения католического и православного мира не заострились так же нервно, как в эпоху борьбы около унии, и именно благодаря его попыткам. Но одно важное последствие вытекло из трудов Соловьева: он покачнул status quo наше, преодолел квиетическую школу Хомякова. Само духовенство наше он привел к размышлению, самоанализу, к потере самоуверенности и покоя. Он открыл, – и это есть важная заслуга его, – серьезнейшие нравственные мотивы для вечного нравственного обновления церкви. Школу Хомякова и вообще старых славянофилов можно считать разбитою и уничтоженною Соловьевым, по той очень простой причине, что он указал на ту истину Запада, что он 1) думал, 2) страдал, 3) искал, а Восток просто 4) спал. Но этот сон никак нельзя назвать догматическим совершенством. Дело в том, что приписанные Западу «высокомерие и заносчивость» оказались именно в мешке, среди богатств старушки Востока, которая, как древние последователи Диогена, щеголяла дырьями своего платья. Возьмем ли мы раскол наш, возьмем ли другие недуги, слишком явные, слишком всеми сознаваемые: мы просто ничего не делаем для их устранения. Мы исторически ленивые. И эту леность возвели в догмат, чуть ли не считая ее главною чертою разделения золотого Востока от оловянного Запада. Живой, энергичный, неустанный, вечно умственно копающийся Соловьев и положил конец этой лени. В этом его великая историческая заслуга, «оправдание» (он написал книгу «Оправдание добра») 8-ми томов, его «opera omnia».

К сожалению, Вл. Соловьев ко всем великим запутанностям психологии человеческой, – они же суть и запутанности человеческой истории, – подошел слишком просто и мелко, как судебный пристав с исполнительным листом. Прямо и отчетливо он потребовал у русского, «который способен во всех перевоплощаться», – между прочим, хоть перевоплотиться на первый раз в католика. Он был жестоко в ответ осмеян и отвергнут. Отсюда даже началось умаление его славы, упадок авторитета. Но нельзя не признать, что у него было то, что было у Страхова и чего вовсе не было у Достоевского. Достоевский умел любить «ангельскою любовью» ближнего, если этот ближний стоял на бесконечном удалении; а Страхов знал тайну маленькой любви к близко стоящему, и эту же тайну знал и по ней выплатил вексель (самое главное) и Соловьев. В несчастнейшем своем периоде и когда он был весь изранен стрелами «примирившихся со всем миром в сердце» своем «перевоплощенцев» (идея Достоевского, за которую ухватились славянофилы), – он не глубоко, не страстно, не гениально, а, однако, подлинно примирился и с католиками и с католичеством, и с протестантами и протестантством. В конце жизни, в глубокую минуту бессилия, он высказал, что отказывается от примирительных между православием и католичеством попыток, а умер крепким православным человеком. Таким образом, подозрение в сильной его католической окрашенности падает само собою. Роль стратега христианских церквей не удалась ему. Но он совершил первый великое дело просто христианина: выдавил из сердца своего черную каплю «разделения вер», будучи лично ни с кем не разделенным и со всеми примиренным.

Весь период этот мелькнул в русской литературе, и уже сейчас, кажется, мы можем только вспоминать его, а не разбираться в реальных последствиях, во всяком случае, неумело начатого дела. Лучшая черта Соловьева есть его подлинная благожелательность; то, что в литературной своей деятельности он пытался осуществить некоторые добрые намерения, но крайне неудачно. Мы в нем вовсе не имеем повторения Чаадаева. Смешение его с Чаадаевым было постоянно при жизни и, кажется, очень вредно ему. Но Чаадаев был ум гордый, высокомерный, изумительно талантливый по силе экспрессии, литературной выразительности, но принадлежавший человеку (судя по некоторым воспоминаниям о нем) едва ли не пустому. С его эффектной, изящной и мимолетной фигурой мало что общего имеет Соловьев, действительно трудившийся до пота над великою задачею, трудившийся долго, неотступно и в неизмеримо менее изящных литературных формах. Вообще Бог не дал ему силы, а добрые желания дал. Возвращаясь к сравнению его с Достоевским, к их обоюдным отношениям, мы можем сказать, что философ стоит около романиста-мистика, как тростинка около дуба. Но Достоевский только заражает собою людей, а не питает. Этой заражающей, обаятельной силы не было вовсе (кроме как в сторону наивных) у Соловьева, который был слишком рационален, прост и внутренно прозаичен (в противоположность наружной поэтичности). Я сказал: «Достоевский заражает только людей», но это без упрека и квалификации худого в нем. В его идеях, в самом языке его, в золотых его страницах все… пряность и пряность, а нет хлеба, нужного, годного, употребительного. Ничем из него невозможно воспользоваться. А кто очень войдет в манящие «сады Гесперид», им открываемые, и надышится их не родным, не русским благовонием, выйдет на арену русской действительности только с головной болью, с изломанным сердцем. Все начинается у него с великих примирений; но они идут по сгибающейся параболе – и все кончается великими разъединениями. Всем раскрываются объятия, а в заключение все выталкиваются. Начинается с бесконечного расширения – кончается бесконечной удушливой суженностью; фанатизмом какого-то семейства Капернаумовых («Преступление и наказание»), в котором «и он сам заикается, и все его девять детей заикаются, и свояченица тоже заикается», – и почему-то все это не только хорошо, но чуть не просится на всемирную выставку. Наши односторонности 80-х, 90-х годов и даже до сих пор имеют для себя много объяснения и в старце Зосиме, и Алеше Карамазове. Честное пробуждение от сна, куда нас звал Соловьев, прямо оскорбило бы нервы Достоевского. Вспомним, как заволновался он оттого, что Левин в («Анне Кар.») чего-то ищет, о чем-то еще беспокоится. И вся эта, вторая и отрицательная, половина «параболы Достоевского» выражена с тем же могуществом, как и первая, как его «тезис». Соловьев проще, рациональнее, прозаичнее. Никакого наркоза в нем нет, никакими «неземными лилиями» он не надышался. Но в его сердце действительно жило несколько добрых чувств, правильных намерений, весьма применимых, весьма осуществимых. И он не был гений, но был хороший работник русской земли, в высшей степени добросовестный в отношении к своим идеям и в своем отношении к родной земле. Вообще мнения о нем чуть ли не противоположны истине; в нем всегда предполагалось что-то демоническое, «неземное», лукавое и вместе – могущественное. Вовсе все напротив.

Памяти Ф. М. Достоевского

(28 января 1881 – 1906 гг.)

Вот бы в наши дни издаваться «Дневнику писателя» Достоевского. Уже четверть века назад, в эпоху несравненно тишайшую, он смог сделать, что выход почти каждого номера этого «Дневника» получал значение общественного, литературного и психологического события. Некоторые его рассуждения, как о католичестве и папстве, о еврейском вопросе, о русской народности и русской вере – не забыты и не могут быть забыты, они стали частью убеждений огромной части русского общества. Другие «Дневники», как с речью о Пушкине, с рассказами «Кроткая», «Сон смешного человека», «Мальчик у Христа на елке» суть жемчужины вообще нашей словесности. Достоевский писал иногда запутанно, темно, трудно, болезненно, почти всегда неправильно, хаотично: но остается вне споров, что когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку. Впрочем – может прилагаться: «пророк», по-еврейски «наби», значит просто – одушевленный, вдохновенный, патетический. Ведь были и языческие пророчества и пророчицы – Сивиллы, «сивиллины книги». Мы вполне можем сказать, что в XIX веке, среди пара и электричества, около граммофонов, милитаризма и банков счастливая судьба дала в лице Достоевского русскому народу кусочек «священной литературы», дала новую «сивиллину книгу», без уподоблений и аллегорий, в подлинном и настоящем виде, как некоторое в самом деле «ιερος λογος»[35].

Кажется, не только у нас, русских, но и во Франции, Германии, всюду, где он читается и известен, есть молчаливое согласие видеть здесь центр его интереса и значительности, новизны и оригинальности. Как многие превосходили его в качестве романистов, публицистика его имеет свои недостатки; целые отделы его мышления, как о том же католичестве, еврействе, русском народе и русской вере, – более сомнительны теперь, чем когда произносились, и даже для многих совсем не верны. Ведь и «пророки» иногда ошибались. Пророчество есть именно только пафос, высшее воодушевление, но принятое людьми за «священное» по крайней серьезности своего топа, по величию тем и предметов, каких коснулось, по изумительной, исключительной искренности, где «умерло все суетное». Бесспорно, на множестве своих страниц Достоевский вовсе выходил из рамок литератора и литературы, был вовсе и не романистом и не журналистом, оставаясь по виду им. Укажем на шаблонное: ну, как в «романе» писать главы, – «О аде и адском огне; рассуждение мистическое», «Можно ли быть судьею себе подобных? О вере до конца», «О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным», «Нечто о господах и слугах и о том, возможно ли господам и слугам стать взаимно по духу братьями»? Да это – рассуждения Кирилла Туровского, Иосифа Волоколамского, это – темы, о которых любил рассуждать Иоанн Грозный с монахами, приезжая «отдохнуть от политики» в Кирилло-Белозерский монастырь. Между тем все это появилось в 1880 г., в журнале «Русский Вестник» редакции Каткова. Как странно звучит около этих тем самое название: «редакция», «журнал». Но мы указали только на шаблон, на темы в романе; но не только в этих «Братьях Карамазовых», но и во всех более ранних произведениях Достоевского, особенно в «Подростке» и «Бесах», попадаются страницы до того нового и исключительного тона, что им бы место, казалось, в палате душевнобольных; но они до того трогают и потрясают душу, до того нравственны и религиозны, правдивы и всякой дутое нужны, что мы перед «палатой умалишенных» останавливаемся и относим их в другую совсем сторону: «священные страницы», «святое слово». Очень рациональным и уравновешенным людям ведь и страницы подлинных пророков тоже кажутся иногда «только неуравновешенною, анормальною словесностью».

Я заговорил о том, как зашумели бы сейчас номера «Дневника писателя», живи Достоевский в наши смутные, тревожные, чреватые будущим дни. Вот кто сказал бы нужное слово, какого сейчас мы в литературе не имеем. Момент истории до такой степени исключительный по значительности, можно сказать перелом всей русской истории, – имеет отражения себя в литературе и не имеет руководителей себе в литературе, подлинных наставников, вождей. Все голоса слабы; даже таланты суть таланты литературные, блестящие излагатели блестящих и колеблющихся мыслей, которые не могут никак получить авторитета именно от того, что они не жизненны, не поднялись из тех глубин души народной или общественной, где начинается грозная правда, где уже слышится не «литература», а «дело». «Пророческий» характер Достоевского происходил именно от глубочайшей его преданности «делу», существу русской жизни, судьбам истории его под углом созерцания вечности. Он никогда не служил минуте и партии, заботился не о впечатлении от такого-то номера «Дневника», но о том, чтобы сказать в «ближайшем номере» вечное слово, уже годы тоскливо носимое им в душе. И такого слушали. Могли ли такого не слушать? Все мы лучше, чем кажемся: по наружности все принадлежим партиям, отвечаем на события; а в глубине всем нам хочется высшего, окончательного, не переменного! Есть «пророчество» активное: но и у слушателей, читателей, у мириад людей и в конце концов у народа, общества есть другое, пассивное и тихое «пророчество» же в душе, по которому оно никак не может удовлетвориться мишурою, колебаниями, хотя за неимением иного – следует и этому. Следует, и остановится, и пойдет назад: пока не найдет окончательного!

Наше время, время наступающего конституционализма и парламентаризма, собственно, отрицает и упраздняет все мечты о «своей почве» Достоевского, мечты его молодой еще деятельности, связанной с «Временем» и «Эпохою», и пронесенные до могилы. Достоевский выступил и в обществе и в литературе сторонником «почвы», «почвенности», по каковым терминам его и друзей его современники осмеивали под именем «почвенников». Это – другое имя славянофилов и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее кабинетное и отвлеченно-философское. В самом деле, Россия есть «почва», из которой произрастают «свои травы». Так в Англии, Германии, Франции, так всюду; так «должно быть» и в России. В теории казалось бы неопровержимо. Но, во-первых, кто на этой «почве» не сеял? Сеял византиец-монах, сеял татарин-хан, сеяли немецкие чиновники со времен Петра, сеяли Бюхнеры и Молешотты во время самого Достоевского. И все посеянное – всходило. От ханов (в союзе с ними) и по образцу ханов вырос «Московский Великий Князь» и «Царь Московский» – и к этому Достоевский относится почтительно и любовно: хотя почему это «туземное» и что тут «туземного»? От грека-монаха заимствовал много сам Достоевский, ну почти переписав только хоть это рассуждение «О аде и адском огне; рассуждение мистическое». И все это – не русское. «Почвенное» собрал у нас только Даль, в «Пословицах русского народа», в «Толковом словаре великорусского языка». Но на этих «материалах» Даля политики не построишь. А нужно русскому человеку строить. Нельзя жить без дома, усадьбы, хозяйства, нельзя жить в пустыне, где раздаются «великорусские говоры» и произносятся велемудрые пословицы и этнографические прибаутки. «Почва» и у нас, как было это еще более в Англии (кельты, англосаксы, норманны), в Испании, в Германии, в Италии везде есть ряд наслоений, везде есть ряд «перегноев», т. е. умерших и разложившихся организмов, которые служат просто туком, откуда растем и выросли вот – мы. Да, мы с царственными правами новгородцев, призвавших Рюрика и норманнов, с царственными правами киевлян, позвавших греков и православие, москвичей – черпавших у азиатчины. Да и забыл Достоевский притчу о совете Христа: всегда вытаскивать овцу из ямы, всегда лечить больного, даже и «в субботу». Достоевский из «почвы» сделал свою «субботу», славянофильскую, которую решились нарушить «западники», нарушить школою, законом, судом, администрацией, крича: «Подавайте хоть с Запада, хоть из пекла адского, откуда угодно, но подавайте. 2-е тысячелетие сидим без грамоты, без учения, без лечения, окруженные тунеядцами, казнокрадами и алкоголиками». Нет, тут вовсе и окончательно был неправ Достоевский. К нашему времени это стало очевидно до азбучности.

Все народы творили без «почвы», т. е. не принимая ее во внимание сознательно, преднамеренно, по «программе», но выходила отличнейшая «почва», «перегной» из этого смелого и свободного труда каждого поколения только как будто для себя. Мы таких ломок, как Италия или Англия, не знали. Россия собственно страшно засиделась и застоялась. В стороне от громадных всемирно-исторических движений, она ни разу не была вовлечена в поток их, где ломались народности и веры, «переменялось все до основания».

«Мало сеяли» – одно можно сказать; «не тяжел был плуг, мало глубины почвы забрал» – вот и только.

«Почва, – говорил Достоевский, – народ, племя, своя кровь и традиция». Известно, что он считается у нас в литературе таким «истинным христианином», как никакой другой писатель; и еще в ученические почти годы, т. с. самые легковесные в религиозном отношении, у него навертывались слезы на глаза, когда кто-нибудь неосторожно выражался об И. Христе. Между тем, кто же основал «царство вне крови и племени», иерархию и систему духовных последовательностей и отношений, которая именуется «церковью», и самая коренная и самая индивидуально-характеризующая особенность которой и лежит в бескровности, бесплотности, в том, что оно «без родственников и соседей», «без отца, без матери», без «детей и внуков», в гранях чего жили и живут все без исключения языческие царства, народы, эти «12 колен Израиля», «12 фратрий Аттики», эти «трибы» Лациума, и до сих пор еще японцы и китайцы. Не нужно жертвоприношений «животных», т. е. «жизни», «биологии», у человека – его этнографии и племен: вот существенная новизна Евангелия, вот откуда пошел поворот новой истории, новое благовестие», «другой завет с Богом», другая религия и летосчисление. Остается непостижимым, каким образом «такой христианин», как Достоевский, стоял, можно сказать, всем главным станом своих убеждений («почва», «почвенность», «почвенники») вне христианства и даже против главной Христовой мысли, стоял, глубоко уйдя ногами в языческую почву и даже именно ее-то и провозглашая «нашей русской верой», «православием», которое призвано сокрушить «сатанинскую» главу католицизма, тогда как бесспорно этот католицизм своею вненародностью и сверхнародностью, своею отвлеченностью и универсализмом, борьбою против «галикализма» и всяких «кириллиц» и «глаголиц» точно и просто последовал указанию Христа: «Отрясите прах Иерусалима от ног своих», «идите к язычникам»; «И кто не возненавидит отца и мать свою, и братьев, и сестер, даже и самую жизнь свою – не может быть Моим учеником».

Удивительная аберрация миросозерцания: всю жизнь работать в направлении двух убеждений, не замечая, что «предки», что «деды» этих убеждений умертвили один другого и завещали всегда потомков этого другого ненавидеть и гнать. Начало «крови», «родства», «почвы» – это язычество; универсализм, духовность, идеализм, «общечеловечность» ну хоть наших доморощенных Фохтов и Молешоттов – это и есть «опьяняющее духовное царство» наших хлыстов, только все грубо и резко выразивших, но выразивших точную мысль Христа, которая повторяется и у католиков, и у протестантских пасторов, идущих в Африку и Китай проповедывать евангелие, и у всех решительно «истинных христиан».

* * *

Сочинения Достоевского до сих пор еще не имеют научного издания. Никто не притрагивался к архиву его рукописей, хранящихся частью в Историческом музее в Москве, частью у его вдовы. Между тем в 1-м издании 1882 г. (до сих пор лучшем) в 1-м томе, где напечатаны «Воспоминания» о нем и письма его, – среди последних есть несколько чрезвычайно важных идейно. Как известно, теперь выходит новое «Полное собрание» его сочинений, – и мы слышали, что там будут помещены чрезвычайно важные отрывки из романа «Бесы», которые остались в черновике и не вошли в печатный текст романа, являя, однако, собою ценное целое. Невероятно, чтобы человек, так напряженно работавший мыслью всю жизнь, не оставил если не множество, то многих важных заметок на клочках бумаги. Хотя, судя по одному автобиографическому месту в «Униженных и оскорбленных», – может быть, здесь поиски не будут особенно успешны. Вот это признание (в самом начале романа): «Не странно ли, что я всегда гораздо более любил обдумывать свои произведения, нежели писать их». Черта почти физиологически-пророческая». «Давит мысль, и хочется ее сказать, счастлив сказать, а написать? не очень хочется». Это импровизатор (как у Пушкина в «Египетских ночах»), проповедник, и гораздо менее писатель. Недаром техника письма у Достоевского почти везде несовершенна, запутанна, трудна и достигает великой силы и красоты там, где он собственно не пишет, а говорит, проповедует, произносит (от чьего-нибудь лица) речь. Таковы монологи в несколько глав Ивана Карамазова, исповедь-монолог Версилова (в «Подростке»), единый монолог, в форме которого вылилось цельное произведение, одно из лучших у Достоевского – «Сон смешного человека». Эти «монологи», «излияния», бывшие лучшею частью, самою сильною и красивою, и во всех предыдущих произведениях Достоевского, – естественно закончились «Дневником писателя», т. е. монологом самого автора. Многие пытались повторять эту форму, не замечая, до чего она есть форма лично Достоевского, связана с особенностями его индивидуальности и хороша была только при них. Но мы хорошо понимаем, что от «монолога-дневника» уже только один шаг до прозелитизма, «пророчества», как равно, впрочем, и до «Записок сумасшедшего», тоже роковым образом вылившихся в форму «Дневника».

* * *

Достоевского везде читают как романиста, мыслителя, психолога. Но неустанно его цитируют и комментируют малейшие его строчечки и словечки в литературном лагере, именуемом «декадентами», «символистами» и проч. Вообще здесь он интимно, кровно привился. Есть обширные разборы отдельных им выведенных лиц, напр. Кириллова (из «Бесов»), Почему это? Откуда это? Причин так много, что не знаешь, с которой начать. Если, напр., взять все 14 томов его «Сочинений», то увидим, что они все проникнуты тоном чего-то «прощающегося», оканчивающего, отъезжающего куда-то; тон как бы господина, сводящего последние расчеты с хозяином и выезжающего с квартиры. Этот тон «прощания» – везде у него. Достоевский относился ко всей нашей цивилизации, как Иона к Ниневии, ожидавший, что «вот ее попалит Господь». Совершенно серьезно, с грустью, тоскою, но и с неодолимым, чуть не врожденным желанием, доходящим уже до чего-то злого, он видел и чувствовал глубокую конечность, окончательность, «подведение итогов» всей вообще европейской истории. Опять он тут не связал тех истин, что ведь «европейская история» есть только «история христианства», ибо ни христианства нет вне орбиты Европы, как цивилизации, ни Европы нет иначе как с душою христианскою: и что ожидать «конца Европы» значит только ожидать «конца христианства», и, определеннее – «разрушения всех христианских церквей». Но церкви он безмерно любил, христианство безмерно любил, а Европе ждал и немного жаждал разрушения. Но тут менее важна программа и публицистика, но чрезвычайно важна психология, вот этот тон «прощания», «ухода». Вес очень здоровое, нормальное, вес идущее «в рост» и крепко надеющееся не привязывало к себе Достоевского, было чуть-чуть враждебно ему, а главное – скучно, незанимательно. Он и монастыри, и «русского инока» (целая глава об этом) оттого любил, что уже все это было археология и «мощи». «Мощи» он любил, как и развалины красивой Венеции. Любил вообще «могилы», и в качестве «дорогих могил» любил безмерно и Европу, ненавидя в то же время ее, как она стояла перед ним, живая и сильная. Всего крепко стоящего на ногах он вообще не любил, а все падающее не только заставляло его бежать к себе острым чувством пробуждаемого сострадания, но и интересом падения, падающего и умирающего. Тут его ночные зрачки расширялись, дыхание утороплялось, сердце сильно билось, душа, ум, интерес болезненно напрягались и он слушал, изучал, любил. Не знаю, как это связать с «почвою»… «Уверяю вас, что лик мира сего мне и самому довольно не нравится», – сказал он своим литературным противникам «либералам», выпуская 1-й номер «Дневника». «И да будет она проклята, эта ваша цивилизация», – повторил он по поводу защиты турок в английских газетах. Так обще, в этих обширных скобках, все-таки не говорил ни один публицист. Но важнее, чем эти вырвавшиеся афоризмы, одна строчка, которую можно было бы поставить эпиграфом ко всем 14-ти томам его сочинений. В тягучем, тоскливом рассуждении, перебирая мелочи политики, и все сгущая и сгущая грусть, он сказал, как бы сквозь слезы, с глубоким предвидением, предчувствием: «преходит лик мира сего», т. е. как бы преображается мир, точно «линяя», сбрасывает старую шкурку, а новое…. еще все в зародыше, ничего нет, да может быть «животное-человек» и не переживет метаморфозы, умерев в судорогах. У него это страшно сказалось. Жалел этого он? Хотел? Он шел к этому, и уже шел как сомнамбула, неотвратимо, твердо, точно «завороженный луною». Тороплюсь окончить. И вот этот главный тон его сочинений, самый для него интимный, конечно, не мог быть воспринят здоровыми работниками русской земли, «почвенниками», прогрессистами и либералами (они-то, конечно, и суть «почвенники»), а нервно, чутко и страстно воспринялся «больными декадентами», по ощущению которых тоже «все кончается» и «чем скорее, тем лучше». Ночные птицы перекликнулись с ночными. «Декадентам» нашим только рассудительности недостает и полное на их «нивах» отсутствие гения: но «нивы» эти во многом занимательны. Все эти люди психологичны, нервны, возбуждены (какая масса точек соприкосновения с Достоевским). Все они как-то не крепки быту, неустойчивы в «бытовых формах» своих «предков». Почти знаменитейший из декадентов, Добролюбов, слышно, ходит где-то странником, с посохом и крестом, по Уральским заводам и острогам, проповедуя что-то среднее или что-то «вместе» из Апокалипсиса и «братстве во Христе всех рабочих». А был лет 10 назад баричем и белоручкой. Это очень похоже на Власа в любовном истолковании Достоевского: и хоть бы самому Федору Михайловичу такой эпизод биографии очень шел! Бездна персонажей у Достоевского уже прямые «декаденты», люди вне быта и истории, толкующие об Апокалипсисе и ждущие конца света. Все это очерчивая, я, к несчастью, имею шутливый тон. но у меня есть та серьезная и страшно настойчивая мысль, что Достоевский был единственным у нас гением декадентства, у которого это «декадентство», патология, «пророчество», анормальность, внеисторичность проникает решительно каждую строчку, каждый сгиб мысли, всякое движение сердца; но у него все гигантски, все в уровень со смыслом и задачами века; а у «последующих» тоже декадентов все рассыпалось дробью, стало мелочно, часто не умно, сохранило часто только манеру кривляться – столь натуральную, врожденную у Достоевского, как и у святых их «юродивость». Но все главные черты Достоевского встречаются и у «декадентов»: только у него все это большое, величественное, поражающее, наконец очаровывающее и влекущее, а у них все – в «микрокосме». Этим я не хочу сказать одного только порицания «декадентам», совсем напротив. Уровень сил, дара уделен нам Богом. Но ведь совершенно очевидно, что Достоевский имеет место в истории, место нужное, которого никто другой занять не мог бы, место, наконец, благотворное для людей и нравственно многим необходимое. Достоевский вызвал слезы и такие движения души, каких никто не умел вызвать. «Сивилла» и «пророчество» – это о нем можно сказать без аллегории, как прямую правду, как правду трезвую. Неудивительно ли это для XIX века и холодной, похолодевшей нашей цивилизации? В ней он не только страшно нужен, но, быть может, нужнее всякого другого литератора и, следовательно, его «стиль» может быть нужнее всякой другой формы литературности. Если же целая школа литературы у нас бьется в каких-то бессильных потугах, но в том же «стиле», в сущности, с теми же позывами, целями, имея ту же психологию: то самое бытие ее глубоко оправдано и только вопрос за гением. Но это уже у Бога, и всегда можно верить, что Провидение устрояет историю именно через «прибавку дара» или «убавку Дара» у тех течений, в тех местах и тех временах, какие, воспреобладав или павши, и дадут, и должны дать нужный узор истории.

Экономический и социальный вопрос у Достоевского

(К 25-летию его кончины)

Обычай и привычка «юбилеев» не так смешна и не нужна, как об этом писал когда-то Катков. Великий московский публицист мог бы припомнить, что «юбилеи» установлены еще ветхозаветным Иеговою: Тем «творцом мира», который определил и определял только нужные столпы созданного Им миропорядка. В самом деле, дни 10, 25, 50, 100-го года – это всего только четыре дня в столетии, и во что можно оценить привычку или закон, по которому вся страна и разом оглянется на какое-нибудь одно важное событие в прошлом или на единое великое лицо своей истории, припомнит его, подумает о нем. Здесь содержится не только память прошлого, но нечто гораздо большее. Нация или страна сливается, воспоминая об этом одном как о «своем» и «общем». Но и затем, через 25, 50 и 100 лет она непременно подумает: как же она воспользовалась, во что употребила это лицо или событие, что сделала с ним в смысле продолжения, как поняла его. Это большие, многомильные столбы общественного движения, и последнему нужны эти оглядывания, чтобы знать, много ли оно прошло, и чтобы иметь бодрость идти далее. Без «верстовых столбов» идти и ехать скучно; это всеми замечено. Поэтому они и ставятся. Как же бы Бог не указал человеку: «ставьте эти столбы в своем пути-истории».

Удивительно, до чего до сих пор жив и ярок Достоевский. Споры в его романах, разные философские и религиозные темы, там поднятые, странные персонажи его произведений, от Макара Девушкина в «Бедных людях» до семьи Карамазовых, далее вводные третьестепенные лица там, вроде следователя Порфирия и студента Разумихина в «Преступлении и наказании», – все держится в памяти с такою свежестью красок и индивидуализмом выражения, как бы эти произведения мы читали прошлым месяцем и не остыли еще горячие споры, возбужденные ими. Даже этюды «Войны и мира» и «Анны Карениной» не помнятся так ярко, а Достоевский 25 лет уже умер! Между тем, был ли человек в нашей литературе, который до такой степени и без остатка бросал бы сердце свое в самое «пекло дня». Минуте своего года и даже вот этого месяца он отдавался весь: помните его рассуждения о «мнении легионов» по поводу заговора бонапартистов, о Пии IX и Бисмарке, о судебных процессах в петербургском окружном суде. Точно репортер, несущий читателю «последние известия». /1а, но для репортера и «эти» и «не эти» известия все суть равно внешние и нешумные. Великая странность и сила Достоевского заключалась в том, что он, например, вот «в последнем деле в окружном суде» усматривал самую «душу мира» (любимое понятие Соловьева), нащупывал пульс мировых течений, всегда психико-метафизических, и таким жадным глазом всматривался в «мелочи времени», что все дошло целиком до нас, и «потроха» тех 77–81 годов, и освещение, им данное. И вот «служитель минуты» сделался или обещает сделаться учителем веков. Вспомнишь вечное Спасителево слово: «И кто бережет душу свою, – потеряет ее; а кто потеряет, – сбережет ее». Один есть секрет вечности и любви потомков: отдать современникам все, до нищеты, до голизны, ничего не сберегая «для себя», «своей славы» и «своего имени». И уж такого безыменного Лазаря похоронит Господь, т. е. и даст ему могилку, и уберет ее, покрыв забвением самолюбивые мавзолеи людей, которые всю жизнь строят себе «будущую память». Ну, кому нужны теперь 10 томов in quarto правильных поэм и трагедий, написанных в подражание и параллель Виргилию и Корнелю «тайным советником Херасковым».

Мне хочется остановиться из всей необозримой панорамы, охватываемой словом «Достоевский», остановиться на этой одной черте его – ежедневности. И хочется, чтобы слова мои о «вечности», проистекшей из «ежедневности», были убедительны. В 1877 году появилась «Анна Каренина»: тут и царскосельские скачки, и знаменитая сердечная драма героини, вопрос о семье и детях, религии и Боге. Но Достоевский остановился не на этих чертах, занявших все общество. В февральском номере «Дневника писателя» он цитирует место, которое с особенным замиранием сердца будет прочитано сейчас в Москве, 28 января 1906 года, через 29 лет:

– Но всякое приобретение, не соответственное положенному труду, – не честно, – говорит Левин.

– Да кто же определит соответствие? – возразил Облонский. – Ты не определил черты между честным и бесчестным трудом. То, что я получаю жалованья больше, чем мой столоначальник, хотя он лучше меня знает дело, – это бесчестно?

Помещики разговаривают ночью, лежа на сеновале, у крестьянина, во время охоты.

– Ну, так я тебе скажу. То, что ты получишь за свой труд в хозяйстве лишних, положим, пять тысяч, а этот мужик, как бы он ни трудился, не получит больше пятидесяти рублей, точно так же бесчестно, как то, что я получаю больше столоначальника…

– Нет, позволь, – продолжает Левин. – Ты говоришь, что несправедливо, что я получу пять тысяч, а мужик пятьдесят рублей: это правда. Это несправедливо, и я чувствую это, но…

– Да, ты чувствуешь, но ты не отдаешь ему своего имения, – сказал Степан Аркадьевич, как будто нарочно задиравший Левина…

– Я не отдаю, потому что никто этого от меня не требует, и если б я хотел, то мне нельзя отдать… и некому.

– Отдай этому мужику, он не откажется.

– Да, но как же я ему отдам? Поеду с ним и совершу купчую?

– Я не знаю. Но если ты убежден, что ты не имеешь права…

– Я вовсе не убежден. Я, напротив, чувствую, что не имею права отдать, что у меня есть обязанности и к земле, и к семье.

– Нет, позволь; но если ты считаешь, что это неравенство несправедливо, то почему же ты не действуешь так?..

– Я и действую, только отрицательно, в том смысле, что я не буду стараться увеличивать ту разницу положения, которая существует между мною и им.

– Нет, уж извини, это парадокс… Так-то, мой друг. Надо одно из двух: или признавать, что настоящее устройство общества справедливо, тогда отстаивать свои права, или признаваться, что пользуешься несправедливыми преимуществами, как я и делаю, и пользоваться ими с удовольствием (курсив здесь и ниже Достоевского).

– Нет, если бы это было несправедливо, ты бы не мог пользоваться этими благами с удовольствием, – по крайней мере, я не мог бы, мне, главное, надо чувствовать, что я не виноват.

Не правда ли, слова эти с биением сердца прочтутся всеми москвичами, ибо в журналистике 1905 года не было ничего сказано столь глубокого и вместе столь отвечающего на тему истекшего года, как эти, 29 лет назад сказанные, слова! О, если бы в эти 29 лет русское общество, русская администрация, русское законодательство и, словом, «русский смысл» и «русская душа» поработали над этими словами: не застали бы нас врасплох и растерянными события этого года, да и самых событий, наверное, не было бы в их черных и скорбных и кровавых чертах, а все, подготовившись и совершаясь медленно, расплылось бы в белые и голубые тоны.

Приведя разговор, Достоевский замечает, что «лет 40 назад все эти мысли и в Европе-то едва начинались, а у нас о них знали понаслышке лишь полсотни людей в целой России. И вдруг теперь толкуют об этих вопросах помещики на охоте, на ночлеге в крестьянской риге, и толкуют характернейшим и компетентнейшим образом, так что, по крайней мере, отрицательная сторона вопроса уже решена и подписана ими бесповоротно». Нельзя не заметить, что гр. Толстой, никогда не подходя к экономическому вопросу вплотную, не отдаваясь ему всецело и безраздельно, однако, в каждом своем произведении побочным образом тревожил, бередил его. Это было уже в «Войне и мире», в небольшом диалоге, полном взаимных недоразумений между княжною Марией Болконскою и толпою мужиков, вошедших при вторжении Наполеона к своей барыне и барышне заявить притязания на помещичьи земли. Толстого каждый читал, все круги общества, и его литературная деятельность сделала то, что экономические, и в частности земельные, вопросы вошли в обиход умственной жизни России с такой же простотой, ясностью и вместе неотложностью, как, например, споры о «классицизме и романтизме» в 20-х годах XIX в. или о реальном и идеальном искусстве в 50-е и 60-е. Достоевский и удивляется в разборе, что об этом спорят не профессора университета, не специалисты по политической экономии, а дворяне, почти богачи и члены Английского клуба, «и так компетентно, как же и профессора». Но и он сам, романист и публицист, психолог и метафизик, отдает этому же вопросу несколько пламеннейших страниц. «Характерная русская черта», – говорит он. А мы добавим, что, если бы эта «характерная русская черта» была сколько-нибудь распространена в русском межеумочном чиновничестве, и не европейском по образованию, не русском по складу ума и сердца, мы не переживали бы того, что пережили, да и вообще весь колорит нашей жизни и вся наша историческая судьба была бы другая.

Стиву Облонского, излишне сгущая краски, оп называет, именно за суждения, выраженные в этой беседе с Левиным, «циником и цыганом». Он уподобляет его приблизительно тому, что сам дал, года два спустя, в Федоре Павловиче Карамазове. Конечно, это – совершенно не так, и между Карамазовым и Облонским пропасть. Но он определенно называет его циником, для которого личное наслаждение есть высшее правило жизни, как для римских эпикурейцев времен упадка, и который мысленно говорит: «Apres moi le deluge»[36]. Формально, конечно, Достоевский прав, но ведь и младенец с той же прямотою и непосредственностью и неудержимостью сосет сахар и хватает всякие лакомства, как эпикуреец, да ребенок и в точности есть эпикуреец и никакого «долга» и «совести» не знает со своими крошечными зубками, но ради этого делать на него те окрики, какие делает Достоевский в сторону Облонского, это – все равно, как если бы начать приговаривать к гильотине равно старых французских маркизов конца XVIII века и грудных детей за «одинаково сластолюбивый образ жизни». Достоевский говорит:

«Решает насчет справедливости этих новых идей такой человек, который за них, т. е. за счастье пролетария, бедняка, сам не даст ни гроша; напротив, при случае сам оберет его, как липку. Но с легким сердцем и с веселостью каламбуриста он разом подписывает крах всей истории человечества и объявляет настоящий строй его верхом абсурда:

«Я, дескать, с этим совершенно согласен». Заметьте, что вот эти-то Стивы (Облонский) всегда со всем этим первые согласны. Одной чертой он осудил весь христианский порядок (?), личность (?), семейство (?), – о, это ему ничего не стоит. И, приведя подчеркнутые заключительные слова его о пользовании «несправедливым порядком вещей в свое удовольствие», Достоевский продолжает: «Вот он, подписав, в сущности, приговор всей России и осудив ее, ровно как своей семье, будущности детей своих, прямо объявляет, что это до него не касается: я, дескать, сознаю, что я – подлец, но останусь подлецом в свое удовольствие. Apres moi le deluge».

Конечно, все это неосновательно, несправедливо. Стива – добрый, распущенный ребенок, ни в ком из читателей «Анны Карениной» не возбудивший негодования, кроме Достоевского. Дело тут шире, глубже, гибче и не так безнадежно, как представилось Достоевскому. Русские действительно имеют какую-то прямоту ума, схватывающую разом очень обширные концепции (Достоевский, в пропущенных частях критики, жалуется, что Облонский только вчера начал «болтать» об этих вещах, что он «без науки и подготовки»). Стива просто и прямо говорит:

«Порядок несправедлив». Но он человек толпы, и пока толпа остается пассивною – и он остается пассивным. «Пьет, ест, веселится», потому что решительно нечего и делать человеку средних способностей без призвания и таланта, словом, – посредственности в огромном лагере людей, только «пьющих, едящих и веселящихся». Увы, и Достоевский носил пиджак или сюртук, хотя красивее тога или хитон. Но Стива именно не умник, в нем нет жестокости и беспощадного эгоизма: и двинься все – он двинется со всеми, без цепкости к своему родовому имуществу. Громадный стан дворянства, всех людей, «имевших семью и детей» (замечание Достоевского, очень опасное), так и отнесся к крестьянской реформе в 1861 г. Они не торопились никому и ничего отдавать. Но когда всем пришлось отдать, и отдали спокойно, без борьбы, без сопротивления, без интриги (кроме немногих единиц). В настоящее время, когда деревня вновь заявила о страшном земельном голоде, опять же огромные массы дворянства высказались в том смысле, что землею наделить крестьян придется и что они личным и сословным интересом не хотят становиться поперек счастья и даже поперек спасения народа, нации. Об этом прямо и решительно было сказано многими, сказано как поименно, так даже и целыми уездами! Государству воспользоваться бы этою небывалою в истории мягкостью целых сословий, отнюдь не вынужденною только страхом: «Все равно отнимут», ибо попробуйте-ка сказать купцу об «экспроприации» у него лавочки и кассы, и вы увидите настоящую ценность собственности. Нет, хищный и суровый собственник умирает на имуществе, а не отдает имущества. Но земли русских дворян не столько заработаны своим трудом в истории или заработаны лишь в маленькой дроби, а в большей массе все это «Бог послал» предкам теперешних владельцев: то «жалованные», то «выслуженные» маленькой и легкой службой, когда земля не ценилась нипочем. Купленные или прикупленные земли около этих составляют крошечный процент. И дворянство едва ли не чувствует, что если оно «обрабатывало» землю, то и жило за эту «обработку» богато, жило в 3–4, в 6–8 поколениях; и то за «маленькую службу», иногда за личную услугу сильным мира сего (вспомним раздачу земель в Малороссии в конце XVIII в.), оно и вознаграждено достаточно этим вековым или даже многовековым пользованием. «Пользованием», а не собственностью. На фундаменте этих предрасполагающих идей, ввиду этой мягкости сословий, государство могло бы без потрясений и без обиды дворянства (именно – за мягкость-то его и не нужно ни в каком случае обижать!) совершить великие земельные реформы; и если оно удерживается от этой оригинальной и возможной и необходимой работы, то только по какому-то слепому подражанию Западу, где земельная собственность имеет совершенно иную крепость, потому что она вся, или почти вся, заработана, создана, куплена и вообще имеет происхождение нашей купеческой земли, которая так же цепка в руках, как и западная. Идея национализации земли выговаривалась у нас только дворянством: купеческих голосов об этом не было слышно. Хотя, если движение сделалось национально-великим, русско-спасительным, вероятно, и купечество не оказало бы активного сопротивления, ибо земля в составе их капиталов составляет лишь небольшую дробь, более «баловство», чем «дело». Но я не настаиваю на этих своих мыслях, снимая лишь упрек со Стивы Облонского, коего и Достоевский принимает за выразителя целой половины «русских мнений», «русских характеров», – что будто эти их мнения есть «плод цинизма» и стоящей в душе фразы «apres moi, apres nous le deluge».

Это потому Стива так спокоен, – подводит итог ему Достоевский, – что у него еще есть состояние, но слупись, что он его потеряет, – почему же ему не стать червонным валетом – самая прямая дорога! И так вот этот гражданин, вот этот семьянин, вот этот русский человек – какая характернейшая, чисто русская черта! Вы скажете, что он все-таки исключение. Какое исключение и может ли это быть? Припомните, сколько цинизма увидали мы в эти последние двадцать лет, какую легкость оборотов и переворотов, какое отсутствие всяких коренных убеждений и какую быстроту усвоения первых встречных, с тем, конечно, чтоб завтра же их опять продать за два гроша. Никакого нравственного фонда, кроме «apres moi le deluge» (после меня потоп).

Да, не cives romani. Негодует на это Достоевский? «Cives romani» и заколотили палками обоих Гракхов. «У них собственность была крепка». Но мы слышали о дворянах, предлагавших удешевленно продать землю крестьянам, и о фабрикантах, относившихся не по-английски к рабочему классу и даже к рабочему движению. И уж как Бог насадил свои травы, одной породы в Лациуме и другой породы около матушки Москвы, так пусть и растет этот огород без переделок Достоевского. Кстати, своими восклицаниями: «христианский порядок вещей», «личность», «семейство» он повторил крики французских «отцов семейств» и немецких и английских пиэтистов и ханжей, без малейшей «русской черточки». И в устах Федора Михайловича, который сам всю жизнь был, в сущности, пролетарием и бедняком, а по части «благочестивой русской семьи» рассказал нам хронику Карамазовых, этот выкрик производит еще более комическое, по неуместности, впечатление, чем «быстрое согласие Стивы с тою опасною доктриною, что весь социальный строй несправедлив». Если Стива играл роль социалиста, и притом «не к лицу и своему положению», то ведь и Достоевский играл роль «легитимиста», что было ему не более «к лицу и положению», если принять во внимание сто судьбу в кружке Петрашевского и затем дальнее путешествие на Восток. Но возьмем все назад: и скажем простым словом, что и Достоевский, и Облонский говорили свою русскую правду, говорили раздраженно, горячо, обвиняя себя, клевеща на себя, – именно потому, что они оба были слишком русские люди. А одно из качеств русского человека заключается в том, что с ним можно обо всем сговориться.

Охарактеризовав Облонского как выразителя старой, циничной и умирающей России, Достоевский переходит к Левину, и опять эти слова будут прочитаны с волнением москвичами. Рядом с этим, многочисленнейшим и владычествующим типом стоит другой тип, – и уже обратно противоположный тому, – все, что есть противоположного. Это Левин, но Левиных в России тьма – почти столько же, сколько и Облонских. Я говорю про одну черту его сути, но зато самую существенную, и утверждаю, что черта эта до удивления распространена у нас, т. е. среди нашего-то цинизма и калмыцкого отношения к делу. Черта эта с некоторого времени заявляет себя поминутно; люди этой черты судорожно, почти болезненно стремятся получить ответы на свои вопросы, они твердо надеются, страстно веруют, хотя и ничего еще почти разрешить не умеют. Черта эта выражается совершенно в ответе Левина Стиве: «Нет, если бы это было несправедливо, ты бы не мог пользоваться этими благами с удовольствием, по крайней мере, я не мог бы, мне, главное, надо чувствовать, что я не виноват».

Социальный вопрос, который на Западе есть только экономический вопрос, столкновение классовых интересов, – у нас есть столкновение нравственных мировоззрений; и даже, так как тут более входит натуры, чем книги, – столкновение нравственных миропорядков. Вся Россия вот уже более четверти века назад стала расслояться как бы на две почвы, две крови, два мозга: один говорит о порядке отрицаемом, явно и неоспоримо несправедливом: «Я этого хочу, я это могу!», другой: «Не могу, не хочу!» Это не философия, а юриспруденция; точнее, – это зрелище суда, но какого? Где предмет тяжбы – социальный строй, то, что Достоевский едва ли осторожно назвал выше «христианским порядком, личностью, семейством», и где обвинителями выступает целая половина России, Россия-Левин, а подсудимого стороною – другая половина ее – Россия-Облонский. Достоевский сам сказал, что их «много, страшно много» и что «других не меньше, столько же». Положимся на его приговор, который в наше время стал очевидностью. Для нас, для всего теперешнего русского поколения, для борьбы его и установления прав в этой борьбе чрезвычайно важны наблюдения, сделанные 29 лет тому назад Достоевским, человеком, во-первых, проницательным и психологом, а во-вторых, объявившим себя, в сущности, за старый строй в словах: «христианский порядок», «личность», «семейство». Ведь все это до страстности любил Достоевский, всему этому он поклонялся как «богу русской земли», да и как «религии человечества». Сам Достоевский, сколько мы постигаем дело, был человек усталый, не хотевший для себя борьбы и не хотевший вокруг себя борьбы. Юношею попавший в кружок Петрашевского, побывавший в каторге, со своею мучительною болезнью (эпилепсия), всегда бедный до границы нищеты, он мог сказать о себе: «Укатали сивку крутые горки». Кто вообще испытал в себе резкие фазы жизненной усталости или, напротив, жизненной свежести и неутомленности, эти состояния, в сущности, физиологические, тот знает, как всеобъемлюще их влияние на наши «убеждения», «миросозерцание», «программу». – «Отдохнуть хочется», «поразмяться хочется» – это подспудно лежит во всяком легитимизме и во всяком обновительном движении.

Личная его, Достоевского, усталость, конечно, не может определять программу наших действий. А оценка им двух лагерей в их моральном содержании тем более важна, что она идет, в сущности, от недруга. Он продолжает:

В противоположность Стиве, который говорит: «Хоть и негодяем, да продолжаю жить в свое удовольствие», – Левин обратится во «Власа», в некрасовского «Власа», который роздал свое имение в припадке великого страха и умиления, –

И сбирать на построение

Храма Божьего пошел.

И если не на построение пойдет сбирать, то сделает что-нибудь в этих же размерах и с такою же ревностью. Заметьте, опять повторяю и спешу повторить черту: это множество, чрезвычайное современное множество этих новых людей, этого нового корпя русских людей, которым нужна правда (курс. Д-го), одна правда без условной лжи, и которые, чтобы достигнуть этой правды, отдадут все решительно. Эти люди тоже объявились в последние двадцать лет и объявляются все больше и больше, хотя их и прежде, и всегда, и до Петра еще можно было предчувствовать. Это наступающая будущая Россия честных людей, которым нужна лишь одна правда. О, в них большая и нетерпимость: по неопытности они отвергают всякие условия, всякие разъяснения даже. Но я только то хочу заявить изо всей силы, что их влечет истинное чувство (мой курс.).

Нужно заметить, что, очерчивая молодую и старую Россию, Достоевский говорит, в не приведенной мною цитате, что он оставляет совершенно в стороне художественный тип Левина, что он берет только диалог его с Облонским, и к нему приурочивает очевидное в его уже время расслоение России. Основной мотив в нем: экономическая, социальная, работная несправедливость; но эго – только толчок, правда, жгучеострый, за которым начинается волнение в самих миросозерцаниях или, точнее, в миропорядках.

Характернейшая черта еще в том, что все эти люди ужасно не спелись и пока принадлежат ко всевозможным разрядам и убеждениям: тут и аристократы и пролетарии, и духовные и неверующие, и богачи и бедные, и ученые и неучи, и старики и девочки, и славянофилы и западники.

Достоевский не замечает, что явилось новое «credo», новое знамя; что все собираются куда-то к новой цели, новой задаче, новой надежде, а все то, что он перечислил, суть только старые лохмотья прежних хламид, которые люди, не то по забывчивости, не то по пренебрежению к ним, забыли отбросить. Что за всем этим уже нет «убеждения», и в этом-то и заключается самая характерная черта новых людей и объединительный их пароль, – тогда как Достоевский называет это «убеждениями».

Разлад в убеждениях (?) непомерный, но стремление к честности и правде непоколебимое и нерушимое, и за слово истины всякий из них отдаст жизнь свою и все свои преимущества, говорю: обратится во «Власа». Закричат, пожалуй, что это – дикая фантазия, что нету нас столько честности и столько искания честности (курс. Д-го). Я именно провозглашаю, что есть рядом с страшным развратом, что я вижу и предчувствую этих грядущих людей, которым принадлежит будущность России (мой курсив), что их нельзя уже не видать и что художник, сопоставивший этого отжившего циника Стиву со своим новым человеком Левиным, как бы сопоставил это отпетое, развратное, страшно многочисленное, но уже покончившее с собой собственным приговором общество русское с обществом новой правды, которое не может вынести в сердце своем убеждения, что оно виновато, и отдает все, чтоб очистить сердце свое от вины своей. Замечательно тут то, что действительно наше общество делится почти что только на эти два разряда, – до того они обширны и до того они всецело обнимают собою русскую жизнь, – разумеется, если откинуть массу совершенно ленивых, бездарных и равнодушных.

Вот констатирование человека, всю жизнь писавшего в журналах охранительного направления, преимущественно в «Русском Вестнике» Каткова. Наши «государственники», в настоящую минуту поставившие задачею «переломить шпагу над головой» молодой России, должны знать, что за спиною их не стоит ничего, кроме «отпетой циничной России», по определению пророка их же «государственного» стана, и что на эшафот ими возведена «будущность России». Позволительно схватиться за голову и изумленно спросить: «Боже, да почему же это национальная партия, когда она отсекает голову этой России, охраняет ее экскременты, вонючие отбросы, а что в ней молодо и растет, что чисто сердцем, в чем сконцентрирован весь идеализм страны, – все это порубает, ненавидит, истребляет?» Не скорее ли это партия страшно антинациональная? Может ли быть назван садоводом, хозяином сада, сберегателем его человек, который бережет только старые пни в нем, а молодые деревца вырывает с корнем и вообще органически ненавидит?! Безумие творится в истории. Среди безумия живем мы. Во всяком случае, молодая Россия, которая теперь борется, страдает, сейчас ужасно угнетена, может выдвинуть эти наиболее яркие слова, сказанные в нашей литературе в оправдание ее, и сказанные не ошибающимся психологом и аналитиком, притом человеком государственного и христианского настроения: она может слова эти кинуть в ответ не только своим обвинителям на суде (а следовало бы именно на суде припомнить эту защиту-разъяснение Достоевского), но и идейным обвинителям, из которых назовем часть нашего «черного духовенства», воистину черного. Вспомним проповеди епископов Никона (в Москве) и Антония (в Волыни); пресловутую октябрьскую проповедь в Москве, прочтенную по распоряжению епархиальной власти…

* * *

В двух главах, «Злоба дня в Европе» и «Русское решение вопроса», помещенных в том же февральском за 1877 г. «Дневнике писателя», Достоевский очерчивает положение социального вопроса на Западе и возможное или ему желательное решение его у нас. Он говорит, что на Западе все свелось к злобной имущественной борьбе; что пролетариат говорит буржуазии, захватившей верх положения в 1789 году сперва во Франции и затем в целой Европе: «Ote-toi de la, que je m’y mette» («Убирайся с этого места: я стану на нем»). Суждения о точной психологии этой борьбы ужасно трудны; трудно судить, а наконец, и осуждать борющихся людей, не стоя на том месте и в том положении, в каком они находятся. Для нас, даже для Парижа, для Лассаля, Каутского, Энгельса, социальный вопрос есть все же «объект суждений», предмет спорок, теорий, наконец, общественной агитации. Но есть генералы армии, занимающиеся «тактикою войны», и есть серая шинель, которую разрывает шрапнель, которой протыкает брюхо штык, дробит кости граната. Впечатления, ощущения «генерала тактики» будут совершенно иные, нежели этой «серой шинели». То же и в экономическом вопросе. Достоевский стоял всю жизнь на краю социального вопроса, перед зияющею пастью «расчетной книжки», «увольнения по случаю сокращения производства» и пр.; но в самую пасть эту он все же не упал. А пасть эта имеет зубы поострее тигровых. Спокойно и тихо говорят рабочему, трезвому, умному, богомольному, уже немолодому и истомленному добросовестным 30-летним трудом: «Ты больше не нужен, производство сокращается, и, вместо 2000 человек, фабрика нуждается только в 1500». Только! Достоевский никогда не видел детей, умирающих от голода на глазах родителей, среди роскоши изумительной, ненужной и фантастической окружающего быта. Вот семья рабочего: голоден он, жена; дочь уже давно пошла куда-то в проституцию, тоже честная дочь, когда-то хорошая девушка, да, может быть, и теперь хорошая. На руках малютка, голодный же. И вот мимо окна хибарки, где сидят эти утром «рассчитанные» рабочие, проезжает на тысячных рысаках в фантастически комфортабельном экипаже лоботряс – сынок фабриканта, – который «из чистоплотности» и не возьмет, побрезгает взять хоть для минутного удовольствия дочь этого работника. Достоевский в «русском решении вопроса» говорит, что нужно дождаться «Власов» некрасовских, когда этот лоботряс – сын фабриканта, учащийся в одном из привилегированных заведений, «превратится во Власа» и у него

Сила вся души великой

В дело Божие уйдет.

Но сколько же именно миллионов лет надо этого блистательного события дожидаться, когда вот малютка-то умирает на руках, и это дело дней и часов, и когда «наша Маша», которую в шестилетнем возрасте мы крестили, укладывая на ночь в постельку, теперь на тротуаре вымаливает милостиво похотливого взгляда этого «еще не обратившегося во Власа» лоботряса. Повторяю, «в пасти» Достоевский, при всей нужде своей за всю жизнь, все же не бывал; и об остроте волчьих зубов можно судить не по зоологии, а вот побывав овцою, которую он скушал. Некрасов, только однажды, в первой молодости, побывавший, и то ненадолго, в этой «пасти» и живший всю жизнь потом обеспеченно, уже никогда потом не мог забыть впечатления; и хотя «Власа» именно он написал и, следовательно, был же способен к этим движениям души, однако никогда ему не пришло на ум включать в программу рабочего движения «ожидания, когда буржуа почувствуют в себе “Власов” и станут поступать, как они». Тут необыкновенно важны тонкие степени пройденного опыта, и, повторяем, дети Достоевского от нищеты не вырождались на его глазах, не похварывали и без лекарств за бедностью не умирали, жена и дочь его не испытали проституции «от безработицы» (множество примеров!), и сам он, все-таки, каждый вечер знал, где будет ночевать и где завтра есть обед. Может быть, на «послезавтра» не знал, но на завтра все-таки знал, и на сегодня (главное! главное!) уже ел! Максим Горький, тоже теперь уже обеспеченный человек, видел в молодости пасть: и тоже не колеблется насчет программ. Итак: 1) невозможность ждать – это первое. А во-вторых: 2) и стоит ли церемониться? Повторяю, рабочий или «социал-демократ» просто имеют у себя перед глазами лоботряса и лоботрясов куда хуже Стивы, а между тем, что написал Достоевский о Стиве за его еще эпически-спокойное:

– Так-то, мой друг. Надо или признавать, что настоящее устройство справедливо, и тогда отстаивать свои права, или признаваться, что пользуешься несправедливыми преимуществами, как я и делаю, и пользоваться ими с удовольствием.

«Негодяй», «циник», «отпетый», «цыган», «apres moi le deluge». И проч. В запасе Достоевского были только слова. Он – писатель. Да и он – талант, который мог наговорить циничным людям или за циничные мнения таких словечек, которые больнее бича, и такие слова он говорил, от них сам не удерживался, не расписывал слезливые поучения с целью направить «Стиву и таких, как Стива» на путь монашеского отречения. Но рабочий не имеет слов и литературы, этого громадного клапана «для выпуска паров». Представим рабочего, скромного, застенчивого, совершенно молчаливого; он именно по серьезности не умеет «утопить горе в зеленом вине», как другой тип Некрасова – Иван. Он буквально «Влас», угрюмый и застенчивый; а дочь-то уж пошла по тротуару, а двухлетний паренек умирает, а лекарств не на что купить; и фабриканту, и батюшке, и г. судье или г. исправнику, если б он вздумал рассказать им о себе, – всем «некогда», да и «таких тысячи». Что же бы сделал «Влас»? Один покончил бы с собой, другой – взял железную полосу и ударил. И есть такие раздражающие впечатления, как вот едущий в ландо лоботряс, – что он ударил бы. Ударил, – и пошел в Сибирь. Так это и делалось века, и делали тысячи: давились, ударяли, топтали дорожку «по Владимирской», пока этим «Власам» не шепнули: «Соединяйтесь, обдумайте себя».

Вот и все, и вся «наука», и весь «Запад», на который страстно накидывается Достоевский. Ведь наука только удлиняет, усложняет обыкновенную мысль, и почему «социология» и «социальные утопии» не суть, по темпераменту и мотиву, типично «власовские теории», куда тоже «сила вся души великая в дело Божие ушла». Не все обязательно для «Власов» церкви строить, можно и другим заняться…

Можно думать, что когда-нибудь в молодости Достоевский имел неудачу попасть в кружок «идейных реформаторов социального строя», не очень глубоких и не очень человечных. След какого-то подобного впечатления можно проследить во всех его сочинениях. Везде у него выводятся эти «реформаторы» как люди сухие, черствые, как резонирующие теоретики, в которых, кажется, не течет пи одной капли живой крови. Так ли это? Да какая же нужда была бы этим «сухим людям», – как он сам пишет в приведенном отрывке, – «старикам и девочкам, ученым и неучам, помещикам и нищим студентам», – объединяться в какое-то новое, почти религиозное братство с лозунгом: «Спасти народ, пособить голодному, обуздать сытого и даже пресыщенного». С «сухим сердцем» прямо и пристали бы к «сытым», чтобы и самим быть сытыми. В приведенном нами отрывке он говорит о «чистом и истинном чувстве»; но, когда заговорил о «русском решении вопроса» в противовес западному, опять у него замелькали воспоминания о каких-то поверхностных и бесчеловечных теориях, которым он противополагает русскую идею «Власа». Между прочим, он говорит, что этот будущий социальный строй будет насильственным и принудительным, будет социальной тюрьмой и каторгой, без «христианского братства». В этом социальном строе «отрежут голову Шекспиру во имя идеи арифметического уравнения всех голов и всех желудков». Эта «отрезанная» социалистами «голова Шекспира» мелькает и в других его сочинениях как прямой и краткий мотив поднять восстание против социальных утопистов. Но так ли это? У него это есть консервативная гипотеза, не опирающаяся ни на один факт; тогда как есть определенный и яркий факт, говорящий о совершенно иных отношениях новых людей к таланту, к человеческому избранничеству. Всем известно, что Некрасов, кроме первых юных годов, был человеком обеспеченным и даже более чем обеспеченным, был членом Английского клуба и играл в карты. Но «в стане погибающих за великое дело любви» был ли за это на него завидующий и ненавидящий взгляд? Сравнительно с несчастными сельскими учителями и учительницами, с бурсаками духовных академий и семинарий, с нищим студенчеством университетов, он был богачом, но сам он и в богатстве сохранил простой и грубоватый характер прежнего Некрасова и никогда не разрывал братства с однажды испытанною бедностью, братства и интимного понимания. И бедные его любили, считали «своим», богатству и положению его не завидовали, а сам он тоже сохранил только положение богатства, без всякой психологии богатства, в которой, в сущности, и заключается все дело, и весь узел, и вся трудность и мука социального вопроса. Если бы богатые помнили о бедных, и помнили бы не теперешним филантропическим и высокомерным способом, страшно отчужденным, а уравнительно-братским или, как теперь принято говорить, «товарищеским», – узел мучительной экономики развязался бы, ибо пока хоть у одного человека в городе, в селе есть запасной рубль, не может и не смеет умереть с голоду ребенок на руках у голодной же матери. Все острые углы социального строя сгладились бы при «товариществе». Но где же понесся лозунг этого «товарищества», да и где, наконец, не только понесся лозунг, но и родилось действительно это товарищество, горячая помощь друг другу, знакомому и незнакомому, лишь бы он был «человек» и был слаб, беспомощен, падал, был унижен, несчастен, – как не в этих именно людях, соединенных, по-видимому, лишь сухой экономической программой. Рисуя «русское решение вопроса», Достоевский говорит: «Нет, русские и христиане не поступят так с Шекспиром, как социалисты. Они скажут: ты имеешь особые дары. Бог отметил тебя, избрал, – и ты свободен выполнять свое высшее назначение на утешение и радость нам». Ну, «русские и христиане» вовсе не так поступали с Новиковым и Радищевым (тут мера дара – ни при чем, ведь и Достоевский говорит не о Шекспире же, который умер), а вот с Некрасовым, да и вообще с людьми дара и даровитости на поприще ли науки или на поприще слова почти «социалисты» и даже именно «социалисты» поступали действительно так, как указал Достоевский. И, что дает залог прочности, поступали так непосредственно, без споров, без сговоров и сборов. Таким образом, сухость и меркантилизм людей социальной реформы есть ничем не доказанная гипотеза Достоевского, вероятно коренящаяся на почве каких-нибудь непривлекательных личных воспоминаний его. Не забудем, как он был болезненно впечатлителен, капризно впечатлителен. Движение не сконцентрировало бы около себя всех идеалистически настроенных сил живого русского общества, оно не было бы «надеждою России», о чем говорит сам Достоевский, не будь оно нравственным переворотом прежде всего. Но как корень-то жизни, величайшая боль мира теперь сосредоточивается именно около голода и работы, а не около проблем философии, метафизики и морали, то «нравственный поворот» и побежал, с реальным и живым чувством, именно к голоду и работе, голодающим и работающим, а не к отвлеченным вопросам, прежде сосредоточивавшим около себя идеализм. Идеализм – это теперь социализм (без преувеличений и грубости), социализм – это теперешний идеализм, покончу этими тавтологиями. Пока эти тавтологии сохраняют верность, – а пусть они сохранят ее навеки, – это царство «реального идеализма» неразрушимо и непобедимо.

На лекции о Достоевском

Говорят, диалектику создали Платон и Гегель; но гораздо раньше их – хамелеон, неуловимо для глаза переменяющий цвета свои и не имеющий никакого определенного, постоянного цвета, – дал собою пример, так сказать, органической диалектики. Что такое диалектика? Это «да» и «нет», переходящие друг в друга, помогающие друг другу, дружелюбные друг с другом, хотя они и ожесточенно спорят. Почтенна ли диалектика? Она есть во всяком случае изумительная вещь, а что касается почтенности, то об этом могут быть споры. Флюгер ведь тоже диалектичен, тогда как бревно, лежащее на земле, есть образец «честного уклонения от виляния». Бревно, как и Адам до грехопадения, – невинны, честны, позитивны. С этим можно было бы примириться, если бы это не было очень скучно. Ева заскучала в «честном раю» очень скоро, и диалектик-змей без всякого труда вывел ее оттуда в прискорбное, но и интересное земное существование, – где и началась всяческая «диалектика»…

Умы и сердца, читатели и писатели тоже бывают диалектичны и позитивны, один – как бревно и другие – как ивовый прут. Оставим в стороне позитивных и обратимся к диалектичным. Образец величайшего диалектического писателя у нас – и, может быть, во всей всемирной литературе – есть Ф. М. Достоевский. Вот уж гибок… Так гибок, что хоть бы и поубавить. Сам страдал от гибкости: ибо это что-то адское – ни на чем не остановиться, ни на одном утверждении не удержаться, со всякого тезиса слетать стремглав, лететь, лететь – и вылететь в утверждение, совершенно обратное этому тезису. И все это не только умом, но сердцем, пафосом, восторгом, умилением. Что такое революция? На это вам отвечает Петруша Верховенский в «Бесах». Кушает холодную курицу, дожидаясь самоубийства своего приятеля Кириллова. «Однако же» (всякая диалектика начинается с «однако») еще что такое революция? Это и Раскольников. Ведь несомненно тоже он не бытовик, не человек определенного строя жизни, а революционер, хоть и в первой фазе своего бунта. Значит, и Верховенский, и Раскольников – вот что такое революция. Согласитесь, что тут нельзя сказать ни «да», ни «нет»; согласитесь, что здесь «да» и «нет» сплелись в чудовищное единство. Целомудренна ли проституция? У всего мира не было на это двух ответов: но Достоевский показал нам Соню Мармеладову и этим христианским образцом разбил ветхозаветное «не прелюбодействуй»; да разбил так, как этого и Евангелие не смогло сделать. «Праведная блудница» стала возможным словом в нашем языке. Есть ли что положительное в пьянстве? Но через рассказ Мармеладова Достоевский заставил слушать всю Россию, наконец, весь мир – исповедание пьяницы, слушать, замирать и плакать над этим исповеданием. В Федьке-Каторжнике («Бесы») и в некоторых страницах «Мертвого дома» он примиряет нас и с убийцами; а целый ряд его героев, любимых или по крайней мере очень им уважаемых персонажей, начиная с Свидригайлова и кончая Ник. Ставрогиным, выказывают такие поползновения чувственности, за которые мы каждого бы казнили, а этих идейных мудрецов невольно щадим; мысленно беседуем с ними, в высокой степени ими заинтересованы. Достоевский страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие. С давних пор его называют «великим христианским писателем», – но это имеет особенный и острый смысл: он первый художественно, в образах, в живописи, и в столь реальной живописи, показал нам ненаказуемость порока, безвинность преступления, показал и доказал великое евангельское «прости»… «Прости всем и все и за все»… Но так как он диалектик, то около этого «простим все» он гибкою живописью своею возбудил и такое негодование, такое озлобление к огромным категориям человеческих личностей, как этого тоже не удавалось никому совершенно по-евангельски, где тоже, в заключение «простим все», показан потусветный огонек, вечный, неугасимый, где будут гореть и не сгорать «пьяницы и любодеи»…

Почитать Достоевского – за голову схватишься. «Ничего не вижу», «полная тьма», «дня и ночи не различаю». Но одно он совершил: «праведное», позитивное бревно, лежавшее поперек нашей русской, да и европейской улицы, он так тряхнул, что оно никогда не придет в прежнее спокойное и счастливое положение уравновешенности. Гений Достоевского покончил с прямолинейностью мысли и сердца; русское познание он невероятно углубил, но и расшатал… Можно сказать, он уничтожил совершенно не только таких писателей, как Михайловский, Писарев, таких поэтов, как Надсон, таких публицистов, как все «былое» «Вестника Европы», но он сделал невозможным в будущем повторение или воскресение таких наивностей, таких обухов, таких бревен… Оговоримся, что тяжелою громадою нашего общества Достоевский не только еще не понят, но и не прочитан внимательно, задумчиво; и, напр., «честные курсистки» и «благородные учительницы», как и лохматые студенты, с молниями в глазах, просто-напросто понятия даже не имеют о Достоевском – и лишь в меру этого и от этого захлебываются Михайловским и Надсоном.

Но, заговорив о диалектике, я не без умысла назвал хамелеона как величайшего и естественного «диалектика», назвал, наконец, «флюгер», назвал, наконец, беса. Все это очень серьезно. Диалектика есть гениальная вещь, но диалектика есть и бесовская, отчаянная вещь. «Все концы со всеми концами сходятся», – и пресловутое карамазовское «все позволено», т. е. нет греха, не надо добродетели, «могу все, что хочу», – есть только естественное и притом реальное заключение диалектики, есть вовсе не вывод Ивана Карамазова о мире и жизни, а вывод самого скорбного Фед. Михча о мире и жизни, но лишь угрюмо сказанный, а не счастливо сказанный. А ему случалось и счастливо говорить этот же вывод. Как будто карамазовское «все позволено», до отцеубийства включительно, не есть то же самое, что умиленный лепет Кириллова о том, что «все хороши», что «вот ползет паук – я и ему молюсь», «если кто изнасилует ребенка – то и он хорош». Но у Кириллова это сказалось в евангельских тонах, соответственно кроткому, евангельскому сложению всего типа, всей его души, а у Ивана Карамазова – мрачно; по мысль – одна. И явно, что уже угрюмым оказыванием Иван Карамазов отрицает эту бесовскую мысль, а «святой» Кириллов предлагает эту мысль в самой обольстительной «евангельской» форме: «все обымемся», «все простим друг друга», «все возлюбим всех», растворим двери темниц, отменим суд, казнь… Вот и Федя каторжник, и Соня, и отец ее, и отцеубийца, и… и… И нет конца.

Да, черт знает, может быть, и в самом деле хорошо? Ведь в Священном писании, и Старом и Новом, что-то такое брезжит на конце всех концов? Но совершенно же несомненно, что при таковом «отворите мне темницу, дайте мне сиянье дня» – летят вверх тормашками все царства, политики, права, летят прахом все цивилизации, Рим становится не мудрее Бедлама, Греция не выше Капернаума, меркнут Сократ и Аристотель, меркнет и становится не нужен разум человеческий, наука всемирная, да не нужна и самая добродетель, кувыркаются рай и ад, и вообще «все потрясается», а звезды, путеводные огоньки человечества, осыпаются с неба, как пуговицы с изношенного сюртука… все это было бы очень величественно и красиво, если бы не иллюстрировалось Тим. Ник. Грановским, который в изгибах этой диалектики кушает одну котлетку с Пав. Ив. Чичиковым и Виссарионом Г. Белинским, который перемигивается с Дубельтом.

– Вот, ваше превосходительство, как вы меня на том глупом земном свете в бараний рог согнули. Стоило ли стараться?..

– Да и я вижу теперь, что совсем не стоило стараться: ибо в потусветном откровении тот, кто гнет в бараний рог, является выразителем только разных сторон одной неуловимой истины. Так что теперь, в случае нового воплощения, я могу писать критические статьи не хуже вас, а издатели будут печатать «полное собрание сочинений идеалиста Дубельта», и публика будет их читать не менее охотно, чем ваши, ибо, по диалектике, ведь «все равно» и «все друг с другом обымемся»…

Дубельт – не Дубельт, ну а, например, Константин Леонтьев: идеалист по плечу Достоевскому и вместе с тем реакционер мрачнее Дубельта.

Будет ли это необыкновенно хорошо или будет чудовищно отвратительно – ничего нельзя сказать. И что горько – воистину нельзя сказать. «Ослепли», «не видим»… Вот resume громадной работы Достоевского, работы гениальной, страшной. Его Грановский переходит в Чичикова («хамелеон»), у него Господь Бог играет в преферанс с Мефистофелем. «Ничего мне так не хотелось бы, – говорит Ивану Карамазову черт, – как перевоплотиться в семипудовую купчиху и ставить бы толстые восковые свечи на обедне». Это – текст, это – точное слово Достоевского: ну, и не нужно длинных комментариев, чтобы эту «мечту» беса переложить на картину действительности – и тогда очень умилительные сцены, к каким мы привыкли, неожиданно окажутся главами не «божественной», а демонической оратории. Достоевский слишком далеко хватал разнузданною фантазией, и к этим граням отрицания и сомнения мы не решаемся ступать за ним.

При этом, что особенно ужасно, так это то, что Достоевский совершил свою диалектику не логически, не в схеме, как Платон и Гегель, а художественно: и через это он смешал безобразие и красоту. Как «resume» всей его работы, у него и мелькнуло в «Бр. Карамазовых», что «идеал содомский переходит в идеал Мадонны, и обратно, среди Содома-то и начинает мелькать идеал Мадонны». Это Митя Карамазов говорит Алеше и добавляет: «Снилась ли тебе, мальчику, эта истина?» У Достоевского это сказалось с таким экстазом, с таким глубоким проникновением, что, несомненно, тут не в Мите и не в Алеше дело, а в самом Федоре Михайловиче – это его глубочайшая и задушевная мысль, это его сумасшествие, это его евангелие, «новое благовестие».

Замечательно, что к концу жизни Достоевский становился все гениальнее и все расстроеннее, гений его нарастал, но и безумие его все возрастало… Он явно «сходил с ума», не в медицинском смысле, а вот в этом гегелевском, платоновском, или, как говорит народ, в смысле того, что у него «ум за разум стал заходить», ум и суждение перешли нормальные границы суждения и ума… «Широк человек, слишком широк – я бы сузил», – отчаянно говорит он в тех же «Карамазовых»…

И, наконец, что любопытно и поучительно, так это то, что не Достоевский «повернул так и эдак» свою диалектику, не он «показал» нам то-то и то-то, а в нем повернулась так диалектика, в нем нам дано было увидеть «все концы, сошедшиеся со всеми концами». Поднимите «Преступление и наказание» к свету вечности, и что вы там увидите, за выбросом всех подробностей, в единственном исключительно сюжете: «праведного» «убийцу», «святую» «проститутку». Вот – суть; остальное – аксессуары. Т. е. что же? Возможность, нравственную возможность праведного убийства и святой проституции.

Голова кружится.

Но не то же ли мы видим и на дне евангельских глубин: это – разбойник, распятый направо от Спасителя, и блудница, помазавшая миром Его ноги. Тоже – умилительно, растрогало весь свет. Ну, да ведь и Раскольников оттого волнует нашу мысль, что он привлекателен, и Соня притягивает сердце оттого, что она воистину «свята»… В этом-то, что все это – истина, и заключается великий трагизм целого мира, и заключается возможный «провал» всех цивилизаций. Разве Евангелие не повалило в яму и Рим и Грецию, как щенков? Сказано – «прейдет лик мира сего». Кстати, это «прейдет» с такою любовью нет-нет да и повторит Достоевский. Очень любил он это «прейдет». При всей ненависти к революции он так охотно служил «отходную» нашей цивилизации.

Одним из самых любопытных вечеров петербургского Литературного Общества в этот год было чтение г. Столпнера о Достоевском, прочитанное перед летним перерывом. Сперва путаясь и вообще читая очень некрасиво, во второй половине длинной своей лекции он высказал мысли очень интересные об отношении Достоевского к прогрессивным идеям передовой части нашего общества. «Достоевский есть чрезвычайно опасный враг нашей интеллигенции, – приблизительно говорил он. – Он отрицает все главнейшие идеи интеллигенции, он постоянно борется с нею. Борьба со свободою, гражданственностью, наукою, борьба с самим разумом человеческим стала постоянным стимулом Достоевского, с самого времени его ссылки в каторгу, где с ним произошел переворот, о сущности и причинах которого мы очень мало знаем. Борьбу эту Достоевский ведет с чрезвычайным терпением, с чрезвычайной настойчивостью, с значительной хитростью или тактичностью, с гениальною проницательностью и силой. Он составляет действительную угрозу русскому прогрессу. Критики, как Добролюбов и Михайловский, незначительны, ничтожны в борьбе с ним, хотя Михайловский и указал на его опасность, предугадал его опасность. Он определил Достоевского как “жестокий талант”, и, за всеми оговорками, все должны признать долю правильности в этом определении; все, только в иных терминах, признают в Достоевском эту мрачность, эту суровость, эту, в последнем анализе, жестокость. Но об идейном содержании Достоевского Михайловский выразился только осторожно, что он оставил в своих творениях “множество очень эксцентрических мыслей”. Определить в этих уклончивых словах идейное содержание Достоевского – значит признать себя бессильным разобрать их, бороться с ними. И Михайловский, как и вообще его школа мысли, школа мысли позитивно-социалистической, действительно бессильна бороться с Достоевским. В “Записках из подполья” дана такая критика социализма, которая мало что оставляет от социализма и с которою должны согласиться и согласились научные критики его». Так приблизительно говорил лектор и добавил, что «русская интеллигенция, чтобы спокойно и с чувством правоты идти к своим святым задачам, к задачам лучшей гражданственности, свободы и просвещения, – должна будет непременно пройти через Достоевского и победить Достоевского».

Мысль верная, хотя нуждающаяся во множестве оговорок, дополнений и в заключение даже в оспаривании. «Одолеть» Достоевского едва ли сможет русская интеллигенция, ибо «одолеть» и сам себя не мог Федор Михайлович, хотя он был величайший, небывалый русский интеллигент, и притом типичный в своей житейской захудалости, в своих нервах, в своем угаре и сбивчивости. Если он «сам себя» не мог одолеть, – интеллигент такого роста, то куда с ним меряться русским студентикам, журналистам, критикам, кой-каким профессорам по церковному праву или по государственному праву, и проч. и проч.? Но «пройти через Достоевского», – этот главный пункт чтения безусловно правилен. Мы только думаем, что «проходя через Достоевского», общество никак не сможет остаться в устоях приблизительно Салтыкова – Михайловского – Стасюлевича. Дело в том, что нужно же и умному человеку иметь на себя оглядку, и нашим заядлым либералам и рационалистам, от имени которых говорил лектор, нужно просто признать некоторую скудоумность или, вернее, скудодушевность в своих очень умных, очень просвещенных, очень гражданских идеалах. Они просвещены, но им надобно расти; они умны, но нисколько не гениальны. А история и, наконец, те глубины суждения о ней, к каким подвел нас Достоевский, требуют гениальности. Ее, и никак не меньше. Если Достоевский повалил такое множество талантов и талантливости, если, например, он совершенно упразднил Белинского, сделав абсолютно неинтересным, абсолютно копеечным все его идейное содержание, оставив от «великого критика» только схемку и шкурку «молодого порывистого идеалиста», – то и для «борьбы с собою» и «преодоления себя» он требует гения, сердцеведения, проницаний таких, каких у волнующейся нашей интеллигенции вовсе нет. Отчего Столпнерам и русской интеллигенции не формулировать задачу скромнее: «оглянемся на себя, переглядим свой багаж и признаем, что в нас много плоско-глупого, а в идеалах наших много лживого, гнилого». Свобода свободе – рознь, прогресс прогрессу – рознь, гражданственность гражданственности – рознь. Пресная, шаблонная, рационалистическая – она не есть та свобода и тот прогресс, не есть то просвещение и та наука, о которой мечтал русский народ, русский инок, русский солдат, ну, хоть Платон Каратаев, о которой мечтали Гёте и Шиллер, Лейбниц или Спиноза. Словом, схемка Щедрина – Писарева – Столпнера – «Русского Богатства» ужасно скудоумна, нищенска, за нею никто не пойдет, никто за нее не принесет жертвы… А ведь когда лектор говорил о тех «драгоценностях», за которые должна вступиться русская интеллигенция и ради их «преодолеть Достоевского», то он говорит именно об идейках от Мякотина и Пешехонова до себя, и ни о чем другом. Это обычная рациональная, журнальная гражданственность, это журнальная полунаука, это «свобода» наших митингов. Никто не заподозрит меня в любви к монахам и монашеству, но «свобода инока» в ее поэтических оттенках, в ее душевных оттенках, в ее прелести и глубине, в ее личности и человечности, для меня священнее свободы парижских бульваров и русских социал-демократических митингов. Согласятся ли со мною в этом вкусе наши рационалисты? Нет. А между тем я враг монашества: таким образом, и с ними я никогда не соглашусь в качественной оценке, в качественном определении требующейся свободы; и скажу просто, что ихняя «свобода» мне ни на что не нужна, что за нее я не заплачу двух копеек. То же – о мудрости, то же – о прогрессе. А в «качественном определении» идеалов – все и дело; все дело в «душевных оттенках». Суть не в том, чтобы «написать комедию», т. е. вот столько-то действий и с такими-то смешными персонажами, а написать как Грибоедов, как Фонвизин, как Мольер или Шекспир. Суть во вкусовой, в художественной стороне вещей, и это не только в литературе, но и преимущественно и главным образом в жизни, в реальной истории. Вот это-то вкусовое отношение к вещам, вкусовая оценка вещей, вкусовой идеал будущего, какой выработался в русском образованном обществе, в этом «ведущем колесе» нашей истории, – решительно не высок, мелочен, вульгарен; и оно решительно не только не может «переехать через Достоевского», задавив его собою, но и само разбивается вдребезги, встречаясь с ним. Я повторяю то, что сказал выше: и по жизни своей и по роду идей, по всему кругу интересов и работы Достоевский был типичнейший русский интеллигент – бездомный скиталец, не имеющий в багаже своем ничего, кроме идей, кроме разгоряченной головы, кроме мировых вопросов, тревог. Но в нем эта интеллигентность достигла кульминационной точки, переломилась и умерла. Тут именно и выступает сгиб в нем, отсюда происходит его диалектичность: в белой стороне, надеющейся, светлой, он восходит выше и выше, до «все простим», до «обоготворим паука» и т. д., и т. д. Выступает апофеоз проституток, каторжников, убийц, алкоголиков. Пока, преломившись в некоторой точке, он не летит отсюда вниз, к утверждению всех реальных столбов действительности; и его словцо, что «вещественный огонек древнего ада надежнее проблематических мук совести в новом, преобразованном по интеллигентскому, аду», – содержит собственно возвратное требование всех запоров, цепей, замков, какими в старом обществе удерживались в границах преступление и разрушительные инстинкты человека. Достоевский в одном лице соединил величайшего разрушителя и величайшего утвердителя; он довел в себе революцию до последней анархии, и он же явил в себе величайшую санкцию наличного, сущего бытия. Таким образом, путь «интеллигентности» пройден им до конца; и после него интеллигенция потому стала вырождаться, мельчать и мельчать, переходить от Кавелиных и Соловьевых к Михайловским и Столпнерам, что вообще тут нечего больше делать, нечего нового говорить, а повторение прежнего естественно бывает бездарно. Наивности вроде Белинского невоскресимы после Достоевского; Мякотин и Пешехонов толкутся на месте только по недоразумению, по неначитанности и неразвитости своей; весь путь русской революции предсказан заранее, или, вернее, рассказан им был наперед в типах, начиная от Раскольникова и кончая мальчиком Колею Красоткиным и его товарищами («Братья Карамазовы»); даже «сладострастники» новейших потаенных кружков им предуказаны в полуистерическом характере Лизы Хохлаковой, в Свидригайлове и Николае Ставрогине, в Мите Карамазове… И, словом, для революции в психологическом и идейном отношении не осталось непройденных путей, новых путей, после Достоевского.

Что же осталось?

Что осталось и после Достоевского?

Красота вещей.

Взмахните крылом так, чтобы и взмах, и полет, и точка, куда он направлен, представляли неоспоримую ни на чей взгляд высоту, – и тогда летите, куда хотите.

Летите в анархию, летите в небо, летите в Евангелие. Достоевский испепелил своей диалектикой всякое безобразие и открыл полную свободу, безграничную свободу всякой красоте… Но эта красота так высоко лежит, что ее никто не умеет взять.

Чем нам дорог Достоевский?

(К 30-летию со дня его кончины)

Прочел в «Вести. Евр.» статью С. А. Адриянова о Достоевском, вызванную тремя о нем статьями – Андрея Белого, г. Кранихфельда и Вячеслава Иванова, в свою очередь вызванными 30-летием со дня смерти Достоевского, исполнившимся в этом году…

Тридцать лет прошло, а как будто это было вчера… Мы, толпою студентов, сходили по лестнице из «большой словесной аудитории» вниз… И вдруг кто-то произнес: «Достоевский умер… Телеграмма». – Достоевский умер? Я не заплакал, как мужчина, но был близок к этому. Скоро объявилась подписка на «Полное собрание сочинений» его, и я подписался, не имея ничего денег и не спрашивая себя, как заплачу.

«Достоевский умер», и значит, живого я никогда не могу его увидать? и не услышу, какой у него голос! а это так важно: голос решает о человеке все… Не глаза, эти «лукавые глаза», даже не губы и сложение рта, где рассказана только биография, но голос, т. е. врожденное от отца с матерью, и следовательно, из вечности времен, из глубины звезд…

Я вспомнил начало знакомства с ним. Мои товарищи по гимназии (нижегородской) уже все были знакомы с Достоевским, тогда как я не прочитал ничего из него… по отвращению к звуку фамилии. «Я понимаю, что Тургенев есть великий писатель, равно как Ауэрбах и Шпильгаген, но чтобы Достоевский был в каком-нибудь отношении прекрасный или замечательный писатель – то это, конечно, вздор». Так я отвечал товарищам, предлагавшим «прочитать». Мы делали ударение в его фамилии на втором «о», а не на «е»: и мне представлялось, что это какой-то дьякон-расстрига, с длинными волосами и маслящий деревянным маслом волосы, рассказывает о каких-нибудь гнусностях:

– Достоевский – ни за что!..

И вот я в VI классе. Вся классическая русская литература прочитана. И когда нас распустили на рождественские каникулы, я взял из ученической библиотеки его «Преступление и наказание».

Канун сочельника. Сладостные две недели «отдыха»… Впрочем, от чего «отдыха» – неизвестно, потому что уроков я никогда не учил, считая «глупостью». Да, но теперь я отдыхаю по праву, а тогда по хитрости.

Отпили вечерний час, и теперь «окончательный отдых». Укладываюсь аккуратно на свое красное одеяльце и открываю «Достоевского»…

– В., ложись спать, – заглядывает ко мне старший брат, учитель.

– Сейчас.

Через два часа:

– В., ложись спать!..

– Сию минуту.

И он улегся, в своей спальне… И никто больше не мешал… Часы летели…

Долго летели, пока раздался грохот за спиной: это дрова вывалили перед печью. Сейчас топить, сейчас и утренний чай, вставать… Я торопливо задул лампочку и заснул…

Это было первое впечатление…

Помню, центром ужаса, когда я весь задрожал в кровати, были слова Раскольникова Разумихину, – когда они проходили по едва освещенному коридору:

– Теперь-то ты догадался?..

Это когда «без слов» Разумихин вдруг постиг, что убийца, которого все ищут, – его «Родя». Они остановились на секунду: и вдруг добрый и грубый бурш Разумихин все понял. Как он понял – вот эта «беспроволочность телеграфа», сказанная в каком-то комканьи слов (мастерство Достоевского, его «тайна») – и заставила задрожать меня. Я долго дрожал мелкой, бессильной дрожью…

* * *

Но это – впечатление одной страницы, даже нескольких строк, и да не распространяет читатель этого «переживания» на «впечатление от Достоевского» вообще. Напротив, в противоположность почти всем читателям, я за всю жизнь ни разу не пережил от него болезненного впечатления, патологического, нервирующего, о котором говорят все. И не понимаю, что это такое «болезненное впечатление».

Я всегда его читал ровно, спокойно… Об убийствах или философию – всегда ровно. Нигде – дрожания, страха. Нигде – отвращения. «Ровно читаю», – везде ровно, – «моего Достоевского».

В слове «моего», пожалуй, выражена сущность дела, т. е. мотив безустанности совершенно безболезненного чтения. Никак не скажешь: «я читаю моего Толстого», «я читаю моего Горького», «Моего Шпильгагена»… Почему? Шпильгаген писал для мира; и когда мир стал читать его, то между читателями очутился и я; Таким образом между «мною» и «Шпильгагеном» не было соединительной нити: я восхищался его идеями, или его романом. «Шпильгаген» я употребляю для примера (тогда много его читал), но можно подставить всякое другое имя. Всякий «писатель» для читателя вообще, для меня мальчика был «гора», на которую я смотрю. Какая же связь? Что общего?

Самое поразительное в впечатлении от Достоевского было то, что он не был «горою»… Вообще «величественного» ничего не было. Не «Тургенев» (звук имени)… Но он, не с десятой, а с первой страницы, даже если хотите, с первых строк как будто вошел в эту самую комнатку, с красным одеяльцем, и, побродив угрюмо и молча по ней, подсел к боязливому мальчику на кроватку, пощекотал его, сморщился, улыбнулся, и затем тусклым языком, плетясь и плетясь, начал… говорить, рассказывать, объяснять… еще рассказывать, больше всего рассказывать, не обращая никакого внимания на «мальчика», и все говорил о какой-то своей задушевной муке, задушевной скорби, о самых тайных своих биографических фактах…

А мальчик, хитренький и не учащий уроков, все слушал и замирал… И страшно много узнал нового, неожиданного… Развратился и просветлел… «Согрешил» и «воскрес»… все с Достоевским.

– Ах, как тяжел грех…

– Ах, как бы опять к Богу…

Это, я думаю, главное нагнетание… И что поразительно: разные «Бокли» не изгонялись из души, и, чередуясь, проходили по этой душе, потом «материализмы», «атеизмы», «социализмы», – вся русская «обывательщина». Право, атеизм так сроден русскому гимназисту, что это есть просто «обывательское русское явление», событие «нашей Петропавловской улицы», и нужно перестать быть «Ивановым» и обратиться в «Шмидта», чтобы перестать быть «атеистом и социалистом». Хорошо: но вот в чем дело. Пока года четыре спустя после прочтения первого романа Достоевского плыли потом «социализмы» и «атеизмы», – то совершенно параллельно им и одновременно с ними стала упорная точка или, пожалуй, темное облачко, ни во что пока не разрешавшееся, даже ни с чем (с «атеизмами») не спорящее, но – не они. Стало и не уходит. Ничего не говорит, а только все видит. Те, другие облака, плыли, сплывали: а это – все одно и все стоит.

Потом все те облака стали скучны… Просто, не стало никакого интереса ко всем «атеизмам», хоть какие они ни будь, хоть «разрази всю вселенную» и «сорви все кресты с церквей и все троны с земли».

– Скучища… Господи, какая это тощища…

И осталась интересна ужасно маленькая точка, даже две точки:

– А, однако, как утешить, успокоить, облегчить NN (Макара Девушкина, или рассказчика «Белых ночей», Нелли, Соню Мармеладову, «честного вора» и т. д.).

И еще:

– А как же, однако, и почему Разумихин понял Раскольникова, когда тот ему ничего не сказал и вообще не сделал никакого признания?

Точка антропологическая: человек. Точка космологическая: мир, как загадка.

Так, кажется, было дело. «Бокли» и «Лассали» – все поплыло, как мелочь; социализм или атеизм тоже сплыли, как мелочь, «некоторые из человеческих построений», Достоевский вернул душу к великану реализму: как вот, однако, быть с «честным вором», который взял да и удавился от совести… «Поменьше бы совести: не удавился бы»; а если такая совесть, то «как не удавишься»? Что же: «уменьшить ему совесть» или «бросить веревку и сказать – вешайся»? Труднее решить, чем всего Лассаля.

Трудность мира – не в схемах, а в конкретном: трудность – в «мелочах». Город сделать благополучным – не великое дело; а вот проживи-ка ты благополучно в своей семье. На первое хватит хорошего губернатора, вторую проблему не умел разрешить Толстой.

Но если «город благополучен», а в городе «всякая семья несчастна», то на кой черт то большое, грандиозное, схематическое, философское и социальное «благополучие»? А между тем «домашнее благополучие» иногда зависит от такой дрянной вещи, что вот у меня сапог ногу жмет. Ну, в этом роде… Когда сапог давит на мозоль, никакой «гармонии вселенной» не обрадуешься.

Счастье – в бесконечной индивидуальности.

«Счастий» столько, сколько индивидуальностей…

Береги индивидуальность; береги всю жизнь: вот канон, и нет других.

Но этот канон – отрицание всяких канонов… «Броди, человек, в лесах, в полях; броди по улицам, в городах; и только внимательно смотри, чтобы твоя тропа ни с чьею чужой не пересеклась и ничьей чужой не мешала»…

Но я все сбиваюсь и отвлекаюсь в сторону от Достоевского… Чем же, собственно, он стал дорог с первой строки и с первой минуты знакомства? «Пришел и сел в комнату», «пришел и сел в душу». Но это аналогии и описания.

Суть Достоевского, ни разу в критике не указанная (сколько я знаю ее историю), заключается в его бесконечной интимности…

После лица и книги, которых я не хочу здесь называть, ибо они вне человеческих сравнений, Достоевский есть самый интимный, самый внутренний писатель, так что его читая – как будто не другого кого-то читаешь, а слушаешь свою же душу, только глубже, чем обычно, чем всегда… Ведь и «своя душа» раскрывается вот до такой-то глубины, вот до другой глубины, а бывает и совершенно поверхностна, и, наконец, легкомысленна. Чудо творений Достоевского заключается в устранении расстояния между субъектом (читающий) и объектом (автор), в силу чего он делается самым родным из вообще сущих, а, может быть, даже и будущих писателей, возможных писателей.

Это несравненно выше, благороднее, загадочнее, значительнее его идей. Идеи могут быть «всякие», как и «построения»… Но этот тон Достоевского есть психологическое чудо.

Идеи были у вас, и прошли… Но свои идеи, и прошедшие – дороги, Вот почему «все идеи» Достоевского могут пройти, или могут оказаться ложными, или вы их перестанете разделять: и от этого духовный авторитет Достоевского нисколько не уменьшится. Это – чудо.

Как оно взялось у него? «Я всегда больше любил обдумывать свои произведения, чем писать их, – говорит он, почти не замаскировываясь, что – о себе, в «Униженных и оскорбленных». Это показывает в нем не первоклассного писателя, у которого естественно центр наслаждения – самое писание, самая форма, (как сказалось «обдуманное»)… Итак, за «писателем» в Достоевском стоит другое, важнейшее («больше любил это»…). Не будь «писателем», он бы и иначе выразился; в другую эпоху, наверное, выразился бы не журналистом с серией романов в руках, а иначе и, может быть, ярче, пламеннее, мирообъемлющее… Вспомним его «Сон смешного человека», «Легенду об инквизиторе» и рассказ Версилова своему сыну о заграничных странствованиях («Подросток»)… Вообще из всех «сочинений» Достоевского можно бы извлечь от 20 до 50 страниц такого текста, который как-то странно видеть в «романах», которые испепеляют и уничтожают всякую форму беллетристики и доказывают в нем человека, сердце, ум совершенно сверхъестественных размеров: провидца, ясновидца, «одержимого» или «пророка», «святого» или опять-таки «одержимого»… Такие «эпилептики» в древние, наивные и доверчивые времена, времена доисторические, начинали культуры, цивилизации, строили или перестраивали «великие города»… В Достоевском было немножко от «Ромула и Рема», вскормленных дивной волчицей, или от «Нина и Семирамиды», с историей о какой-то «голубке», в которую, кажется, обратилась Семирамида, предварительно задушив мужа. Последнее сочетание особенно напрашивается в аналогию к нему, у которого элемент преступности, тяготение к преступному, интерес к преступному, как-то таинственно и загадочно сплетался с праведными, святыми порывами, чувствами, словами. В Достоевском более, чем в каком-либо русском человеке, содержалось явное иррациональное чудо, ни существа, ни границ которого мы не знаем и не можем понять (именно как в чуде), но их чувствуем… Ни в ком еще из русских не было так много супра-натурального мира, как в нем… И так как «супра-натуральных чудес» раскидано довольно много в истории (только не в нашей), то можно вообще сказать, что вникание в Достоевского есть лучший мост из всего, что имеется в русском оказывании (литература, наука) для разгадывания и постижения вообще всемирной истории, которой мы собственно не имеем самого «нюха»., и вообще тут «мелкий бес» подозрительности или скромности заставлял Достоевского все кивать на «медицину» и сваливать в ее немытые реторты… Конечно, тут дело не в медицинской эпилепсии, нисколько не экстраординарной, а в том, что за нею стояло и вызывало самые припадки эпилепсии, как бы временное безумие и потерю памяти… Слов ясных он и не мог найти, потому что в памяти сохранялись только последние секунды перед припадком; но вот эти 20–50 страниц несут, как зарю, отсвет в себе того солнца, которого прямо он и не видел сознательно сам, и не мог ничего о нем рассказать определенного. Но «цвета», но «спектр» в заре те же, что в солнце. И он говорил о нем:

– Ах, вот если бы это, чего не умею выразить – то все были бы счастливы, все; и лев лег бы рядом с ягненком.

Таким образом он держал «почти в руке» развязку самых мучительных мировых проблем, – не владея чем и выдумываются почти отчаявшимся человечеством «социализмы» и «атеизмы»… «Ах, не то не то», – твердил он. А что же есть «то», – не успел выразить, да даже вполне отчетливо, в форме «видимого солнца», а не прощальной «зари», и сам он не знал. «Ах, видел зарю: но солнца никогда не видел. Но знаю, что оно есть: вы же именно не знаете, все и никто, что есть, существует и когда-нибудь покажется это солнце».

Но оставим это и вернемся к интимному. Итак, он больше любил «думать», чем «писать»… И романы его, как равно «Дневник писателя», есть только неполная и несовершенная, именно немного похолодевшая и неприноровленная («меньше люблю писать») форма, по этих самых его сжигавших и томивших мыслей и чувств, этих чудодейственных отношений его сердца к миру… В сущности, он все и говорит об этом, об одном этом… Он говорит о мироощущении, вот как «скользнул боком я, червяк, по боку – мира чудного, который создал Бог»… Не нахожу слов выразить то, что чувствую. Достоевский всю жизнь пытался выразить, и иногда это ему почти удавалось (20 страниц, 50 страниц), совершенно новое мироощущение, в каком к Богу и миру не стоял ни один человек. Это – не наука, не поэзия, не философия, наконец, это и не религия или, по крайней мере, не одна она, а просто новое чувство самого человека, еще открывшийся слух его, еще открывшееся зрение его, но зрение души и слух тоже души. «Услышал новое, увидел новое» (собственные слова в «Сне смешного человека»); но по новизне не было у него слов, не было ничего соответственного, точного и реального, в старых словах. Я думаю, это все и чувствуют в его четырнадцати томах: пытается сказать, а не может сказать. К описанию этого он подходит, в частности, где говорит, почти тоже, не замаскировываясь, о своей эпилепсии. Но ведь эпилептиков очень много, а этих «чудес» о себе они не рассказывают.

Но я все отвлекаюсь от его интимности: она и произошла от этой страшной занятости его духа одной мечтой, одним желанием, одной потребностью, которая не находит истока. Тогда не будешь писать романа «в правильных главах». Получится весь тот хаос, который заключается в его 14 томах; но хаос этот везде проникнут таким мучительным шепотом вам в ухо, что вы, забывая более правильные творения, слушаете этого «эпилептика»… как слушали Нуму Помпилия первые пастухи Рима, или слушала Семирамида свою вещую «голубку»… Опять я сбиваюсь от секрета тона: в каждом человеке есть способности, которыми он работает, – память, ум, воображение, мозговая воля, чувство вкуса и меры; и есть середочка души, обыкновенно скрытая у всякого, и которая только изредка и нечаянно прорывается. Все 14 томов Достоевского, где вкуса не очень много, являют эту «середочку» его души. И вот это-то и образует его бесконечную интимность с каждым (соответственным) читателем, который за его книгу берется и который вовсе не читает его, как «литератора», вовсе не видит в нем «писателя», «гору вне себя», а чувствует, что какая-то одна душа реет в нем самом и в Достоевском, душа «возможная и. во мне», душа «мною забытая», душа «моя ошибочная», но именно, однако, моя душа, родная; вечная и всеобщая, – и в то же время его единичная, Ф. М. Достоевского. Говоря языком древних философов, в нем было немножко «души мира», частица которой конечно есть «и во мне», есть она в «каждом». И вот эти частицы, при чтении, сливались до безраздельности, до единства; да даже в реальности – они и суть одно. Конечно, это совсем другое, чем писать роман «своею способностью вкуса» или «даром художественного воображения». Какое мне до всего этого дело? Но о Достоевском никак не скажешь: «мне до него нет дела». «До Достоевского» есть дело каждому: ибо никто не может быть равнодушен к своей душе. Достоевский – не «он», как Толстой, как всякий; Достоевский – «я», грешный, дурной, слабый, падший, поднимающейся. По тому, что он есть «я», и притом каждого человека «я» – он встает с такой близостью, с такой теснотой к каждому, как этого вообще нет пи у одного писателя, кроме Лица и Книги, которых мы не упоминаем. И навсегда Достоевский останется поэтому наиболее «священным» из наших писателей, ибо он совершенно перешел грани литературы, отчасти разрушив их, внутренне разрушив, – и передвинувшись в сторону, где вообще все полагают «священное», полагают «религиозное» в первобытном смысле. Дабы кому-нибудь не показались наши слова преувеличенными, скажем, что был «ближе к Истине» разбойник на кресте, нежели Платон в Академии. Все слабости Достоевского – при нем; вся немощь – при нем; и может быть из идей его – ни одна не истинна. Но тон его истинен, и срока этому тону никогда не настанет.

Он говорил, как кричит сердцевина моей души.

Как тоскует душа всех людей в черные и счастливые минуты…

Когда мы плачем…

Когда мы порываемся…

Когда мы клянем себя…

Все, все это – у нас, как у него, который был «так близок к Истине», что это составляет чудо его личности и биографии, которого с ним никто не разделил.

О происхождении некоторых типов Достоевского

(Литература в переплетениях с жизнью)

I

Творчество Достоевского, даже в самых фантастических его точках, не так уже фантастично, как это представляется читателю, не знакомому с его личностью и с обстоятельствами его творчества. Я помню, в первый же раз, когда познакомился с его вдовою Анною Григорьевною, то спросил ее об этом, уверенный в отрицательном ответе. К удивлению, она дала ответ положительный.

– О нет! Федор Михайлович ужасно любил вставлять в свои романы кусочки действительности, какие нам с ним встречались на жизненном пути… Любил это и весело, по-домашнему, смеялся со мною таким своим вставкам. Это простиралось на мелочи. Вы помните в «Братьях Карамазовых» Чермашню и село Мокрое.

Еще бы я не «помнил».

Анна Григорьевна весело рассмеялась и точно ушла в воспоминания.

– Так это же станции по дороге из Петербурга в Старую Руссу, куда мы, бывало, ездили каждое лето на дачу, в свой дом.

Я не догадался спросить: «А Лягавый, – тот жулик-кулак, который спит в Мокром пьяный на лавке и, проснувшись, только ругается и хохочет, и больше никакого толку от него ни герои романа, ни читатель романа не видят?» Но и Лягавого, до такой степени конкретного, что его нарочно «не выдумаешь», верно, видел где-нибудь Федор Михайлович, хотя, может быть, и не в Мокром. Такие лица, как доктор Герценштубе (тоже в «Братьях Карамазовых»), не выдумываются. Это слишком частно, особливо и странно: и тут сперва должна сотворить матушка-природа, а потом уже человеку дано срисовать ее и украсить срисованным свое человеческое произведение. Но замечание Анны Григорьевны о том, что Достоевский вообще любил это делать, любил этот прием работы, побуждает расширить границы того исторического и реального, которое, по общему признанию, захватили его романы. До сих пор общее сознание утвердило историческую портретность только за следующими столицами:

Петруша Верховский в «Бесах», это – Нечаев.

Кармазинов там же, это – Тургенев (карикатура-портрет).

Степан Трофимович со своей статьей «Об аравитянах» – Грановский.

Нужно заметить, что с историческим Грановским Степан Трофимович имеет так мало общего, так мало единого, что мы не решились бы на свое указание, если бы не слова Тургенева: «Ну, пусть он изобразил в смешном виде меня (Кармазинов), но зачем он затронул Грановского? «Затрогивания» было очень мало: он перенес мысленно благородного, мягкого, уступчивого, пассивного идеалиста 40-х годов в сильную и мутную волну 60-х годов. Но все подробности смешной и чуть-чуть нечистоплотной биографии Степана Трофимовича, разумеется, не имеют ничего общего с настоящею биографией Грановского.

Достоевский имел одну, так сказать, мимолетно-общую черту с Гоголем, – демоническую: его, как и Гоголя, смех разбирал «до пупика» при мысли, при образе, при самом имени какого-нибудь «установленного идеального» лица, авторитета, идеала. Помните, у Гоголя эту дьявольскую мефистофелевскую гримасу:

«Перед ним сидел Шиллер, не тот Шиллер, который написал “Вильгельма Телля” и “Историю тридцатилетней войны”, но известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской улице. Возле Шиллера стоял Гофман, не писатель Гофман, но довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель Шиллера. Шиллер был пьян и сидел на стуле, топая ногою и что-то говоря с жаром. Все это еще бы не удивило Пирогова, но удивило его чрезвычайно странное положение фигур. Шиллер сидел, выставив свой довольно толстый нос и подняв вверх голову, а Гофман держал его за этот нос двумя пальцами и вертел лезвием своего сапожного ножа на самой его поверхности. Шиллер говорил: “Я не хочу, мне не нужен нос! У меня на один нос выходит три фунта табаку в месяц. И я плачу в русский скверный магазин за каждый фунт по 40 коп.; это будет 1 руб. 20 коп., это будет в год 14 р. 40 коп. Слышишь, мой друг Гофман? На один нос 14 р. 40 к.! Да, по праздникам я нюхаю Рапе, потому что я не хочу нюхать по праздникам русский скверный табак. В год я нюхаю два фунта Рапе, по 2 р. фунт. Шесть да четырнадцать – 20 р. 40 к. на один табак! Это разбой! Я спрашиваю тебя, мой друг Гофман, не так ли? Но я швабский немец, у меня есть король в Германии. Я не хочу носа! Режь мне нос! Вот мой нос!”»

Это – дьяволов смех… Это – Мефистофель, шумящий со студентами в погребке Ауэрбаха: его голос, его тембр, все его, но в натуре, т. е. я хочу сказать, что это место с «Гофманом» и «Шиллером» написал настоящий Мефистофель, не выдуманный, не литературный, а какому в самом деле случается бродить по свету…

Кармазинов и Степан Трофимович, в каковых преобразовал Достоевский Тургенева и Грановского, суть эти вот именно «Шиллер» и «Гофман» гоголевского творчества, конечно, без всякой мысли о подражании. Обоих, – и Гоголя, и Достоевского, – толкнул «смех до пупика», какой в них поднимался при виде «утвержденного авторитета», и особенно морального и эстетического. Таковыми в Германии особенно были Шиллер и Гофман, а в России тоже, несомненно, были именно Тургенев и Грановский.

Гоголь взял самое мечтательное, самое эфирное и посадил в «сапожника»; Достоевский благороднейшего Грановского посадил в «нахлебники» к богатой вдове да заставил еще жаловаться потихоньку, что его «хотят женить на чужих грехах»… Так же глупо, чудовищно и грязно, как история с отрезаемым по «дороговизне содержания» носом у Гоголя…

Но подобные, взятые из действительности лица всегда суть вводные персонажи в романах Достоевского, во всяком случае, не главные. Главные, начинающиеся с двоящегося образа Раскольникова – Свидригайлова и кончая Алешею – Иваном Карамазовыми, суть выразители колеблющегося и тоже раздваивающегося миросозерцания самого Достоевского… Будущий историк литературы воспользуется следующим методом для изучения этих главных лиц:

1) Проследит единство некоторых идей, я сказал бы – «навязчивых идей», почти фантомов, которые владеют этими персонажами. Явно, что это то же в своем роде, что автобиографический Нехлюдов у Толстого (в «Утре помещика», в «Юности», в «Воскресении»). Таким «Нехлюдовым» для Достоевского является длинный и разнообразный ряд лиц, – в сущности, вся главная толпа их. Например, в «Униженных и оскорбленных» есть поразительная фигура старого князя Вальковского; чуть-чуть тут взято, может быть, от одного титулованного издателя – автора небольшого литературного органа, издающегося до сих пор, с которым соиздательствовал в свое время Достоевский… Но гораздо более замечательны родство и близость этого князя Вальковского с Свидригайловым. А что Свидригайлов есть «Нехлюдов» Достоевского, то это видно из того, что не Свидригайлов написал, а Достоевский написал знаменитого «Бобка», – развратные и служебные разговоры покойников на Смоленском кладбище, что буква в букву повторяет кошмар Свидригайлова о том, что, может быть, «тот свет» похож на баню с пауками… «Знаете, деревенская угарная баня… И по всем стенам пауки»… «И только»… «Я бы непременно так сделал, ибо это самое справедливое».

Душно… И вдруг это «душно» пахнуло на нас из «Бобка»…

Далее: Иван – Алеша – старец Зосима, это – опять все «Нехлюдов» Достоевского. Его идеи – в разных вариантах, оттенках… Но здесь я перехожу ко второму методическому приему, который сделает будущий историк литературы, именно: 2) Он сопоставит монологи-суждения главных персонажей в романах Достоевского с монологами самого Федора Михайловича в его «Дневнике писателя» и через это опять откроет «нехлюдовщину» в его романах…

Через два эти приема может быть совершенно выделено все миросозерцание Достоевского, начиная от юности и до его гробовой доски; выделено и, наконец, даже изложено в виде просто хрестоматии из его произведений, по годам его жизни и по времени написания отдельных романов, притом в словах столь ярких, точных и сильных, каких не заменит никакое «собственное изложение» историка литературы, биографа или критика.

* * *

Историко-литературные изыскания последних лог, направленные на все поколение 40-х, 50-х, 60-х и 70-х годов, раскрыли перед нами два псевдонима в романах Достоевского… единственно тем, что произведения Достоевского не так ярко помнятся, как произведения Толстого или Тургенева, и огромная и беспорядочная толпа его персонажей далеко не так выпукла перед всеобщим воображением, как Платон Каратаев, Нехлюдов, Пьер или как Базаров, Рудин, даже Пигасов, – только этим можно объяснить, каким образом археологам нашего общества не пришло на ум сопоставить сделанные ими замечательные открытия, замечательные воспоминания с целыми полосами художественных живописаний Федора Михайловича. Мы разумеем исследователей: М. О. Гершензона, А. И. Фаресова, А. С. Пругавина, П. И. Бирюкова, Н. В. Чайковского (известный народоволец). Явно, все названные писатели не принадлежат к «любителям Достоевского», иначе то, что я сейчас скажу, было бы уже давно сказано в нашей литературе.

Отрицательная, отвратительная личность Петруши Верховенского (псевдоним Нечаева) в «Бесах» уравновешивается или, скорее, возмещается целою группою лиц, менее подробно описанных, но, пожалуй, освещенных еще ярче, чем он… Это – Шатов и Кириллов. Кто они? Что такое они? Их положение в обществе, их отношение к действительности те же, что и у Нечаева: положение – посторонних людей, отношение – критическое. Давнее, старое явление, хорошо нам знакомое с гимназии: кто из нас не припомнит, что в то время как масса товарищества: 1) принадлежала к определенному сословию или классу обывательства и 2) по окончании курса предназначала себя к определенной профессии, – врача, судьи, чиновника, земца, помещика и пр., и пр., и пр., – некоторые из милых товарищей нашего отрочества и юношества, собственно: 1) ни к чему себя не предназначали, как к профессии, и 2) ни к какому определенному кругу общества не принадлежали. Я называю эти «тени прошлого», может быть уже ушедшие в землю, невольно «милыми», потому что хотя тому прошло уже сорок лет, тридцать лет, но за всю жизнь, в которую мало ли народу пересмотрено, мало ли каких встреч было, на этих лицах останавливается воспоминание с наибольшим удовлетворением… дерзну сказать (хотя то были и мальчики) – с наибольшим уважением. Привлекала вот эта их «непринадлежность ни к чему», в настоящем ли, в будущем ли. От этого на них ложился свет какой-то сиротливости, главным образом духовной, хотя большею частью на них лежал и свет физической сиротливости, по отсутствию родства, по слабости родства, или далекого, или нелюбимого и, во всяком случае, не очень «слаженного». Но, главным образом, они были «духовные сироты», потому что ни к чему-то, ни к чему в действительности они не были привязаны, ни с чем не связаны… Вытекало это из избытка у них воображения и общих чувств, общих идей… Все они были монахами-мечтателями, вернее, и по возрасту, – были как бы мечтательными послушниками возле монастыря, который им был совершенно не нужен и нисколько их не тянул. Есть такие «монашки» или «монашенки» на отходе, вечно готовые «бежать», вечно уходящие, а не приходящие, однако, с каким-то общим и неопределенным позывом в себе именно к монашеству, т. е. к «бегству от мира», к одиночеству. «Монашества хочется, но невыносим ни один монастырь». Почему же «невыносим»? «Ни один устав не по мне: по мне будет только тот устав, который я сам выдумаю». Таким образом, с существом монашества в этих замечательных и памятных отроках была слита беспредельная анархичность, вытекавшая не из склонности к «дебошу», а из бесконечной индивидуальности в них, субъективности, интимности… Их царапала и «оскорбляла», в сущности, всякая действительность не оттого, что она была дурна, а оттого, что она была не воздушна и слишком тяжело ложилась на их существо, как бы сделанное все из воздуха, мечты и воображения. Все они не чесались или плохо чесались; одевались худо и презирали одеваться хорошо; учились худо или «так себе» и никогда – отлично. Не были драчуны, шалуны, хотя иногда бывали «проказники» и «на худой платформе»… но это – не главное. Главное – книги и мечта. Чтение совершенно необузданное, «без всякого разбора», но, главным образом, без всякого удержа, день и ночь, как гашиш, как опиум. Что же, однако, искалось в чтении? Опять не определенный «устав» и «монастырь», а «как бы куда уйти». «Любовь к чтению» вытекала из того одного, что книга была «не жизнь». «Чтение» было «бегством» для того, у кого не было денег и возможности «купить билет в поезд» и уехать непременно «куда-нибудь», без определения места. Как «определенное место», – так «гадость» для этих 17-18-23-летних «бегунов». Есть такая и секта у русских. А сектантство наше, собственно, разрабатывает вширь и вглубь народную психологию, общественную психологию, личную психологию, но именно – нашу. Эти одиночки-нигилисты, всегда тоскующие, всегда угрюмые, в большинстве – печальные, скучающие, ни к чему не могущие «приткнуться» и привязаться и в то же время безумно привязанные…

К чему?

А вот найти, наконец, «устав по мне», а за явною невозможностью этого – придумать самому такой «устав», который бы удовлетворил всех, насытил бы всех и никого более не царапал, не мучил, как мучит вообще всякая действительность. И по молодости, да и вообще по разным законам души («мое “я” есть центр мира»), им не приходило на ум, что мучит их не «такая» или «иная» действительность, а самое существо действительности, осязательности, конкретности, по противоположности с слишком большой эфирностью существа, большой духовностью, преобладанием воображения и мысли. Таким образом, они стояли, не зная того сами, перед «квадратурою круга», «философским камнем» и «жизненным эликсиром», – темы, равно привлекательные, вековые и важные, потому что неразрешимые. «Неразрешимое» всегда нравится уму человеческому, потому что он и действительно, по существу своему, «больше всего»… Он бы не рос и не был бы вечен, он не был бы умом человека, а только умом животного, если бы что-нибудь нашлось в действительном больше его. Но все его меньше, и в поисках объекта, достойного и равного объекта и соперника, он ищет и привязывается до безумия именно к «неразрешимому», именно к квадратуре круга, к жизненному эликсиру.

II

Достоевский, при всех его колебаниях около мировых проблем и около русской действительности, никогда не выпускал из мысли этих «русских мальчиков», как он их назвал под конец жизни в «Братьях Карамазовых». Впрочем, «мальчики» тут ни при чем; это если и «присказка», и даже важная, то все-таки не существо дела. Дело не в возрасте, не в летах, а в психологии. Ведь, и в монастырях «монашенками на отходе» бывают не только отроки и юноши, но и зрелые мужи, иногда даже старцы. В «Братьях Карамазовых» Достоевский устами Ивана называет так его брата Алешу, хотя тот и был в возрасте почти жениха (его полуроман с Лизою Хохлаковой), и еще группу гимназистов почти младших классов, с Колею Красоткиным во главе, читающих «из-под полы» Герцена и проч., и проч. Но есть целый роман, посвященный такому «мальчику»: это – «Подросток». Наконец, не к таким ли, в сущности, «мальчикам» принадлежит и его князь Мышкин, «идиот», в знаменитом романс этого имени? Конечно! Опять типично отроческая психология, хотя и происходящая от болезненной организации героя, но это уже все равно – отчего. Взята невинность отроческая, чистота отроческая, и «оригинальный склад мышления», не связанного, в сущности, ни с чем, не тяготеющего ни к чему реальному. Но этого мало. А кто такие студенты-товарищи Раскольников и Разумихин? Да не всего ли только «желторотый мальчик» и знаменитый Иван Карамазов, философ 24 лет, сочиняющий, вместо поисков служебного места, легенду о католичестве и православии, о христианстве и судьбах его в истории? Вот эти-то помыслы «о том, чего мне не нужно», и суть всего. Суть в стремлении «я» к бесконечно удаленному от «я», к тому, чего «и не увидеть», о чем «и не услышать». Суть – в этом деле; вернее, – в этом характерном «безделье». «Бродит-бродит человек и сочиняет легенды», как «калики перехожие» сочиняют свои «духовные стихи». Наконец, если мы вспомним «Пушкинскую речь», канва которой, конечно, была заготовлена раньше, но сказалась она словами, создавшимися в момент самого произнесения, и сказалась, как мы все чувствуем и понимаем, в каком-то глубоком экстазе и волнении, – что такое эти слова об Алеко, ушедшем в цыганский табор от цивилизации, от города?! О, тут Достоевский наивно и невинно схитрил около Пушкина, навязав ему «пророческое предвидение наших теперешних дней»: Пушкин таким «пророчеством» не обладал, не был им болен, им богат или им беден, а в «Алеко» он просто передал одно из бывавших или возможных приключений своего помещичьего времени, широкого и самодурного, капризного и поэтического, в том вкусе и роде, о каком исторически известно в судьбе и приключениях «кавалерист-девицы» г-жи Дуровой. И только. Я сказал об экстазе, который, по всему вероятию, овладел Достоевским в самый момент, как он вошел на эстраду. И вот, едва почувствовав этот приступ тоски и бури в душе, он прямо сейчас же (самое начало речи) заговорил об этих «русских мальчиках», заговорил языком «лирических отступлений» Гоголя и уж никак не эпическим языком Пушкина:

«… В Алеко Пушкин отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем».

Достоевский все явление связывает с реформою Петра Великого, «оторвавшего общество от народа». Но это – явная ошибка. Аналогичные «бегуны» были у нас до Петра; да и теперь в народе они являются не от «реформы Петра», так как последняя еще «по почте не дошла» на Урал, в Сибирь, всюду, где появляются безграмотные «страннички», уходящие и уходящие в леса, в «мать-пустыню».

«Тип этот схвачен безошибочно, тип этот постоянный и надолго у нас, в нашей русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут».

На самом деле, пойдя не «от Петра», а выражая черту русского духа, они не исчезнут вовсе и никогда. И… либо разрушат русскую державу, определенный строй, кристалл русской жизни, или… может быть, занесут его куда-нибудь в небо. Дело в том, что тут много и «монгольщины», и «святой души».

«…В наше время если они и не ходят в цыганские таборы, то ударяются в социализм, которого еще не было при Алеко, ходят с новою верою на другую ниву и работают на ней ревностно, веруя, как и Алеко, что достигнут в своем фантастическом делании целей своих и счастья не только для себя самого, но и всемирного, ибо русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться. О, огромное большинство интеллигентных русских и тогда, при Пушкине, как и теперь, в наше время, служили и служат мирно в чиновниках, в казне или на железных дорогах и в банках, или просто наживают разными средствами деньги, или даже и науками занимаются, читают лекции, и все это регулярно, лениво и мирно, с получением жалованья, с игрой в преферанс. Что в том, что один еще и не начал беспокоиться, а другой уже успел дойти до запертой двери и о нее крепко стукнулся лбом. Всех в свое время то же самое ожидает».

Таким образом, в путающейся, далеко не сознательной, глубоко безотчетной речи Достоевский то относил это явление к «Петру Великому», то говорил, что это «охватит всех», «захватит всю Россию».

Из последующих слов мы возьмем только эту в крапинку:

«…У него лишь тоска по природе, жалоба на общество светское, мировые стремления, плач о потерянной где-то и кем-то правде, которую он отыскать никак не может».

Ну, где тут Пушкин, какой Пушкин?.. Это – «Тройка» Гоголя, его «у, Русь, чего ты вперила в меня очи и ждешь чего-то от меня» и проч. Точнее, гоголевские «лирические места», так безотчетные и так невольные, были «эмбрионами», «начальными завитками» этих бушующих речей Достоевского, вот как на пушкинском празднике и как многие его страницы-монологи в романах и в «Дневнике писателя». Есть личный дух, а есть и дух истории, прямо «личность истории», и Достоевский не тем продолжал Гоголя, что после «Шинели» написал «Бедных людей» (взгляд И. С. Аксакова), а вот тем, что сказал об Алеко и цыганах, о Татьяне и Онегине после «у, Русь» Гоголя, тем, наконец и вообще, что душа Достоевского во многом продолжала и «уяснила смысл» дули и Гоголя, «раскрыла содержание» души Гоголя, как «дерево» раскрывает смысл «зерна, из которого выросло»…

Из приведенных цитат и указаний можно видеть, что огромная полоса творчества Достоевского была занята темою «бродящего русского мальчика», – мальчика, отрока, юноши, но, во всяком случае, «без своего дома и места на земле»… Вместо «дома» – тревога; вместо «отечества» – тоска; «какой-то плач о какой-то и кем-то потерянной правде», – как он хорошо выразился. Это, так сказать, общее облако, из которого «пап дождь» там и здесь в его романах и, в конце концов, оросил половину их…

III

Я указал, как в момент произнесения речи о Пушкине (в Москве, при открытии памятника) Достоевский заговорил, в сущности, «ни к селу, ни к городу», о русских «ищущих мальчиках», придравшись к сюжету «Цыган», написанных отнюдь не на эту тему. То же случилось с ним, когда печатались главы за главами «Анны Карениной» в «Русск. Вестнике». Мало ли там содержания психологического, этического; мало ли сторон в романе, которые могли бы взволновать критика. Но, пропустив все это, Достоевский в февральском номере «Дневника» за 1877 год (глава 2) останавливается всего на полустранице романа, где Левин и Стива, ночуя на охоте, перед сном ведут следующий разговор, какого, действительно, не ведут, наверное, ни немецкие, ни французские охотники на своих ночлегах. Вот он, в своей краткости и выразительности, буквально:

«– Но всякое приобретение, не соответственное положенному труду, нечестно, – сказал Левин».

Это он возражает Облонскому, оправдывавшему железнодорожных тузов, у которых тогда этот дворянин и москвич искал «места». Он для этого ездил с визитом к «еврею Вареновскому», прозрачный псевдоним «еврея Полякова» в «Анне Карениной».

«– Да кто же, – возразил Облонский, – определит соответствие?.. Ты не определил черты между честным и нечестным трудом. То, что я получаю жалованья больше, чем мой столоначальник, хотя он лучше меня знает дело, – это бесчестно?

– Я не знаю.

– Ну, так я тебе скажу: то, что ты получаешь за свой труд в хозяйстве лишних, положим, пять тысяч, а этот мужик, как бы он ни трудился, не получит больше пятидесяти рублей, точно так же бесчестно, как то, что я получаю больше столоначальника.

– Нет, позволь, – продолжает Левин. – Ты говоришь, что несправедливо, что я получу пять тысяч, а мужик – пятьдесят рублей, – это правда. Это несправедливо, и я чувствую это, но…

– Да, ты чувствуешь, по ты не отдаешь ему своего имения, – сказал Степан Аркадьевич, как будто нарочно задиравший Левина.

– Я не отдаю потому, что никто от меня этого не требует, и если бы я хотел, то мне нельзя отдать… и некому.

– Отдай этому мужику, он не откажется.

– Да, но как же я отдам ему? Поеду с ним и совершу купчую?

– Я не знаю, но если ты убежден, что ты не имеешь права…

– Я вовсе не убежден. Я, напротив, чувствую, что не имею права отдать, что у меня есть обязанности и к земле, и к семье.

– Нет, позволь; но если ты считаешь, что это неравенство несправедливо, то почему же ты не действуешь так…

– Я и действую, только отрицательно, в том смысле, что я не буду стараться увеличить ту разницу положения, которая существует между мною и им.

– Нет, уж извини меня, это – парадокс…

– Так-то, мой друг, – заключил князь Облонский. – Надо одно из двух: или признавать, что настоящее устройство общества справедливо, – и тогда отстаивать свои права; или признаваться, что пользуешься несправедливыми преимуществами, – как я и делаю, – и пользоваться ими с удовольствием.

– Нет, если б это было несправедливо, ты бы не мог пользоваться этими благами с удовольствием, – по крайней мере, я не мог бы; мне, главное, надо чувствовать, что я не виноват».

Вот разговор. Отвлечемся на минуту от Достоевского к Толстому. В «Воскресении» появляется Нехлюдов, тоже alter ego Толстого, как и Левин, но он уже решает вопрос, над которым колебался Левин, т. е. Толстой 1877 года: он именно «идет с мужиками совершать купчую», передавая им землю. И, наконец, уход самого Толстого из Ясной Поляны после годов собственно подготовления, нерешительности, что такое, как не этот же «договоренный» разговор Левина и князя Облонского. Правда, в «Воскресении» удалено маленькое и огромное обстоятельство. Левин говорит: «У меня есть обязанности к земле и к семье», я не имею права отказаться от собственности или – колеблюсь… У Нехлюдова нет ни жены, ни детей, ни «обязанностей к земле» каких-нибудь особенных, потому что какой же он землероб? Он барин.

И Толстой перед уходом из Ясной Поляны достиг того возраста, когда, естественно, человеку нужно только три аршина земли да котомка за плечи, да кой-какая одежонка. Есть физика возраста, бывает и метафизика его. В 85 лет вообще никакому человеку ничего не нужно. Не нужно, – и ничего не хочется.

Но в 35 лет? в 40? в 50?

Совсем другая метафизика, и Левин, как и Толстой, всю жизнь рассуждали, рассуждали совсем иначе…

В приведенном отрывке, с его прерывистыми речами, перебиванием друг друга, недоконченностями, многоточиями, обрисован социальный вопрос в такой неиссякаемой полноте, как это могло удаться только Толстому и не удалось бы Достоевскому, не удается вовсе ученым. «Неиссякаемая полнота» и зависит от недоговоренностей: поставь Толстой «точку», обруби, скажи «credo», – и получился бы шаблон «Русского Богатства» и тысячи популярных книжек, над которыми Достоевский отнюдь бы не взволновался. Но он взволновался. Сейчас мы перейдем к его речам, а пока отметим некоторую «смертную тень» в Толстом: вся приведенная сцена, кроме неиссякаемой полноты своей, поражает еще тем, что она написана совершенно спокойно. Толстой так и продолжал далее роман: наутро охотники проснулись рано, легавая «Ласка» удивительно делала «стойку», и, как все читатели помнят, Левин настрелял очень много дупелей. Описано это еще превосходнее и еще внимательнее и красочнее, чем разговор Стивы и Левина. Тут – покой Гёте… Нет уж, как хотите, а у Толстого сказалось это же олимпийское величие классика, за которое Бетховен и Берне так ругали «тайного советника» Гете. Конечно, тут дело не в «тайном советнике», как и у Толстого дело было не в «графе», а в том, что социальная тема у обоих тонула, как волна в океане, в невероятном множестве таких же, не меньших тем: о христианстве и язычестве, о морфологии растений и о теории солнечного света. Тут Толстой был Гете, величавый и равнодушный; а Достоевский затрепетал всем трепетом земли и в тоне повторил Шиллера, Белинского и Берне… Но неизмеримо шире, сложнее. Нужно, однако, взять момент биографии Достоевского.

Шел 1877 год, а по приходо-расходным книжкам, напечатанным в посмертном издании его сочинений, мы знаем, что бережливая и кропотливая Анна Григорьевна, взяв в свои руки издание его романов, достигла того, что именно в 1876–1877 гг. Д-кий жил уже без нужды; без тех ужасных долгов, которые его душили всю жизнь, душили еще с «Преступления и наказания», и до степени, что он «нес в заклад последнюю юбку жены», «так что нам (с женой) теперь невозможно и на улицу показаться» (одно письмо из-за границы к Ап. Н. Майкову). Таким образом, это был именно год, когда Д-кий вынырнул из чудища «социальной темы» как личной муки, личной скорби, личной язвы, наконец, как личного оскорбления (он говаривал: «Мой талант стоит миллиона»)… Вынырнул и получил все-таки возможность рассуждать о ней, как медик, вышедший из болезни. Но что такое «социальная тема», – он знал шкурно, чего, несомненно, не знали ни Гете, ни Толстой. Он знал, что социальная тема есть первая тема, важнее солнечного света и всякой морфологии. Что этой теме нельзя «утонуть в океане волн», нельзя потеряться, нельзя исчезнуть… Что перейти от «вчерашнего разговора» к «завтрашней охоте с Ласкою» есть преступление, есть художественный цинизм…

Это он все знал, но Толстого не упрекнул. И просто – «некогда». Вылились три бурные главы, вариант к гениальным «Запискам из подполья». Но главы эти удивительным образом наше общество забыло, а в 1905–190б годах даже и не вспомнило о них, хотя эти годы, – 1905–1906, – общество русское, простонародье русское только и делали, что практически пробовали так и этак разорвать узел, если не развязать узел именно спора Левина и Стивы и комментария к нему Д-го.

«Еще 40 лет назад, – говорит он, – у нас едва сотня людей знала об этих вопросах, поднятых на Западе Сен-Симоном и Фурье, и вдруг менее чем через полвека об этом говорят два обеспеченных помещика, на охоте, “не какие-нибудь профессора и специалисты”, а люди светские… и которым, казалось бы, что тревожиться? Во-вторых, это отношение к имущественному вопросу кн. Облонского: «Решает насчет справедливости этих новых идей такой человек, который за них, т. е. за счастье пролетария, бедняка, не даст сам ни гроша, напротив, при случае сам оберет его как липку. Но с легким сердцем и с веселостью каламбуриста он разом подписывает крах всей истории человечества и объявляет настоящий строй его верхом абсурда. “Я, дескать, с этим совершенно согласен”. Заметьте, что вот эти-то Стивы всегда и в этом первые согласны. Одной чертой он осудил весь христианский порядок, личность, семейство»…

Непременное «nota bene»: в этот год были в возрасте 6–7 лет дети Достоевского, его «Федя» и его «Люба»[37], и это был всего 2-й или 3-й год, когда он, пройдя ужасную дорогу пролетария, становился сам собственником, хотя чуть-чуть. Кстати, у него только что родился еще третий ребенок (вскоре умерший), и Д-кий, глядя на него, не мог не думать, что в своих годах он мало имеет надежды увидеть всю эту кучку детей взрослыми и что «подымать» их придется его Анне Григорьевне, тогда женщине совершенно еще бедной, но с началом достатка, – поднимать, т. е. кормить и обучать в учебных заведениях. Всех этих мотивов совершенно не знали ни Нехлюдов «Воскресения», ни сам Толстой, отчего последний и перешел так легко к «охоте»…

Но Д-кий с рьяностью отца ничем не защищенных малюток, с твердостью человека, который каторжно трудился, хоть и пером, воскликнул: «Туг христианская цивилизация!» Он с яростью накидывается на сытого bon vivant’a Стиву, который решает не только о своем родовом имении, полупромотанном, но и о заработке Фед. М-ча, который он сберег в тысяче или двух тысяч рублей, и оставит эти гроши своей молодой вдове с тремя детьми. Только взяв эту обстановку момента во внимание, мы поймем тон Д-го:

«Заметьте тоже, что у нас нет науки, но эти господа, с полным бесстыдством сознавая, что у них нет науки и что они начали говорить об этом всего лишь вчера и с чужого голоса, решают, однако же, такого размера вопросы без всякого колебания. Но тут третья характернейшая черта: этот господин прямо говорит: “Надо одно из двух: или признавать, что настоящее устройство общества справедливо, – и тогда отстаивать свои права; или признаваться, что пользуемся несправедливыми преимуществами, – как я, и делаю, – и пользоваться ими с удовольствием”. Т. е., в сущности, он, подписав приговор всей России и осудив ее, равно как своей семье, будущности детей своих, прямо объявляет, что это до него не касается: “Я, дескать, сознаю, что я – подлец, но останусь подлецом в свое удовольствие. Apres moi le deluge”. Это потому он так спокоен, что у него еще есть состояние, но случись, что он его потеряет, – почему же ему не стать червонным валетом? Самая прямая дорога».

Тут у читателя должен на секунду сверкнуть образ «барона» со «Дна» Горького… Как Д-кий все угадал на много лет вперед… Этот горьковский «барон» есть вечный столп цивилизации; «барон» до «Дна» и барон на «Дне», в фазах нисхождения и «положения»… И Стива, конечно, есть тот же «начинающий» барон. Вспомните и отношения его к Долли, и как он выпрашивает у нее позволение заложить еще и ее имение… Совершенный «барон»…

«Итак, вот этот гражданин, вот этот семьянин, вот этот русский человек, – какая характернейшая, чисто русская черта! Вы скажете, что он все-таки – исключение. Какое исключение»…

Опять какое предчувствие (у Д-го) будущего! Сейчас я помню, как в дни уличных митингов я сидел вечером за чаем у Н. М. Минского. Это было до первой Думы, чуть ли даже не до 17 октября. Все шумело, все умы были подняты, и как-то счастливо подняты. Вдруг раздался звонок, и в маленькую столовую вошли муж и жена, «он» – писатель, «она» – его жена и господин, в шелковом платье с «треном» (шлейф) аршина в два. «Представились», и я услышал лучшую из русских фамилий, до того историческую и громкую, что… «ничего лучшего представить нельзя». Сели. Чай дымился. И «она» передала живо, как сейчас слушала речь уличного оратора перед огромной толпой, «на известную тему».

– Ну, хорошо, хорошо, – сказал я, видя ее одушевление. – Но нельзя же все вдруг. Хорошо, если будет и конституция.

Лица ее и всех присутствующих выразили отвращение. Я сконфузился и поправился:

– Ну, республика, но…

– Что «но»…

– Не рабочая же республика, не социальная республика, с полным уравнением имуществ.

«Муж» мешал сахар в стакане и тянул сладкую влагу с чайной ложечки.

– Ну, конечно, социальная республика! – воскликнула она и чуть-чуть открыла локти. Руки были красные, худые и некрасивые.

«Черт знает что», – подумал я и замолчал. Но чувствовал, что спорить прямо не имею права: какой же спор, когда «народ хочет».

Была ли она искренна? – Да. – Хотела этого? – Хотела.

Но, может быть, она была и неискренна? – Да, тоже. Дело в том, что мы «с чаем» и в уютной маленькой столовой были так далеки от «рабочего строя», что бытие «буржуазной цивилизации», к каковой они, конечно, принадлежали с мужем, представлялось ей «2×2 = 4», т. е. вечной и совершенно неразрушимой аксиомой. И аксиома эта до такой степени вечна, железна, неопровержима, что именно от ее вечности-то и можно, а, наконец, даже и хочется повторять:

Вверх дном!

Кувырком!..

Это во время кораблекрушения страшно повторить такое; в Мессине этого стиха не скажешь. Но оттого именно, что вся Россия на плоскости стоит и никаких землетрясений в ней не бывает, в ней и можно читать какие угодно «землетрясительные» стихотворения, можно высказывать самые решительные пожелания.

Россия – самая консервативная страна, – оттого она и самая радикальная. Консерватизм обеспечен обломовщиной, а обломовщина родила «беспечальную» фантазию.

Вот и весь «Стива», который не так страшен, как показалось Достоевскому. «Отведут на “Дно”, – вот и вся “История Меровингов”… На “Дне” места много. “Дно” – столп цивилизации».

Восходят. Нисходят. И нет причины от этого рушиться самой цивилизации.

Не нужно напоминать, до какой степени много в 1905 – 1906 гг. именно титулованных и богатых людей стало на сторону полного земельного переворота, да и вообще имущественного переворота. Здесь «прогноз» Достоевского разителен; мы же не забудем его нравственных resume.

Я указал, что фаза биографии Достоевского, совпавшая с высказыванием его последнего, предсмертного взгляда на имущественные отношения, была фазою, когда он сам начал впервые «становиться на ноги»… Это – без упрека и отнюдь не к умалению авторитета его взгляда. В самом деле, кто же может разъяснить «смысл любви», кроме любящего, и «смысл разума», кроме разумного, и «смысл науки», кроме ученого, и, наконец, «смысл имущества», кроме имущественного человека. Голос пролетария здесь вовсе не авторитетен; голос человека, живущего «от сегодня до завтра». У пролетария авторитетно его «я хочу» (владеть). Это – жажда, это – инстинкт, это – воля. Тут энергия и есть авторитет. Но когда пролетарий говорит: «а они не должны хотеть» (т. е. владеть имуществом) и «должны в мою пользу отказаться от него», то здесь он от «хочу» переходит к «знаю» и здесь он вовсе не авторитетен, потому что он именно не знает смысла «владеть», не знает, между прочим, его нравственного смысла, его хорошего смысла, его благородного смысла. Достоевский с кучею необеспеченных детей и женою, сам больной и уже старый, написавший в свое время о чиновнике Мармеладове, которому «некуда пойти», между прочим, оттого, что он без имущества и никому не нужен, – знал «хорошее» имущество, открыл именно в эти последние годы вечную и добрую сторону имущества как стержня жизни, как фундамента, без которого все валится. И потому он, владетель всего каких-нибудь 2–3 тысяч «залежных», прямо закричал на Облонского, когда он вздумал отказаться (хотя на словах) от своего имущества, сказав прямо: «Ты – подлец». Помилуйте: Облонский, – или Нехлюдов, или Толстой, – отказывается в пользу бедняков от богатства; вдруг Достоевский, этот-то бедняк, этот-то праведник, этот-то истеричный и человек «муки», кричит: «Это – подлость! Это – измена!» Просто невероятно, но дело стоит именно так Он кричит на богатых и требует, чтобы они не раздавали имущества беднякам, потому что если это «по теории» и включает молчаливое: «Это должны сделать все», то, очевидно, по совести и он должен отдать свои 2–3 тысячи, ибо есть люди вовсе без копейки, и через это оставить «Любу и Федю» идти и «пополнить процент социальной статистики» насчет проституток и пролетариев. А что такое «быть пролетарием» – он знал лучше Нехлюдова и Толстого. И в нем вдруг закричали кровь и вместе христианское сострадание, оно же и зоологическое сострадание: «Не хочу! Боюсь! Страшно!» «За себя страшно, а за малюток-сирот еще страшнее». И вот он, не ошибаясь, а совершенно верно, совершенно авторитетно говорит: «Тут – семья, личность, весь современный порядок, весь строй христианского общества, вся совершившаяся тысячелетняя цивилизация, которая стоила крови и мук». Добавим уж от себя: «Крови и мук не меньших, чем пролетарские слезы, чем пролетарские стоны». Стоны здесь, но стоны и там. Кровь тут, но и там кровь. Кровь, пролитая за утверждение всего этого, за то, чтобы дети заработавшегося до страдания отца («Федя и Люба») не шли в проституцию и голод; чтобы работник под старость (сам Федор Михайлович) имел отдых и мог посидеть на завалинке, любуясь закатом солнца; чтобы издерганный в нервах и больной человек (он же Федор Михайлович) имел не «коллективный с другими номер в общей гостинице» (фаланстерия Фурье, «рабочий дом»), а свой угол в своем дому, вот в тихой Старой Руссе, около Анны Григорьевны и лаская рукою головки Феди и Любы. Ему не «вообще женщины» нужны, а Анна Григорьевна и не вообще «дети», а «свои Федя и Люба». Конечно, стержень и узел собственности лежит не в Облонском, Нехлюдове и Толстом; он лежит в Мармеладове и его Катерине Ивановне, в Соне Мармеладовой и ее судьбе, в Федоре Достоевском. Они «знают», что такое собственность, – «знают», потому что ее «работали», без нее гибли. А те, ведь, ничего не «работали» и никогда не «гибли». Кто же авторитет: они ли, которые «отказывались» (от имущества), или он, который «удерживал» (его)? Конечно, он! Конечно, зерно богатства есть именно бедность, зерно имущества есть именно труд, зерно владения, и «прав наследства», и «неотчуждаемости собственности», – всего, всего этого родник и источник есть сам же пролетариат или, точнее выразиться, «пролетарность», бытие такой штуки в мире и мироздании, чудовищной, пугающей, перед чем леденеет кровь.

Ужас неимущества!

– Давай имущества!

Бот их утверждение в истории. Святое и вечное.

Но что же делать с пролетариатом? Не с пролетариатом вчерашнего дня, который сегодня стал имущим, а с пролетариатом сегодняшнего дня?

На это и отвечает Левин, а Достоевский отвечает в том комментарии, который высказывает по поводу, в сущности, ленивых реплик Левина. Так как барчук назавтра пошел охотиться.

IV

Левин Толстого, к взгляду которого на собственность и имущественные отношения мы должны сейчас перейти, представляет, как и Алеко Пушкина, опять того «скитающегося русского человека», того «тоскующего мальчика» у нас, «не крепкого земле», т. е. «не крепкого» вообще всяким определенным, твердым, традиционным отношениям, взглянув на один абрис которого, Достоевский испытывал то же, о чем Пушкин сказал в другой сфере и в другом отношении:

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется…

И т. д., и т. д. Достоевский вздрагивал, как кавалерийская лошадь при звуке трубы, как копь рыцаря при призывном роге к битве, как рота вскакивает и хватается за ружья, когда «тревога» барабанщика зовет ее в бой и к смерти. У всякого есть своя «муза»: у Некрасова это была муза «мести и печали», – мести, довольно естественно, за прошлое, ибо месть только и может относиться к тому, что было, и уже поэтому одному, в сущности, консервативная муза, со старыми словами, вариациями и тонами. Вот этой «музе мести и печали» у Некрасова у Достоевского соответствовала «муза», которую я не умею лучше сравнить ни с чем, как с галкою или вообще птицею, сидящею на крыше дома, в момент, когда она, увидев что-то или понадеявшись на чаю-то, а может быть, просто «соскучась сидеть на одном месте», вытянула длинно шею, поднялась на пальцы ног и подняла крылья, но еще не взмахнула ими и потому единственно не отделилась от крыши, но сейчас отделится. Куда? С какою судьбою? «На восстание многих или на падение многих» (евангельский термин), – неизвестно, неизвестно самой птице, неизвестно самому Достоевскому. Мы, наконец, скажем эту главную тайну его биографии и главный смысл его лица, исторического его лица, биографического его лица, – что он сам, «наш Федор Михайлович», был от «аза» и до «ижицы», от лона матери и до могилки в Александро-Невской лавре, «тоскующим русским мальчиком», «скитающимся русским человеком», – только им и всецело им; то «желторотым», как Иван, то «с девичьим лицом и совсем юненьким», как Алеша, готовым проклинать, звать, проповедывать и отрицать. Словом, «у галки ноги почти отделились». В этом суть всего.

Загорит, заблестит луч денницы, –

как процитировал или сочинил Достоевский в отношении евреев, «готовых покинуть Европу» и уйти в Ханаан:

И кимвал, и тимпан, и цевницы,

И сребро, и добро, и святыню

Понесем в старый Дом, в Палестину.

Тут смысл – что: важна музыка. Важна тоска. Важно, что хочется откуда-то выйти, но таким страшным «уходом», от которого «на старом месте» вообще ничего, кроме мусорных ям и загаженных мест, ничего не останется, а где-то «далеко-далеко» зародится новая земля, новая жизнь, в сущности, совсем другая цивилизация, в сущности, совсем иная культура… «Галка еще не полетела», но это все равно. В маленькой ее головке, может быть, неумной, может быть, безумной, совсем нет идеи «дома», на крыше коего она сидит и до которого ей совершенно и окончательно нет никакого дела, хоть сгори, хоть упади, хоть превратись в сновидение. Достоевский – величайший русский «странник», доведший идею «странничества», инстинкт «странничества», тоску его, необходимость «вот-вот сейчас взять котомку и посох и выйти» до какой-то истерики, муки, проклятий и той черты, где «вот-вот только еще стекла не полетели». Он есть «самый будущий русский человек», – таково его определение; в противоположность консерватору Некрасову, все возившемуся «с крепостным правом» и «памятью своей матери», точно его воспитала мамаша Манилова, случайно вышедшая замуж за Собакевича и завещавшая сыну «музу мести и печали»…

Вот отчего:

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется…

Вот отчего душа Достоевского вся зажигалась и трепетала, как только он видел, что «кто-то брал котомку и выходил»… Но новизна его, весь радикализм новизны, доведен был до того, что он «не воспользовался» ни одним из старых проклятий, ни одним из прежних отрицаний, не употребил ничего из жаргона Байрона, Руссо, Лермонтова, Гоголя, не впал ни в один стереотип отвращения и негодования, каким, собственно, переполнена и пресыщена Европа (как и Россия), и совершенно в параллель русским «странникам-бегунам», которые имеют вид «завсегдашнего мужика» и только про себя шепчут о всем мире: «Антихрист! Антихрист!» – и он, в параллель им, просто был «русским литератором, жившим в Свечном переулке» «с Анною Григорьевной» и «Федей и Любой» и, кроме того, совершенно дружившим с местным квартальным… Можно посмеяться: насмешник Гоголь хоть вывел «положительный тип» в купце Костанджогло, но Достоевский дошел до того, что решительно полюбил «милых, премилых» пристава и его помощника да еще какого-то при полиции письмоводителя, к которым, помните, пришел каяться Раскольников, а они ему говорили: «Ну, что вы на себя наговариваете: может ли такой образованный молодой человек совершить преступление?!» Согласитесь сами, что если Достоевский подсмеивался над Тургеневым, Грановским[38], в ярости разрывал в клоки «идеи» проф. Градовского и «мысли» «Вестника Европы» и в то же самое время ничего оскорбительного для своего ума и своего вкуса, нравственного, как и художественного, не находил в уличных околоточных, – то «странничество» совершилось! Это – такой «переворот Европы», после которого от нее, ото всей цивилизации, которую решительно везде и во всем он оспаривал, и остались одни «постовые городовые». Байронисты возьмут «в новый мир» Байрона и все, что за ним последовало, из него вытекло; «вольтерианцы» возьмут 95 томов «Oeuvres» и салоны, где они читались; студенты – «все движение, начиная с декабристов», т. е. все возьмут, в сущности, очень много, целые области нашей цивилизации… Но «страннику Достоевскому» ничего этого не надо: верный беспредельному мистицизму своему, своей ужасной беспредметной тоске, беспредметной и потому всеобъемлющей, он отказывается от всяческих книг… и много-много, что, взяв томик Пушкина, притом неправильно понятый и перевранный, как вот раскольники перевирают Евангелие, и… какого-то Колю Красоткина, всего гимназиста III класса («Братья Карамазовы»), да «благообразного старца» (см. «Подросток», конец), потом чудака Версилова («Подросток»), «идиота» кн. Мышкина, «простака-рубаху» Разумихина («Преступление и наказание»), да вот трех «полицейских», все, «без исключения», хороших людей, и с ними… идет… к великим утешениям убийцы-Раскольникова, идет найти «разрыв-траву» или «жизненный эликсир» для умиротворения его сердца, для умягчения сердца Ивана Карамазова… в сущности, идет к отысканию средств залить мировую скорбь… скорбь преобразовать в радость… в восторг до потрясения вселенной, до колебания всех ее столпов…

Загорит, заблестит луч денницы,

И тимпан, и кимвал, и цевницы,

И сребро, и добро, и святыню

Понесем в старый Дом…

Вот задача… Буквально как в Апокалипсисе: черное сделать белым, белое – черным, преступника показать святым, проститутку (Соня Мармеладова) возвести в идеал чистоты и невинности, «попрать цивилизацию» сердцем Коли Красоткина (14 лет) и т. д., и т. д. Кто прочитает это, конечно, скажет: «В этом идеал Достоевского»… Сюда усиливаются все его романы, вся «эпилептика» его публицистики… Но ведь это, конечно, значит уйти в отрицании несравненно дальше Байрона или Вольтера, дальше кого бы то ни было на Западе; дойти до именно «бегунов» наших сект, которые одновременно являют вид «простого мужичка» и считают весь мир обреченным на «испепеление», как, конечно, «христианин» мысленно испепеляет «Антихриста»… Смелость Достоевского дошла… до рукопожатия полицейскому, – не «полиции», но полицейскому; как и в «убийце» он защищает не убийство, а убившего и так и для того защищает и «берет с собою», чтобы «убийства» не было никогда, никем, ни для чего. Как и «полицейских» он ввел, опять устраняя не только «полицию», но даже и то, в чем она только часть, – государственность (рассуждение монаха Паисия в «Бр. Кар.»). Таким образом, эти убийцы, воры (рассказ «Честный вор»), мелкие чиновники, пьяницы (Мармеладов), проститутки, старые генералы (отец Аглаи в «Идиоте») и генеральши, студенты, гимназисты идут «странствующею толпою»… к избавлению мира от греха, проклятия и смерти, от ада и отрицания, от зла и насмешки, от злобы и издевательства (ненависть его к Щедрину, да и ко всем безусловно насмешникам), к восстановлению какой-то белой звездной невинности, какого-то астрологического «неба», с «ангелами», восходящими на небо и нисходящими на землю, с конечным и всеобщим устранением порока, вот этого убийства, вот этого алкоголизма, воровства и т. д., и т. д. Только едва ли и с устранением «проституции», – что в мысль Д-го решительно не входило, это уж его «пункт»… «Соню» он не исключает, а скорее делает ее чуть ли не центром «избавления от скорбей», только преобразовав в «святую» и послав именно ее, т. е. таких, «ко всем грешникам» как «апостола» и глашатая совершенно новых истин. В «Сне смешного человека», где наиболее полно, целостно и патетично выражено «позитивное учение Достоевского», ревность исключена, и на этом построено все, т. е. исключена личная и исключительная семья, а общество людей вполне невинных представлено как единая семья, т. е. как народ без семьи, где девы, юноши, мужи, старцы блуждают и «прилепляются», рождают детей и не связываются между собою, оставаясь и бесконечно свободными, и бесконечно слитыми, – свободными по бесконечному уважению друг к другу, слитыми по бесконечной любви всех к каждому, где, в сущности, все братья и сестры и нет, в сущности, родителей и детей, нет старших и младших… Достоевский не политически рассек, но метафизически рассек узел «неравенства людей», «inegalite des homines», о чем мечтал Руссо и что он пытался устранить и, конечно, не устранил через «Contrat social»[39]…

– Не надо возрастов!

– Не надо семьи, мужей, жен, отцов, матерей…

– Есть только «блудницы», в нимбе сияния, как Соня (Мармеладова), и «блудники» вроде Мити Карамазова, но уже без страсти к запою…

Есть (договорить ли страшную критику на Достоевского?) немощный князь Мышкин, «женящийся» на «грешной» Настасье Филипповне, «любовнице вон того купца»… Страшный «брак»… Достоевский вырвал «кость и кровь» из брака и толкнул всех в «блуд», но какой-то духовный, странный, с «прилеплением» или отсутствующим, или очень редким… «Целоваться будут очень много, а детей будет рождаться очень мало», – можно сказать, прочтя его «Сон смешного человека». Однако удержимся; скажем «молчать» критике. Мы берем не Достоевского-созидателя, а Достоевского-отрицателя: не «куда прилетела галка», а что она «слетела с крыши»…

* * *

«Всего любопытнее, – говорит Достоевский, покончив с взглядами на собственность Стивы Облонского, – что рядом с этим многочисленнейшим и владычествующим типом людей стоит другой, – другой тип русского дворянина и помещика и уже обратно противоположный тому, – все, что есть противоположного. Это – Левин, но Левиных в России – тьма, почти столько же, сколько и Облонских. Я не про лицо его говорю, не про фигуру, которую создал ему в романе художник, а говорю лишь про одну черту его сути, но зато самую существенную, и утверждаю, что черта эта до удивления страшно распространена у нас, т. е. среди нашего-то цинизма и калмыцкого отношения к делу. Черта эта с некоторого времени заявляет себя поминутно; люди этой черты судорожно, почти болезненно стремятся получить ответы на свои вопросы, они твердо надеются, страстно веруют, хотя и ничего почти еще разрешить не умеют. Черта эта выражается совершенно в ответе Левина Стиве: «Нет, если бы владение собственностью было несправедливо, ты бы не мог пользоваться благами ее с удовольствием, по крайней мере, я не мог бы, – мне, главное, надо чувствовать то, что я не виноват» (курсив Д-го).

Вот словечки о чувстве «виновности», сопряженном с собственностью, вырвавшиеся мельком у Толстого и гениально комментированные Достоевским, из которых родился знаменитый образ-формула Н. К. Михайловского о «кающемся дворянине». «Дворяне» были в земледельческой и крепостной России главными представителями собственности, и эти русские, «кающиеся» о своей собственности, уже естественно и просто дотягивались до образа «кающегося дворянина». Агитатор Михайловский гениально воспользовался этими обмолвками русских художников-христиан, романистов-христиан, чтобы толкнуть огромные массы русской молодежи на путь «кающегося дворянина», этот «честный русский путь», и захватить в дальнейшем этих «кающихся» к социал-демократический невод:

Мрежи иные тебя ожидают, иные заботы:

Будешь умы уловлять, будешь помощник царям.

Вечное дело – политика… Он усиливает дело и суживает его. У Достоевского и Толстого, с их многоточиями и недоговоренностями, колебаниями и нерешительностью, вопрос был поставлен в такой глубине и всеобъемлемости, как это никак не могло войти в узкую голову Михайловского, в сухое сердце Михайловского.

«И Левин, в самом деле, не успокоится, – продолжает Достоевский, – пока не решит, виноват он или не виноват. И знаете ли, до какой степени не успокоится? Он дойдет до последних столбов, и если надо, если только надо, если только он докажет себе, что это надо (какой тон! совсем галка, слетающая с крыши), – то, в противоположность Стиве, который говорит: «Хоть и негодяем, да продолжаю жить в свое удовольствие», он обратится в «Власа», в «Власа» Некрасова, который роздал свое имение в припадке великого умиления и страха

И сбирать на построение

Храма Божьего пошел.

«И если не на построение храма пойдет собирать, то сделает что-нибудь в этих же размерах и с такою же ревностью…»

Вот куда махнул Достоевский, восставший в «Бесах» против «революционного типа» русского человека. В 1877 году, за год до смерти, он придвинул этот тип к «Власу», сказав, что у них один родник движения («снялся с крыши») и что то, куда они рвутся, – даже если и обманчиво, – то священно, как построение храма, по вложенной вере.

«Заметьте, опять повторяю, и спешу повторить, черту: это множество, чрезвычайное современное множество этих новых людей, этого нового корня русских людей, которым нужна правда (курсив Достоевского), одна правда, без условной лжи, и которые, чтобы достигнуть этой правды, отдадут все решительно. Эти люди тоже объявились в последние двадцать лет и объявляются все больше и больше, хотя их и прежде, и всегда, и до Петра (вот сознание, что не «из разрыва с народом при Петре» все родилось) еще можно было предчувствовать. Это – наступающая, будущая Россия честных людей, которым нужна лишь одна правда. О, в них большая и нетерпимость: по неопытности они отвергают всякие условия, всякие разъяснения даже. Но я только то хочу заявить изо всей силы, что их влечет истинное чувство. Характернейшая черта еще в том, что они ужасно не спелись и пока принадлежат ко всевозможным разрядам и убеждениям: тут и аристократы, и пролетарии, и духовные, и неверующие, и богачи, и бедные, ученые и неучи, и старики, и девочки, и славянофилы, и западники. Разлад в убеждениях непомерный, но стремление к честности и правде непоколебимое и нерушимое, и за слово истины всякий из них отдаст жизнь свою и все свои преимущества, – говорю: обратится в Власа. Закричат, пожалуй, что это дикая фантазия, что нет у нас столько честности и искания честности, Я именно провозглашаю, что есть, рядом с страшным развратом, что я вижу и предчувствую этих грядущих людей, которым принадлежит будущность России, что их нельзя уже не видеть и что художник, сопоставивший этого отжившего циника Стиву с своим новым человеком Левиным, как бы сопоставил это отпетое, развратное, страшно многочисленное, но уже покончившее с собою собственным приговором общество русское с обществом новой правды, которое не может вынести в сердце своем убеждения, что оно виновато, и отдаст все, чтобы очистить сердце свое от вины своей. Замечательно тут то, что, действительно, наше общество делится почти что только на эти два разряда, – до того они обширны и до того они всецело обнимают собою русскую жизнь, – разумеется, если откинуть совершенно ленивых, бездарных и равнодушных»…

Столько слов, такая страшная определенностью своею картина по поводу неопределенных недомолвок двух помещиков на охоте, в сущности, гораздо «прицельнее» думавших о дупелях на завтра, нежели о социальном вопросе…

Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Как встрепенувшийся орел,

Душа поэта содрогнется…

Тоскует он…

Не в Толстом здесь дело, а в Достоевском: Толстой лишь «прошелся перстами по струнам», – без особой мысли и впечатлительности, «прошелся», как величавый Гете. И вдруг Достоевский весь загорелся жаром чисто вулканическим, затрясся именно как вулкан, и мы слышим «этот противный серный запах, – как запах тухлых яиц», по которому жители Портичи, Резины, былых Помпей и нового Неаполя узнают близость извержения и землетрясения…

Кто усомнится, на которой же стороне Достоевский: на стороне ли новых тревог или старого цинизма? Но, ведь, это было всего за три года до потрясения 1 марта. Достоевский определил самую дату: «началось 20 лет тому назад», т. е. в пору «Современника»… Что же, переменился он с тех пор? И «да», и «нет», скорее – «нет». Достоевский всю жизнь был с ними душою, но не с ними делом, был «с Раскольниковым» и уж нисколько не с чиновником Лужиным («жених» Дуни Раскольниковой), хотя и отметил, что Раскольников «погиб». Он отделался вот от «гибели» их, не физической только, но и душевной, вернее, – от волевой гибели, гибели поступков. «Все это еще дети, – мелькает у него здесь и там; «дети», «желторотые мальчики» и Раскольников, и Иван Карамазов, и, конечно, «Ал с ко», и этот «Левин». И вот с детством их и исключительною неопытностью, просто по искренности своей, не сливался старец Достоевский, которому по психике его было сто лет жизни, века жизни, тысячелетия! Старый это был дуб на российских равнинах, но с высыпавшими под старость зелеными листиками. Ведь, он почти поет во всей приведенной странице эту знакомую песню гимназистов и юношей:

Отречемся от старого мира…

Да и как поет! Как не умели в 1905–1906 годах!

Мы видим, – вся жизнь и до сих пор кипит около этих слов Достоевского. В его словах – тот уголек, который жжет кровь, подымает сердце, мог бы поднять народные волны… Но они забыты были сейчас же после того, как были произнесены, и забыты по особой причине, преднамеренно и злостно. Встала «машинка» на место глубокой психологии и глубокой совести, старая «нечаявшая машинка», которая начала «рубить мясо», как рубит его кухонная машинка, – «рубить котлету», что короче и утилитарнее задумчивых песен русских «странников», каковым был в сущности Достоевский. Дело сузилось, машинилось, потеряло душу, – ну, с этим психолог Достоевский не мог слиться. Омолодение России подсохло в корне, к нему вдруг пришел старый цинизм. Стива согласился с Левиным, – в этом все дело. Он вдруг взял в свои руки задачу Левина, и задача стала «неразрешимой», точнее, – она перешла в мириады уродливых, грязных решеньиц дела, бывшего святым по существу.

К. Н. Леонтьев

Эстетическое понимание истории

(Теория исторического прогресса и упадка)

Я праздновал бы великий праздник радости, если бы сама жизнь или чьи-нибудь убедительные доводу доказали мне, что я заблуждаюсь.

К. Леонтьев

I

Все, привыкшие следить за литературной критикой, вероятно, с большим любопытством встретили ряд статей, помещенных в «Русском Вестнике» за истекший 1890 год и посвященных разбору двух главных романов гр. Толстого: «Войны и мира» и «Анны Карениной»[40]. Имя, подписанное под этими статьями, не принадлежит к числу тех, которые утомили своим звуком слух, и даже для многих читателей, вовсе не равнодушных к литературе, оно, вероятно, показалось ново. Правда, кто привык толкаться, в качестве зрителя или действующего лица, по базару литературной суеты, мог припомнить это имя из «Биографии и писем» покойного Ф. М. Достоевского[41]. Но и это мелькнувшее, хоть и незабытое впечатление было как-то двусмысленно: в желчных строках Достоевского сказалась какая-то ненависть… Во всяком случае, это впечатление было слишком кратко, чтобы пробудить в читателях ищущий интерес, а тот, к кому относились эти мимолетные заметки, по-видимому, сам нисколько не заботился о том, чтобы привлечь к себе внимание. Его имя не повторялось в газетах и журналах, и было естественно для каждого подумать, что он стоит в стороне от большой дороги, по которой движется развитие идей, владеющих сознанием нашего времени. Вне этого движения, из какого-то глухого угла, раздался и замолк голос, который тотчас же покрылся тысячею других голосов, правда, не очень внятных и вовсе не вызывающих в нас желания прислушиваться к ним, но шум которых, вопреки этому желанию, совершенно не дает возможности сосредоточиться на чем-нибудь, что им не вторит, с ними не совпадает.

Таким образом, повторяем, для очень широких слоев читающего общества имя К. Леонтьева год тому назад могло показаться новым. И тем сильнее и ярче становилось впечатление, которое производил ряд его критических статей, посвященных писателю, на котором так ясно лежит печать высшего избранничества. Как ни много об этом писателе передумано, каждый, кто хочет к сказанному прибавить еще слово, невольно возбуждает к себе теперь внимание всех. Все с таким напряжением следят за развитием его душевной истории. Усилия, которые делаются многими для того, чтобы набросить покров на эту историю, хотя исходят из высоких и чистых побуждений, производят невольное впечатление во всех, кто ясно понимает, где мы и куда идем. В них видно опасение за какую-то святыню, за что-то вековечное и незыблемое, что будто бы может пошатнуть этот человек, и не видно сознания, как в действительности далека от нас эта святыня, как давно и беспредельно отошли мы от всяких незыблемых основ. Мы не с ними, не на безопасном материке – мы, как и многие уже поколения, уносимся в мутном потоке все далее и далее, бессильные ухватиться за что-нибудь прочное своим колеблющимся сердцем и слабым умом. И если среди нас, одинаково чувствующих свою беду и одинаково бессильных бороться с нею, находится человек, который пытается это сделать, – мы должны бы этому только радоваться. Вовсе не стремление к чему-нибудь дурному, по именно полное сознание невозможности для человека жить без какой-нибудь святыни, без вековечных основ в своей душе – заставляет нас с величайшим ожиданием смотреть на писателя, который из всех один как мощный конь бьет и обрывает берег, усиливаясь на него выйти.

В отношении к человеку такой силы и такого значения мы всегда ожидаем встретить критику подчиненную, – и, однако, достаточно было прочесть немного страниц в статье г. Леонтьева, чтобы понять, что здесь оцениваемая сила столкнулась с не меньшею оценивающею. Писатель, так мало известный, что мы могли бы его счесть молодым, в словах, несколько разбросанных и, однако, убедительных в каждом своем изгибе, входит в безграничный лабиринт художественного творчества нашего романиста и именно в том, в чем он казался нам всесилен, в искусстве созидания, прямо указывает недостатки, которые ему больно видеть. Страстная любовь к избранному писателю сквозит через эти упреки, и мы почти не удивляемся, видя, как далее он приводит на память целые места из него, без особенной боязни ошибиться хоть в одном слове. Мы начинаем сомневаться только в молодости критика, мы угадываем в нем человека, который хоть впервые заговорил о романисте, о котором уже давно говорят все, кто может хоть что-нибудь сказать – однако, очевидно, сжился с миром его художественного творчества и, наконец, через много-много лет, как будто пресытившись им, теперь отрывается от красоты, так долго и безмолвно созерцаемой, и, отрываясь, высказывает, почему это он делает. Почти невозможно не согласиться с его взглядом на Толстого, как на последнего и высшего выразителя своеобразного цикла нашей литературы, после которого ей предстоит или повторяться и падать в пределах того же внешнего стиля и внутреннего настроения, или выходить на новые дуги художественного творчества, искать сил к иным духовным созерцаниям, чем какие господствовали последние сорок лет, и находить иные приемы, чтобы их выразить.

И в самом деле, всех поражающее отсутствие новых дарований, уже давно замечаемое в этой сфере, есть верный симптом того, что мы живем в промежуточную эпоху среди двух литературных настроений, из которых одно уже замирает, а другое еще не имеет силы родиться. Редкое знакомство г. Леонтьева с литературами разных народов и при том в очень различные периоды их развития, без сомнения, помогло ему, выйдя из интересов и пристрастий своего дня, подняться над целым ее циклом и, поняв его отличительные черты, понять вместе и то, что в их пределах все возможное уже достигнуто, и нечего ожидать еще чего-нибудь лучшего. А по самой природе своей человеческий дух, раз в каком-нибудь направлении достигнув предела, за который ему не дано переступить, избирает новые направления, в которых он может двигаться, т. е. жить.

С большим мастерством, сравнивая два главные романа гр. Л. Толстого, г. Леонтьев находит художественные недостатки в «Войне и мире», которые в «Анне Карениной» окончательно исчезают. Таким образом, именно этот роман является окончательным и высшим выражением того направления нашей литературы, которое получило, не совсем правильно, название «натурального». Отражение человеческой жизни в нем становится действительно безупречным, и эта безупречность настолько велика, что изучение людей и их отношений в самой жизни или рассматривание всего этого в отражении зеркально чистого художественного произведения становится уже одинаково и равноценно. Это – действительно апогей натуралистического развития, достигнув которого, в тех же пределах, художество уже не имеет более целей, теряет их. В частности эта безупречность достигнута тем, что и психический анализ, и скульптурность внешнего изображения в этом романе уже лишены и тех недостатков, которые еще есть в «Войне и мире» и которых было гораздо более в других, ранее написанных очерках и рассказах нашего романиста.

Понимание человеческой души есть необходимое условие для понимания человеческой жизни, и вот почему в цикле нашей литературы, имевшем задачею воспроизвести последнюю, первый занял центральное положение. Этот анализ, недостаточно проникающий у Гончарова, узкий в своем применении у Тургенева, искаженный и болезненный у Достоевского, только у гр. Л. Толстого вырос во всю полноту свою, двигаясь во всех направлениях, повсюду нормальный и достигающий везде той глубины, дальше которой для художника предстоит уже не изображение, но придумывание и фантазирование. Ему, как справедливо замечает г. Леонтьев, одинаково доступен внутренний мир мужчины и женщины[42], человека, не вышедшего из первобытной наивности[43] и высокоразвитого[44], старика и ребенка[45]. В возрасте, в поле, в степени образования и в уклоне характеров разные писатели встречали грани, за которыми они видели лишь положения и движения, – и только для одного гр. Толстого как будто не существует этих граней, и каков бы ни был человек, где бы он ни находился и что бы ни делал – он был ему понятен с внутренней стороны своей жизни. В одном только, в национальности, он встречает некоторое препятствие для своего анализа, чрез которое не знаем, может ли, но очевидно не хочет[46] переступить. Зато его анализ и хочет, и может переступать даже границы, положенные для человеческого понимания формами человеческой же психической жизни: он без труда, на некоторые моменты, спускается и в животный мир, с его чуть брезжущими зачатками душевных состояний (например, в сценах охоты).

В этом анализе, столь всесильном по сферам изображаемым, г. Леонтьев находит исчезающие недостатки в «Войне и мире», которые в «Анне Карениной» пропадают окончательно. Он справедливо указывает на излишество наблюдения, на придирчивость, на подозрительное подглядыванье, которое великий романист допускает в себе по отношению к выводимым у него лицам. Не только для читателя его произведений, но и для самого художника скульптурность и жизненность созданных им образов так велика, что они движутся, говорят и действуют, хотя, конечно, по воле творца своего, но и вместе как будто независимо от этой воли, и он следит за ними пытливым взглядом человека, который прежде всего хочет не доверять. Он ищет дурных и мелочных мотивов даже там, где они вовсе не необходимы. Критик правдоподобно указывает и вероятную причину этого: он посмотрел в душу художника, так скептически смотрящего на своих героев, и увидел, что он ищет в них того, чего боится в себе. Он ищет в них ложного величия, он опасается, как бы под каким-нибудь извне высоким поступком у них не оказалось пустого места внутри. От этого он любит их унижать, он хочет видеть их смешными даже и тогда, когда они хотят быть только серьезными. Странное следствие получается из этого: оборванные, общипанные своим творцом, перед нами выходят люди, как их Hoi’ создал, и если мы все-таки находим в них иногда черты высокого и героического, то это уже героизм истинный, правдивый. Природа человеческая высока и прекрасна, хотя и не на тот манер, как обыкновенно про это думают – вот окончательное и неизгладимое впечатление, которое ложится на душу размышляющего читателя после долгого и внимательного изучения произведений гр. Толстого.

Психический анализ в «Анне Карениной» чужд этой нервной подозрительности. Как будто взгляд автора на человека окончательно установился, когда он писал этот роман, и все приемы в изображении людей приобрели здесь окончательную твердость и отчетливость, так что в движении художественной кисти нет уже ни одного пробного мазка. Он уже не высматривает здесь душу человека, он видит ее и говорит о том, что видит, но не описывает того, что подозревает в ней.

Не менее убедительно, подробными сравнениями, г. Леонтьев указывает и превосходство «Анны Карениной» над «Войною и миром» в изображении общего колорита представленной там и здесь эпохи. Всегда и всеми «Война и мир» считалась безупречным романом с точки зрения исторической верности. Анализ необыкновенной тонкости, которому подверг критик этот роман, открывает в нем, при всюду безупречной верности природе человека вообще, некоторые уклонения в верности тому, как могла выразиться эта природа в начале нашего века. Неточность, в которую впал здесь гр. Толстой, двоякая: общая, которая чувствуется во всем романе, и частная, которая выступает особенно резко при чтении некоторых сцен его. Все в России, за исключением государственного патриотизма, было «поплоше, послабее, побледнее» выражено в эпоху отечественной войны, нежели так это представил гр. Толстой. Люди того времени не имели такой сложности в своем душевном развитии, и в особенности они совершенно не умели так отчетливо и точно выражать свои душевные движения. Они отлично действовали и хорошо чувствовали, но впадали в непременную запутанность языка и в неясность выражений, как только им приходилось говорить о чем-нибудь сложном, углубленном, не так очевидном. Рефлексия, вечное обращение внутрь себя еще не углубило в то время и не разрыхлило душу русского человека, и все мысли в нем были не так тягучи, а чувства имели у себя более простую и ясную основу в фактах внешней действительности. С несравненным пониманием и обильным знанием фактов г. Леонтьев отмечает последовательные психические наслоения, которые позднее сгустили краски нашей личной и общественной жизни. Так, он тонко указывает на первое пробуждение у нас сильного воображения, которое замечается в Гоголе. И гораздо раньше, чем он оканчивает свою осторожную аргументацию, читатель убеждается, как много мыслей и чувств, ставших возможными и обычными лишь впоследствии, гр. Толстой внес в изображение эпохи, совершенно чуждой им. Как на пример особенно поразительный, г. Леонтьев указывает на отношения Пьера Безухова к пленному солдату, Платону Каратаеву, и на все размышления первого о народном. Эти мысли и подобные отношения стали возможны лишь после славянофилов, после Достоевского, но никакого следа их мы не открываем в воспоминаниях или в литературных произведениях за два первые десятилетия нашего века.

Третий недостаток, так же пропадающий в «Анне Карениной», есть излишество в «Войне и мире» ненужных натуралистических мазков. К. Леонтьев не находит лишним введение каких бы то ни было грубых описаний или сцен, если они чем-нибудь служат, если их требует правда жизни. Так, грубое описание физиологических отправлений в «Смерти Ивана Ильича» не оскорбляет его вкус, как оно оскорбляло вкус многих критиков, во всех других отношениях менее взыскательных. Напротив, множество мимолетных замечаний, вовсе не грубых, в «Войне и мире» он справедливо признает ни для чего не служащими и видит в них только результат напряженного усилия художника всюду стоять как можно ближе к действительности. Эти излишества натурализма ничего не объясняют и не дополняют в ходе рассказа, а в искусстве, как и в органической природе, что не строго целесообразно, – то уже портит, что не нужно более – делается вредным.

Таков, всегда убедительный, проникнутый любовью, но уже и отчуждающийся суд, который произносит г. Леонтьев над высшими произведениями нашей натуральной школы. Мельком рассеяны в его пространном разборе меткие характеристики и других наших писателей, напр., Достоевского, Тургенева, Щедрина, Кохановской, Евг. Тур, Марко-Вовчка и др. Немногие строки, посвященные им, так изумительно захватывают самую сердцевину этих писателей, что они все будут сохранены историей нашей литературы, если она захочет быть мало-мальски внимательной к своему предмету. Несколько более пространная вводная характеристика посвящена только С. Т. Аксакову. Как бледною и неумелою кажется рядом с нею краткая же характеристика этого писателя, оставленная нам Хомяковым. Этот последний был только мыслитель и публицист, а это всегда недостаточно, когда нам предстоит говорить о людях или об их истории.

II

После цикла литературы, так полно изобразившего перед вами, как живут люди, всего более мы хотели бы видеть литературу, изображающую, чем живут они; после натурализма, отражений действительности, естественно ожидать идеализма, проникновения в смысл ее.

В психических течениях, которые мы наблюдаем в окружающем обществе, эта потребность задуматься над смыслом своей жизни и в самом деле перерастает все прочие. Как будто сила жизни, которая цветит всякое лицо и заставляет всякое поколение шумно и не задумываясь идти вперед, стала иссякать в нас, – и то, что еще так недавно привлекало всех, теперь никого более не занимает. Мы потеряли вкус к действительности, в нас нет прежней любви ко всякой подробности, к каждому факту, которые прежде так прочно прилепляла нас к жизни. От мимолетных сцен действительности, над которыми, бывало, мы столько смеялись или плакали, теперь мы отвращаемся равнодушно и нас не останавливает более ни их комизм, ни трагизм их внешней развязки. Мы точно предчувствуем, и притом все, наступающий и темный трагизм в развитии нашей собственной души и. убегая его с ужасом, мучительно обращаем взоры вокруг и ищем, за что могли бы ухватиться в момент, когда почувствуем, что не в силах долее жить.

Вековые течения истории и философия – вот что станет, вероятно, в ближайшем будущем, любимым предметом нашего изучения; и жадное стремление, овладев событиями, направить их – вот что сделается предметом нашей главной заботы. Политика в высоком смысле этого слова, в смысле проникновения в ход истории и влияния на него, и философия, как потребность гибнущей, и жадно хватающейся за спасение души – такова цель, неудержимо влекущая нас к себе, и которую мы должны, наконец, прояснить сознанием, чтобы сколько-нибудь успешно к ней приблизиться. Как изображение частного в искусстве, так познание только частного в науке и стремление к частным же целям в действительности – все это недостаточно уже, видимо бесполезно, и время всего этого ясно оканчивается. Мы входим в круг интересов и забот неизмеримо более трудных и неизмеримо более важных. Нас толкает в них страдание, которого мы не можем выносить, и от которого нас не может избавить никакое знание подробностей и никакая власть над ними.

Писатель, так верно и так точно определивший характер и окончание пережитого нами цикла в искусстве, быть может, имеет и некоторые своеобразные понятия о самой жизни, воспроизводимой в искусстве. И в самом деле, в его критических статьях там и здесь разбросаны мысли политические, философские и исторические, и, как они ни кратки, наше внимание необыкновенно возбуждается ими. Удивительна не только верность этих замечаний, удивителен зоркий взгляд, высматривающий то, чего нужно главнее всего коснуться, и какая-то непостижимая беззастенчивость языка, гибкого и твердого, как сталь, которая то оскорбляет в нас все привычные чувства, то неудержимо привлекает к себе наше ум. Долгий опыт жизни, огромная начитанность и, главное, упорная вдумчивость в важнейшие вопросы нашего личного и общественного существования, невольно чувствуется за этими мимолетными заметками. Мы невольно начинаем неудержимо заинтересовываться самим критиком, мы забываем разбираемого романиста и из-за его фигуры, так всем знакомой, хотим рассмотреть стоящую в тени фигуру политика, философа и публициста, который, очевидно, временно, взялся за переоценку двух знаменитых литературных произведений. Очень немного узнаем мы о нем из пространных критических статей. Разве только, читая ироническое замечание о том, как гр. Толстой свои внутренние ощущения силится отыскать в людях 50-х годов, мы узнаем, что это время, как наш романист боролся на севастопольских бастионах, его будущий критик работал на перевязочных пунктах. Справляясь, мы, в самом деле, находим его имя в списках студентов, получивших в 1864 году степень лекаря[47] и тотчас же отправившихся в действующую армию. Но это отрывочное сведение еще более заинтересовывает нас: в первый раз мы встречаем в летописях литературы имя, столь очевидно запечатленное высоким даром, и однако, вовсе не принадлежащее к питомцам исторических, философских и литературных кафедр. В ту немногочисленную, но в высшей степени влиятельную толпу, которая от этих кафедр всегда несла идейное развитие в наше общество, входит человек, никогда не стоявший около них, и в сухих и резких суждениях которого мы тотчас узнаем, однако, такое обилие именно идейности, которая удивила бы нас и в человеке, всю жизнь посвятившем литературе и философии. Это указывает на ум сильный и богатый самобытными стремлениями. Конечно, не требования профессии и не впечатления ученических годов, принужденно воспринятые, пробудили в нем интерес к искусству и истории, к политике и народной психологии. И если мы встречаем даже в кратких заметках его столько проницательности, такое различение главного во всем от второстепенного, то нас не удивляет это более потому, что мы видим здесь любовь артиста к своему делу, а не простое прилежание книжного невольника к давно наскучившему для него занятию.

Любопытство наше возбуждено, и после долгих поисков, мы находим, наконец, два тома дурноизданных статей его, которые посвящены исключительно истории и политике[48]. Г. Леонтьев, действительно, писатель очень старый; но он сотрудничал в одной мало распространенной провинциальной газете[49] или в разных изданиях. Точно какая-то судьба, насмешливая или предусмотрительная, не допускала его к центрам событий, куда он, очевидно, рвался, и всегда отталкивала сто к их периферии, к бессильной роли исполнителя чужих предначертаний. Полный самых широких теорий, самого общего и возвышенного взгляда на текущие события, он барахтался в волнении одного из них и двигался вместе с нею, один зная, куда движутся все они, и куда их следовало бы направить. Можно думать, что это положение бессилия в высшей степени раздражало его, и с умом, так непреодолимо влекущимся к общим воззрениям, он, вероятно, не так ясно видел и не так умело выполнял разные мелкие обязанности, которые ему были поручены. Его служба в должности консула в турецких и славянских (до освобождения Болгарии) землях едва ли была успешна, и, вероятно, веселый и добродушный г. Якубовский, о котором он вспоминает во втором томе своих статей, был гораздо более исполнителен, деловит и удобен, чем он.

Все это сделало его наблюдателем и мыслителем. Мы редко умеем предвидеть, что было бы лучше для нас и для других, и если бы г. Леонтьеву выпала более деятельная роль в практической политике, он верно, отдавшись ей со страстью, до конца не высказал бы тех взглядов, которыми сам молча руководился бы. Мы имели бы несколько крупных дел, несколько лишних фактов в нашей политической истории, которые могли бы быть изменены и изглажены всяким его преемником, но мы не имели бы перед собою глубоких наблюдений и теорий, которые теперь уже стали неизгладимы и могут породить неопределенное число фактов, выполнимых для всякого, кто хочет размышлять, видеть и не быть слепым игралищем темных исторических сил.

III

Строго говоря, г. Леонтьева занимает одна мысль, и кто ее усвоил, тот читает длинный ряд его статей, забегая воображением вперед и не ошибаясь в своих угадываниях. Но эта мысль до такой степени важна, что, почти без всякого опасения ошибиться, мы готовы сказать, что из всех идей, волнующих современный политический и умственный мир, ни одна не способна так встревожить нашу душу, до такой степени изменить наши убеждения, определить симпатии и антипатии и даже повлиять на самые поступки в практической жизни. Именно он первый понял смысл исторического движения в XIX в., преодолел впервые понятие прогресса, которым мы все более или менее движемся, и указал иное, чем какое до сих пор считалось истинным, мерило добра и зла в истории. С тем вместе, уже почти по пути, он определяет истинное соотношение между различными культурными мирами и преобразует совершенно славянофильскую теорию, отбрасывая добрую половину ее требований и воззрений, как наивность, коренным образом противоречащую ее основной идее.

Он задается вопросом[50]: что такое процесс развития, которого выражением служит историческая жизнь всех народов, как она уже совершилась, и которому служим мы все своим умом, своею волею и страстями, всегда надобясь ему способствовать, всегда желая устранять то, что его задерживает, – и отвечает следующее:

«Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из наблюдений над которой именно и взялась эта идея развития, мы видим, что процесс развития в этой органической жизни значит вот что:

«Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой – от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.

«Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности.

«Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.

«Так что высшая, точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная некоторым внутренним деспотическим единствам[51].

Естественно-историческая основа, на которую становится г. Леонтьев, чтобы перейти потом к истории, чрезвычайно важна в этом отношении, что она дает объективные, доступные наблюдению признаки развития и, таким образом, устраняет из научного исследования вмешательство страстей и вообще всякого субъективного чувства, которое затмевает для человека истину, когда предметом ее, еще искомой, служит он сам. И в самом деле, сложность не сливающихся в одно признаков, как критериум развития – это дело почти арифметического счета, это открыто для всякого внешнего наблюдения.

Как старый медик, он находил нужным пояснить свою мысль примером из круга явлений, ему особенно известных. «Возьмем, – говорит он, – картину какой-нибудь болезни, положим pneumonia (воспаление легких). Начинается оно большею частью просто, так просто, что его нельзя строго отличить в начале от обыкновенной простуды, от bronchitis, от pleuritis и от множества других и опасных, ничтожных болезней. Недомогание, боль в груди или в боку, кашель, жар. Если бы в это время человек умер от чего-нибудь случайного, то и в легких нашли бы мы очень мало изменений, очень мало отличий от других легких. Болезнь неразвита, не сложна еще, и потому и не индивидуализирована и не сильна (еще не опасна, не смертоносна, еще мало влиятельна). Чем сложнее становится картина, тем в ней больше разнообразных отличительных признаков, тем она легче индивидуализируется, классифицируется, отделяется и, с другой стороны, тем она все сильнее, все влиятельнее. Прежние признаки еще остаются (жар, боль, горячка, кашель), но есть еще новые – удушье, мокрота, окрашенная, смотря по случаю, от кирпичного до лимонного цвета. Выслушивание дает, наконец, специфически ronchus crepitans. Потом проходит минута, когда картина наиболее сложна: в одной части легких простой ronchus subcrepitans, свойственный и другим процессам, в другой ronchus crepitans (подобный нежному треску волос, которые мы будем медленно растирать около уха), в третьем месте выслушивание дает бронхиальное дыхание souffle tubaire, на подобие дуновения в какую-нибудь трубку: это – оцепенение легких, воздух не проходит вовсе. То же самое разнообразие явлений дает нам и вскрытие: 1) силу их, 2) сложность, 3) индивидуализацию.

Далее, если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается.

Если же дело – к победе болезни, то, напротив, упрощается, или вдруг или постепенно, картина самого организма.

«Если дело идет к выздоровлению, то сложность и разнообразие признаков, составлявших картину болезни, мало-помалу уменьшаются. Мокрота становится обыкновеннее (менее индивидулизрована); хрипы переходят в более обыкновенные, схожие с хрипами других кашлей; жар спадает, оцепенение разрешается, т. е. легкие становятся опять однородные, однообразные (на всем своем протяжении и также со всякими другими легкими).

«Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма, в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от всякого другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, продолжаясь, переходит все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, азота, водорода и кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются[52].

Мы выписали подробное описание этого явления, потому что одно очень яркое представление необыкновенно закрепляет в воображении общее понятие, в смысл которого нам предстоит вникнуть. В этом явлении мы наблюдаем два типических процесса: органической жизни и органического умирания. Противоположные друг другу, они вступают в борьбу, и момент победы одного, совпадающий с наибольшею его сложностью, есть момент начинающегося упрощения другого. Смерть, исчезновение есть здесь действительно возвращение сложного к однородному, разнообразного – к сходному, обособленного – к смешанному. То, что силою жизни сдерживалось некогда в одних определенных границах, не сдерживаемое ничем более – сливается с окружающим: окружающее вступает на его место, и оно входит во все окружающее. Части организованного, прежде различавшиеся по виду и по назначению своему, теперь различаются только по местоположению и влиянию; они перестают быть качественными и становятся лишь количественными.

Обращаясь, далее, к эмбриологическому процессу, этому прототипу всякого развития, мы находим, что формулирующееся в нем живое существо только в последний момент, когда рождается, имеет в себе все те сложные и строго… обособленные черты, которые принадлежат ему, как органическому виду. Напротив, чем в более ранней стадии развития мы рассмотрим это существо, тем менее заметим мы в нем характеристических черт, и все эти черты общи ему в позднюю стадию развития – с родом, в более раннюю – с классом, еще раньше – с отделом животного царства, и, наконец, в самый первый момент (яйцо материнского организма) с целым животным царством. Каждая ступень развития есть как бы навивающаяся нить различия от всего другого, которую воспринимает на себя развивающееся существо, и они становятся тем многочисленнее, чем оно – совершеннее.

Г. Леонтьев не удовлетворяется только фактами, взятыми из органической жизни, и спрашивает себя, не остается ли верным этот критериум развития и для неорганических тел? Он берет самое крупное – планету, которая является носителем всякой жизни, и в ее существовании отмечает те же три момента, какие наблюдаются и в каждом организме: 1) первоначальной простоты, когда она есть только газообразная или огненно-жидкая масса вещества, 2) срединной сложности, когда она состоит из огненно-жидкого ядра и твердой коры; а последняя из воды и сути и, которая, в свою очередь, распределена в материки, различные по строению и покрытые растениями и животными, 3) вторичной простоты: холодная, пустынная глыба вещества, лишенная влаги и ура в ценная в своей форме, которая продолжает кружиться около центрального светила.

Таким образом, существо выше всего, подлежащего закону рождения и умирания, слагается из двух, диаметрально противоположных процессов:

• из процесса восходящего развития, в котором возникшее обособляется, уединяясь, от всего окружающего, и внутри его каждая часть обособляется, уединяясь, от всех прочих; но это обособление касается лишь формы и функционирования: все части проникнуты единством плана, и он-то, коренясь в обособляющем существе, разнообразит своею сложностью его части и вместе удерживает их от распадения;

• из процесса нисходящего развития, в котором все вторично смешивается, смешиваясь, сливается и становится однородным, как с окружающим через утрату внешних границ своих, так и внутри самого себя через потерю границ, которые в нем отделяли одну часть от другой.

В обоих процессах, как это ясно, господствующее начало есть начало грани, предела: становится оно тверже, не переступаемее для содержимого – и жизнь возрастает; тускнеет оно, не сдерживает более содержимого – и жизнь блекнет, и исчезает. Грань – это не только символ жизни, но и зиждитель ее; непредвиденность, неограниченность – это эмблема смерти и ее источников.

IV

Собственно, приведенным понятием исчерпывается теория г. Леонтьева; все остальное – только приложения. Но, как великие метафизики XVII в., кладя в основание своих умозрений два-три определения, возводили на них строгие и возвышенные системы, так из простого, но хорошо обоснованного, понятия о развитии г. Леонтьев выводит необозримые следствия, простирающиеся на историческую жизнь и на практическую политику.

Прежде всего он спрашивает себя, не подлежит ли этому двоякому процессу, восходящему и нисходящему, и историческая жизнь народов со всем их творчеством? обилие признаков, разнообразие сдерживающих граней не есть ли и для них признак восхождения, а слияние этих граней и смешение внутреннего содержимого – признак нисхождения, как это мы наблюдаем в органической природе и даже в неорганических явлениях?

В принципе ограничения, в наружном оформливании выражается внутренняя идея того, в чем оно присутствует. Если мы возьмем, напр., часовой механизм, то будет ли он сделан из дерева, из бронзы или из золота, то, из чего он сделан – будет незначащим, а то, как он сделан, т. е. вид каждой части и соотношение или связь всех их между собою (форма целого) – будет значащим. Только эта форма и есть признак, по которому часовой механизм мы отличаем от плотного куска дерева, бронзы или золота, или от деревянного, бронзового или золотого сосуда. Итак, содержимое (материал, вещество) само по себе всегда бесформенно, лишено признаков и незначаще; оно будет тем, чем сделает его привходящая форма, и лишь как способное воспринять форму, т. е. сделаться тем или иным определенным существом или предметом – оно имеет значение. Напротив, форма или вид, как начало ограничивающее и сдерживающее, исполнено значения, и когда она привходит, в какое-нибудь содержание – это последнее получает соответствующий смысл. С тем вместе оно получает (принимая в себя определенную форму) и обособляющий признак. Таким образом многоформенность или сложность признаков во всем развивающемся тожественна с проникновением в существо его внутреннего смысла: оно одухотворяется, и именно в силу этого – нарастает в нем жизненность. Напротив, растворение сдерживающих граней и смешение их содержимого потому именно тожественно с умиранием, что, с удаляющимися гранями – исчезает смысл в том, чему они были присущи; сливаясь, смешиваясь, теряя обособленность – все обессмысливается. Так, если бы к тонкому механизму, только что изготовленному из золота, мы поднесли – пламя свечи, – мысль, вложенная в него художником, стала бы блекнуть и исчезать по мере того, как под действием жара все его отдельные части растаивали бы, теряли твердость граней и взаимно сливались. Винты перестали бы отделяться от того, во что они входят, зубчатые колеса заменились бы гладкими, все части сделались бы неразличимы и, подойдя к нему слишком поздно, никто не понял бы в массе распустившегося золота той мысли, которая еще за несколько минут была так ясно в нем выражена.

Если в сложном, уже развитом организме мы рассмотрим соотношение его обособленных частей, то заметим, что каждая из них как бы обращена внутрь себя, и внешняя грань, которою она отделяется от всех других, смежных частей – имеет к этим последним отношение отталкивательное, как бы враждебное; они же стремятся преодолеть ее и смешаться с содержанием, которое за этою гранью находится. Таким образом, состояние внутреннего антагонизма есть нормальное для всего организованного: борьба есть именно то, через что каждая часть продолжает быть собою и не смешивается с прочими, через нее именно прочнее и прочнее она отделяется от окружающего и по мере этого становится совершеннее. Все стремится утвердить бытие свое и достигает этого путем все совершеннейшего и совершеннейшего обособления, которое есть не что иное, как отрицание всего прочего. Насколько отрицает – все утверждается, насколько силится привнести в остальное смерть – само живет, но, привнося смерть, оно тотчас сливается с умершим, т. е. раздвигает свои грани и в меру этого умирает. Таким образом, жизнь есть вечная гармония борющегося, и она продолжается и возрастает, пока не наступает победа; как только эта цель достигнута – в живое привходит смерть, как естественное завершение жизни. Частичное преодоление сопротивляющегося есть частичное умирание; разрушение всех граней, которыми окружающее охраняет себя оттого, что с ним борется, было бы для разрушившего окончательною и полною смертью. Неограниченное, не обособленное ни от чего – оно перестало бы быть чем-нибудь.

Применимое к целой природе, это правило применимо и к части ее – человеческой жизни. Если мы возьмем какую-нибудь сферу его духовного творчества, напр., умственную, то содержимым явится здесь мысль; как неопределенная способность представлений и понятий сочетаться между собою; формою же или гранью будет определенное сочетание этих представлений и понятий, которое мы называем обычно паузкою – или философской системой. Три момента, указанные г. К. Леонтьевым для всего развивающегося, без труда могут быть найдены и в этой сфере: умственное содержание человека в начале его исторического развития скудно формами и не разграничено почти никакими пределами. Истинное смешивается с ложным, и все образует однородную массу кратких, не углубленных знаний, разных понятий и мнений, которые кажутся справедливыми. По мере развития первого гранью является разделение ложного от истинного: находятся признаки последнего (способы доказательства или вообще убеждения) и с помощью их одно отграничивается от другого. Далее, истинное по предметам своим начинает группироваться в отделы, и возникают науки, как строго обособленные части одного ветвящегося древа познания. С другой стороны, древние простые правила народной мудрости изменяются более развитыми воззрениями, и по мере того, как жизнь возрастает в них – они распадаются на многочисленные системы философии: является этика и метафизика, в последней идеализм и реализм, и т. д. Цветущий момент науки и философии есть момент и величайшей их сложности, и в то же время – повсюдной борьбы отдельных учений, доктрин: постоянно выделяются, среди уже существующего множества, новые и новые воззрения, с мягкими оттенками различий, и каждое из воззрений этих ожесточенно утверждает свою истину и, одновременно – особенность свою от всего прочего. Затем наступает период вторичного упрощения: внутренняя сила в каждом отдельном воззрении ослабевает, и оно сливается с ближайшими к нему. Теряют остроту свою и твердость и более крупные деления: целые философские системы сливаются в однородные массы мнений, с колеблющимися внутренними формами. Появляются эклектики, которые соединяют прежде непримиримое, заботясь о том лишь, чтобы в полушечном был, по крайней мере, тот или иной общий характер, напр. спиритуализма. Распространяется индифферентизм ума, он утомляется продолжительным и строгим исследованием истины и охотно ограничивается только утверждениями и отрицаниями. Остаются лишь очень общие, совершенно лишенные внутренней архитектоники, воззрения, напр. вообще материалистическое и вообще идеалистическое. Но и эти воззрения, уже очень неопределенные, все более и более тускнут в сознании людей: в сущности безразлично для всех становится, которое же из двух этих воззрений правильно, и ни для одного из них человек не пожертвует уже ничем, даже незначащим. Если прежде за оттенок в мышлении люди принимали изгнание, тюрьму и костер, то теперь и за всю совокупность воззрений своих никто не поступится простыми удобствами жизни. Эта окончательная простота мысли, сводящаяся к равнодушному придерживанию немногих утверждений или отрицаний, совершенно тожественна с тою первичною простотою, из которой она развилась. Таким образом в умственной области, по-видимому долженствовавшей бы только возрастать, в действительности происходят процессы и возрастания и умаления; выражение: «ты персь был и персью станешь» применимо и к духу человеческому, как и к его внешней оболочке.

Если, далее, мы рассмотрим искусство, то и здесь найдем, что в первоначальной стадии своей оно состоит в простом прибавлении к необходимому (жилище, одежда, утварь домашняя) очень немногих знаков, которые украшают, т. е. необъяснимо нравятся человеку независимо от своей полезности; таков грубый рисунок на оружии или на сосуде, или иное, чем было ранее, расположение в складках одежды, наконец, какое-нибудь незначащее изменение в постройке дома, напр. приблизительное соблюдение симметрии в частях его, хотя она вовсе не требуется нуждами помещения. Дальнейший рост искусства выражается в том, что это прибавочное сверх пользы начинает все возрастать и с тем вместе начинает становиться все сложнее и самостоятельнее: к симметрии частей в здании присоединяются резьба или придаточные украшения, к расположению складок в одежде прибавляется узор и разнообразное окрашивание, рисунок на утвари вместо фигуры зверя представляет изображение целой охоты. Наконец, прекрасное отделяется совершенно от полезного, и создание последнего является уже только как средство, иногда как предлог для того, чтобы как-нибудь и в чем-нибудь выразить красоту. Одновременно с этим искусство разнообразится: появляются, сверх архитектуры, еще и скульптура и живопись, и изобретается музыка. В самых видах искусства появляются школы – строгие, обособленные оттенки в выражении красоты (как напр. в эпоху Возрождения – ломбардская, флорентийская, венецианская и римская школы живописи, существовавшие одновременно). Затем начинается и здесь вторичное упрощение: внутренний принцип, отграничивающий каждую школу от остальных, теряет свою силу и все они сливаются, заимствуя одна у другой лучшие черты. Особенности в способах воплощения красоты исчезают и остается одно лишь воспроизведение типичного в природе – это натурализм, грубый или приукрашивающий. Наконец, сохраняются лишь внешние приемы искусства, т. е. его техника; все стили смешиваются и, так как ни в одном из них человек уже не чувствует непреодолимой потребности, то чаще и чаще при создании необходимого, они забываются все. Прекрасное снова скрывается в полезном, из которого оно вышло. Быть согретым в жилище или удобно разместиться в нем – это опять становится единственною заботою человека при постройке себе дома или при возведении какого-нибудь другого здания. Сообразно нуждам этим, немногим и одинаковым, все становится по-прежнему просто и однообразно.

В религии, в поэзии, во всем другом мы также заметим сложность форм в цветущий средний период развития и простоту в первичный момент и в эпоху упадка. Религия как начинается неопределенною верою в высшее духовное существо, в загробное существование, в награду за добрые дела и наказание за злые, так и оканчивается этими же простыми и смутными верованиями: деизм философа и фетишизм дикаря совпадают между собою в простоте содержания. Напротив, строгий внешний культ, сложная духовная иерархия, обильные религиозные представления и понятия – все это нарастает только к средине развития и разрешается к концу его; в момент высшего расцвета, религия соединяется со всеми формами творчества и проникает все черты быта, становясь одновременно высшею философиею, на исповедании которой сходятся все люди, и высшею поэзиею, на созерцании которой они все воспитываются. Она дает формы для выражения самых противоположных чувств, ее языком выражают радость и в ее же священных словах изливают печаль. В полном смысле слова она становится неотделимою от человека и от жизни, и вот почему ни за что другое не было пролито в истории столько крови, как за нее. Что касается до поэзии, то о большем разнообразии ее в средний, цветущий период едва ли предстоит надобность говорить: она начинается с простой песни и сказки, и с другой стороны оканчивается безжизненным пересказом, однообразною сатирою и одою. Между этими фазами вырастают оживленная драма, напряженная лирика, неуловимо разнообразные виды эпоса. Но гораздо важнее здесь разнообразие внутреннее, а не внешнее: в моменты высшего развития поэзии творчество каждого отдельного поэта приобретает глубокую индивидуальность; будучи выражением своего времени, оно, сверх того, раскрывает неисчерпаемое содержание и личного духа (как это мы видим, например у Шиллера, Гёте, или у Вальтер Скотта и Байрона).

Напротив, в периоды упадка поэзии, как и при ее зарождении, все в ней бывает не только малоформенно, но и безлично: все создают приблизительно одинаково, приблизительно об одном и все в том же духе. Внутренних, неуловимо разграничивающих особенностей, налагаемых личностью поэта на его творчество и делающих из созданий его своеобразный мир, никогда более не повторяющейся в истории – уже не наблюдается. Есть тусклое, не многосложное выражение эпохи, над которым трудится бесчисленное количество людей; но нет выражения углубленной личности, которую за своеобразие ее и мощь мы называем гением.

V

Приложимый к видам творчества, этот критериум развития не приложим ли и к самому источнику их, человеку, т. е. к исторически развивающимся племенам, нациям и, наконец, группам их?

Содержимым здесь является племенная масса, а нервною тканью, которая проникает ее, разграничивает и внутренне формируете – учреждения и им соответствующие формы быта. Самая общая и резкая грань, которая обусловливает индивидуальность племени, делает миллионы рождающихся и умирающих существ живым лицом в истории, полным смысла, определенного выражения и воли – есть политическая форма, т. е. государство. Насколько народы слагаются в государства – настолько живут они в истории, и насколько по оттенку своему политическая форма каждого из них отличается от других – настолько жизнь самого народа привходит в историю новою чертою, которая не сливается с остальными. В этом отношении творить, создавать – значит быть своеобразным; быть тожественным с другими – значит быть звуком, усиливающим шум других звуков, но не образующим с ними никакой гармонии. Спарта или Македония были ниже Афин по своей исторической роли; но если бы вместо Спарты, Афин и Македонии было трое Афин – история была бы беднее своим содержанием. Вторые и третьи Афины уже не нужны после первых.

Политическая форма только обособляет одно племя от другого, и если бы внутри этой формы не было еще других граней, – оно было бы бедно организациею, в высшей степени не развито. Развитость здесь, внутри, выражается в проходящих горизонтальных и вертикальных делениях; первые расслаивают племя на сословия; вторые разграничивают на области территорию, им занимаемую. Чем более своеобразия в пределах тех и других граней, чем полнее в них жизненное напряжение, разбегающееся в различные стороны, тем ярче жизнь целого исторического народа, глубже и разнообразнее его творчество, ценнее то, что он вносит в общую сокровищницу человечества. Но при этом единство типа должно быть сохранено – как у самого народа с остальным человечеством, так и внутри его – между всеми обособленными частями.

Единство человеческого типа у всех исторических народов выражается как в общности некоторых основ их психической жизни, так и в том, что эта психическая жизнь у каждого народа в высшем и самом мощном своем проявлении всегда является только частью, которая, очевидно, входит слагающею чертою во что-то иное целое. Общи всем народам стремление к истине, к справедливости, к красоте, наконец, искание Бога, и общи же законы, по которым они находят все это, в меру своих сил и способностей. Это единит всех людей между собою, делает их на расстоянии тысячелетий помощниками друг другу на пути к немногим и далеким целям. В противоположность этому унитарному началу истории, заложенному в душу всякого человека, в нее же заложено другое начало, но уже проявляющееся в жизни целых народов, которое их разъединяет, по-видимому, в действительности же гармонирует. В силу этого второго начала, ни один истинно исторический народ не является повторением другого ни в характере своем, ни в судьбе, – но, не повторяя, он дополняет. Есть внутренняя согласованность в чертах этого характера и этой судьбы с характером и судьбою других народов, в силу чего лик человеческий и уже полный – не есть бессмысленный, но мы читаем в нем живую мысль и выражение. В самых неудержимых порывах и вековом труде, в прихотливой игре гения и в упорном постоянстве воли мы видим, как великие народы выводят каждый свою черту в истории, о которой они, обыкновенно, ничего не знают при жизни сами, по которую мы находим готовою или выполняемою, когда они сами становятся уже трупом или когда сквозь подробности их жизни мы начинаем разглядывать ее существенный смысл. Которое бы из двух великих племен, сложивших своею деятельностью историю, мы ни взяли, мы и в них самих, и в широких группах народов, их составляющих, одинаково найдем присутствие этих, взаимно согласованных, черт, которые в одно и то же время и противоположны одна другой, и дополняют друг друга до целого. В монгольской расе одна часть, южная, является, как никакой другой народ в истории – зиждущею, повсюду и неустанно, почти без способности отдыха и праздной лени, и без способности же задумать среди этой праздности что-нибудь гениальное, великое, особенное. Как будто самою психическою природой своей она согнута над землею, по которой ползти, ее разрывать, ею питаться и удобрять ее своим прахом – составляет вечный удел, над которым она не в силах подняться ни своим воображением, ни мыслью. Мирное, обширное государство китайцев, их причудливо сложный и бесполезный быт, безбрежные нивы, обделанные с тщательностью маленькой игрушки, их живопись без теней, мастерство без искусства, долгая и утомительная история без всякой примеси героизма, – все это лишь многообразное развитие одного символа, в котором перед лицом других народов это племя как будто молчаливо выразило свою мысль в истории – символа царя и сына неба, мирно идущего за своим плугом однажды в году в назидание миллионам людей, которые это же делают во все остальные дни жизни своей. И в то время, как южная часть этого племени неустанно и тысячелетия трудится между Гималаями и Великою Стеною, его северная часть, от Великого до Атлантического океана, не однажды проходила бурною, все разрушающею волною. С подобным инстинктом разрушения, с такою ненасытною жаждою видеть растоптанным чужой труд, с каким появлялись в истории Тимур, Аттила, Чингисхан и другие меньшие, все из одного племени и только из северной его части, мы совершенно не наблюдаем народов из других рас на всем протяжении земной поверхности. Эти «бичи Божии» для мирного человечества, эти «порождения дьяволов» для перепуганных народов, со странною ролью своею в истории, которую нельзя ни исключить из нее, ни к чему-нибудь приспособить, в действительности являются как строгая, ни в чем себе не изменяющая черта, восполняющая до целого монгольский тип. Сущность этого типа, последней цветной расы в человечестве, составляет длительность, как низшая степень выражения духа в истории, высшие формы которого, чувство и разумение, составляют удел кавказской расы. Но в пределах этой слабой одухотворенности высшее сознание, управляющее жизнью народов, выразило одинаково ясно обе возможные стороны: и положительную, которою является созидание и отрицательную, которою является разрушение. Земледелец, никогда не отрывавшийся от своего поля, и кочующий разрушитель царств, один в труде своем и другой в завоеваниях, одинаково слепо, но отчетливо для наблюдателя, выражали неизвестную для них волю и оставшуюся навсегда непонятною мысль. Если, далее, мы перейдем к кавказскому племени, то и здесь найдем подобное же выделение взаимно дополняющих друг друга особенностей. Прежде всего, в своем целом, это племя представляет противоположность монгольскому по крайнему перевесу в нем внутреннего содержания, одухотворенности, над внешним выражением ее, т. е. деятельностью: мир наук и философии, религиозных созерцаний и поэзии – все это есть субъективное развитие духа, неисчерпаемые сокровища его, почти не выраженные. Но если, помня только эту противоположность, мы обратимся к составу народов самого кавказского племени, мы увидим продолжение в них того же процесса выделения противоположностей. Прежде всего, семитическому духу, столь ясному и простому, так неизменно направленному внутрь себя, противоположен арийский дух, который открыт для восприятия всех впечатлений, и не только усваивает их все, но и жадно их ищет. Это удивительное явление, что, не поверив истинности тех пределов, которые открывались ему в пространстве и времени, ариец переступил их все с помощью своих наук, этих чудных изобретений своего гения, – факт этот обнаруживает непонятную и, однако, несомненную связь, которую имеет его душа с мирозданием во всем, а не видимом только ее объеме. Душа семита как бы свернута к какому-то внутреннему средоточию, без сомнения к самому прекрасному и глубокому, к чему может только обратиться человек: напротив, от этого средоточия, вовсе не перерывая связи с ним, душа арийца развернута и, обращаясь во все стороны, жадно пьет отовсюду дыхание природы. Далее, в пределах собственно арийского племени, мы прежде всего встречаем ясно расчлененный греко-романский мир. Как ни разнообразен был гений Эллады, мы можем все-таки отметить в нем одну черту, которая, не заглушая остальных сторон его, однако, господствовала над всеми ими: это – чувство красоты. Не то важно, что греки создали, в поэзии и в пластических искусствах никогда не превзойденные памятники (тогда как и в философии даже они все-таки превзойдены были новыми народами), не это одно значительно, что простым идеям Гомера и статуе Венеры Милосской на протяжении более чем двух тысячелетий еще не утомились удивляться люди: гораздо значительнее удивительная пластика их жизни и истории. Вся эта жизнь ясна и проста, как обнаженная статуя, она и чрезвычайно к тому же кратка. Но странно, что в течение всех событий греческой истории есть какая-то удивительная мера, странно, как каждое из них оканчивалось именно тогда, когда нужно, и так, как нужно. Бесполезная деятельность Демосфена, бегущий с Марафонского поля мальчик, Фукидид в числе слушателей Геродота – все это вещи вовсе не необходимые, все это – прихоть игривой фантазии, которая, творя историю, не имела других целей, кроме как украшать. Мальчик мог бы не умереть, Фукидид – родиться несколько позднее, Софокл мог бы и не иметь дурных детей, но вся греческая история, от этого была бы менее прекрасна, и все это было, чтобы ничего не недоставало красоте ее. Без сомнения, позднейшие законодательства и учреждения более сложны, глубоки и мудры, нежели те, какие оставил Солон и какие приписаны Ликургу; итак, во всем они превосходят их, безмерно уступая, однако, в одном – в ясной гармонии, в какой-то безотчетной красоте, которую мы и здесь чувствуем. Можно в высшей степени сомневаться в плодотворности всех замыслов Перикла’, всех достижений его; в них сомневался и Фукидид; но и он не мог оторвать очарованного взгляда от личности врага своего, и мы знаем также, что Перикл – один в истории. Есть еще другая личность в греческой истории, быть может, более удивительная в этом отношении: это Алкивиад. Мы все не сомневаемся ни в его пороках, ни в полном вреде его для государства, которое любим как свое родное: но, замечательно, мы так же бессильны ненавидеть его, как и афиняне, которых он губил. Измените кое-что в его образе, придайте его тщеславию напыщенность (что так естественно), его увлекающим речам – торжественность, чуть-чуть смягчите его бессовестность – и очарование пропадет, как в чудной картине, в которой всякий штрих на месте и с его передвижением – пропадает вся красота ее. И если бы не было этого удивительного юноши, мы ясно чувствуем – чего-то глубоко не доставало бы в греческой истории; ей, которая, конечно, должна была окончиться, нужно было, чтобы конец соответствовал содержанию: чтобы он не был слишком тягостен и, в особенности, чтобы чувство интереса, с ним связанного, не падало. Греции нельзя было пасть, как Риму или еще кому-нибудь, в грязи, в бездарности, в отвратительном худосочии: после гениальной жизни ей нужно было гениально и умереть. И как торжественно-ясная греческая трилогия заканчивалась искупляющим смехом заключительной комедии, – так и Греция после неясного детства, которое она пережила в мифах, после героической юности, когда она боролась с «великим царем», после зрелого плодоношения в веке Перикла, окончилась и страшно, и вместе как-то светло в этом чудном походе в Сицилию, в странной ночной оргии с разбитыми статуями, и во всех, то жалостных, то гениально-забавных перипетиях афино-спартанской распри, с чудным Алкивиадом в центре. Все в ней поразительно, но вовсе не заставляет отвращать от себя глаз, как заставляет это делать отвратительный трупный запах, который мы ощущаем, напр. в Риме еще задолго до его смерти. Ничего, на всем протяжении греческой истории, мы не находим ни отталкивающего, ни бездарного, ни утомительно скучного; все исполнено жизни и движения, и как во время приходит, так и уходит своевременно. И если, поняв эту главную черту греческой жизни, мы обратимся к Риму, то без труда заметим, что его жизнь представляет как бы отрицательный полюс только что рассмотренной: в противоположность идее красоты господствующею идеею в нем является начало пользы. В учреждениях, как и в религии, мышленьем, как и волею, римляне всегда ощущали только удобную сторону во всем и, скользя поэтому одному уклону, создали всемирное государство и вековечное право – нормы человеческих отношений, не обращенных пи к чему высшему, идеальному.

Переходя, наконец, к народам, история которых еще продолжается, мы встречаем индивидуализм германцев, противоположный универсализму южно-европейских народов. Все обобщить – все слить единством формы – это составляло на протяжении веков мучительную заботу романского гения, – как все разорвалось на отдельные миры и в каждом из них поставить центром личное «я» составляло недостаток и вместе достоинство гения германского. Одна молитва для всех народов, одинаковые права для всех людей и, наконец, им всем равное имущество – это стремились утвердить на земле папство, революция и социализм, все одинаково возникшие в недрах романского племени. Костры инквизиции и гильотина конвента, залитые кровью Вандея – Нидерланды – все это страницы романской истории, говорящие о различном, но всегда в одном духе, с одним настроением. Менялись начала, во имя которых стремилась эта раса утвердить цель свою, но никогда не изменялась в истории самая цель, ради которой избирались эти начала: слить и обобщить человечество, так далеко разошедшееся в путях своих. Совершенным отрицанием этого начала является в истории дух германский, всюду разрывающий единство – в государстве, в религии, в праве и даже в науке и в философии. Раздробленная империя, рассыпавшийся феодальный строй, наконец, безбрежно расплывшийся в сектантстве протестантизм – все это факты одного порядка, следствие неудержимого стремления человеческого духа уходить, оторвавшись от единящего центра, все дальше и дальше к периферии. Специализация знаний, почти индивидуализм в науке и в философии есть продолжение в новое время того же явления. Уже Тацит заметил, что германец всегда ставит себе жилище среди своих полей, а не к ряду с соседями, не в деревню, не в село; и эта черта духа, замеченная полторы тысячи лет назад, является господствующею во всем и теперь. Всюду, что бы ни делал германец, он «ставит свою хижину особо», – мало заботясь о других и избегая всякой заботы о себе. Так в политике и в церкви, и даже так в поэзии. Ни к кому не обращенный монолог – это сущность не только германской лирики, но также и эпоса в значительной степени[53], и лучшей драмы. В «Гамлете», в «Манфреде», в «Фаусте» наиболее глубоко выразил германский гений свою личность, и что все эти трагедии, как не уединенные монологи, лишь для разнообразия и изредка прерываемые незначащими диалогами. По справедливости, те неощутимые нити, которыми природа каждого из нас связала с природою всех остальных людей, как будто особенно слабы в этой части человечества и, ничем не одерживаемая, она даже тогда, когда должна бы единиться (как в знании, как в вере) – неудержимо рассыпается, как рассыпаются монады ее Лейбниц или мир «целей в себе» ее Канта.

Мы взяли лишь самые крупные деления и наиболее резкие черты, проходящие по движущейся в истории массе человечества, но их всюду отталкивающийся взаимно характер не оставляет никакого сомнения в том, что они произошли не случайно, но в силу действия высших гармонирующих законов. Та самая причина, которая удерживает в нашем теле всякую часть на своем месте и препятствует всем им смешаться и слиться, – эта самая причина, или ей подобная, расчленив человечество на расы, дала каждой из них свой особый духовный строй и определила для каждой особый тип развития. Ясно, что обезличение народов, их взаимное уподобление (если бы оно когда-нибудь наступило в истории) могло бы быть следствием только того, что эти гармонирующие законы уже перестают действовать в человечестве.

Мы остановились так долго на сдерживающем единстве, потому что, сосредоточив свое внимание на начале разнообразия, г. К. Леонтьев только указал его, но fie определил и не объяснил. Теперь мы можем обратиться к этому начету разнообразия, которое наряду с единящею силою является вторым зиждущим элементом истории.

VI

Из расчленения человечества на племена, взаимно противоположные по духу, вытекает своеобразие каждого отдельного племени, его национальный тип. Принудительный для каждого индивидуума, для всякого сословия или какой другой группы в пределах племени, этот тип сам обязан происхождением своим исключительно соотношению, в котором находится данное племя ко всем остальным племенам рода человеческого. В силу этого соотношения, оно является в среду других народов, чтобы восполнить некоторый недостаток в них, заместить пустоту, ими оставленную, но которой они обыкновенно не чувствуют и не замечают. Ясно, что несливаемость с другими типами, борьба против них, их отрицание – есть только наружная и необходимая черта в своеобразном народе, по которой мы именно открываем, что он гармонирует с этими отрицаемыми типами, дополняет их, как недостающий звук, который только не сливаясь с другими звуками, образует с ними необходимый аккорд. Борьба есть здесь симптом глубочайшей связи, стремление каждой части подавить остальные – только признак высокого напряжения жизни в целом.

Этот расовый антагонизм, следствие расовой соотносительности, принудительно действуя на то, что лежит внутри каждой отдельной из них, является источником ее целости и единства. Но мы сказали выше, раса есть слишком крупное деление, и внутренняя ткань исторически движущегося человечества была бы слишком груба, если бы внутри его проходили еще другие деления. И эти последние, действительно, есть: они расчленяют каждый народ и территорию на своеобразные части, из которых самые обыкновенные – сословия и провинции. Последним делением является род и семья, внутри которого уже находится только личность, индивидуум. Закон антагонизма, как выражение жизненности, сохраняет свою силу’ и здесь: сословия, провинции, отдельные роды, наконец, личности, в пределах общего для всех их национального типа – борются все между собою, каждый отрицает все остальные и этим отрицанием утверждает свое бытие, свою особенность между другими. И здесь, как в отношении рас, победа одного элемента над всеми или их общее обезличение и слитие было бы выражением угасания целого, заменою разнообразной живой ткани однообразием разлагающегося трупа.

Убедительность и верность этого общего правила становится особенно яркою, если мы обратимся к живой действительности, т. е. к истории. В какую точку ее мы ни направили бы наблюдение, раз эта точка есть высшая, если в ней совершается цветение – она исполнена страстной борьбы взаимно враждебных элементов. Все то, что народ оставляет после себя вековечного и удивительного в сфере мысли, художественного созидания, нравственности или права – он производит в немногие и краткие минуты существования, когда каждая часть в нем надеется еще победить, когда ни в одном из них не знаете еще о своем завтрашнем поражении и конечной гибели. Иллюзия победы, самообман от незнания будущего есть истинный источник всех великих напряжений в истории, которые создали вес прекрасное и законченное в ней. Афины времен Перикла, Рим в эпоху Гракхов, Франция Ришелье и Фронды, Германия при начале реформации были одинаково полны внутренней борьбы и духовного сияния. Кровь обильно струилась во все времена, вражда разделяла людей, когда эти люди были особенно прекрасны, исполнены веры, когда был смысл в их жизни и они знали этот смысл.

Отсюда понятно значение некоторых особенностей, которые мы замечаем в человеческой природе. Эта природа всюду ограничена, абсолютное манит ее к себе, но никогда не достигается; ей не дано сил ни к совершенному ведению, ни к ощущению совершенного добра и красоты. Человек слаб и обусловлен, и мы понимаем, что именно поэтому он и живет: глубочайшим образом, скрытно от самого человека, этою слабостью его и обусловленностью связано самое продление его жизни. Жить – значит стремиться, значит колебаться и искать, т. е. еще не знать; развиваться, переходить от несовершенного к лучшему – значит все еще быть далеким от него, значит чувствовать страдание, видеть несправедливость, отвращаясь от нее, жаждать противоположного, чего, однако, не видишь и только предчувствуешь, что неясно и недостижимо, хотя и влечет к себе. Слияние в абсолютном идеале, равно для всех понятном – это было бы уничтожение различий и движения, т. е. самой жизни в том смысле, в каком одном она дана нам здесь на земле.

И, однако, все ограниченное, приближающееся предполагает предел, к которому оно приближается. Поэтому если жизнь, нам данная и известная, держится лишь настолько, на сколько мы сами ограничены, то это только обнаруживает перед нами точный ее смысл. Без всякого сомнения истина и добро существуют не в том только относительном знании, каком они открываются нам, но, хотя скрытые от нас, они существуют и в абсолютных формах; и соответственно этому абсолютно существующему добру и абсолютной истине, есть и другая, более полная жизнь – за гробом. Потому что если уже иллюзия истины и иллюзия обладания добром даст нам силы жить; то истина и добро не иллюзорные содержат в себе неугасающий источник лучшей и вечной жизни; и, однако, здесь, на земле, всякое прикосновение к абсолютному было бы равнозначаще с прекращением жизни (деятельности). Следовательно, эта должная и невозможная жизнь есть, но только там, где оканчиваются условия земной жизни человека, т. е. для него – за гробом. В силу причин, о которых нам ничего не дано знать, человек должен почему-то вечно трудиться на земле, и для этого внушена ему надежда – чтобы он хотел трудиться, и наложено ограничение – чтобы он не переставал трудиться. Но подобно тому, как смутные, неясные и сбивчивые попытки решить математическую задачу вытекают именно из того, что для нее есть решение и даже в уме решающего есть что-то, что соответствует этому решению, но только искажено и неправильно, – так и вечно неудачный труд человека на земле указывает на что-то окончательное и уже удачное, что его ожидает, когда он окончит свой труд.

Но, во всяком случае, это абсолютное не дано нам ни как знание, ни как ощущение, и жизнь наша проходит в формах, определяемых лишь частичным его ведением и частичным же ощущением. Мы снова возвращаемся к этой относительной жизни, самую широкую картину которой представляет собою всемирная история. В этой истории г. К. Леонтьев верно определил признак высшего напряжения жизни: это – разнообразие всех элементов живущего, стремление каждого из них утвердить себя через удаление от остального, через его (придание; однако через отрицание, не подавляющее прочего, но лишь удерживающее его от захвата в себя и ассимиляции с собою отрицающего элемента. Разнообразие положений, обособленность территорий и, прежде всего, богатство личного развития – вот простые и ясные признаки, по которым мы можем судить о большем или меньшем обилии жизни в целом, будет ли то народ, какая-нибудь историческая культура или, наконец, все человечество.

VII

С таким мерилом жизненного напряжения г. К. Леонтьев подходит к своему веку, к тому великому веку, которого мы все – дети, и который своим величием и силою чудовищных оборотов так сковал нашу мысль, поработил желания, так обольстительно вовлек все наши страсти в движение своих форм, что мы обыкновенно ничего другого не хотим, как только любить их, им содействовать во всем, и в этом одном полагаем цель и достоинство своего существования. Нужна была особенная и удивительная сила отвлечения, чтобы стать в стороне от этого движения и обаяния и, прикинув к своему времени строгое мерило, произнести над ним суждение, отвечающее объективной истине.

Чтобы иметь силу к этому, г. Леонтьев прежде всего освобождается от всех тех личных взглядов и субъективных чувств, которыми естественно связан каждый из нас в отношении к тому историческому целому, в чем он составляет часть. Первое и самое главное из этих чувств есть чувство страдания или счастья, которое мы пытаемся уловить в человеке и произнести, основываясь на нем, свое суждение о той или иной исторической эпохе, о том или другом общественном строе. Он указывает на неуловимость этого чувства, на его неопределенность, и вместе сомневается, чтобы оно отсутствовало или смягчалось в каком-нибудь процессе живого развития. Вот прекрасные слова, в которых вылилась у него эта глубокая и справедливая мысль: «все болит у древа жизни людской; болит начальное прозябание зерна; болят первые всходы, болит рост стебля и ствола, и развитие листьев, и распускание пышных цветов сопровождаются стонами и слезами. Болят одинаково процесс гниения и процесс медленного высыхания; нередко ему предшествующий. Боль для социальной науки – это самый последний из признаков, самый неуловимый, ибо он субъективен, и верная статистика страданий, точная статистика чувств, недостаточна будет до тех пор, пока для чувств радости, равнодушия и горя не изобретут какое-нибудь графическое изображение или вообще объективное мерило». Он приводит случай, которого сам был очевидцем, где внешнее движение, по-видимому вызываемое страданием, в действительности вовсе не имело под собою этого чувства: что восстание жителей острова Крита, почти не ощущавших на периферии турецкой империи того давления, которое было очень сильно в ее центре, где иноверное население оставалось, однако, спокойно. «Всякий наблюдатель», говорит г. Леонтьев, «был поражен цветущим видом критян, их красотой, здоровьем, скромной чистотою их теплиц, их прелестной, честной семейной жизнью, приятной самоуверенностью и достоинством их походки и приемов. И вот они и прежде других турецких подданных, восстали, воображая себя самыми несчастными, тогда как фракийские болгары и греки жили гораздо хуже – терпели тогда несравненно больше личных обид и притеснений и от дурной полиции, и от собственных лукавых старшин; однако они не восставали, а болгарские старшины – те даже подавали султану адресы и предлагали оружием поддерживать его против критян»[54]. Этот случай действительно поразителен. Мы припоминаем, как Токвиль в своей превосходной книге «L’anciene regime et la Revolution» так же объясняет, что положение французского народа, как городского и сельского, было уже значительно облегчено в царствование Людовика XVI и не могло идти ни в какое сравнение со страшным гнетом, которому он подвергался при деспотическом Людовике XIV, и в распущенные времена регентства и Людовика XV. И вот, однако, в минуты наибольшего гнета он оставался спокоен и, напротив, восстал, как только этот гнет был снят с него.

Как это нередко бывает, свободному отношению г. Леонтьева к своему предмету помогло именно то, что он не постоянно был связан с ним, что круг его наблюдений и интересов долгое время не имел ничего общего с политикой и историей. Он припоминает впечатления из совершенно иного мира человеческих страданий и верно переносит значение, которое они там имеют, сюда: «раскройте», говорит он, «медицинские книги, и вы в них найдете, до чего субъективное мерило боли считается маловажнее суммы всех других, пластических, объективных признаков; картина организма, являющаяся перед очами врача-физиолога, вот что валено, а не чувство непонимающего и подкупленного больного! Ужасные невралгии, приводящие больных в отчаяние, не мешают им жить долго и совершать дела, а тихая, почти безбоязненная гангрена сводит их в гроб в несколько дней» (там же, т. I, с. 147).

На этих-то пластических картинах, на объективном наблюдении, из которого выделена всякая примесь субъективного ощущения, г. К. Леонтьев и основывает свои заключения. Можно отвергать эти заключения, если они почему-либо не нравятся, можно бороться против них волею; но нельзя их оспаривать, нельзя бороться с ними мыслью потому, что они являются строгим и ясным результатом именно ее деятельности.

Прежде всего он останавливает свое внимание на политической стороне европейской истории за XIX в.; как ярче всего выраженная, более осязательная и уловимая, она лучше всего способна осветить истинный смысл этой истории.

Знаменитые и немногие формы политического устройства: монархия и республика, аристократия и демократия, с их типичными извращениями, охлократией и тиранией – все это, завещанное для политической науки еще из древности, есть результат абстракции, в которой не сохранено главного: индивидуальности исторических пародов. Когда люди боролись только за форму правления в городе или в небольшой стране, когда дело шло о преобладании того или иного класса населения, – можно было думать, что в этом преобладании или в этой форме правительства сосредоточивался весь интерес исторической жизни, и они же должны служить постоянным предметом мысли для всякого теоретического политика. Но с тех пор, как поле исторического наблюдения так расширилось, когда вопрос идет о существовании или разрушении целых культурных миров – рамки древнего политического созерцания должны быть оставлены. Нельзя обобщать в одном имени монархию Кира, Тиберия иди Карла Великого, и еще нелепее было бы подводить сюда же «единовластие» какого-нибудь деспотического царька из внутренней Африки. Равным образом, Венеция или Новгород, Флоренция или Рим, несмотря на отсутствие во всех их единоличной власти, не имеют ничего общего в стране и в духе своей политической жизни. Каждый народ, страна или даже город, если они вносят что-нибудь свое, особенное во всемирную историю, имеют и в политическом своем устройстве нечто особенное, несут лицо свое перед другими народами, вовсе не вторящее им, никого не повторяющее в чертах своих. Именно в этих особенных, нигде и никогда не повторяющихся чертах и содержится главная суть политической жизни; тогда как в общих явлениях единовластия или многовластия остается абстрактный ее отброс, не имеющий живого значения.

Исходят исторические народы все равно из безличной массы человечества, в которой первоначально они бывают уравнены единством немногих и простых потребностей и отсутствием всего, что, возвышаясь над этими потребностями, вместе обособляло бы пароды друг от друга. Но по мере того, как, покинув эту безличную массу, единичные страны и племена начинают восходить в историю – их лицо в ней проясняется, индивидуализируется. Можно думать, что именно выработка индивидуальных черт составляет главный смысл истории: до такой степени восхождения или нисхождения в ней народов всегда, и всюду сопровождают только выяснение или затемнение этих черт. Все другое в истории имеет то одно направление, то другое, все не вечно в ней; уклончиво и изменчиво; и вечно только это одно – прояснение лица своего собирательным человечеством, что выражается в формировании народов, государств, наконец, целых культурных миров. В немногих, слишком бледных, слишком скудных словах г. К. Леонтьев отмечает, однако, своеобразные типы политического сложения у всех главных исторических родов. В Египте это была монархия, строго подчиненная религиозному миросозерцанию, ограниченная законами и понятиями священного характера, с народонаселением, резко распадавшимся на состояния по главным формам человеческой деятельности, из которых каждая была предоставлена выполнению особой группы людей (касты жрецов, воинов, земледельцев и другие меньшего значения). Подавленность всех, от фараона до последнего нищего, одним и общим для всех религиозным ритуалом, и в пределах оставленной свободы – угрюмое несение каждым своего долга, вот не повторяющаяся особенность египетской жизни, серьезной и печальной, трудолюбивой и подавленной, в одно и то же время исполненной глубокой практичности и мистических созерцаний, причудливой фантазии и недоговоренных мыслей.

Светлое представление Ормузда и его вечной борьбы со злом придало более открытый характер и сообщило более деятельную, подвижную роль древнему Ирану. Царь персов[55], земное олицетворение Ормузда, то борется с окружающими дикими народами, то отдыхает после победы, наслаждаясь всем, что дает природа. Около него группируются его помощники, всегда и прежде всего воины, ведущие его полчища на другие народы, еще не признавшие его власти. Это странное желание, покорив Азию и Африку, покорить еще и неизвестную, темную Европу, от которой совершенно не видно было, что именно можно получить, есть лишь необходимое и естественное продолжение той мысли, что свет должен окончательно воспреобладать над тьмой и привести всех к единству и к поклонению единому владыке, олицетворение единого всепобеждающего добра и света. Вероятно, никогда еще и ни в какое время царская власть не была окружена таким благоговейным чувством, как здесь, и к этому чувству не примешивалось ничего вынужденного, подневольного. Г-н К. Леонтьев рассказывает, как он удивлен был, прочитав об одном действительно поразительном факте из истории греко-персидских войн, который рисует смысл древнеиранской жизни в несколько ином виде, чем как мы привыкли представлять его себе: «Во время случившейся бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса; при этом они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним прежде, чем кинуться за борт… Я помню, продолжает он, как, прочтя это, я задумался и сказал себе в первый раз: это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи и силу убеждения, большую, чем у самих сподвижных Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи»[56]. Во всяком случае, этот факт обнаруживает, что в сердце людей, которых мы привыкли считать только варварами и рабами, жили чувства, настолько внутренне сдерживающие каждого, насколько это возможно только при самой высокой и многовековой культуре, при особенных дарованиях народа, при вере сто в высшие мистические идеи, управляющие историей и осуществляемые в жизни народов: потому что ведь как легко было этим вельможам выбросить самого Ксеркса за борт, если их самопожертвование не было сознательно и свободно.

Переходя на европейскую почву, мы встречаем, на утренней заре ее истории, цветущую Грецию с ее миром маленьких автономных государств, слабо соединенных единством общего происхождения, некоторых учреждений, но, главное, языком и религиею. Городской характер этих государств, полное безучастие сельского люда в историческом движении – вот общая и в высшей степени характерная черта всех их без исключения. Город, πуλιξ, и среди его площадь, вечно шумящая народом – вот что постоянно рисуется перед глазами историка, который занят событиями этих крошечных общин. Речи ораторов, негодующая или ликующая толпа, и воины, поспешно выходящие из нее и идущие к недалеким границам или садящиеся на корабли в близлежащей гавани – таковы обычные сцены, повторяющиеся на всем протяжении Греции и во все время ее недолгого существования. Все как-то дробно в ней, и все – человечно. Нет величия огромных массовых передвижений, нет темных влечений и неясных мистических созерцаний, все в высшей степени отчетливо и ясно как в мышлении, так в чувстве, так и в течении исторических событий.

Мы уже заметили о мерной красоте, разлитой во всей этой жизни, так краткой и, однако, так привлекательной для всех последующих народов, гораздо более углубленных. Следует прибавить, что красота эта была исключительно объективного характера. Вся жизнь Греции, как и все душевное содержание греков, как-то удивительно выпукло выразилось наружу, не оставив в себе ничего затаенного, что они не смогли бы, или не захотели, или не успели высказать. Скульптура была любимым искусством их, и это есть то именно искусство, где за выраженною, ясною чертою ничего не скрывается, нет никакой тени, оставляющей в живописи место для воображения, и нет неуловимых переливов, какие есть в музыке. Оно действует исключительно на зрение, на способность внешнего созерцания, тогда как столь родственная ей живость, вследствие присутствия в ней полутеней, незаметно начинающихся и, оканчивающихся лишь действует главным образом на внутренний мир нашей души: зрение является здесь, как и в музыке слух, не восприемником впечатления, но лишь проводником его. Но даже в статуе или в изваянии греки избегали изображать то, что сколько-нибудь отражало бы в себе состояние человеческой души: бесстрастное, не страдающее и не радующееся, но только прекрасное лицо было вечным предметом воплощения их великих художников. В этих воплощениях, к всегдашнему удивлению людей, никогда не было изображения глаз, т. е. по нашему представлению – главной красоты человека, которая сообщает его лицу осмысленность, внутреннее выражение. Глаза по справедливости называются зеркалом души, и греки не хотели смотреть в это зеркало, они набрасывали на него покров. В преобладании эпоса и трагедий над лирикой так же высказывается объективный характер их творчества, более направленного к воспроизведению внешнего, нежели к выражению внутреннего. В эпосе пересказываются, в трагедии передаются точно движения и слова другого, но не движения своей души. И что бы другое мы ни взяли, всюду мы отметим этот же внешний характер их созерцания или их чувства. В религии, самом сокровенном содержании человеческой души, они не оставили после себя никаких молитв, т. е. никакого уединенного обращения к Богу, как бы они сто ни понимали. Торжественные церемонии, общественные процессии, наконец, жертвоприношения, совершаемые и от лица народа государственным сановником – вот в чем выразилась у них потребность религии, красиво, но и холодно. От этого так легко перешли их религиозные торжества в трагическое и комическое искусство, которому они придали серьезность, а от него получили взамен красоту и пластичность. Искусство было у них религиозно, потому что и религия их была только наиболее глубоким искусством.

Слабость, бессодержательность и безынтересность семейной жизни уже сама собою вытекала из этого объективного склада их души. Дом, как место сна и даже не всегда место обеда (Спарта) и, наоборот, общественные здания, как место постоянного времяпрепровождения – вот бросающиеся черты городского устройства греков. Всегда окруженный толпою, с детства и до глубокой старости, грек среди ее воспитывался, развивался, для нее творил подвиги и от нее только желал и добивался удивления, этой особенной и поверхностной формы любви, к какой одной только, по-видимому, он был способен. И в самом деле, как дружба[57], так даже и брак имел всегда у них собственно чувственную основу, с очень сильною примесью эстетического, но нисколько не нравственного влечения. Так что не очень удивляет нас мысль Платона[58], что семьи должны бы быть устраиваемы, пары сводимы – государством. И в самом деле, именно государство есть истинная семья афинянина или спартанца, и отсюда – такая возвышенная любовь к нему, такая привязанность к его интересам, братская любовь между собою всех граждан, открытость всех их отношений, и так же – их простота, безыскусственность, внутренняя непринужденность. Мудрейшие, поучающие среди рынка юношей, беседы в тенистых садах Академии и в Лицее, и это всегдашнее «ты» при обращении, эта неизменная примесь комизма и веселой шутливости при самом серьезном содержании речей – есть уже невольное и естественное проявление широко развившейся семьи – государства.

Слишком понятен и тип политического сложения, который развился отсюда. Так тесно, так близко примыкал к государству, каждый грек являлся как бы кусочком одной кожи, которая, состоя из них – их же и стягивала и единила. Каждый из них уже от природы был носителем и воплощением государства, и только малолетство или безумие могло помешать всякому вмешиваться в судьбу родины, в свою судьбу. Отсюда взгляд их на единовластие, на всякое возвышение, на тиранию. Это было нечто противоестественное в греческой общине, и именно как противоестественное – возбуждало в себе смешанное чувство отвращения, ненависти, почти ужаса. Ни соображения пользы, ни экономические выгоды, ни слава внешняя не искупала того позора, который налагал «тиран» на город, над которым он господствовал. На время тирании община как бы замирала, и хотя события, иногда далее влияния, происходили, история ее, как биение внутренней жизни, останавливалась. Отсюда всегдашнее сочувствие греков к героям, которые восставали против тирана и каким бы путем ни было – свергали его. Среди несчастий или внешнего унижения, при невообразимых внутренних раздорах – все равно была жизнь после тирании, тогда как при ней ее не было. Отсюда остракизм, изгнание всякого слишком выдающегося по дарованиям, как предупреждение тирании; отсюда – предпочтение ей даже внешнего порабощения, как последнего средства от нее освободиться. Властитель во всяком другом государстве есть распорядитель абстрактных функций, лишь задевающих отдельное лицо; в Греции он был присвоителем того, что составляло неотъемлемое внутреннее содержание каждого, – он был врагом и оскорбителем всякого отдельного человека. Отсюда раннее исчезновение неясных теней монархизма на всем протяжении Греции; и самоуправляющаяся община, которою поглощена, сдавлена, но и определена в достоинствах своих, воспитана и увенчана личность. Все государственные функции здесь поручались, как равными равному, и, конечно, не оплачивались, как не оплачивается украшающее и возвышающее доверие, которое оказывается другу. Вспомним, чтобы лучше понять это явление, отвращение и негодование, которое вызвали к себе софисты тем, что стали брать плату за обучение. Они были представителями начинающейся розни, распадения слитой некогда общины на мир индивидуальностей, из которых у каждой есть сбои заботы, нужды и интересы. Ничего подобного, уходящего внутрь себя, не было в первоначальном, не пошатнувшемся греческом мире. Ясное обращение к внешнему, открытость каждого ко всем сказывалась во всякой черте их жизни, во всяком движении. Их душа, как и их боги, всегда была обнажена, и среди шумящего народа, в Экклезии или в Буле их ораторы так же состязались, как борцы на Олимпийских играх. Один взгляд на ясную Афродиту уже мог бы для всякого чужестранца объяснить их государственное устройство; как понимая последнее, без труда было бы можно определить манеру их воплощения красоты в зодчестве, в скульптуре, в трагедии и в лирике.

В высшей степени замечательно чувство отчуждения греков от всех соседних народов, напр., гораздо сильнейшее, чем какое было у древних персов. Оно находится в тесной связи с глубокою общностью между собой всех граждан города, всех городов Греции. Война международная – это все-таки симптом связности народов, хотя и отрицательный, и греки никогда не вели войны с «варварами», пока они не напали на них. Все войны греков – внутренние, между собою, и замечательно, что никогда поводом к войне не было желание для себя территориального расширения за счет соседей. Завоевательных войн, где одно политическое тело поглощает или теснит другие, мы в собственно греческом периоде истории почти не знаем; и это есть признак отсутствия в Греции политического индивидуализма, резкой разграниченности между собою отдельных государств. Обычным поводом к войне была здесь борьба «за гегемонию», или точнее против гегемона, т. е. против выдающегося какого-нибудь города, который, обособляясь от прочих, силился стать над ними тираном. Таковы пелопонесская война против Афин, коринфская и фиванская войны против Спарты. Другим поводом, столь же обнаруживающим тесную связь между собою греческих городов, служило оскорбление какого-нибудь святилища, равно для всех драгоценного (так называемая «священная война») или помощь городу против овладевшего им тирана (например, Спарты – Афинам против Гипния). Таким образом, и внешние отношения, и внутренний строй обнаруживают в мире греческих государств особый тип политического сложения, который не наблюдается раньше и не повторялся потом.

Черта психической объективности и вытекающей отсюда гражданской связности наблюдается также и в Риме, где открытость отношений, общность интересов (res publica), поручаемость и безвозмездность государственных функций господствуют над всем остальным, как и в Греции. Но в замене конкретности в способности представлений, какую мы находим у греков, мы встречаем у римлян абстрактность ума, более способного к образованно понятий, нежели к созданию образов. Неразвитая мифология, божества как символы понятий или отношений (напр. божество границ – «термин», или храм Согласия), слабость всех образных искусств, великое развитие права есть последствие этого абстрактного склада ума, направленного, как сказано уже было, на полезную сторону во всем. Образцы чередуются, тогда как понятия развиваются, т. е. растут и усложняются, захватывая все более в себя содержания, но не разрываясь, не утрачивая при этом своей истинности или приложимости, – и эта разница в отношении двух продуктов человеческого духа к внешнему материалу есть не последняя причина великой разницы, которую мы находим в судьбах Греции и Рима, столь родственных, столь близких по происхождению и всему внешнему облику жизни. И в самом деле, все растет в Риме, все растягивается, последовательно захватывая в свои политические формы древний Лациум, потом Италию, наконец все побережье Средиземного моря, весь дотоле известный мир. Любопытно, что междугосударственные отношения, какие мы наблюдаем в Греции, одною чертою своею отсутствуют в Риме, другою же повторяются. В противоположность греческим государствам, Рим есть община, постоянно силящаяся разрушить или поглотить соседние, но не территориально, а собственно политически. Рим не столько расширяет свою государственную территорию, сколько отнимает самостоятельную политическую жизнь у соседних общин, подавляет у них волю, независимое проявление своего «я», подчиняя и сливая все это со своим могучим желанием: это выражается в ряде союзных договоров. которыми была связана Италия, но вовсе не присоединена к Риму перед пуническими войнами. И даже после этих последних, когда Рим выступил за пределы Италии и стал собственно завоевательным государством, он постоянно завоевывал собственно право, а не территорию, искал более подчинения, нежели земельного увеличения для себя: все отношения, напр., к Нумидии, к Македонии, к Египту, и наконец, к азиатскому Востоку, ясно показывают это преобладание чисто юридической стороны над грубо физическою. Границ государственных в том смысле, как были всегда и есть теперь границы у Франции, у России – мы не знаем у Рима; и, очерчивая на карте пространство римского государства, мы собственно очерчиваем сферу его мощи, круг народов и стран, жизнь которых текла уже не по собственному желанию, но по указаниям из Рима. От этого самое определение времени, когда какая-нибудь страна стала частью римского государства, всегда так затруднительно. Рим лишь последовательно и очень медленно придвигал к себе, присасывал и, наконец, вбирал в себя ту или иную страну, тот или иной народ. Конечно, во времена Нерона вся Италия уже была Рим; но когда это сделалось, после какого события или в каком году или когда была поглощена Иудея: при Помпее, при Клавдии, при Веспасиане? Эта медленность ассимилирования со своим организмом внешних национальных тел, была одною из существенных причин неудержимого роста Рима: ни в какой момент поглощаемый народ не знал, за что, собственно, он уже поглощается; было незначительное умаление прав, снятие нескольких лишних штрихов, которыми обозначалось его существование в мире, выражалась его личность в истории, – и не казалось необходимым напрягать все силы, чтобы во что бы то ни стало удержать эти штрихи, без которых существование ведь продолжалось и только несколько тускнело. Все войны, имевшие целью отстоять свое существование, какие велись против Рима, были для него борьбою внутреннею, бессильным биением живого тела, вошедшего, по упорствовавшего раствориться в римском теле (напр. борьба с умбро-сабельскими племенами при Сулле, окончившаяся в 88 г. до Р. X., начало же поглощения относится приблизительно к 305 г. до Р. X.).

В соответствии с этим процессом урегулирования отношений к себе всего внешнего шло в Рим и урегулирование от взаимных отношений всего внутреннего, что выразилось в развитии права. Направление созерцания в сторону полезного, абстрактный характер этого созерцания, бессознательно извлекающий из частных случаев их общую и постоянную основу, наконец, объективность всего душевного склада – вот психические задатки, из которых выросло римское право. История, ее нужды и задачи, ею поставляемые, были только возбуждающим стимулом к этому развитию, но не его основою.

Вот указанные особенности античного мира, отразившиеся и на его политическом сложении, сообщают ему две черты: красоты и холодности. В его несложном устройстве, в его внешнем религиозном культе, в его историческом возрастании и самой смерти вес правильно и ясно, все просто, – как красиво и просто все в сочетании линий, которому мы удивляемся в Парфеноне. Почти все, к чему бы ни обратились мы здесь, привлекает и удерживает долго наше созерцание, давая ему наслаждение умственное или художественное. Но нет ничего почти, что нас и трогало бы. В своем геройстве, в своей борьбе, в самом даже страдании и смерти греки и римляне остаются как-то чужды для нас, не вызывают сожаления к себе как почти не жалели они и друг друга. Нет нравственного момента в их жизни и истории, и это от того, что есть великий недостаток в ней субъективного. Они близки были друг к другу, но лишь извне, как граждане, но не как люди, и как гражданам мы удивляемся им, но вовсе не любим их, как людей.

Средние века представляют собою антитезу этому миру: все в них неправильно, все хаотично; невыразимо груб их быт, как и первобытно искусство, понятия о природе и отношения государственные. Но если после великолепных страниц Фукидида или Тацита мы обратимся к какому-нибудь безвестному хроникеру, мы испытаем невольное облегчение, – удовольствие, похожее на радость: наконец мы опять видим людей, а не скованные холодною красотой их подобия – статуи. Вес опять просто и естественно вокруг нас, в этом первобытном хаосе разрушения и созидания, который мы называем средними веками. Люди говорят, а не произносят речи, воюют, а не совершают только подвиги; они несправедливы и жестоки, всегда грубы и никогда не гениальны – и, однако, мы непреодолимо привязываемся к ним, заинтересовываемся в высшей степени их судьбой и, ничему не удивляясь, очень многое в них любим.

Если мы станем искать источника этой разницы, которую наблюдаем, не в степени только развития, но в самом сложении всей жизни, в самых чертах лика человеческого на протяжении полутысячелетия после падения античной цивилизации, то должны будем обратиться прежде всего к христианству.

Из всех религий, какие знает история, христианство есть самая внутренняя, говорящая совесть человека в уединении, т. е. она наиболее запечатлена индивидуализмом. В то время, как даже Моисей давал заповеди целому народу, и к народу же обращены были увещания израильских пророков, Христос – и это впервые было в истории – обратился к одному человеку, к лицу: его беседы с Самарянкой и с Никодимом, его притчи, высказанные ученикам, все это уходит куда-то далеко, далеко от тревог окружающего мира и как будто даже от самой истории. Где-то в стороне от всего, что знали раньше люди и что занимало их, что они считали главным интересом своей души и главной целью существования своего, вскрылась иная цель, иной интерес; и история, которая долго еще шла мимо всего этого с шумом и треском, здесь иссякая и иссякая, все теряя силы, упала, как бы подсеченная в корне, в круге этих стоявших в стороне интересов и с тех нор идет вот уже второе тысячелетие силами, которые были заложены там и в тот миг. Эта особенная неистощимость, эта странная неувядаемость христианской цивилизации вся вытекает из того, к чему обратился Христос: как бы снимая с человека его оболочку, он раскрывает в истории его душу, которая постоянно до тех пор скрывалась за племенем, за государством, за общественною жизнью, за общепринятыми обычаями, – и судьбу души этой в ее падениях и просветлениях сделал всемирной историей, которая, конечно, стала также вечна и неувядаема, как неувядаема в вечных возрождениях своих человеческая совесть.

Личность стала поэтому центром новой истории, как прежде центром таким была городская или родовая община. Там за пределами государства все тусклее становилось то, что непосредственно примыкало к человеку, и наконец он сам – совершенно неясный образ, только менее или более удачный носитель общих черт и общих же интересов, которые налагались на него государством. Напротив, самое и самое твердое теперь становится именно то, что непосредственно следует за внутренним миром человеческой души, что им согревается и его освещает – семья. После религии, после отношения к Богу, первой святыни средних веков – второю святынею становится семейный круг. Классически «с ним или на нем», которое обратила спартанка к рожденному от нее воину, подавая щит, – не имеет никакого смысла в средние века; и, напротив, подушили смысл уединенные молитвы, которые неустанно шлются за сына, где бы он ни был, что бы ни сделал, как бы ни был осуждаем всеми и даже действительно дурень. Все переменило характер от этого перемещения интересов человека: нет торжественных хоров, нет великолепия холодных процессий и всей скульптурности бытовых форм, как и изваянных характеров. Все ушло куда-то внутрь, за стены родного дома, к скрытому очагу, где человек живет, живет не наблюдаемый более никем, и откуда он выходит с лицом, освещенным светом, который никогда не согревал античного мира. Оттуда, из этой скрытой от всех уединенной жизни выходит новая поэзия и новая философия, которая так много сказала человеческому сердцу и так многому научила человеческий ум.

Понятно видоизменение общественных и политических форм, которое все текло отсюда: государство уже не прилегает более непосредственно к человеку, оно удалено от него и даже не так строго необходимо. Только неприятное соседство грубых народов, всегда готовых напасть и разорить страну, да неизбежность присутствия злых людей и безродных бродяг в недрах самого общества заставляет отрывать каждого свое внимание от семьи и часть его посвящать той внешней оболочке над всеми, которую мы называем государством. Таким образом, отношение к нему в новой истории становится внешним и холодным, вынужденным; тогда как в древнем мире оно было внутренним и интимным, ему одному отдавалась не сдержанная страсть. С этим изменением отношения к политической форме изменилось и отношение к ее элементам: монархия есть естественная форма христианского государства, как республика – античного, языческого. Общий интерес, дела, касающиеся до всех, каждое res publica – есть только бремя, которое никто теперь не хочет взять на себя и в которое чтобы вникнуть только – нужно забыть на время самые дорогие и близкие интересы, пренебречь то, с чем слита жизнь. Тот, кто берет на себя это бремя, кто за каждым сохраняет самое драгоценное /для него, уединение и заботы о близких, каждому – оказывает благодеяние, которого он не получает даже от друга. Отсюда – взгляд на царскую власть как на источник благодеяния, поэзия и любовь, которыми она окружена. В античном мире ставший один над всеми, даже когда он и всех благодетель, есть τύραννος (похититель власти), всех и каждого враг; в новом мире – это заботливый устроитель общих дел, охранитель над всеми, который отказался от лучших даров счастья, чтобы за каждым сохранить его дары. Его личность неприкосновенна, почти свята, его характеру удивляются, хотят знать его частную жизнь, которую любят почти как собственную. Рассказы о Теодолинде, легенды о Карле Великом или об Альфреде английском, все эти трогательные чувства и воспоминания, обращенные к государю и его памяти, – как далеко отошли они от образов Тиберия, Дионисия Сиракузского или хитрого и жадного к власти Пизистрата и двух сыновей его. Мы говорим не о разнице, которая была между этими людьми, но о разнице чувств, которыми они окружены были, с которыми их встретили на троне и проводили в могилу. А чувства эти, вся психическая атмосфера, которою дышит человек, на которого обращены миллионы глаз, по неистребимой связности каждого рода людского со всеми, ранее или позже налагает свою печать на его духовный образ, дела и тайные мысли, конечно с индивидуальными изменениями; но каждый становится тем, что от него ожидают, и это не менее тогда, когда он отвечает на ненависть ненавистью, чем когда на привязанность – любовью. Но в средние века (и вообще в христианской истории) даже и положительно слабый государь, не успевший ни устроить подданных, ни защитить их, пользовался, однако, их добрым чувством: о его несчастиях на войне, о его падении с престола вспоминали с большим участием, чем даже и о собственных бедах, о разорении целой страны – факты неизвестные в античном мире, непонятные в Риме, в Афинах, в Спарте (судьба Цезаря, подозрительное отношение даже к Периклу). Отсюда слияние всей новой истории с личною историею государей, с рассказами о судьбах династий, – как в древности слияние ее с форумом, с αγορά, сенатом – экклезией. Замечательно, что до последних десятилетий нашего века это не понималось, как ошибка, не чувствовалось тут какой-либо неправды: Мишле и Маколей одинаково писали свою историю. И в том, что никто не чувствовал здесь чего-либо ложного, находится оправдание и объяснение гордых слов о себе нового государя: «государство – это я». В совершенно строгом смысле слова эти мог применить к себе и самый скромный из предшественников Людовика XIV: в Европе после падения античного мира, еще от времен Хлодвига, Генриха I Птицелова и Альфреда Великого, – государь, понятно, был носителем государства, т. е. совокупности общих забот о всяком деле, организатором всех этих дел, их начинателем и руководителем. Он был вождь на войне, организатор в мире, а когда еще оставался досуг от всего этого – личный досуг (Людовик IX), учредитель форм быта, строитель наук, литературы и искусства. Только уже позднее, в наше время, когда все стало изменяться, историками был придуман для слов Людовика XIV смысл, которого он вовсе не имел в виду, от которого он гордо и презрительно отказался бы, как от недостаточного, если б можно было как-нибудь объяснить ему этот смысл.

И второстепенные подробности политического сложения христианских народов также вытекают все из начала индивидуальности обращения человека внутрь себя, которое принесла миру новая религия. Руководительство общих дел в античном мире поручалось по доверию некоторым и было, в каждом отдельном случае, как бы добровольным сложением власти многих на одного: это высокое право – принять хоть временно на себя власть других – приобреталась не только выдающимися достоинствами в частности, по и общим, постоянным несением на себе бремени большего, нежели какое несли другие. Отсюда разделение граждан на классы в Риме, в Афинах, и несение почти всего бремени налогов теми, которые могли быть избираемы на государственные должности: за право получить власть от бедных богатые принимали уплату повинностей за них. И они несли также и всю тяжесть военной службы, что было, впрочем, лишь самою общею и, для каждого отдельного лица, низшею формою государственной власти: правом, которое принималось от народа войском. Безвозмездность всякого государственного служения и простое выражение признательности за государственные услуги, лавровый или дубовый венок, наконец – триумф, это все естественно вытекало из античного взгляда на государство, из чрезмерной близости к нему, к его идее и выражению всякого живого индивидуума. И все это стало непонятно и невозможно в новом мире: как только центр жизни, внимания и забот переместился в частную жизнь, для общей можно было найти служителей только за особые выгоды, им предоставляемые сравнительно с прочими. Там эта служба покупалась, как право, здесь она оплачивалась, как обязанность. Отсюда вытекли два великие последствия: перемещение государственных тягостей сверху вниз и развитие бюрократической системы управления, взамен древней, по поручительству. И в самом деле, с торжеством христианства и как бы вопреки его светлым заветам, мы видим, что повсюду, и даже до наших времен бремя уплаты государственных повинностей, как и линейной службы в войсках, всю тягостью своею лежит по преимуществу на крестьянстве и мелких горожанах, из которых не выходят люди, пекущиеся о государстве; и от этой тяжести свободны, совсем или отчасти, классы обеспеченные и свободные: ubi ementum – ibi emolumentum[59]. Эта правовая формула античного мира читается в новом наоборот. Нужна была особенно сильная и постоянно действующая причина, которая в силах была бы породить столь общий факт, столь резкое отклонение от самой основы христианства. И эта причина лежит в том, что именно вследствие христианства государство так далеко отодвинулось от индивидуума для церкви или по предписанию нравственного долга он может взять на себя тяжелое бремя, может посвятить всю свою жизнь заботе, о ближнем, о неимущих, о страждущих.

И факты заботы этой, неизвестные в древности, продолжаются до наших времен вот уже девятнадцать веков. Но для государства, для совершения действий, индивидуально никому не нужных, что может заставить христианина отнимать заботы от своей семьи и иногда даже от церкви, о своем личном загробном спасении? Ради чего он погрузится в весь этот мелочный, неприятный и часто не чистый водоворот текущих или особых дел, где так часто нужно притеснить или наказать, подчиниться слепо или гневно приказать? Для его свободной души, которая хотела бы жить только с Богом, с подателем жизни и грозным судьей, перед которым он должен дать отчет не только за одну свою душу, но и за детей своих, – для него оставить эти высоты и чистые заботы для разбирательства вздорных дел менее дурными людьми, для вымогательства подати с последнего бедняка было нечто отвратительное и тягостное. Вот почему вплоть до начала XV века, когда во всей Европе совершился великий упадок религиозных чувств, самое возникновение отчетливо организованного государства было невозможно. Только с этого времени, взамен феодального строя, где вовсе не было этой удушливо-грязной административности, возникает государство с все приближающимися к этому типу формами. Но одна общая черта сохраняется как в феодальном, так и в новом государстве: та общая сословная масса, из которой выходят сберегатели общих интересов, будет ли то воин или чиновник, в шлеме или в мундире, эта масса, одинаково во все эпохи, религиозные и атеистические, просвещенные и грубые, свободна от денежных и всяких физических повинностей; кроме одной: обязанности давать из себя людей, пекущихся об общем благе, как внешнем, так и внутреннем. С тою разницею, повторяем, что в феодальном строе это обязательное попечение было более свободно по форме, строго индивидуально по выражению, – что вполне согласовалось с религиозным духом эпохи: рыцарь – повсюду, член феодальной иерархии в своем районе был оберегателем справедливости и свободы, действующим по своему побуждению, лишь в слабой зависимости от сюзерена, и притом по преимуществу в отношении к частным людям; что все и производило тогда какую-то чудную смесь личной инициативы всюду – с громадной массивностью народных масс, уже вступивших в историю, и начал религиозно-нравственных – с политическими.

По мере того, как из хаоса феодальных отношений возникло новое государство, эта независимость в проявлении забот о всех стала уступать место принудительности и безличности: возникла бюрократия, как посредствующее звено между государем и страною, как орудие деятельности первого, которая могла бы достать всюду и коснуться всего. В силу той безынтересности государства для каждого индивидуума, о которой мы говорили как о характерной черте новых времен, орудия деятельности этой, т. е. звенья бюрократической системы, могли быть привлечены к деятельности на общую пользу не иначе как платою. Отсюда – оплаченный чиновник, как непременная принадлежность нового государства, будет ли то монархическая Австрия или республика Соединенных Штатов. Всюду за те заботы, которые отнимает он от семьи своей, чтобы передать их безличным и далеким для него массам людей, он требует и получает особенный выгоды, которые передает своей семье. С возникновением бюрократии, набираемой из всех классов, куда идут, по выше объясненным причинам, лишь наиболее грубые элементы общества, наименее ценящие себя и в себе – все высокочеловечное, самое существование особых облегченных классов, утратило всякое основание: они опустились туда, где всегда лежало бремя государственных тягостей, сохраняя одно лишь преимущество – избыток материальных средств. Безличная, не расчлененная масса народа и управляющий класс над нею, как единственное и новое сословие, есть общая черта государств современного типа. Но купленная забота всегда обращена к тому, кто ее купил, а не к тому, для кого она куплена. Отсюда – развитие в новом государстве наружной стороны деятельности, отсутствие на периферии его, в последних звеньях системы, какой-либо жизни, устремленности, достигания, и так как лишь этою периферией система касается реальных явлений текущей истории, то отсюда же вытекло в вечное убегание этой истории от руководительства системы, которая напряженно силится из центра овладеть ею, но не может. Изощрение и изощрение контроля, прибавка к сделанной уплате (жалованье), обещания прибавить еще (награды, повышения, знаки отличия) – все это есть ряд усилий, делаемых из центра для того, чтобы передать свою жизнь и устремленность далеким перифериям, не знающим и не хотящим, не чувствующим в самих себе каких-либо целей. Таким образом, за безучастием в новом государстве хороших сторон человеческой природы, является печальная и осознанная необходимость действовать, возбуждая их, на дурные: на чувство робости в человеке, на его алчность, на какое-то иллюзорное тщеславие. Но, как само собою ясно, не задевая сущности дела, все эти средства были и останутся бесплодны: какая бы цель для деятельности ни была поставлена и какая бы награда возле нее ни стояла, внимание достигающего ее в новом государстве неизменно будет направлено на того, кто поставил ее и держит награду, а не туда, где стоит она и чего должна коснуться ее деятельность. Безжизненность, глубокое бессилие есть неизменная черта новых политических тел, возникших повсюду в Европе с конца XV века, и вытекающая из самой психической структуры их. При этом мы говорим, конечно, о норме, а не об исключениях: но рвение, но героизм, но подвиг для родного города в античном мире был нормою, а равнодушие – исключением. В христианском мире, где государство есть второстепенное для человека, а не первое, это стало наоборот, – при всех формах правления, при всех степенях образования, в века минувшей истории и ожидаемой.

В целях удобства, возможности какого-нибудь действия, это управление не могло не приобрести всюду одного вида: всеоживляющий центр и пробегающая от него деятельность, которая, распределяясь по бесчисленным нитям все утончающейся администрации, завязывается на оконечности их с фактами реальной жизни, силясь овладеть этими фактами. Восхождение движения обратно к центру от фактов хотя возможно и есть, но всюду затруднено, как бы мешая главному движению. Некоторая абстрактность жизни в центре, абстрактность идей его и даже страстей, и затруднительность движения для фактов на периферии системы, где они проскользают сквозь резкую уже и слабую сеть административной паутины и текут по своему особому руслу, никем не направляемому – вот общая картина этой системы, почти без видоизменений установившейся во всей Европе. Ей отвечает повсюду картина самой территории европейских государств, которые, как остов нервную систему, облекают эту администрацию и вполне повинуются ей, ее внутреннему закону в своих внешних чертах: уторопленная жизнь в центре каждого подобного государства, и при том жизнь крайне абстрактная, без ярко выпуклых особенностей, которые были бы наложены историей; национальностью, ее особыми бытовыми условиями и даже климатом. Все столицы Европы становятся чем далее, тем более схожи между собою, как фотографии, снятые с одного лица. И до самой периферии, начиная от этих центров, всюду поблеклая жизнь, медленно движущаяся, без какого-либо значительного интереса в себе для наблюдателя, без какого-либо счастья, кроме покоя, без других забот, кроме насущного пропитания. Все высшие интересы, тревоги, замыслы сосредоточиваются в центре, лихорадочно деятельном, ни на минуту не успокаивающемся; и это беспокойство есть самая главная печать, налагаемая этими центрами на высшие интересы человеческого существования, сюда стянувшиеся.

Таковы резкие, бьющие в глаза особенности повой истории, вытекшие все из незаметного уклона, который получило девятнадцать веков назад развитие человеческого духа в новой религии. С этого времени, повинуясь этому уклону, все дела человеческие текут в сторону, диаметрально противоположную той, куда они двигались ранее, в античном мире. Нам остается добавить еще немного слов, чтобы докончить картину этой истории, и именно – выяснив особый характер, какой имеет здесь участие собственно народных масс в государственной жизни.

Древнему миру вовсе неизвестна была противоположность между государством и обществом: в Спарте, в Афинах или в Риме общество, т. е. совокупность граждан, было вечно деятельным носителем задач, форм и традиций государства. И кто враг был этому государству, или что клонилось к его ущербу, был враг и обществу этому, его интересам. От этого борьба там всегда была борьбою в пределах самого государства, одного элемента его против других, т. е. она носила сирого внутренний характер, была вполне законна, и ее влияние на развитие государства всегда было плодотворно. Напротив, в новой истории, с возникновением христианской семьи, со строгим и возвышенным развитием церкви, общество отделилось от государства и вообще история его не укладывается в историю политическую и не всегда даже совпадает с ней в своем течении: бывали моменты, и их всегда можно ожидать в будущем, когда принципы, задачи и вся установившаяся практика государства вызывала строгую критику и даже осуждение со стороны общества – факт, неизвестный в летописях истории до появления христианства. В античном обществе, слитом с государством, только к концу его, с возникновением философии, могли появиться в ее особых понятиях опорные пункты для критического отношения к политической практике. И это еще раз, но с новой стороны, показывает, как мало гармонировали Академия, Лицей и Стоя с Акрополем и Форумом, со всей этой светлой, связной, в высшей степени цельной жизнью; и насколько сказался в их возникновении скрытый перелом истории к чему-то новому, совершенно личному от прежнего. Но философские понятия никогда не могут быть достоянием многих, и изгнание Анаксагора, смерть Сократа, добровольное удаление из Афин Аристотеля были несложными фактами, в которых выразилось это разъединение личности и государства. Напротив, с появлением христианства этот факт стал всеобщим и постоянным: в заветах Евангелия, в пробужденных тревогах своей совести всякий имел постоянный критериум, который он не колеблясь применял и ко всякому поступку своему, и к каждому государственному акту, которого был зрителем. Слитность между индивидуумом и политическим строем стала более невозможною: стала возможна особая история общества и всего того, что из него свободно вырастало: религиозных движений, искусства, науки и философии. Все это, развиваясь вне воздействия государства и будучи дорого человеку не менее, чем оно, открывало новые и новые точки опоры для индивидуального суждения, для общественной критики государственной деятельности. И мы видели нередко в истории Европы моменты, когда государство с сетью развившихся в нем учреждений, и общество с великим духовным миром, им созданные, становились друг против друга, чтобы победить или умереть. Таков был, между прочим, смысле французской революции, столь враждебной христианству и, однако, возможной только в христианской стране, – по своему основанию, по точке опоры, какой она никогда не получила бы для себя в языческой стране[60].

Но здесь общество и государство стояли друг против друга; разъединены же и обособлены они были постоянно в новой истории. Этим объясняется особый характер как важнейших чисто европейских законодательств (т. е. возникших без участия римского права и не на романизованной почве), так и характер в новой истории представительных собраний. «Magna charta libertatum», «Habeas corpus», «Билль о правах», эти знаменитые юридические акты все имеют одну цель: охранить личность от посягательств государства, провести вокруг каждого черту, за которой с семьей своей, со своими высшими духовными интересами, он как бы не чувствовал государства и его ежеминутной деятельности. Таким образом, печать глубокого индивидуализма лежит на этих государственных актах, – в противоположность античному миру, где всякий государственный акт расширял сферу общей деятельности (respublica) на счет индивидуальной свободы. И далее (в глубокой аналогии со всем сказанным) тогда как в древнем мире всякое представительное собрание (сенат, комиции, буле и экклесия, герусия) имело характер, ведущий историю, в новой истории всякое подобное собрание имело характер только ограничивающий это ведение, или в нем участвующий. В начале, когда государь стоял один над народом и еще не имел вокруг себя сложной администрации, через которую мог бы действовать, он созывал лучших людей из подвластного народа в помощь себе, для совета или содействия. И понятно, что собрания эти всюду прекратились, заменяясь более деятельною и удобною администрацией. В одной Англии, где не возникло бюрократии, эти собрания сохранились благодаря ряду дурных королей, которых, представляя собою общество, они стали ограничивать. Но в высшей степени замечательно, что где бы ни возникали подобные собрания и в позднейшее время, они всюду имеют тот же ограничивающий характер, выражают критику стоящего в стороне общества, но не его деятельность. Так сделался удален, со времен христианства, мир индивидуальных желаний и далее мыслей от общего интереса всех, что, собираясь даже во имя этого интереса, отдельные личности не могут найти способа осуществлять его, по лишь смотрят и критикуют то, что перед ними осуществляется, – и это одинаково в республиках, как и в ограниченных монархиях. Поэтому, в строгом смысле, res publicae не существует в Европе и не может существовать; есть только монархии, по местами такие, где власть монарха, его скипетр, держится многими руками, скрытыми за спиною остальных необозримых народных масс, которые покорны и безучастны к власти столько же, как и в монархиях не затемненных. Венец царский не сорван нигде, но он разорван на лепестки, которые, однако, сияют на головах нескольких людей, – для большего удобства, говорят они, народа, которому, однако, предоставляется лишь смотреть на это, бессильно желать этого, вечно завидовать и умирать с чувствами, каких они не имели прежде. Таковы различия в политическом сложении древнего государства и всех новых. В бессмертной формуле своей, Аристотель выразил сущность первого; сказал он, думая о современном ему мире, высказывая то, как этот мир чувствовал себя. Величие, поразительная красота, обилие жизненности в государстве и гражданине было простым следствием только этого факта. Был удивительный период в истории, когда человек не только ощущал, но и дышал, но и мыслил, но и желал только внешними покровами своего существа, – подобно тем странным, еще неразвитым животным, которые живут только кожею. И этот период окончился навсегда, как только принесено было на землю евангелие. С ним и через него вырос внутренний человек, вскрылось глубокое содержание его природы, вовсе не укладывающееся в рамки какой-либо политической формы или деятельности. Человек не хочет и не может быть только гражданином; он уже давно сперва христианин, потом отец семьи, на котором лежит высшая ответственность, наконец, – он художник или мыслитель и уже после всего этого гражданин. Но с тем прекрасным и до сих пор не померкающим светом, каким озарилась в силу этой перемены история, неотделимо некоторое и искажение государства: нет прежней красоты в его формах, более безжизненно оно, узко и как-то несимпатично. Всего этого переменить нельзя и не следует. И не подавляя остальное все, как это было в древности, но, напротив, примыкая ко всему, что выросло в новых обществах из христианства, проникаясь началами религиозными, семейными, всюду будя в себе внутренний смысл, а не установляя внешние формы, новое государство может достигнуть высших проявлений своего типа, – менее красивых, чем античные, но гораздо более дорогих человеку и, быть может, более его достойных[61].

В пределах этого общеевропейского типа жизнь единичных, сколько-нибудь значительных пародов новой истории приняла своеобразное выражение. Мы приведем здесь слова г. К. Леонтьева, хоть и кратко, но ясно и справедливо указываются важнейшие из этих оттенков:

«Италия, возросшая на развалинах Рима, – говорит он, – около эпохи возрождения и раньше всех других европейских государств выработала свою государственную форму, в виде двух самых крайних антитез – с одной стороны, высшую централизацию в виде, государственного папства, объединявшего весь католический мир далеко вне пределов Италии, с другой же – для самой себя, для Италии собственно, форму крайне децентрализованную, муниципально-аристократических малых государств, которые постоянно колебались между олигархией (Венеция и Генуя) и монархией (Неаполь, Тоскана и т. д.).

Государственная форма, прирожденная Испании, стала ясна несколько позднее. Это была монархия самодержавная и аристократическая, но провинциально мало сосредоточенная, снабженная честными и отчасти сословными вольностями и привилегиями, – нечто среднее между Италией и Францией. Эпоха Карла V и Филиппа II есть эпоха цвета этой политической формы.

Государственная форма, свойственная Франции, была в высшей степени централизованная, крайне сословная, но самодержавная монархия. Эта форма выяснилась постепенно при Людовике XI, Франциске I, Ришелье и Людовике XIV; исказилась она в 89 году.

Государственная форма Англии была (и отчасти есть до сих пор) ограниченная, менее Франции вначале сословная, децентрализованная монархия, или, как другие говорят, аристократическая республика с наследственным президентом. Эта форма выразилась почти одновременно с французской при Генрихе VIII, Елизавете и Вильгельме Оранском.

Государственная форма Германии была (до Наполеона I и до годов 48 и 71) следующая: союз государств небольших, отдельных, составных, более или менее самодержавных, с избранным императором-сюзереном (не муниципального, а феодального происхождения)»[62].

Нельзя отрицать, что эти формы государственного сложения типичны для перечисленных народов и что ни одна из них не была присуща какому-либо другому народу, кроме одного указанного. В своем роде они столь же характерны, как напр. дорическая и ионийская формы для отдельных государств Древней Греции.

Приблизительно с половины XVIII века все эти формы постепенно выяснялись; во многих выяснение это продолжалось и в XIX веке. Одновременно с этим процессом установления внешнего разнообразия происходило и возрастание внутреннее духовного творчества европейских народов. Век возрождения в Италии совпал с наиболее полным развитием католицизма и с наибольшим расслаблением собственно Италии, накануне отпадения Лютера и внешнего порабощения французам и германцам. Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэль, и, с другой стороны, Козимо и Лоренцо Медичи, папы: Николай V, Юлий II и Лев X сошли или сходили еще только в могилу, когда по ту сторону Альп раздались негодующие крики реформы, а Франциск I и Карл V набирали союзников для борьбы за прекрасную страну, которую они залили скоро кровью. Ни культурно в духовном отношении, ни политически в смысле дальнейшего выяснения своей особой формы Италия ничего не произвела в последующие века. Процесс, наступивший для нее, чуждый каких-либо бурных переломов, г. Леонтьев характерно и справедливо сравнивает с медленным высыханием, какое мы наблюдаем во всяком дереве, принесшем свой плод.

В Испании за высшим расцветом политической формы, отчасти совпадая, отчасти немедленно за ним следуя, наступил так же высший расцвет духовного творчества: Лопе де Вега, Кальдерон и Сервантес в сфере поэзии, Веласкес и Мурильо в сфере живописи как бы окружают собою замечательную личность Филиппа II, в котором гений испанского народа отпечатлелся с такою несравненною яркостью. И здесь, за этим резким обособлением в форме, за ярким сиянием внутреннего содержания нации наступил тот же процесс медленного истощения сил и внешнего упадка, какой мы отметили уже для Италии.

Во Франции век Людовика XIV есть центр, около которого группируются, подготовляя его или расшатывая, великие министры Ришелье и Мазарини, короли Людовик XV и Людовик XVI. Именно это время, обнимающее с небольшим столетие, было временем высшего расцвета духовных сил французского народа: между Декартом и Кондорсе, между Паскалем и Фернейским мудрецом здесь проходит ряд поэтов, ораторов, великих трагиков и мыслителей, которые заставили в течение почти двух веков преклониться всех перед умственным превосходством Франции. Сильное умственное движение здесь в первую половину XIX века должно быть отделяемо от предыдущего по корням своим и оно связано исключительно с революциею, о значении которой будет сказано ниже.

В Англии век Елизаветы был одновременно и веком Шекспира, эпоха Стюартов – временем Бэкона и Мильтона, а царствование Оранской и Ганноверской династий, – когда собственно и получило свое полное развитое парламентское правление, – было временем Локка, Ньютона и Адама Смита, а с другой стороны, таких поэтов, как Аддисон, Дефо, Свифт, Поп и др. По некоторым причинам особенная форма политического сложения Англии удержалась долее в своей цельности и самобытности, нежели в других странах Европы; и, в соответствие этому, долее, нежели в других странах, в ней продолжался высокий расцвет духовных сил. Байрона можно и следует рассматривать как завершителя высокой самобытности английского гения, уже полного предчувствием последующего падения, уже с отвращением и ужасом ощущавшего приближение эпохи, когда погаснет всякий гений и все ярко выразительное, индивидуальное в лике европейского человечества. В другом роде и теснее примыкая к родине писал его современник Вальтер Скотт: как тот почувствовал с ненавистью будущее, так этот обратился с любовью к прошлому и стал Плутархом Англии и всей старой Европы, любящим собирателем ее легенд, преданий, истории. Теккерей и Диккенс стоят уже на рубеже повой Англии, оба равно исполненные чувства действительности, но без какой-либо способности отнестись к ней положительно или с увлечением.

Наконец, если мы обратимся к Германии, то найдем в ней два момента высокого подъема умственных сил: век гуманизма, с Эразмом и Ульрихом фон Гутеном в центре, и век оригинальной, гуманной образованности, который обнимает собою вторую половину XVIII века и первую – XIX, с Шиллером и Гёте, с Кантом, братьями Гумбольдтами и Нибуром в центре. Человек, как предмет внимания и изучения в его духовном содержании и историческом развитии – вот особенная сфера созерцания и воплощения, которую открыл германский гений для остального человечества. И наибольшая яркость как этого изучения, так и этого воплощения, относится к эпохам великих коллизий между империей и княжествами, когда ни первая не поглощала собою вторые, ни эти последние не утрачивали, разрушая империю, всякую связь между собою и сознание единства.

IX

Прежде нежели перейти к указанию на то, что за всем этим наступило для Европы, мы остановимся на глубоких соображениях г. К. Леонтьева о приблизительной долговечности национально-политических организмов в истории.

Нет сомнения, в процессе возрастания и падения государств есть столько темного, необъяснимого пока для науки, что всякая попытка подойти к этому вопросу с догматическими утверждениями, со слишком точными марками, должна быть признана преждевременною. Но также нет сомнения, что, насколько все государства суть действительно возрастающие организмы, к ним приложима общая истина об умирании всего органического, – и, притом, умирании через известный срок, далее которого жизнь не может тянуться. Все развивающееся – развивается во что-нибудь, и раз это «что-нибудь» осуществлено, есть – наступает предел для существования того, что его осуществляло собою. Таким образом, ни в смерти государств, ни в продолжительности их жизни нет никакой игры случая и, с тем вместе, нет безграничного разнообразия: есть норма, есть грань для всего этого, до которой не дорасти можно по каким-либо историческим обстоятельствам, но за которую перерасти невозможно ни для какого народа. Есть мера жизни, отпущенная для всего живого: для растения, для животного, для человека, и так же – для вида, породы и, наконец, для нации.

Но сама жизнь здесь является под тремя формами: культуры, собственно народности и, наконец, государства. Первая как существование в истории самых продуктов народного творчества – бытового, умственного и художественного содержания – бывает неизмеримо продолжительнее, чем существование народа. И причина этого понятна: все эти продукты ясно содержать в себе неразрушимое идеалистическое зерно, около которого удерживается и многое такое, что само по себе незначаще и непрочно, по в связи с зерном этим, никогда не сгнивающим, продолжаете существовать неопределенно долгое время. Тот или иной навык, тот или иной склад жизни можете обладать пластической красотой, – и он перенимается другими народами, распространяется и продолжает жить, когда сам народ, его выработавший, уже давно исчезнув. Еще более обеспечено существование культуры, когда она богата началами философскими, научными, поэтическими, религиозными. Элементы Эвклида, какое-нибудь правовое понятое Рима, наконец, рисунок Рафаэля или монолог из «Гамлета» – это в своем роде вечно неразрушимые вещи, которые не перестанут существовать в человечестве, пока существует, понимает, любит и наслаждается кто-нибудь в нем. А с этими неразрушимыми вещами останется и множество подробностей, которые лежали в характере и в быте народа, из души которого все это выросло.

В этом смысле можно сказать, что ни одна из исторических культур не погибла окончательно; но элементы всех их рассеянно живут в нашем образование, в нашем быте и, без сомнения, через все это – в складе нашей души. Нет более Финикии, но есть финикийский способ закрепления на бумаге своих мыслей; песок пустыни покрыл древнюю Ниневию и Вавилон, а сравнения, а обороты речи, произнесенные там тысячелетия назад, мелькают еще иногда и в нашей речи явление удивительное, если в него вдуматься глубже. Умерли города, народы, великие царства, а сильное и прекрасное движение души человеческой, закрепленное в слове, по-видимому исчезнувшее, как только замолк его звук, вечно возрожденное, добежало до нас, и мы его любим, им трогаемся, как и безвестные лица, его впервые произнесшие.

Менее продолжительно, но все-таки очень долговечно бывает существование народностей, как простой этнографической массы, как неопределенного субстрата, из которого выделяется и вековечная культура, как высший цвет его как его ароматическое дыхание в истории, и государство, как внешняя его форма, как наружное самоопределение. Этот физический субстрат истории существует неопределенное число веков до ее начала, и по ее окончании, после разрушения государственной формы, остается если не навсегда среди других народностей, то на очень долгое время. Такова судьба греков под Римом и Турцией, или западных славян в Германии. Эти и подобные народности, которые скорее развиваются, нежели внутренне тают, напоминают пепел сгоревшего здания, над которым воздвигнуто новое, незаметный, но существующий, однако не всегда же. Когда именно и как они исчезают окончательно, этого нельзя сказать, хотя по истечении достаточного времени никаких следов их не остается, – как не осталось никаких следов от древних этрусков, от греческого населения в южной Италии, от ассириян и финикиян.

Наконец, наименьшею продолжительностью отличается существование государств, этой внешней оболочки и внутренней ткани, которая проникает собою этнографический субстрат, делая его особым, ни с кем не сливающимся существом среди других народов истории. В государстве выражается индивидуальность наций, которые пока живут политическою жизнью – существуют для себя и через себя и во всех других отношениях, и как только лишаются ее – становятся простым материалом для посторонней жизни, своею плотью и кровью выражают уже чужое лицо в истории.

К. Н. Леонтьев делает обзор всех известных исчезнувших в истории государств и находит, что они вообще не переживали более 12 веков[63]. Громадное большинство государств прожило менее, но до этого срока дотянули самые долговечные национально-политические организмы: Ассирийское (около 1200 л.), Древне- и Ново-Персидское (1262 года, до падения самостоятельности и религии при покорении арабами), Эллино-Македонское (ок. 1170 л., считая с царствами сирийских Селевкидов и египетских Птолемеев), наконец – Византийское (1128 л.) и Римское (1229 л.). Последнее может служить типическим образцом нормально развившейся и умершей государственности в истории, и время его жизни является как бы гранью вообще долгомерности политических тел.

Нет сомнения, во всем этом есть много гипотетического, но гипотетического лишь по недостатку внутренних объясняющих причин, а не по недостоверности самого факта. Что заставляет политические организмы, переступившие известную грань возраста, дряхлеть – этого мы не знаем; но признаки этой дряхлости для наблюдателя очевидны: она сказывается в падении всех государств, в этом чудном почти несопротивлении внешним разрушающим условиям, какое мы наблюдаем в них перед смертью. Члены не только недеятельны, бессильны, но – и это самое важное – нет воли, нет энергии сильно пожелать не умереть. «Граждане Трира, уже четыре раза разрушенного, спокойно наслаждались в цирке, когда стены их города дрожали под ударами таранов», говорит один современник падений Западной империи; Гонорий, когда самый Рим был осажден вестготами, удалившись в Равенну, спокойно забавлялся любимым петухом, которому тоже дал название «Рима», и при известии о гибели первого только испугался за второго. Ясно, что не в учреждениях, не в законах, не в территории, вообще не во внешних выражениях государства, но в самых людях, стоящих при законе, охраняющих территорию, в этой психической атмосфере, которою дышит каждый в государстве и ею укрепляется или расслабляется, лежит уже тление смерти, и она не оживляет народных масс, которые становятся точно сонными. Выродившаяся литература, холодная безрелигиозность, вычурный стиль в архитектуре, напряженная придуманность во всем, что прежде било ключом жизни, трепетало творчеством, все эти уже внутренние симптомы ясно указывают, как много скрытой необходимости лежит в падении государств, как мало здесь случайного, предотвратимого. И если не одно какое-нибудь, но все государства пали, и пали гораздо ранее указанного выше срока жизни, то не имеем ли в самом деле основания думать, что где-то около этого срока лежит, действительно, идеальная мера, отпущенная по неизвестным нам законам для исторического существования народов. Это – знание эмпирическое, но также, как и то, что далее двух столетий жизнь ни одного теплокровного животного почему-то не продолжается.

X

С этою биологическою мерой исторической жизни г. К. Леонтьев обращается к европейским государствам, чтобы определить приблизительно фазу их возраста.

Теперь мы остановимся на минуту и соберем снова все мысли, так затянувшиеся при объяснении, чтобы вступить, наконец, в «святая святых» убеждений нашего автора:

Все органические процессы представляют собою фазу сложения их и фазу разложения.

Первая определяется возрастанием сложности, вторая – ее разрушением, возвращением к простоте, слитности, однообразию (признаков, форм, проявлений).

У народов эта сложность, при возрастании, выражается в формировании сословий как горизонтального расчленения наций, в обособлении провинций как их вертикальном расчленении, при сдерживающем единстве национально-исторического сознания; это усложнение ткани сопровождается и усложнением продуктов психического творчества: высшим расцветом наук и искусств, поэзии и философии, где всякая идея, каждое произведение запечатлены глубоко индивидуальностью творца своего. Все лично, своеобразно, напряжено от полноты сил – в быте, в манере повседневной жизни, как и в гениальном смысле. Все борется, но еще без уверенности победить; все сопротивляется, и с надеждой перейти к победе. Исход будущности от всего скрыт и, порываясь к нему, все трепещет жизнью и блещет красотою. Такова картина апогея исторического развития, всегда и всюду одинаковая.

За ним начинается процесс обратный, открывается исход. Но прежде, чем перейти к его картине, обратимся к прерванной нити рассуждения, к фазе возраста европейских, государств.

Год Верденского договора, 843 г. по Р. X, когда монархия Карла Великого распалась на Францию, Германию и Италию – можно считать приблизительно моментом, когда отдельные политические тела Европы выделились из первоначальной общегерманской слитности[64]. До этого времени мы наблюдаем формирование и падение государств и племен, ничего от себя не оставивших, как бы усилие органической массы сложиться в органические тела. Было брожение, но государственная жизнь не начиналась; было подготовление, но подготовленное еще не появлялось. Только с половины IX в. нации и государства уже более не сливаются и не разделяются, но остаются изолированными и непрерывно существующими до нашего времени; только с этого столетия притяжение внутрь, к своим средоточиям, берет окончательно перевес над стихийным движением чуда и сюда, из которого ранее не могли выйти германские племена.

Заметим, что в 827 г., т. е. около того же времени, впервые возникла и Англия через слияние, при короле Эгберте, семи англосаксонских княжеств. Но зато образование в ней верхнего культурного слоя и королевской власти в ее позднейшем значении произошло спустя почти два века, при завоевании ее норманнами (1066 г.).

Из всех этих стран Европы Франция ранее и правильнее всех сформировалась в государство: в пей уже через сто с небольшим лет после Верденского договора появилась династия, которая пала только в конце прошлого века, связывая непрерывностью своею ее историю в прочную, не раздробленную, хорошо сконцентрированную ветвь европейской цивилизации. Напротив, Германия и Италия еще по временам сливались между собою («Священная Римская империя»), и вообще история их гораздо менее правильна, начало государственной жизни – позднее, как позднее было в Германии утверждение христианства (еще Карл Великий вел упорные войны против саксов-язычников).

Наконец, к этому же приблизительно столетию (собственно к трем векам, VIII, IX и X) нужно отнести и начало собственно западно-европейской культуры, в отличие от общей первоначально и Западу и Востоку культуры византийского христианства, когда слагались догматы, установлялась церковь, когда государственность в строгом смысле была лишь в пределах Эллино-Римской восточной империи, в царстве Юстиниана Великого и его преемников. В эту эпоху Византия уже клонилась к закату, а Запад, руководимый первосвященником из Рима, впервые и ясно выделился в своей особенности: разделение церквей уже ясно обозначалось, хотя они и удерживались от окончательного разрыва; католицизм в своих всемирных земных вожделениях уже зародился; закладывался феодализм и рыцарство; и самое коронование Карла Великого императорскою короною было сделано на Западе и понято на Востоке как узурпация и перенесение императорского достоинства на новую почву, на далекий Запад, когда Восток обрекался гибели от арабов, от иконоборства и всяких ересей, от Бога и нового зарождавшегося человечества. С этих именно пор нити, связующие Запад и Восток, насильственно прерываются, и каждый из них пошел своим путем.

Все сказанное вводит нас, наконец, в ясное уразумение своего XIX в., вскрывает источник его особенностей, движений, бродящих в нем мыслей и ползучих желаний…

Роковая грань тысячелетия (843–1843), за которое уже немного простиралась историческая жизнь самых долговечных народов, переступлена западною культурою. Не более двух веков остается за ней, куда еще дотягивалась судьба Рима, Византии, древней Ассиро-Вавилонской монархии и страны Зороастра, – т. е. почти культурных миров, правда, уступавших по сложности содержания системе европейских государств, но превосходящих по массивности, по оригинальности культуры каждое из этих государств в отдельности.

Франция древнее всех между этими государствами, и в ней первой открылся процесс, который затем разлился по лику всего европейского человечества: обратный прежнему усложнению – процесс вторичного упрощения.

XI

Кто не знает энтузиазма, охватившего Францию 1789 г. при вести, что король наконец уступает нации и собирает ее представителей; кто не перечитывал с чувством ужаса страницы истории Конвента, о бурном клокотании Террора, об этой борьбе к чему-то новому возродившейся нации с утратившими во все веру старыми монархиями?

И потом все, что отсюда вышло: появление удивительного гения, который точно перемесил ногами своими ветхий лик Европы, и она помолодела и окрепла, как никогда прежде, выйдя из тяжкого испытания, которому он подверг ее; ряд вспышек революций на Запада, как ряд подземных толчков, уже меньших, чем первый, но разрушительных в том же направлении, как и он; возвышение слепых народных масс, в бурных движениях своих ломающих феодальные перегородки, которые в них еще оставались.

И внутри гибкого, ничем не сдерживаемого тела этих масс – рост индустрии и техники, превращение в простую же технику государственного управления и войны, замена техникой же искусства, и установление всюду чудовищных машин, к которым как к каторжной тачке прикованы нуждою миллионы, которые прежде молились, радовались, удивлялись мирозданию и покрывали его мечтой поэзии и вымысла, – теперь же трудятся, едят и, проклиная прошлое свое, ненавидя настоящее, ждут, как зари новой жизни, времени, когда к рядам их, уже многомиллионным, присоединятся еще бесчисленные миллионы остального человечества, которое в полном составе будет дергать нужную нитку и вертеть нужное колесо и за это будет получать к обеду лишний фунт мяса, а к ночи матрац и одеяло, под которым, наконец, не холодно.

И среди их бесчисленных рядов – бродящие как тени люди, с книжками и листками, которые им говорят о счастье этого труда, учат их восторгу перед этими машинами и шепчут о времени, когда к ним придут разделить это счастье и этот восторг и остальные народы, живущие пока бессмысленной жизнью. Они говорят, как переставят со временем ряды, какие им устроят удобные нары, как их будут кормить, – и что тот день, когда все это наступит, когда ни один человек не останется незанятым и ни один же – голодным, будет днем радости, в который утолятся человеческие желания.

Вот приблизительно тот связный процесс, который за столетие жизни совершился в Европе: тут и разрыв с прошлым, и текущая действительность, и главное из всех желаний, проникающих современное человечество. Ясно, что в бурном порыве революций Европа сдернула с себя обнаженную и сморщенную шкуру какой-то стадии развития и явилась юною и свежего – в более поздней его фазе.

Каков же смысл этой фазы, ее постоянный и повсюдный уклон, несмотря на разнообразие криков, надежд, желаний, которыми одушевляются люди? Что есть безлично-общего в том историческом процессе, в который вступила Европа с конца прошлого века?

Только упрощение, только слияние форм, только исчезновение обособляющих признаков: в учреждениях, законах, в общественном быте, – в искусстве, философии, в человеческих характерах.

Все люди стали подобны друг другу; все государства имеют приблизительно одну конституцию; они все одинаково воюют и управляются. Во всех городах все та же индустрия, – и однообразный быт, ею налагаемый. Повсюду, во всех странах, для всех классов населения одинаковое обучение, по одним и тем же книжкам – о Пунических войнах, алгебраических количествах, о греческих флексиях и догматах христианства, равно безличное и бесцветное. Нет более одиноких вершин в философии и науке, есть их бесчисленные «труженики», однообразно способные или неспособные. Взамен поэзии появилась литература, но и она скоро сменилась журналистикой, которая уже убивается газетой. Стили смешались, – и архитектор, возводя храм или дворец, думает о том только, откуда взять рисунок, но он уже не творит сам, не может творить и не понимает, что это нужно. Удушливая атмосфера коротких желаний и коротких мыслей носится над всем этим, придавливая каждый порыв к верху, поощряя всякое принижение, – туда, что стоит еще ниже всех, что никого не оскорбляет своим превосходством. Слабое, даже дурное, даже преступное вызывает снисхождение, жалость, почти любовь и заботу о себе[65]; и только к тому, что возвышается свежим ли дарованием, или еще прошлым величием, эта бледная, жмущаяся друг к другу, безличная и свободная толпа пышет неутолимою ненавистью, беспощадным осуждением.

И сколько же внутренней боли в этих миллионах свободных людей, если простое созерцание чужого счастья пробуждает в них столько страдания; и сколько темного несут они в себе, какие зародыши яда, если и заботы науки, и поэзия, какая еще осталась, они клонят только к больному, уродливому и преступному в человечестве, от всего же здорового и светлого непреодолимо отвращаются. Тут не придуманность, не господство искусственной теории сказывается; это растет из самой истории, это неотделимо от нового человека, как тусклый свет его глаз, как сто бессвязный лепет.

«…Когда же дело идет к победе болезни – упрощается картина самого организма… Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще, чем средина болезни. Потом следует смерть – она всех уравнивает. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зеленовато-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, продолжаясь, переходит все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Многие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайностей неорганической простоты углерода, азота, водорода и кислорода, распиваются в окружающем мире, распространяются. Кости, благодаря большей силе внутреннего сцепления извести, составляющей их основу, переживают все остальное, но и они, при благоприятных условиях, скоро распадаются, сперва на части, а потом и на вовсе неорганический и безличный прах» («Восток, Россия и Славянство», с. 138–139).

От этих кратких, сухих отметок медика у постели умирающего перебросить мост к всемирно-историческим цивилизациям и понять одно в них как в процессах природы, – для этого требовалось в своем роде такое же движение мысли, как то, которое заставило, по преданию, Ньютона поднять взор от падающего яблока к небесным светилам и сказать: они тоже падают».

Образованность разливается в массах, и мы сами служим тому, неся свои труды, свои знания и таланты, поднимая каждого до уровня с собою – через школу, через книгу, и вовсе не популярную только. В свободе уравнены уже все, и мы только думаем об одном, как бы избавить массы от ига экономической зависимости, последней зависимости их от чего-нибудь. Одинаковость перед законом распространена на всех, и на всех же распространено право участия в подаче голосов, и через это – в управлении и в законодательстве. Умелости, навыки, образ жизни повсюду сближены; стала одинаковою внешность всех людей, их манеры, их платье и, в сущности, их воззрения и чувства. Границы местные никого более не сдерживают, и, всякий движется свободно по произволу нужды своей или фантазии; все менее и менее сдерживает кого-либо религия, семья, любовь к отчеству, – и именно потому, что они все-таки еще сдерживают, на них более всего обращаются ненависть и проклятия современного человечества. Они падут – и человек станет абсолютно и впервые «свободен».

Свободен как атом трупа, который стал прахом.

XII

Но ведь это есть именно то, что мы всего более любим, чего жаждем, на что надеемся? и неужели заблуждением были вековые усилия стольких проницательных умов и высоких характеров в истории?

Но почему мы будем думать, что писателю, который завел нас в эти дебри новых соображений, никогда не было дорого то, с чем нам так больно расстаться? Вот замечательные слова, которыми в одном месте он прерывает нить своих мыслей: «Какое дело честной, исторической реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий?.. Что мне за дело в подобном вопросе до самых стонов человечества? Какое научное право я имею думать о конечных причинах, о целях, о благоденствии напр., прежде серьезного, долгого и бесстрастного исследования?.. Какое мне дело, в более или менее отвлеченном исследовании, не только до чужих, но и до моих собственных неудобств, до моих собственных стонов и страданий?»[66]

Вот научный дух в вопросах истории и политики, какого мы так долго и напрасно ожидали от самих историков и политиков, давно переставших различать границы между наукой и филантропией. Прислушиваясь, поэтому, к словам нашего автора, мы можем ощутить много болезненного и неприятного; но мы не услышим ничего ложного, нас никогда не поразит в его речи обманывающая интонация, Очевидно, работа исследователя есть главное, что руководит его мыслями и словами, и уже на почве того, что найдено, что он считает безусловною истиной, разыгрываются его страсти, предостережения современникам и увещания.

Этот убеждающий, взволнованный тон в самом деле разлит в его многочисленных сочинениях, но только в очень позднем из них мы находим указание на исходную точку, откуда начался поворотный пункт в развитии его убеждений. Мы приведем эту любопытную страницу («Записки Отшельника», VI), почти не прерывая рассказ автора:

«Воспитанный на либерально-эстетической литературе 40-х годов (особенно на Ж. Санд, Белинском и Тургеневе), я в первой юности моей был в одно и то же время и романтик, и почти нигилист…»

«Я сам удивляюсь, как могли совмещаться тогда в неопытной душе моей самые несовместимые вкусы и мнения? Удивляюсь себе: но зато понимаю иногда очень хорошо и нынешних запутанных и сбитых с толку молодых людей».

«И одних ли молодых только? Разве у нас мало и старых глупцов?»

«До этих людей теперь только дошло многое из того, что нас (немногих в то время) волновало, утешало и раздражало, тридцать лет тому назад… Прогресс, напр., какой именно прогресс? Прогресс, образованность, наука, равенство, свобода/ Мне казалось все это тогда очень ясным; я даже, кажется, думал тогда, что все это одно и то же. Даже революция мне нравилась; но, припоминая теперь свои тогдашние чувства, я вижу, что мне в то время нравилась только эстетическая сторона этих революций: опасности, вооруженная борьба, сражения и «баррикады» и пр. О вреде или пользе революции, о последствиях их я думал в те молодые годы гораздо меньше»….

«Я, сам того не сознавая, любил и в гражданских смутах их боевую сторону. Воинственные средства демократических движений нравились моему сильному воображению и заставляли меня довольно долго забывать о плодах этих опасных движений!.. Я сказал «довольно долго» от досады на тогдашнюю путаницу моих мыслей. Но по сравнению со многими другими людьми, пребывшими, быть может, на всю жизнь в стремлении к всеобщему мирному и деревянному преуспеянию, – я исправился скоро… Время счастливого для меня перелома этого – была смутная эпоха польского восстания, время, господства Добролюбова, пора европейских нот и ответов наших князя Горчакова. Были тут и личные, случайные, сердечные влияния, помимо гражданских и умственных.

Да, я исправился скоро, хотя борьба идей в уме моем была до того сильна к 62-му году, что я исхудал и почти целые петербургские зимние ночи проводил нередко без сна, положив голову и руки на стол в изнеможении страдальческого раздумья. Я идеями не шутил, и нелегко мне было сжигать то, чему меня учили поклоняться и наши, и западные писатели…

Признаемся, не без чувства живейшего волнения мы прочли эти строки; значит, и он был наш, этот писатель, теперь так не похожий ни на кого, так разошедшийся со всеми в своих убеждениях. И, значит, тот путь, по которому прошел он, не закрыт не для кого из нас, и мы при одинаковых условиях можем прийти к кругу его идей, так тревожных, так неизмеримо значительных. И в самом деле, достаточно догадаться о том, о чем он догадался – что все разрушительное движение последнего века имеет своею конечною, не сознаваемою целью превратить человечество в аморфную, безвидную массу – и сердце наше забьется такою же тревогою и теми же самыми мыслями, как и его. Весь круг симпатий его, негодований и сочувствия станет и кругом наших собственных сочувствий и симпатий; потому что мы, живые еще люди, мы остатки прекрасного тысячелетнего здания истории – можем ли более всего не любить этой самой жизни, можем ли пожалеть чего-нибудь, чтобы продлить существование и сохранить красоту этой истории? Она есть мать наша и всего вашего, есть общее условие всякого блага теперь и в будущих поколениях; и очевидно, что то, что стремится ее разрушить, как бы обманчивым и прекрасным ни казалось, есть только обобщение всякого зла, есть его совокупность.

Мы, впервые обратив внимание на эту сторону действительности, сосредоточиваем внимание свое на том, что ранее закрывалось от нас нашими собственными идеалами: на этом древе исторической жизни, которое взращивает пас поколение за поколением, на его собственном благосостоянии и росте, независимо от наших минутных ощущений, радостей и скорбей. Не слишком ли злоупотребляли мы его питанием и силою и, вместо того чтобы наливаться сладким соком, не набрались ли из окружающей атмосферы яда, которым отравляем его соки, сушим и разлагаем его жизнь? Несомненные болезненные симптомы проявляются в нем, несомненно зиждительные процессы в нем начинают умаляться, а разрушительные возрастают. И если не будет дано снова преобладание первым, жизнь самого дерева, а с ним и нас, и наших будущих поколений не может быть плодотворна.

Именно наш парод является в истории не только наиболее поздним между народами, но и самым поздним из всех их. Недаром и границею своего распространения, своим политическим владычеством он коснулся самых ветхих стран – Памира, Индии, Арарата, откуда началась история. Как и следовало ожидать, всемирная история вытянулась в цикле, которого конец коснулся начала: уже немного осталось, и они сольются. Индейское, негритянское, малайское племена по самым физическим условиям своей организации несомненно не могут продолжать истории, поднять ее еще на какую-нибудь высоту; они могут лишь, замешавшись в круге европейской цивилизации, принять какое-нибудь в ней участие, по самым лучшим ожиданиям – второстепенное, механическое. Но что же могут они прибавить к Платону, к Ньютону, к Данте или Рафаэлю? и неужели будет у них свой Цезарь, или Карл Великий, или какой-то ихний Петр? Из какой истории он вырастет, когда у них нет ее? и что ему делать там, где нет сопротивления и не нужно усилия, и где кто бы и что бы ни собрал силою своей воли, – вновь все рассыплется как куча песку без всякого внутреннего скрепляющего цемента, без инстинкта к самоорганизации, без сколько-нибудь удовлетворительных способностей. До начала истории у всех народов бродили мифы, играло воображение, были уже страсти, и из всего этого возникла история, которую мы могли бы предугадать по ним, как по рапсодиям Гомера уже можно было предвидеть и борьбу с «великим царем», и междоусобную распрю Афин и Спарты, и даже такие частные образы, как Фемистокла и Аристида. Итак, если и стихийных задатков нет у только что названных племен, то есть ли какое-нибудь основание видеть в них будущих продолжателей уже совершившейся истории, преемников европейской цивилизации, которую они возведут еще на высшую ступень?

Что же касается до остальных трех рас, монгольской, семитической и арийской, то в среде их все народы уже перегорели в тысячелетней жизни, и если не ясно еще будущее которого-нибудь из них, то это – нашего только славянского племени; оно одно не определилось еще окончательно, не выразило лика своего в истории, не высказало затаенных дум своих и желаний. Тогда как относительно всех других пародов этого мы не можем сказать: для Испании, для Италии, для Франции, Германии и Англии, и порознь, и для всех вместе, знойный полдень склонился к вечеру, и возвыситься на высшую степень творчества и красоты, нежели на какой стояли они уже в век Сервантеса, Рафаэля, Вольтера, Гёте и Байрона, едва ли они думают, едва ли надеются сами. Все они прошли уже через зенит истории, каждый из них по-своему согрел и осветил цельное человечество, и никогда оно не забудет этого света, никогда в нем не истребится память об этих избранниках истории. Но жизнь, но таинственные источники ее биения – разве они те же, что прежде? и кто из народов самого Запада скрывает от себя, что прежняя волна творчества бьет с меньшею силою, что она ослабевает и падает? Франция, прежде других выступившая на путь истории, первая начала уже сходить как тень с лица земли; в ней уже открылся процесс обратного физического вырождения: цифра населения, несколько последних лет неподвижная, к ужасу всех начала неудержимо падать.

Итак, несомненно, что бремя цивилизации, которое до сих пор народы преемственно передавали друг другу, нашему народу будет некому передать. Он примет, он уже понес криво и несовершенно – бремя европейской цивилизации, самой могущественной, самой разнообразной и глубокой, какая когда-либо возникала. Но он еще не отделился от народов, ее создавших, а между тем судьба их, все состояние так очевидно тревожно, и более всего тревожно для этой самой цивилизации, как продукта их тысячелетней духовной жизни. Они полны саморазрушения, и пламеннее всего хотели бы коснуться своими гноящимися руками – своей высшей уже достигнутой красоты: своей науки, своих искусств и поэзии, своих государственных организмов и больше всего – религии. Все, что с таким трудом и так долго создавали они, ради чего принесено столько жертв, что способно пропитать собою тысячелетия жизнь людей и само все в себе совершенно вечно, – все это ненавидят они, не понимают более, все это усиливаются истребить с непостижимой враждой. Глухие и дикие завывания несметных рабочих масс, уже давно не национальных, не религиозных, совлекших с себя все, что шло из истории, – что это как не стихийное движение, готовое взломать слабую оформленность, какая еще существует над ними, еще сохраняется пока от истории? Пусть, кто может, видит в этом движении начало новой эры, неиспытанный поворот истории; мы же видим в нем прежде всего симптом и не можем скрыть от себя его смысла, его неудержимого тяготения. Разве оливы мира несут эти массы будущему? разве они полны ожиданий светлого чего-нибудь, мирного, радостного для всех людей, для них самих и для врагов их? Не горят ли они гораздо более ненавистью, чем даже желанием себе отдохновения и покоя? не есть ли это последнее желание лишь покров, лишь временное оправдание для разрушительной деятельности, которую они прежде всего хотят выполнить? И кто скрывает это? разве не повторяется постоянно, что там, за гранью исторического катаклизма, который произведут они, не будет более ни государства и его организации, ни религии и ее выражения – церкви, ни «бесполезных искусств», ни философских созерцаний? Только «машины» свои они перетащат туда, около которых трудятся, которые их обездушили, – как раб уносит в могилу цепи, вросшие в его тело, или труп – продолжение гнойного процесса в землю, куда он свел некогда цветшего красотой и жизнью.

Земля и трудящееся на ней племя людское – все, что было при начале истории, готовится стать при конце ее. «В поте труда своего будешь добывать хлеб свой, пока не сойдешь в землю, из которой взят»… Труд исторический почти уже окончен, человечество пусто от других желаний кроме умеренной еды, умеренного тепла для своих членов. Чем еще беременеет оно? Итак, не ясно ли, что «сойти в землю, из которой взято» – есть все, что еще ожидается от него Предвечным Источником, который его вызвал тысячелетия назад к жизни. Оно уже и сходит, уже ступает ногами в могилу, еще не чувствуя этого, обманчиво думая, что куда-то идет, к чему-то и «далекому» стремится.

XIII

К. Н. Леонтьев следит за различными изворотливыми течениями своего времени, которые скрыто от человека ведут его к этому концу. Внешние политические события, войны и договоры и еще более внутренние реформы, столь обильные в нашем веке, – все имеют этот один уклон: разрушение внутренней ткани, которая до сих пор проникала организм Европы, и возвращение его к первобытной аморфной массе, как продукту всякого разложения. В прекрасной брошюре «Национальная политика, как орудие всемирной революции» (М., 1889 г.), он впервые вскрывает истинный смысл национальных объединений XIX века, в которых участвовали, столь великие умы и характеры, все равно слепые к тому, что они делали. Поочередно проводит он перед глазами читателя прежнюю Италию, прежнюю Германию, и показывает, чем стали они после того, как осуществили заветную и, по-видимому, благороднейшую мечту свою: обезличение, утрата особенностей в быте, в характерах, в поэзии и умственных созерцаниях – одинаково стали уделом своих великих наций. Германия, победительница Франции, приблизилась к ее типу, ее духовному и политическому сложению после победы: индустрия, пролетариат, социализм, освобождение от своих особенных понятий, идей, вкусов – все, к удивлению общему, внедрилось в эту страну, – разлилось, переступив за Рейн, по старой Германии, как перед тем войска ее разлились по ветхой, утратившей уже силы, Франции. Две воевавшие нации, доведя до высокого напряжения свой антагонизм, в то же время во всем уподобились; по чувство ненависти, мы уже заметили, – есть общее для всей новой Европы: оно единит ее внутренне, как конституция, как рельсы, как международные союзы единят ее по внешности. Италия, некогда столь оригинальная, столь привлекательная для поэтов и художников, которые стремились в нее из душной Европы как в чудный заросший сад, стала после Кавура и Виктора-Эммануила как все другие[67], как плоский, бескровный Берлин, как Франция Второй империи и Третьей республики. Ее чудные предания, ее восторженная вера, ее понимание своих великих художников – все это забыто и осмеяно, все это даже без сопротивления исчезло, чтобы уступить место школьному учителю, лавке ситцевых изделий, гудящему станку фабрики. И кто знает, как недалеко время, когда прекрасная Венеция, Неаполитанский залив, кружевные беломраморные соборы затянутся каменноугольным дымом в ленивых, но, наконец, грамотных lazzaroni[68] сгонят на работу их «просветившиеся», намозоленные, давно завистливые к их праздности, соседние народы. К. Н. Леонтьев в одном месте сам останавливается в недоумении над этим общим результатом всех объединительных движений нашего времени: что, будучи столь национальны по цели, они являются столь антинациональными по последствиям. Но что же в них есть, как не отрицание старой государственной идеи, которая единила и оформливала людей, стоя выше их индивидуальных инстинктов, их племенных, зоологических отличий? И соединение в одно племя что заключает в себе особенного, чего нет уже в не исторических народных массах, населяющих центральную Африку и прежде населявших Европу? Распадение по расам, расчленение по «языкам и родам» – это так естественно для того, что возвращается к стихийной простоте сложения, что, высвобождаясь из-под истории, становится незаметно вне ее. Вот почему этому громадному и новому распадению европейского человечества всюду, обнаруживая его тайный смысл, сопутствуют высвобождение народов от своих культурных особенностей, которые ведь все растут именно из прошлого, связывают и организуют народ, выражают его «лик» в истории, который и стирается по мере того, как он из нее уходит. Как определенность выражения на лице умирающего, так определенность выражаемой души у объединяющихся наций пропадают в этот великий миг, когда, после тысячелетий труда и жертв во имя разных идей, они опять становятся прежде всего расой, т. е. только скопищем людей, населяющих известную территорию и говорящих на языке, непонятном для других народов.

Гораздо важнее и поистине поразительно, что все политические движения в XIX веке, исходившие из иных, не уравнительных и не высвобождающих идей, не имели никакого успеха: Австрия, еще монархическая, еще религиозная и охранительная, разбивается Пруссией и, чувствуя слабость прежних основ жизни, принимает новые, сближающие ее с типом государственного сложения, столь прежде ненавистным. Россия, начав при императоре Николае восточную войну из-за прав покровительства своей церкви, – столь ветхих прав – впервые на протяжении двухвековой истории испытывает неудачу и, растерянная, открывает у себя уравнительный и освобождающий процесс, который с конца прошлого века охватил Европу. И, напротив, начав ту же войну, но уже под знаменем новых идей – племенного освобождения и объединения – она достигает полного успеха. Одновременно с тем, как она делает это усилие извне, внутри ее самой пиаре и пламеннее разливается лихорадочное возбуждение, закончившееся, впервые на протяжении тысячелетней истории убийством монарха. Южные народы, только что освобожденные, немедленно вступают на путь обезличивающего прогресса, обдирая с ненавистью на себе все бытовое, культурноособенное, что сбереглось у них под турецким игом, что они любили ранее в страдании и унижении. И наконец, сама Турция вступает на этот же путь, преобразует армию, финансы, администрацию под руководством западных инструкторов или обучившихся на западе своих пашей. И она, замешавшись механически в европейскую жизнь, воспринимает в свое особенное, столь непохожее на других тело этот же один процесс, который проникает жизнь Европы. Наконец, в силу подобных же войн, он заносится и на далекий Восток: Китай размыкается из своей замкнутости, Япония поспешно, забыв даже о смешном, преобразуется, выучивается, переодевается и обстраивается по-европейски. Все столь далекие народы выходят на один путь, когда… в среде одного из них, по неисповедимым судьбам истории – нашего, является впервые сознание о том, куда идет он.

Таким образом, механизм разлагающего процесса, который совершается в Европе, ясен: он состоит в том, что все, сохраняющее следы прежней оформленности, ослабевает в способности к сопротивлению; напротив, что становится бесформенным, получает силу преодоления. Именно эта особенность, отмечаемая во всем умирающем, неудержимо разливает всюду уравнивающий и высвобождающий процесс, роняя сословия, подкашивая церковь, снимая с народов исторически выработавшиеся формы государственности, – всюду прорывая ткани тысячелетия слагавшегося организма и открывая простор для движений исторического атома, человека, ни с чем более не связанного, ни к чему не прикрепленного, ни для кого не нужного и всему чужого.

Насколько, в течение века, народы становились безрелигиозными, насколько они ненавидели своих властителей, насколько проникались внутреннею завистью – сословиях сословию, бедности к богатству, в конце простой неспособности к духовно богатому, – настолько, возбужденные этими новыми и страстными ощущениями, они делались физически более сильными… Эта сила всех обманула, закрыла глаза на истину, увлекла всех на один путь. Человек, так долго живший своими особенными идеалами, стал увлекаться идеалом простого преобладания, победы в борьбе, какой желает для себя всякое животное. Эту силу, эту способность поглотить другого, он принял за синоним лучшего; «побеждает лишь совершеннейшее», заключил он для зоологии и тотчас подумал это о себе. С необозримыми движениями истории согласуется тихая мысль ученого, все являясь во время, когда нужно, чтобы произвести, что нужно. Высокие идеи, сложные понятия, «выработанные долгой историей чувства – все отстраняется грубой действительностью на новом праве, все уступает место простым идеям и несложным чувствам.

XIV

И в самом деле – мы остановимся на этом с минуту – как в сущности просты, не трудны все преобладающие идеи нашего времени, религиозные, нравственные, художественные, политические. Что может быть проще этого взгляда на природу, но которой она есть только механизм, ничего не заключающий в себе, кроме движений столкновений атомов, как эта игра упругих шаров, на которую я смотрю и ничему в ней не удивляюсь. Какое отсутствие любознательности нужно было, чтобы, кое-что заметив в природе, что происходит как игра этих шаров, заключить в уме своем, что, без сомнения, и остальное происходит так же, но мы этого не разобрали пока и пусть разберут все наши потомки. Или в другой сфере, как слегка предписать и выполнить, чтобы в художественном произведении имелась в виду лишь полезная сторона его, им производимое впечатление и мера его выгодности для людей. Что может быть яснее арифметического взгляда на общество и государство, по которому воля большинства есть закон для всех; и что для определения этой воли выборные от всех должны собраться и, довольно послушав друг друга, подать только мнения, которые без сомнения будут истинны. Насколько все эти идеи (и подобные) просты, как мало они требуют умственного напряжения для понимания, это можно видеть из легкости, с которою они усваиваются среди народов самых первобытных и даже совсем диких. Разве Южная Америка не полна республик? разве негры, освободясь от рабства, не сложились тотчас также в республики? Без особенностей в сложении своем, без некоторого мистического завитка в учреждениях, столь странных, столь непонятных потом для историков – без этих патрициев и плебеев, без консулов, без царей-товарищей, ареопага и эфоров – республика как пустая форма есть естественный для натурального человечества строй. До нее не нужно довоспитываться, доразвиваться, – как развивались французы до верности Людовикам, англичане – до любви к своей «королеве Бетси» или русские до преданности Иоаннам и Петру. Заставить другого пожертвовать себе, даже погибнуть для себя – это легко, так понятно и естественно; но самому погибнуть ради другого, отдать жизнь за что-то, что останется и должно остаться – это так трудно, так глубоко, так неизмеримо отошло от «натурального» состояния людей. То же мы должны сказать обо всех идеях религиозных и нравственных: в них содержится так много трепета за свою бессмертную душу, такое преклонение перед темным и скрытым средоточием Вселенной, так много любви, сомнений, тревог и ожиданий, – что думать, будто испытать это всякий может, было бы глубочайшим заблуждением. Оригинально возникли эти чувства у людей, которых было слишком немного в истории, имена которых с невыразимою благодарностью повторялись в ней бесчисленными поколениями; но уже высоки, уже богаты духом были и те, которые только повторяли эти имена, имели силу разделить эти чувства.

Здесь и открывается наиболее опасная сторона текущей действительности, скрытый центр, от которого текут ее бесчисленные явления: жизнь упрощается, потому что упрощается самый дух человеческий; история, вся культура становится элементарна, потому что к элементарности возвращается ее вечный двигатель. Все слишком глубокое, слишком сложное, слишком нужное и деликатное в идеях, в желаниях, в ощущениях непонятно и трудно стало для человека; и от этого с такими усилиями выработанное в истории неудержимо опадает с него: «Нагим вышел из чрева матери моей и нагим возвращусь в землю», говорит о себе всякий человек и тоже должно будет сказать человечество. Прекрасный, пышный, разнообразный убор, в какой одела его история, развертывается год за годом, и каким вышел он из лона природы тысячелетия назад, таким готовится сойти опять в это лоно.

XV

Не менее ясно, чем механизм разложения, г. К. Леонтьев понимает и его орудие, тот таран, которым преемственно разбиваются понятия, верования, учреждения исторической Европы. Это – идея счастья, как идея верховного начала человеческой жизни… Проходя через ее абстракцию, все, что живо было в человеке, что было для него абсолютно, становится относительным, условно ценным и увядает, не возбуждая в нем прежних желаний. Он утратил непосредственное отношение к жизни; гораздо ранее, чем отверг прежние убеждения, навыки, чувства, весь окружающий склад действительности, – он отвлекся от него, уединился в себе: и в этой заботе о своем счастье. Все отстало от него, отделилось; и тотчас он получил возможность смотреть на все со стороны, как на объект своих ощущений и мыслей, к которому относится через абстракцию этой идеи. Кровная связь его с исторически возникшею действительностью была утрачена; из нее лишь к кое-чему протягивал человек руку, чтобы удержать его на время, чтобы временно насладиться им, как художник наслаждается видом, на который он никогда, однако, не захочет вечно смотреть.

К. Н. Леонтьев не анализирует идеи счастья, как в ее логическом состава, так и в процессе ее исторического возникновения и усиления. Не будем и мы останавливаться здесь на этом анализе, – он требует особенного труда, который не может быть побочным. Ограничимся только утверждением, что он прав в своем заключении о роли идеи счастья, которое разделяют с ним как все противники этой идеи, так и особенно ее защитники. Никто не старается скрыть от себя и от других, что она является как бы религией жизни в новой истории, что ею все оценивается и на ней все утверждается. По-видимому, при помощи этого отнесения всего к идее счастья, как основание, реально испытываемое человечеством счастье должно было бы возрасти; в надежде этого возрастания, без сомнению, и дано ей это положение относительно нравственности, права, политики, искусства, – что все она проверяет собою. Но тайна идеи этой состоит в ее внутренней преломляемости, в силу которой она чем правильнее и полнее осуществляется, тем большее вызывает страдание, – в личности ли, в обществе, в целом ли цикле истории.

От этого мы видим, что почти в меру той полноты, с какою человек отдал все силы своего ума, изобретательности, настойчивости устроению своего счастья здесь, на земле, – в «царствия Божия» долу и вне себя, – и внутри, и даже извне он видит себя все более несчастным, оставленным, до такой степени лишенным какого-либо утешения, что, и на деле и особенно в мыслях, чаще и чаще останавливается на желании совершенного истребления себя. Жизнь, которая всегда была «даром» для человека, в одном XIX столетии стала бременем; она не благословляется более, но проклинается – явление чудовищное, извращение природы неслыханное! В какие времена, среди каких гонений, в какой низкой доле человек не отшатнулся бы с ужасом от мыслей, которые высказываются теперь среди избытка, видимого покоя и довольства. Если бы лицом к лицу свести поколения, давно сошедшие в землю, с теми, которые ее обитают теперь, если б они увидели друг друга, высказались, – о, какими несчастными представились бы мы умершим людям, какими унылыми, жалкими, растерянными. Мы показывали бы им свои пищащие фотографы, пуки телеграфной проволоки, желатиновые пластинки, горы рельсов и говорили бы: «Вот наше счастье», а они, ничего в этом не видя и только смотря в наше лицо, сказали бы: «Что вы над собой сделали, что сделали…»

Таким образом, не говоря о логическом содержании идеи счастья, человек ошибся в самом избрании ее как верховного руководящего начала для своей жизни, в этом печальном предположении, что она сколько-нибудь осуществима. Он понял страдание, как что-то случайное в своей жизни, как какой-то побочный придаток к своему существованию, который можно отдалить и отбросить. В этом убедила что устранимость каждого отдельного страдания, и, видя устраняемыми их все, он подумал, что можно вовсе освободиться от всякого страдания. Он не заметил соотносительности между видами страдания, в силу которой всякое ослабление страдания в одном направлении вызывает его усиление в других; так что в минуту, когда он, по-видимому, уже достигает целей своих, когда думает, что все предусмотрено и введено в свои границы, – он именно ощущает себя нестерпимо несчастным, видит себя подавленным, хотя не понимает, откуда и кашам путем! Таким образом в общем складе физического и духовного существования человека страдание занимает определенное положение, и нельзя удалить его из жизни, не пошатнув всей жизни.

Между бесчисленными нитями, которыми скреплено страдание со всеми изгибами человеческого существования отметим только две: это – увеличение внутреннего страдания по мере ослабления внешнего, и зависимость от последнего всякого нравственного удушения. Во все времена и у всех развитых народов наблюдалось, как по мере успехов внешней культуры, т. е. с ослаблением всяких для человека тягостей, опасностей, физических бедствий, – под тою или иною формою пробуждалось неутолимое страдание внутреннее. Как будто через физическое бедствие, в гораздо более легкой форме, выходило, из природы человеческой какое-то неуничтожимое зло, которое при отсутствии этих бедствий оставалось всецело в ней и в такой мере отравляло ум и сердце людей, что жизнь становилась невыносимой все более и более среди полного внешнего довольства. Учение, характеры и судьбы стоиков в древнем мире могут служить для этого ярким пояснением. При таких высоких мыслях, при всеобщем внешнем уважении, среди избытка материального, как были они угрюмы, как очевидно тяготились своим существованием, как слабосильны были во всякой внешней борьбе, очевидно затратив – уже весь запас сил на какую-то скрытую, внутреннюю борьбу. Кажется, тогда только и развеселялись они, когда открывали себе жилы в теплой ванне. Думать, что источником их печали служило созерцание окружающего нравственного падения, было бы глубоко ошибочно: не так относились к подобному падению Марий, Демосфен, оба Гракха и все люди, которые терпели, усиливались и не достигали, падали и, наконец, гибли – с лицом радостным, будто выполнив что-то необходимое для всякого человека на земле.

Другое и не менее замечательное явление состоит в том, что всякий раз, когда люди бывают долго избавлены от всякого внешнего страдания, они становятся сухи сердцем, безжалостны друг к другу и порою даже жадны к чужому страданию; и, наоборот, всякий раз, когда их посетит бедствие, в них пробуждаются лучшие чувства, глубокая человечность, взаимная заботливость: и сострадание. Даже разум, по-видимому так мало соотносящийся с началами страдания и счастья, становится под влиянием первого гораздо глубже, возвышеннее, серьезнее; и, напротив, среди довольства ум становится поверхностен и мелочен. На этом основано одно любопытное наблюдение, уже давно сделанное людьми, изучавшими образование человеческих характеров: при лучших условиях воспитания, самого изощренного, предупреждающего всякое дурное влияние, редко выходит из воспитывающихся что-нибудь выдающееся в умственном или в нравственном отношении и очень часто, напротив, выходило, очень дурное; наоборот – из детей, без призора росших, иногда в самых бедственных условиях, в унижении, в страдании, вырабатывались нередко замечательные характеры и не менее замечательные умы. Так что если бы можно было людей, в чем-либо оказавших услугу историческому развитию человечества, разместить по роду их жизни в детстве и в отрочестве, – то нельзя сомневаться, что ни к чему не готовившиеся из них, ни для чего преднамеренно не воспитывавшиеся превзошли бы числом и достоинством тех, которым уже с ранних лет давалось все, что делает наилучшим человека в умственном и нравственном отношении. От первых ничей предусмотрительный глаз не удалял лишение, горе, унижение; вторые же, окруженные всякими воспитательными началами, были лишены этого именно, самого могущественного из всех.

Таким образом страдание неразрывно сплетено с возрастанием в человеке достоинства, и в меру того как мы стремимся стать лучше, мы не должны во что бы то пи стало стремиться быть довольными счастливцами. Воля, неизмеримо мудрейшая, нежели наше предвидение, положила, и навсегда, предел для достижения такого довольства. Но мы пренебрегли этою волею и, не замечая невидимости законов, связывающих нашу природу и жизнь, слепо порываемся к счастью, от которого всякий раз, однако, неодолимо отталкиваемся. Поколение за поколением новое человечество усиливается достигнуть до этой простой и ясной цели, не будучи в состоянии освободиться от представлений своей природы, как главным образом восприемника светлых или горестных впечатлений. Ему непонятно, почему оно не может избежать вторых и наполниться только первыми; для него весь труд истории сводится к искусству – завязать мешок своего бытия со стороны печалей и открыть его широко с другой стороны, откуда приходит все радостное. Тогда-то наступило бы это счастье, беспечальное, нескончаемое, для всех достаточное. Погрузясь в предвкушение его, человек работает над своим прогрессом, высчитывая со всяким усилием, сколько привходит ему счастья, и страшась одного только, как бы с этим счастьем не привзошло какого-нибудь горя. Но, странное дело, горя всякий раз привходит больше, чем счастья, и чем более подвигается история, тем более грозит человеку судьба безумца, который умирает от голода, высчитывая какие-то неполученные богатства.

XVI

Когда затемнение спутавшегося ума становится так сильно, то можно думать, что близок исход из него. Подобно тому, как на рубеже средней и новой истории человек, дойдя до крайней искусственности и бесплодности в силлогизации, вдруг и ясно вышел на петь опыта, о котором целое тысячелетие как будто забыл совершенно, – так точно и XIX век, столь подробно попытавшийся осуществить человеческое счастье на земле, несомненно стоит накануне исхода к совершенно противоположному течению идей и чувств.

Провидению неугодно, чтобы предвидения одинокого мыслителя своим преждевременным влиянием на многие умы расстраивали ход событий[69]; но так же несомненно, что самое появление этих предвидений не совершается вне воли Провидения и вне высших его планов. Мы можем в них видеть симптом, и не было бы силы на стороне их истины, всей красоты непонятности в свое время, если бы грядущее будущее не клонилось на их сторону. Все, и дары наши, и слабость нашего духа появляются во время и где нужно, бросаются на извилистые пути истории не без цели направить ее согласно этому же Провидению.

Вот почему прекрасные, грустные и гордые слова, которые как надмогильную вырезку произнес о себе г. К. Леонтьев, теперь уже покойный[70], внушают вам не одну скорбь, но и некоторое утешение. Не может быть, невероятно, чтобы и он, и вся группа своеобразных мыслителей, которых ряд он так прекрасно завершил собою, была выкинута на арену истории без всякого смысла; чтобы не было смысла в их горячих и убежденных словах, в неугасимой вере в свою правоту, в их одиноком и благородном положении среди общества, столь тусклого, столь зыбкого, среди которого они одни стояли, замкнувшись неподвижно в свои идеи. Не случайно их появление, их дар и судьба; но, если так, – близкое будущее заключает в себе среди сумрака смерти и радость новой жизни.

Здесь от анализа истории, от критики двухтысячелетней культуры европейского человечества мы должны бы перейти к синтезу будущего. Но эти синтетические построения редко бывают удачны, и обыкновенно будущее вовсе не оправдывает наших скудных гаданий о нем. Заметим только, что у К. Н. Леонтьева, как человека глубоко религиозного, и притом в строгой форме установившейся догматики православия, надежды на будущее связывались с мыслью о перемещении центра нашей исторической жизни на юго-восток, вдаль от разлагающегося западного мира, в сторону еще немногих свежих народов Азии, которые, войдя в нашу плоть и кровь, обогатят и дух наш новыми началами, вовсе непохожими на европейские изжитые идеи, – наконец, в сторону древней Византии, которая была, как он доказывает, общею колыбелью (до VIII века) всей западной культуры и определительницею культурных особенностей нашего народа. Возрождение духа древней Византии, обновленного и усложненного элементами других цивилизаций и свежих народов – вот более или менее конкретное представление, которое носилось перед его духовными глазами с давних пор и до смерти.

Но его аналитический, строго научный ум и этим гаданиям давал почву в наблюдениях – или истории, или действительности. Он замечает, что между всемирноисторическими народами или культурами у России только во второй раз наблюдается наклонность переменять центры жизни: еще подобную же переменчивость мы наблюдаем в мусульманском мире, где Дамаск, Багдад и Стамбул преемственно являлись столицами халифата, и с тем вместе центрами силы и влияния политического, религиозного и вообще культурного. Все остальные народы древнего и нового мира, раз они были сколько-нибудь значущи во всемирной цивилизации, неразделимо сливались с жизнью и судьбою какого-нибудь одного города; таков был Рим в древности и Париж в новой истории, или Иерусалим в еще более отдаленную эпоху. Не только не было никогда перемещения центра национальной жизни из этих городов в другие; но, – мы это живо чувствуем, – подобное перемещение и как-то невозможно, почти немыслимо: Франция без Парижа и еще более Италия без Рима являлись бы в истории каким-то тусклым пятном, ничего не говорящим и не выражающим; евреи во всемирном рассеянии своем, даже не имея сколько-нибудь вероятной надежды на возвращение себе Иерусалима, именно с этим возвращением соединяют все свои ожидания, надежду на возрождение своей исторической миссии: они не хотят и даже не могут творить иначе, как в стенах своего древнего Сиона. Как будто в великих городах этих, из их особенной почвы растет какая-то живительная сила истории, которая единит народы, раскрывает их уста, окружает главу их сиянием, которое меркнет, и самые народы гибнут, как только теряют связь с этими источниками своей силы.

Но в халифате с перемещением его центра, замечает К. Н. Леонтьев, не изменялось содержание истории: этим содержанием всюду оставался Коран, его заветы и дух, примыкающая к нему культура, и переменялась только оболочка этого содержания – племя, ему наиболее верное. Таким образом в судьбах мусульманского мира мы наблюдаем историю преемственных носителей одной и той же идеи, которая остается неподвижной. Напротив, в перемещении центров нашей исторической жизни, мы наблюдаем изменение именно носимой идеи при сохранении одной и той же народности и того же политического организма; здесь, таким образом, является намек как бы на вечное развитие содержания в жизни одного развивающегося. И в самом деле, в Киеве, в Москве, на берегах Невы, Россия являлась отрицающей себя самое, и притом окончательно и во всех подробностях прошлого бытия своего. Это была не перемена только центра влияния и силы, но переход руководителей этой жизни на новое место, с целью, с жаждою и потребностью начать жить совсем иначе, нежели как уже было прожито несколько веков. Андрей Боголюбский, с образом Богоматери бегущий вопреки воле отца на север и закладывающий там новый город – вот лучший символ нашей истории, выражение коренной черты нашего характера и всемирно-исторической судьбы. Подобным же образом, но уже с рубанком и пушками, бежал Петр еще далее к северу, за самую грань своего царства, на только что отнятый у соседа клок земли. В страстях, в характере, в привязанностях и ненависти этих двух государей совершились два сгиба нашей духовной истории, после которых все становилось в ней иначе, для других целей и по новым основаниям. Было бы напрасно в их деятельности видеть их главное значение; не как законодатели, политики, воины велики они, – они велики как творцы нового исторического настроения. Их войны, предприятия, неудачи или успехи, даже в результатах своих прошли уже скоро после их смерти, – но не прошло в течение веков их особое отношение ко всякому делу, тот способ думать, желать, оценивать, какой они внесли с собою и распространили, передав их порождениям своим и целому народу. Угрюмый Андрей явился живым и личным отрицанием всего киевского цикла нашей истории, светлого среди всех печалей, не озабоченного никакими помыслами, отдававшего каждому дню столько сил, сколько их оставалось от прошлого. Ни Мономахом, ни мудрым Ярославом, ни самим Владимиром, никем из светлого среди всех бед гнезда Рюриковичей, о котором сказывает «Слово о Полку Игореве», не мог и не хотел стать Боголюбский, отшельник, готовый сжечь все это гнездо, из которого, однако, сам вышел, но не любил и не уважал его. Уединясь в церковь, в долгие часы ночного бдения, он молился, неизвестно о чем, как молились государи наши и весь народ впредь до шумного карнавала при молодом царе новой эпохи. И так молившийся князь, строитель церквей и городов, «опал в лице» при одной вести, что там, на юге, его повелению осмелились насмеяться какие-то его родственники князья. В этом гордом властительстве, в этом уединении в себя, но без какого-либо просветления и углубления душевного, в этой медлительности движений и недостатке слов сказалась уже вся Москва с ее великой миссией, с ее исторической озабоченностью, с ее дальнозоркими святителями монашествующими, угрюмыми царями, на пять веков замолкла в нашей земле поэзия, принизилась мысль, все сжалось и вытянулось по одному направлению государственного строительства. В фактах, и лишь по неречистости не в книгах, в эти пять веков было создано все, чем в сущности и до сих пор бессознательно живем мы в сфере политической мудрости, успевая лишь настолько, насколько верны традициям этого цикла, бессильные что-либо придумать здесь новое и оригинальное. Идеи царя и подданного, служения и прав, на нем основанных, сознание общих нужд, за которыми не видны личные интересы, – наконец, связь быта, церкви и всего царства между собою до неразъединимости и бесчисленные другие понятия – все это создано было в то время и от всего этого мы едва ли уже когда-нибудь высвободимся. Ни бурное в беззаветности своей XVIII столетие, ни наш мелко-ученый век ни в чем не имели силы расстроить эти понятия, лишь порой обессмысливая их в приложении или переделках.

В цветущем отроке тихого и богобоязненного царя, на свободе и без призора выросшего, Россия сбросила прежнее свое одеяние, слишком монотонное, хотя и важное, чтобы расцветиться всею яркостью самых разнообразных и свежих красок. В свободе движения этого, в его прихотливости и непреднамеренности, и вместе в глубокой естественности и простоте, и сказался перелом нашей истории, – гораздо более чем в Великой Северной войне, чем в воинских и морских артикулах, в законах о майорате и табели о рангах. И в самом деле, можно представить себе, что при Алексее Михайловиче русские победили бы шведов, как они побеждали поляков, что его намерения исполнились, и мы имели флот, что Немецкая слобода разрослась и русские научились, наконец, сами стрелять из пушек, – совершился ли бы от этого тот перелом в нашей истории, который мы все живо чувствуем, так неясно понимаем и не умеем сколько-нибудь определить? Ясно, что все текло бы тогда дальше, чем при Алексее Михайловиче – как при нем текло уже дальше, нежели при Иоанне III, – но в том же направлении, так же тихо и менее однообразно. Итак, если несомненно не в успехах Петра заключалась тайна его исторического значения, то в чем же она лежала?

В способе, каким совершились все эти дела, в той новой складке духа, откуда вырос каждый нетерпеливый замысел и в той несвязанности его мысли чем-либо, что прямо не относилось к делу, несвязанности, которую у него впервые мы наблюдаем в нашей истории и с тех пор сами стремимся всегда сохранять ее. И в самом деле, на протяжении пяти веков вся жизнь наша как будто носила какие-то внутренние путы, связывавшие каждый наш замысел, всякое действие, стеснявшие непреодолимой оградой всякий порыв мысли и личное чувство.

Нельзя сказать, чтобы эта связанность вытекала из какого-нибудь внешнего требования; скорее она была следствием внутреннего расположения, уже сказавшегося впервые в Андрей Боголюбском и продолжавшегося у всех преемников его исторической миссии. Никогда и никакой уторопленности мы не замечаем в них, и это вовсе не от того, что никогда в ней не было потребности; но пренебрегая всякой потребностью, русские люди в течение веков ни разу не ускорили своего шагу, который ранее и по малейшему требованию дела они ускоряли легко, свободно и даже капризно. Мы знаем, как религиозно было то время; но замечательно, что мы вовсе не знаем ни одного религиозного порыва из того времени, ни одной умиленной молитвы, ни одной пламенной проповеди. Святые в лесах дремучих так же молчаливо, без слов молились, – как без слов, молчаливо в стенах Московского Кремля, цари вершили свою политику. Даже в страшные годы царенья Грозного мы больше видим крови, видим судороги жертв, как и судороги их мучителя; но очень мало слышим криков негодования, мольбы о помощи или требования пощады. Только Курбский, изменник царю, народу и вековым заветам жить и умирать, вместо того, чтобы войти молчаливою полустрокой в «Синодик», предпочел написать несколько длинных, без всякого основания, писем. И так же, как не знаем мы слез и отчаяния у людей этого времени, не знаем мы в них и радости и веселья; ни одного смеющегося лица не видим мы на протяжении пяти столетий, которое нарушало бы собою монотонную угрюмость всех и молчание. В совете царском, в молитве, перед людьми и даже Богом эти странные люди как будто боялись вечно за свое достоинство, за эту беспредметную серьезность, которую не хотели, не могли и наконец не умели они оставить. И если мы подумаем, что этот склад жизни установился у народа молодого, еще не испытавшего всего богатства жизни, – мы поймем, как много во всем этом было искусственного, неестественного и ложного. Здесь была какая-то придуманная стыдливость, напрасный страх проявить свои силы, – и он выработал общие формы, под которые укрывалось все индивидуальное, все частное и особенное в человеке и в жизни. Ничего не выдавалось из-под этих общих форм, заботливо хранимых в войне и мире, в чистой семейной радости и среди государственных бедствий. Никакая поэзия, никакое проявление любознательности, ни даже простой успех во всяком живом деле не был возможен при этих общих формах, придавших печать преждевременной старости народу, у которого все еще было в будущем, ни один из даров духа не был обнаружен и проявлен.

Этот покров общих форм, скрывавших живую индивидуальность, эту искусственную условность жизни, и разбил Петр силою своей богатой личности. Полный неиссякаемой энергии и жизни, против воли неудержимый во всех движениях, он одною натурою своей перервал и перепутал все установившиеся отношения, весь хитро сплетенный узор нашего старою быта, и, сам вечно свободный, дал внутреннюю свободу и непринужденность и своему народу. В великом и незначительном, на полях битв и в веселых пиршествах он научил своих современников простому и естественному и этим открыл новую эру в нашей истории, сделав возможным в ней проявление всех даров духа, всяких способностей человека, гениального, как и уродливого. С ним и после него, впервые после векового молчания, мы наконец слышим в нашей истории живые голоса, крики радости и гнева, гордости и унижения – звуки человеческой души, более всего прекрасные… Необузданность, борьба страстей, бесстыдство и героизм на плахе и в походах наполняют волнением нашу историю, дотоле столь тихую, и то, что более всего в ней поражает нас – это именно богатство индивидуальности. С нею возможна стала и поэзия, сперва дикая, как и весь хаос перемешавшейся жизни, но, потом отстоявшаяся и нашедшая звуки, столь чудные, чарующие не для одного нашего уха. С ней возможна стала любознательность, и бегство бедного мальчика с берегов Ледовитого моря в Москву, на берега Невы, к германским натуралистам, уже не представляло чего-либо, необыкновенного. Каждый и прежде всего хотел удовлетворить свою нагую человечность, и лишь в применении к ней рассматривал церковь, государство, поэзию, университет, – или находя в них все, что было нужно, или, в противном случае, усиливаясь создать новое. И с тех пор и до нашего времени эта непокорная индивидуальность и приводит в отчаяние, и умиляет нас, то внушая за будущее самые страшные опасения, то наполняя сердце великими надеждами. Где еще конец этому своевольству творчества, этому отрицанию векового и священного, неудержимому порыву духа из всяких твердых форм?

XVII

Но вот это богатство творчества видимо иссякает, и эта безбрежность ничем не ограниченной мысли наконец для всех становится утомительна. Это сказывается оскудением поэзии и художества, упадком воображения и чувства, – и, с другой стороны, в хаосе, обезображении всей жизни личной, общественной, политической, которого мы все свидетели. Веселость и красота двухвекового карнавала прошла, а то, что остается от него, дымящиеся факелы и безобразно-уродливые маски, разбросанные там и здесь, не могут быть ни для кого привлекательны и дороги. В подобном положении, полном отвращения к только что совершившемуся, стоит наше общество теперь – очевидно на рубеже двух циклов своей истории, из которых один уже заканчивается, а другой еще не на ступил. Появление славянофилов, нам думается, есть именно симптом, глубоко выражающий это историческое положение. Но кто больше придал бы значения их чаяниям, нежели критик, и отрицаниям, – мы думаем, глубоко бы ошибся.

Недостаточность, необоснованность в синтетическом построении будущего мы находим и у К. Н. Леонтьева. Он слишком много вносит в это будущее из второй фазы нашего исторического развития, почти думая, как все славянофилы, что мы лишь воскресим ее снова, опять переживем, что и было уже пережито. Этого никогда не происходит в истории, и в древе жизни человеческой, что раз вскрылось и выразилось, никогда не выразится снова, перейдя за черту бытия в иную сферу, которая лежит по ту сторону смерти.

Одно можно предугадать в этом будущем второстепенное, незначащее и предугадать, основываясь на том, что уже совершилось в нашей истории. И в самом деле, в трех утке пройденных фазах нашего развития было не одно отрицание, но и сохранение. Главное, что создавалось в каждой фазе, уносилось и в следующую; но оно становилось там же несознаваемой опорой жизни, но не предметом желания, не целью достигаемой, не главным интересом забот и деятельности. В первый период нашей истории мы просветились христианством, и в этом заключался его смысл, вся значительность его, не умершая и не имеющая когда-либо умереть. Удивительно, как характер народности нашей за это время отвечал уже ранее принятия христианства той миссии, которая ему выпала в истории через это принятие: дух открытости, ясности и неозабоченность какими-нибудь особенными земными нуждами и интересами – все это делало вступление юного народа в лоно новой религии легким, безболезненным, исполненным радости, и как свободно и легко он ее принял в одной незаметной частице своей, так же легко и почти без принуждения передал и другим бесчисленным частям своим, и даже иноплеменным сословиям. Странно: мы почти не знаем как, и знаем лишь насколько далеко распространилось христианство в первые два-три века после просвещения им киевлян; без помощи сколько-нибудь организованной силы, без всяких средств умственного убеждения, одною силою своей простоты и чистосердечия монахи и священники того времени сделали гораздо более, чем сколько могло сделать при всей политической мощи Московское государство, или при всех средствах науки новейшие миссионеры. Собственно, где остановилось тогда религиозное просвещение, оно остается, и до сих пор, не будучи в силах преодолеть даже языческой косности многих финско-монгольских племен, – живущих среди русского народа или о бок с ним, и тем менее преодолевая магометанский или еврейский фанатизм.

В богобоязненном, церковном втором периоде нашей истории это принятое ранее христианство вовсе не было главным, хотя и выставлялось таким. Оно было опорою деятельности, в своих целях не имевшей ничего общего с заветами Евангелия, торжественно и неподвижно лежавшего на аналоях, а не жившего в совести и сердцах людей. Целью, главною заботой в том втором фазисе было объединение и высвобождение земли своей и потом ее сложение в могущественный и правильный организм. И здесь, по отношению к этой миссии, мы также наблюдаем предварительное установление психического строя, при котором она наилучше могла бы вымолняться: эту способность к преемственному достиганию одной цели, глубокое сознание себя и всех участников своей деятельности лишь как части, которая должна покоряться целому, только как орудия идеальных требований и стремлений, которым суждено осуществиться в будущем, – что все и слило бесчисленное множество людей, от государя и до раба его, в одну компактную массу, где мы едва различаем образы, но видим могучие силы и совершение великих фактов. Государственная организация, созданная в этот период, перенесена была и в следующий и, по-видимому, ради укрепления этой организации, совершился самый переход нашего исторического развития в новый фазис. Но это было лишь, по-видимому; по отсутствию оригинального творчества в политической сфере, мы живо угадываем ее второстепенное теперь значение, ее пособляющую, способствующую роль около чего-то другого, что и было в действительности главным. Как мы уже заметили, это главное состояло в раскрытии индивидуальных сил, вовсе не связанных непременно с государством и его нуждами, и еще менее – с религиею. Эти силы обратились к сферам творчества, которые никогда ранее не влекли к себе нашего народа, однако, для души человеческой, для ее просветления и развития необходимы более, чем что-либо другое. Поэзия и искусство, а также наука и философия составили предмет забот, любви, влечения, около которых государство было только оберегателем, и религия – лишь общим, очень далеким органом, который все же бросал свою тень на прихотливые создания фантазии. Всем известно, до какой степени наше общество чем далее, тем более удалялось, теряя связи, как от государства своего, так и от церкви[71]. И, будто бессознательно чувствуя свою лишь охраняющую миссию, и государство, и церковь бережно щадили эту странную свободу, столь несовместную, по сущности, с их принципами.

Для будущего историка это отношение государства и церкви к независимо развивающемуся обществу, представится как очень любопытное явление, – и привлекательное. Мы, правда, вечно жаловались все-таки на недостаток свободы; но это было лишь по недоразумению, лишь следствием чрезмерной нашей жажды свободы, опасавшейся даже возможного стеснения. Мы указывали обыкновенно при этом на западные страны, но это указание было совершенно ошибочное: ни церковь, ни государство там уже не имеют такого живого значения, такой ничем не нарушенной веры в свою абсолютность, какая продолжала сохраняться и сохраняется у нас. Там стеснение было невозможно, – за умиранием, за истощением сил в том, что хотели бы стеснить; у нас оно было бережно удалено, – со стороны того, что было полно сил и могло бы, и даже должно по своим принципам – стеснить, но этого не хотело…

Таким образом христианство, политическая организация и индивидуальное творчество, являясь каждое главным в одном из трех периодов нашего исторического возрастания, в каждом последующем периоде являлись как вторичное, как его опора, но не цель. Что станет новою целью в четвертой фазе нашего развития, ее главной, заботой и интересом – это было бы напрасно усиливаться отгадать. Как можно было, среди битв с половцами и печенегами, веселых княжеских съездов и шумного веча – угадать характер Андрея Боголюбского, деяния Грозного, особый оттенок благочестия его больного сына и Алексея Михайловича? Разве в Печерских угодниках были те черты, которые мы находим в митрополитах Петре и Алексее, в Александре Невском, в св. Сергии или, наконец, в Василии Блаженном? Самый характер христианства как будто изменился в круто повернувшемся складе исторической жизни. И с другой стороны, уже при Алексее Михайловиче, в его царской думе, в Морозове и Матвееве – как можно было угадать всеоживляющий образ Петра, его Меншикова и Остермана, его баталии и похождения, его мощь, забавы, труды и смех, которые два века отдаются в наших ушах. И так же точно в кругу, в влечениях и в интересах нашей жизни… что можем мы угадать о будущем? Куда и что понесет с собою новый избранник нашей истории, ни на кого в ней не похожий, обремененный новою мыслью, все прошлое ее ненавидящий, бегущий в новые места, – как Боголюбский бежал из Киева, Петр – из Москвы, как, повторяя историю в лице своем, каждый из нас бежал от преданий своего детства, и всякое поколение – от поколения предыдущего.

Но одна черта в представлениях К. Н. Леонтьева нам кажется вероятной: это – уклонение нашей истории к юго-востоку, как естественное следствие ее отрицательного отношения к прошлому. Во всяком периоде нашей истории мы разрывали с предыдущим – и разрыв, который нам предстоит теперь, есть, без сомнения, разрыв с Западом. Сомнение в прочности и в абсолютном достоинстве европейской культуры, которое является теперь общераспространенным, послужит для нового поворота нашей истории и такой же исходной точкой, как вечные неудачи и поражения русских послужили, два века тому назад, исходной точкой идей и стремлений Петра. Исторический поворот, нам предстоящий, можно думать, будет еще более резок и глубок, нежели какой произошел в то время: там было только ощущение каких-то технических недостатков, подробностей; теперь является чувство общей неудовлетворенности, при полном довольстве подробностями – живое сознание недостаточности целого.

Судя по этому сознанию, можно думать, что характер четвертой фазы нашего исторического развития будет именно синтетический; создание общей концепции жизни, какое-то цельное воззрение, из которого могли бы развиться бесчисленные ее подробности и частности – все по иному типу, нежели по какому развивалась они в новой истории – вот, думается, задача, которая предстоит нашему будущему. Не с рубанком и пушками, и не с замыслом только государственной идеи, но с каким-то новым чувством, выросшим в глубинах совести, будущий вождь нашего народа, отряхнув прах прошлого с своих ног, поведет его к новой задаче исторического созидания.

К. Н. Леонтьев, по-видимому, думал, что этим воссоздаваемым будут византийские начала. Он вообще не высоко смотрит на творческие силы русского народа и с совершенным уже пренебрежением глядит на других славян, западных и южных, которые никогда и ничего, кроме подражательности, не обнаруживали в истории. Этих последних он считает совершенно пустыми от каких-либо мистических задатков, которым, сказать кстати, действительно принадлежит все истинно творческое, оригинальное в истории (в искусстве, в науке и философии, в государстве, не говоря уже о религии). На началах религиозных было многое разрушено в истории, и многое пытались создать на них, но ничего не было создано. В противоположность этим пустопорожним народностям, в русском народе он находит гораздо более глубины, более пламенное и нежное чувство, проявление склонностей и порывов, очень мало объяснимых рационально. Все говорит в нем о племени неизмеримо более творческом и оригинальном, – говорит в простом народе и в высших слоях, в древности, как и теперь. Мы позволим здесь привести одно это рассуждение, плод долгих, многолетних наблюдений его над Востоком.

«Если мы будем, – говорит он, – сравнивать европеизированных греков и таких же болгар с русскими, то первое паше впечатление будет, что вообще восточные христиане суше, холоднее нас в частной своей жизни; у них меньше идеализма сердечного, семейного, религиозного; все грубее, меньше тонкости, но зато больше здоровья, больше здравого смысла, трезвости, умеренности. Меньше рыцарских чувств, меньше сознательного добродушия, меньше щедрости, но больше выдержки, более домашнего и внутреннего порядка, меньше развращенности, распущенности.

У них меньше, чем у нас, оригинальных характеров, редких типов, гораздо меньше поэзии; но зато у них и помину нет о девушках-нигилистках, – о сестрах, просящих братьев убить их, потому что скучно, – о мужьях, вешающих молодых жен, потому что дела пошли худо, – о юношах, почти отроках, убивающих кучера, чтобы учиться революции, и т. д. Самые преступления у восточных христиан (у греков и славян без различия) носят какой-то более понятный, расчетливый характер; этих странных убийств от тоски, от разочарования, с досады просто, от геростратовского желания лично прославиться, без цели и смысла, – убийств, обнаруживающих глубокую боль сердца в русском обществе и вместе с тем глубокую нравственную распущенность, ничего подобного здесь не слышно ни у греков, ни у болгар, ни у сербов. Желание грабежа, ссора, месть, ревность, – словом, более естественные, более, пожалуй, грубые, простые, по вообще более расчетливые и сухие, так сказать, побуждения бывают на Востоке причинами преступлений». И т. д.[72]

Но для глубокого и продолжительного исторического созидания, для выполнения великих и своеобразных задач культуры – и племя русское представляется г. К. Леонтьеву недостаточно творческим; или, точнее, творчество его кажется ему бесформенным, слишком не архитектурным. Много прекрасного, глубокого, даже оригинального, может быть им создано, – по это все еще недостаточно, чтобы вылить жизнь историческую в твердые, законченные формы, сильные против разрушающего действия времени. А ввиду разложения западной культуры, ввиду того, что русский народ выступает уже последним в истории – именно прочность созидания едва ли не важнее еще, нежели присутствие в нем каких-либо гениальных, но недолговечных проявлений.

Указание на черту эту, ее необходимость в будущем и ее недостаток у русских есть одно из важных указаний у К. Н. Леонтьева, вытекающее глубочайшим образом из всего его исторического созерцания: в этом указании есть некоторое самоотречение, есть национальное бесстрастие, какому мы не знаем примера. Но едва ли не ошибся он здесь: мы уже сказали, что последние два века главное в историческом нашем созидании носит индивидуальный характер; эту индивидуальность, порой гениальную и всегда непрочную, он принял, кажется, за постоянную черту нашей истории. Таким образом, то, что составляет особенность и задачу двухвекового развития, он обобщил на все времена и перенес на особенность духа своего народа. Между тем, один взгляд на второй период нашей истории, на процесс государственного созидания, мог бы убедить его в способности нашего национального характера к постоянству, упорству, выдержанности в творчестве. Есть, хоть разбросанные очень, черты эти и в новой нашей истории.

Итак, неправильно (нам думается), приняв наш характер как бесформенный, он полагал, что эта недостающая оформленность может быть придана нам византизмом. Он с удивительной чуткостью подмечает, что византийские начала залегли у нас и там, где мы их нисколько не подозреваем – в поэзии, в семейном быте, не говоря уже о государственном и религиозном складе жизни. Его указания верпы и многозначительны; но есть и односторонность в них, которую нельзя пройти мимо.

Когда, в какую эпоху мы более всего были проникнуты византийскими началами? Не все ли скажут, что в период государственного созидания Москвою? Но если так, почему не в пору своей детской восприимчивости, не при живой Византии и близости от нее мы прониклись этими началами, но в пору недоверчивой замкнутости и уже павшей Византии, разделенные к тому же от нее громадными пространствами и враждебными племенами? Не есть ли византийское происхождение Московского склада жизни явление гораздо более кажущееся, чем действительное?

Нам же кажется, чтобы Владимир и его дети, Мстиславы Храбрый и Удалой, Роман и Даниил Галицкие, Олег «Гориславич» – носили особенно византийский облик. В эту пору горячей связи, только что восприняв христианство, впечатлительные до переимчивости многого у половцев, мы сохранили, однако, общеславянские черты характера, доброго, уступчивого, несколько беспорядочного и слабого. И вот, когда Византия из могущественной и привлекательной империи стала рабыней мусульманства, выпрашивавшей у нас денег, – при гордых Иоаннах, при Годунове, при первых царях из дома Романовых, мы хотим видеть Россию проникнутой византийскими началами. Не обман ли это, не приписываем ли мы черт глубоко оригинальных и самобытных заимствованию. По крайне мере, даже теперь, после двухвекового постоянного и тесного общения с европейцами, облик европейский лежит на нас не так прочно, – его легче отодрать – нежели как лежал особенный, будто бы византийский, облик на людях Московского государства.

Утонченная и порочная Византия, мешавшая отвлеченные споры богословско-философского содержания с оргиями, шумом и развратом цирка, Византия столь жестокая и лукавая, так надругавшаяся над многими своими императорами, едва ли серьезно может быть поставлена как оригинал и прототип Москвы – угрюмо-молчаливой, упорно-настойчивой, гораздо более насильственной, чем коварной, так во всем не утонченной по мысли, по вкусам, по сердечным влечениям, и вместе так преданной крови своих царей, только в этом одном, кажется, нежной и утонченной.

По крайней мере, нам кажется, что все черты этого особенного типа возникли в нашем народе совершенно оригинально и самобытно, как предуготовительные для особой миссии государственного созидания, какую ему предстояло тогда выполнить. И, во всяком случае, раз несомненно, что в истории народ наш не является все с одним и тем же душевным и жизненным складом, а этот склад не изменялся у Византии, – не может быть и речи о каком-либо его заимствовании. Мы уже высказывали ранее и снова настаиваем, что одна и та же основа, например, одинаковая догматика и весь ритуал христианства, будучи переносимы в разные народности и в разные эпохи – дают неодинаковую им окраску. Так нельзя приписать и влиянию византийской церкви и государства весь склад нашего государства, быта, нравственных и других понятий. В некоторые эпохи здесь было сходство, но не было заимствования, подчинения, – или не было его в очень значительной степени.

И, однако, в объеме христианской догматики и всего церковного склада, без передачи более утонченных черт быта – Византия залегла в нашу историческую жизнь. Выработка догматики этой и всего церковного устройства составляет особенную, великую, всемирно-историческую миссию Византии. Мы никак не должны забывать, что именно Восточной империи принадлежит этот труд, и на Западе он был только принят и усвоен[73]. Здесь еще раз сказалось вечное стремление исторических процессов к разнообразию, к расхождению задач своих, продуктов своего творчества. В особенном труде, который приняла на себя Византия, и выполнив который – она умерла, погибла, заключено столько же абсолютной красоты, но совершенно и неизъяснимо оригинальной, сколько заключено ее в продуктах творчества других исторических народов: в искусстве и философии древней Греции, в праве Рима, и проч., и это с точки зрения общечеловеческой, вовсе не православной только. Оригинальная черта Византии состоит в том, что, взяв важнейшие моменты бытия человеческого – рождение, смерть, обращение души к Богу – она окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому великому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Литургия Иоанна Златоустого или песнопения Иоанна Дамаскина – это в своем роде исторический Капитолий или Парфенон, это так же глубоко, прекрасно и правильно отвечает некоторому предмету своему, как только что названные памятники отвечают своему особому смыслу.

А если мы подумаем, что все-таки навсегда человек останется прежде всего человеком, что его отношение к Богу, судьба души его за гробом важнее для него всяких отношений государственных, правовых и пр., – то особый труд Византии представится даже для историка-язычника едва ли не важнейшим во всемирной деятельности народов. Такому историку предстоит обнять своим умом те неисчислимые миллионы человеческих сердец, которые все были согреты, вразумлены, наполнены этими песнопениями, этими общими молитвами о «страждущих, недугующих… о мире всего мира»… Повсюду, где светит солнце, где люди болеют и скорбят, – чтобы понять все современное ничтожество в сравнении с этим эпикурейского наслаждения искусством немногих избранных, или кропотливых изысканий над римским правом толпы мумие-образных юристов. Обычно принято считать Византию чем-то сухим, от юности старообразным; быть может, это и так. Но несомненно, что в старости своей, быть может, глубже всех народов почувствовав близость к себе великого момента смерти, она высказала слова неизъяснимой глубины, создала вечно живой цвет, который вот уже тысячелетие наполняет историю своим благоуханием и дает народам силу их жизни, без которой они не могли бы, не захотели и не сумели иногда вынести тяжесть судьбы своей на земле.

К. Н. Леонтьев живо чувствовал эту красоту Восточного христианства, во всей строгости его древней архитектоники. Он справедливо не доверял творческим силам своего времени, своего общества, – и вот откуда у него вытекло глубокое отвращение и негодование при виде попыток нового религиозного творчества, какие он видел поднимающимися вокруг себя, стоя почти на краю могилы. Уже гораздо ранее, думая о нашем простом народе, он отметил странную его склонность в этому творчеству, «к разным еретическим выдумкам», вовсе неизвестную на Востоке. Позднее ему пришлось наблюдать взрыв этой склонности и в высшем обществе. Мудро и осторожно он указал при этом на протестантизм, по-видимому столь высокий и прекрасный в первые свои минуты, так неизмеримо более привлекательный и жизненный, нежели ветхий католицизм. Но прошло полтора века, и этот протестантизм выродился в казуистику гораздо более сухую, чем католическая, и в ряд бледных, ничтожных учреждений полуполицейского характера. Все сохнет в нем, все разлагается на наших глазах. И, думая об этом, он печально предостерегал и наше общество. Разрушать, отшатываться от тысячелетних созданий – легко в истории; но созидать в ней – это очень трудно. Только при начале своей исторической жизни народы обладают этой удивительной, необъятной силой созидания; не думая о красоте – они созидают так невыразимо прекрасное; не думая о прочности, созидают вековечное. Быть может, потому это, что они думают только об истине, о безусловной правде для сердца своего, для Бога. Можем ли мы также думать только об этой истине, об этой правде? И гораздо более полные всяческой ненавистью, нежели истинной любовью к чему-нибудь – что можем мы создать кроме уродливого и безобразного, если не для нас еще, то для детей наших?

Отсюда вытекла его строго охранительная деятельность; тут сказался его глубокий и осторожный ум, который жизнь будущую ценит гораздо более настоящей, охранение ее от болезней считает нравственным для себя долгом. У нас все немножко «пантеисты», все несколько «республиканцы», – и по воспитанию своему, и по какой-то русской, действительно, склонности к бесформенности. У нас не любят никаких форм, которые теснят воображение, тяготят ум. И тем более неизъяснимый интерес находим мы в писателе, который неожиданно открывает нам всю необъяснимую значительность этих форм, всю невозможность без них жизни, или, по крайней мере, ее прочности. Мы находим в этом коренное противоречие с тем, как много лет уже привыкли сами думать; но вслушиваемся невольно в печальную речь человека, так очевидно благородного, который любил нас и прочность нашего будущего быть может более, чем мы сами его любим. Его слова производят на нас неотразимое впечатление, тем более, что сказаны они в какой-то задумчивости, очевидно, не имеющей ничего общего с заботою об этом впечатлении. И течение мыслей наших невольно получает обратное с прежним направление… Если мы спросим себя, куда же направляется это течение и в чем лежит главная забота писателя, за которым мы невольно следуем, то должны будем ответить: в сохранении жизни, в чувстве влечения к ней, как к величайшей красоте природы.

И в самом деле, в этом состоит общий и главный смысл всех его писаний: красота есть мерило жизни, ее напряжение; но красота не в каком-либо узком, субъективном ее понимании, а только в значении – разнообразия, выразительности, сложности. Все, что существует в мироздании, что появляется в истории, подчинено этому общему и глубокому закону, что, возрастая в жизненности своей, возрастает в обилии, разнообразии и твердости своих форм, а падая, возвращались к небытию – ослабевает в формах своих, которые смешиваются, сливаются, блекнут и, наконец, исчезают, оставляя после себя могильный прах. Пожалуй, здесь мы видим приложение Аристотелевой формулы, о котором великий Стагирит, конечно, не думал: слова causa formalis есть вместе и causa efficiens, т. е. что вид, обособление от остального есть сила, творящаяся в мироздании. Во всяком случае, это правдоподобно по отношению к безжизненной природе, и безусловно истинно в сфере истории. Но, если так, наш взгляд на текущую историю должен быть очень печален: руководимые призрачными абсолютными идеалами и главным образом обманчивой иллюзией устроить счастье на земле всех пародов, мы более и более снимаем с этих народов именно оформливающие их начала – религиозный культ, историческую государственность, бытовую обособленность – не замечая, что сливаем их через это в безвидную массу первобытного человечества. «Нет высшего счастья для человечества, как еда, и нет высшего закона для него, как труд», повторяем мы и развертываем дальше и дальше с него исторические одеяния, – пока оно останется наго от всего, не станет, как и при исходе истории, только с желудком и мускулами, накормить который, утрудить которые снова сделается одной его заботой.

Это все понял писатель, о котором мы говорим, и твердое слово свое противоположил течению всех дел в жизни, которая его окружала. Им руководило доверие, что идеальное начало еще не утеряно в человечестве, что, раз оно поймет смысл своей истории в текущую эпоху как регресса, оно остановится, удержится от дальнейшего разрушения всяких форм. Он думал, что инстинкт красоты в человечестве еще сильнее пылающей уже всюду взаимной ненависти, в силу которой народы, сословия, индивидуумы обрывают друг с друга последние клоки истории, чтобы равно убогими, равно нищими сойти в землю, из которой все вышли. Но его голос звучал, по крайней мере, до сих пор, напрасно. Ничего не недоставало этому голосу: ни красоты, ни силы, ни, наконец, понятности. Одного недоставало ему’: исторической своевременности… Как идут, и к смыслу речей его, и к его судьбе, эти неизвестные стихи, как будто сказанные о нем:

На буйном пиршестве задумчив он сидел,

Один, покинутый безумными друзьями,

И в даль грядущего, закрытую пред нами,

Духовный взор его смотрел.

…Исполнены печали,

Средь звона чаш, и криков, и речей,

И песен праздничных, и хохота гостей

Его слова пророчески звучали…

Все было так, как сказано здесь; и то, что ежедневно совершается перед нашими глазами, есть старая, вечно поучительная, но никого не научающая история.

«В своем отечестве никто не бывает пророков»… неужели это всегда правда? Неужели и ни одно отечество, вечно повторяя эти слова, никогда не оглянется на себя и не поймет тех, кто его так любит, ради него столько несет?.. И тогда зачем же этот горький дар предвидения, эти силы души, проницательность разума, красота слова? Неужели лучшие дары нашей природы ниспосланы нам в издевательство, чтобы только сделать более горьким наше существование?

Поздние фазы славянофильства

1. Н. Я. Данилевский. «Россия и Европа». Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Изд. 5. СПб., 1895.

Труд, не имевший при жизни автора никакого почти успеха, вышел ныне уже пятым изданием. Не будет излишне смелым, если мы скажем, что книга эта становится настольною для всех высоких кругов русского образованного общества; еще не вся учившаяся Россия ее знает; но, кажется, можно предположить, что ее знает вся Россия размышляющая, колеблющаяся, ищущая истины среди моря мыслей, частью туземно вырастающих, частью навеянных к нам с Запада.

Конечно, всякий, кто причисляет себя к сторонникам славянофильской мысли, может только радоваться при виде этого широкого успеха, какой выпал на долю хотя одной книги, выражающей им чтимую доктрину. Но он не скроет от себя и должен сделать усилие, чтобы разъяснить обществу, что в этой столь читаемой книге выражена еще не вся доктрина и даже не самая ее ценная часть.

I

Теория культурно-исторических типов, предложенная Н. Я. Данилевским, вовсе не есть завершение славянофильской теории, не есть ее высшая фаза, как это утверждают почти все се критики и последователи. Гораздо правильнее ее можно определить как скорлупу, которая замкнула в себя нежное и хрупкое содержание, выработанное первыми славянофилами и после никем не поправленное, никем не разрешенное. В их трудах, так мало систематических, что их можно принять за черновые наброски, случайно попавшие в печать, дано все то положительное, что и до сих пор мы находим в славянофильстве. К сожалению, труды эти совершенно не распространены, и мы боимся, не в силу ли предубеждения, что в книге Данилевского дано их завершение, ознакомившись с которым нет нужды знать предварительные и незрелые фазы доктрины.

И. Киреевский, А. Хомяков и Кон. Аксаков, между тридцатыми и пятидесятыми годами истекающего века, заложили это драгоценное, неразрушенное и, мы убеждены, неразрушимое ядро славянофильской доктрины. Первый в трудах своих: «Девятнадцатый век», «Ответ А. С. Хомякову», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», «Отрывки»[74] – проводит самые общие разграничивающие черты между культурным сложением западноевропейского мира и мира восточнославянского, в частности русского. Было бы неуместно в краткой заметке перечислять эти черты; остановимся на какой-нибудь одной, чтобы указать, до какой степени его мысли многозначительны и как они верны.

«Скажи мне, как ты оцениваешь истину, и я расскажу все, что ты в себе содержишь», – мог бы каждый из нас предложить вопрос ближнему, партии, народу, наконец, целой группе народов. Этим вопросом по отношению ко всей группе романо-германских племен задался Киреевский. «Истина есть то, что «доказано», – отвечает их философия, мир точных наук, догматика[75] их церкви, наконец, их право, их политическое сложение. Когда сеть силлогизмов нигде не прерывается, когда они исходят из наблюдения и проверены опытом – от Бэкона и до Уэвелля, от Кальвина и до Фейербаха, – ученый, пастор, ремесленник равно не усомнятся, что истина охвачена гут, внутри этих силлогизмов, опытов, этой реторты человеческого познания.

И вот мы читаем историю нового права Блюнчли: около 600 страниц, и не более 3-5 страниц на мыслителя. Какое их множество, какие великие, светлые имена… И какая грусть, какое сомнение охватывает, когда страницы бегут перед нами и с каждою новою мы входим в сеть нового мышления, так неуловимо подкупающую, так правильную, против которой мы так бессильны спорить. О, кажется, легче было бы покорить все народы, всем им дать один закон, – нежели это множество умов, бескорыстно ищущих истины, привести к признанию истины одной, к согласию в одном мнении. Но что это, вот уже почти невероятное: «Я в тебе ничего не признаю и не уважаю, ни собственника, ни бедняка, ни человека – я тебя потребляю. Я нахожу, что соль придает моей пище вкус, и потому солю ее; в рыбе я вижу питательный материал и потому ем ее; в тебе я открываю способность скрашивать мою жизнь и потому выбираю тебя в товарищи. Или, на соли я изучаю кристаллизацию, на рыбе – животных, на тебе – людей и т. д. Ты для меня именно то, что ты есть – мой предмет, как мой предмет – моя собственность»[76].

Это – не из потаенного письма, не из потерянной записной книжки маньяка; нет, скромный ученый в 1845 году опубликовал этот взгляд на отношение человека к человеку, на нравственную нашу природу в книге «Der Einzige unci sein Eigenthum»[77]; и книга не канула в Лету: «Ее достаточно прочитать, чтобы тотчас почувствовать себя очищенным от греха, обеспеченным от заблуждения и свободным от всякого ига: чтобы стать свободным человеком, каким был автор, быть может единственный в нашем веке», – восхищается через 47 лет не соотечественник, не друг, но недруг-чужестранец[78].

И вот, если это – истина (вспомним еще философию Ницше), если как некоторое знание высказаны эти слова и как знание же приняты они бесчисленными читателями, значит, самое мерило ложного и истинного потеряно, самая реторта изготовления наук и философии имеет в себе какой-то изъян. Здесь, в этой реторте силлогизмов, могут возникнуть великие, светлые истины; но раз мы признаем их за таковые не по одному тому, что они из нее именно вышли, значит, есть другое какое-то средство различать добро и зло, измерять истинное, справедливое.

«Правилен ли строй душевный мыслящего существа? его силы, его способности гармонированы ли?» – вот вопрос, который мы должны предложить себе ранее, чем станем оценивать извивы мыслей, быть может болезненно направленных, как у несчастного Ницше, у восторженного Руссо и целого ряда мыслителей, столь страстных, столь бурных и вместе так странных, что они заставили наконец задуматься на/; собою и поставить вопрос о родственности гения и безумия. Вопрос, который, конечно, не мог бы возникнуть при взгляде на Ньютона, Линнея, Аристотеля.

Киреевский еще не предвидел торжества многих странных учений в наше время; никто в его время не предвидел возможности школы Ломброзо. Но он – первый в Европе – сказал слова, выслушав которые мы не только понимаем эти чудовищные учения, развившиеся на наших глазах, но и видим исход из них, имеем правильную на них точку зрения. И эта точка зрения потому особенно прочна, что не принадлежит индивидуально Киреевскому, не есть плод его личных размышлений: он лишь подметил метод оценки истинного и ложного в народе нашем и еще ранее – в нашей истории, в нашей древней письменности. Всюду он усмотрел, что сплетению понятий дается лишь второе место, последующее значение, главное же внимание обращено на целостный дух размышляющего, его правильное состояние. Два указания из литературы новой яснее вскроют перед нами мысль его; во «Власти тьмы» гр. Л. Н. Толстого мы очень мало доверяем рассудительным речам матери преступника, его самого, всем тем, которые, несмотря на связность своей мысли, ходят, мы видим, «во власти тьмы». Напротив, богобоязненный отец преступника (Аким) с своим знаменитым «тае-тае», хотя не может членораздельно передать ни одной мысли, для нас светел, мы его слушаем, ему доверяем. Он, темный не только в книжном научении, но и косноязычный, почти немой, для нас разумен, есть носитель истины… как добытой? по правилу какой логики? Для Бэкона, для Аристотеля, для автора «Novum Organon renova turn»[79] – он есть только жалкий нищий, которому можно лишь бросить кусок хлеба. Добролюбов «В темном царстве», выясняя характер Катерины, как на особенно ценную в ней черту указывает на то, что она не рассудочно дошла до протеста против «темных сил», ее окружающих, но самою натурою, правдою сердца своего почувствовала ложь и зло этих сил. Названные писатели не имеют ничего общего в себе; и только общая народная кровь, текущая в их жилах, заставила их одинаково смотреть на истину как на продукт вовсе не мозговой деятельности, не рассудочного сплетения понятий.

II

Мы приподымаем лишь незаметный краешек в учении высоких и светлых умов, положивших основание славянофильства. Хомяков в трудах своих: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренса», 1853 г., «то же – но поводу послания парижского архиепископа», 1855 г., «то же – по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры», 1858 г., в «Письмах к Пальмеру» и, наконец, в «Опыте катехизического изложения учения о церкви»[80] – выяснил впервые особенности восточного церковного сложения сравнительно с двумя западными. Сущность церкви – это любовь, это – согласие; и, следовательно, естественная внешняя ее форма – соборность. Она сохранена на Востоке – и притом с столь великою опасливостью за ненарушимость принципа, что после отделения от себя западных церквей восточные никогда не осмелились, несмотря на крайнюю иногда в том нужду, собраться вновь на Вселенский собор; ибо вселенность предполагает 15 себе полноту членов, а между тем западные члены церкви не примирены с восточными. Не хочет она, не сознает возможным «собраться» непримиренною; вот уже тысячелетие жизни в изолированности она принимает как временное зло, которому исполнятся же «времена» и «сроки», и тогда церковь Христова, с членами исцеленными и овцами нерастерянными, соберется вновь «собороваться». Этому принципу – мы хотим сказать, любви и согласию в печальную эпоху исторических смут на Востоке изменила церковь римская; вместо того чтобы пожалеть, чтобы сострадать Востоку в минуты тяжкие, она его презрела, и хоть в поводах к чувству этому, быть может, была и права, не была нрава в самом чувстве, и между тем им замутилась навсегда. Мы не можем даже в самых кратких чертах указать все глубокомысленное и прекрасное течение хомяковских воззрений, но он объясняет, как протестантство было лишь продолжением этого же отношения к церкви, но только уже против Рима направленное, внутри церкви западной совершившееся. Грех, не прощенный Востоку Римом, был взыскан с Рима Лютером, Цвингли, Кальвином, и гораздо позднее, уже на наших почти глазах, эти отпадения все продолжаются: протестантизм кажется слишком обильным верою для «свободных мыслителей»; является тюбингенская школа богословов, сбрасывающая с себя христианство как неправильно понятый миф, является материализм, сбрасывающий с себя всякую религию, наконец, все духовное.

III

Кон. Аксаков в ряде статей, из которых особенно замечателен критический разбор «Истории России» Соловьева, появившийся по выходе VII тома этого обширного труда, – дает объединение структуры русской истории. Впервые он указал, как недостаточно сводить историю России к истории правительства в России, внешним образом и насильственно преобразующего косный народ. Начало государственное – это лишь формальная сторона в истории, ограничивающая, сдерживающая, охраняющая, – между тем и единственно эта сторона рисуются и у Карамзина, и у Соловьева. Воинский сан и канцелярский приказ, князь – собиратель дани, великий князь московский, дающий перевес интересам государственным над родовыми отношениями, наконец, император как просветитель, преобразователь, – вот постоянная тема всех предыдущих историков, разрабатывая которую они едва имели досуг бросить какой-то боковой, урванный у главной темы взгляд на стоящий в глубине сцены безмолвный, бездеятельный, безвольный народ; и невольно у читателя является вопрос, зачем, для выражения какой мысли стоит этот народ.

Начало общинное столь же постоянно и так же повсюдно проникает русскую историю, как родовое – западноевропейскую; вот главное открытие, которое делает К. Аксаков в замечательной статье своей: «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности». Это общинное начало выразилось в вечевом строе Древней Руси; актом собравшегося в Новгороде веча было самое призвание князей, начало государственности: народ не безмолвствует, не стоит, не занимает только место на громадной территории Восточной Европы, но действует, мыслит, творит, как живая нравственная сила. И по призвании князей, вече сохраняется во всех городах, т. е. община продолжает жить под всеми теми внешними передвижениями, которые одни, по-видимому, наполняют историю, производят в ней шум оружия, перипетии княжеских отношений. Позднее, с объединением княжеств под Москвою, общинная жизнь городов сливается и находит для себя выражение в земских соборах: это – земля, призываемая на совет свободно избранным, поставленным ею над собою государством. Первый царь созывает первый земский собор. Ему принадлежит землею не оспариваемое, но с любовью утверждаемое право деятельности, закона, силы; земле принадлежит царем не оспариваемое, но бережно выслушиваемое право мнения, суждения по совести, область духа. Государь поступает, как ему Бог указывает; земля не поперечит его делам; она присоединяет к ним лишь свою думу, свободно выраженную, которой последовать или не последовать свободен царь. Высшее начало соборности, согласия, любви отражается в этих отношениях.

Выражаясь в истории, это начало выражается повсюду и в быте русском: достаточно упомянуть мир, поземельную общину нашу, достаточно вспомнить понятность, излюбленность артельного начала людом русским, чтобы признать справедливость этого.

Таковы в самых кратких чертах объяснения К. Аксакова. Около этих трех основоположников славянофильской идеи группируются меньшие и позднейшие: Петр Киреевский, Юр. Самарин, И. С. Аксаков, поэт Тютчев; чуть-чуть в стороне от них стоящий, мало понятый, мало оцененный у нас Н. П. Гиляров-Платонов. Роль всех их в славянофильстве была гораздо меньшая: они не разветвили, не усложнили, не углубили этого учения, они его оподробили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь нарождающимся, к явлениям старым, незамеченным.

IV

Н. Я. Данилевский набросил обертывающий покров на все эти учения; около этой нежной, хрупкой, жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу – и только. Отсюда отчужденность от него носителей прежнего славянофильства (например, И. С. Аксакова); будет правильнее сказать – выразителей его существенной, жизненной, плодоносной стороны. – Он в самом деле не указал, не объяснил ни одной особенности нашего исторического сложения, собственно к славянофильству он ничего не прибавил; его роль была другая, менее значительная, более грубая. В двух словах – это будет понятно.

Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед вами морская звезда; в ее формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при созидании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения вам ранее известных животных, вы произносите невольно: «Это – что-то совершенно другое, это – еще тип органических созданий», не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.

И в истории всемирной, если мы всмотримся в нее внимательно, мы увидим нечто аналогичное: есть группы народов – не в частях своей жизни, не в некоторых формах деятельности отличающиеся одна от другой, не чем-либо прибавленным, убавленным, переиначенным, как переиначены некоторые функции и органы у млекопитающего и рыбы, – есть народы, есть культуры всемирно-исторические, как бы осуществляющие в своем ходе, в строении иной план, чем другие. На ту же нужду они отвечают различно, при встрече с одним предметом испытывают разнородное: Филоктет от боли раны кричит; Иов – тревожится, не согрешил ли он? Аппий Клавдий, похитив Виргинию и обвиненный, разбивает себе голову в темнице; Давид, похитив Вирсавию и обвиненный, слагает псалом покаяния и скорби. Неудивительно ли: в целой Библии нет ни одного силлогизма, хотя увещание, объяснение, убеждение – обычные случаи, когда мы употребляем «следовательно» – рассеяны в ней едва ли не с первой страницы до последней. Тот же мир вокруг этих людей, но не те же они; гамма их внутренних струн разнородна – иное в них сцепление понятий, иной порядок чувств, содержание понятий. Они лишь внешним образом соотносятся друг с другом – торгуют, воюют, странствуют по лицу земли, но на этой земле осуществляют различное, переживают несходное и вообще мало понимают друг друга или понимают с большим усилием. Таков араб и римлянин, иудей и грек – один с шумливым форумом, великим Капитолием, Афродитою Книдской, другой – с скрижалями завета, без отечества, без границ, со скорбью и сокрушением, которым заразил мир; таков, уже на исходе судеб исторических, славянин, коль он соприкасается с романцем, швабом, англичанином, – многое от них усвоивший, перенявший и все-таки не усвоивший их не чувствующий, не понимающий внутренней необходимости их форм созидания; еще менее ими усвоенный в интимном содержании души своей, в складке характера, в неуловимом оттенке смеха, иронии. в молитвах печали, безотчетного разрушения, порывистого творчества. Все это суть люди разных типов психического сложения, и отсюда неодинаково сложение их быта – внутренний план их истории.

То, что Киреевский, Хомяков, К. Аксаков наблюдали как факт, чему они удивлялись, чему не доверяли другие, – есть явление, которому Данилевский дал имя, указал аналогии в природе, нашел место во всемирной истории. Он не открыл новой черты в этом явлении; в пук наблюдений, сделанных первыми славянофилами, не вложил ничего от себя; собственно для славянофильства как учения об особенностях русского народа и истории он ничего не сделал. Его роль была формально-классификаторская; он сказал: «Группа этих особенностей есть особый культурно-исторический тип, один из нескольких, на которые распадается всемирная история и которые в ней не преемственно продолжают друг друга, но, чередуясь или существуя бок о бок, созидают разнородное».

Читатели, теперь столь многочисленные, «России и Европы» легко поймут из этой книги, почему, на основании каких общих законов истории они не схожи с германцем, французом, римлянином, греком; но в чем именно не схожи, чем их родина отличается от тех стран в историческом, бытовом, культурном отношении – этого они не узнают отсюда, это могут они узнать только из трудов Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, других меньших первоначальных славянофилов. «Кто я?» – «вокруг меня не то же, что я» – вот краткие выражения, вот формулы сердцевинной и краевой фаз одной и той же доктрины – ее жизненной плодоносной части и внешней, жесткой, только разграничивающей стороны.

2. К. Н. Леонтьев.

Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1885–1886.

Кн. С. Трубецкой. Разочарованный славянофил.

Он же. Противоречия нашей культуры // «Вестник Европы», 1894. Милюков Л. Разложение славянофильства // «Вопросы философии и психологии», 1893, май.

Киреев Ген. Наши противники и наши союзники («Протоколы славянского благотворительного общества), 1894.

Тихомиров Л. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев // «Русское Обозрение, …г., октябрь.

Фудель И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // «Русское Обозрение», …г., январь.

Славянофильство не есть только истина выражаемая, но и некоторое нравственное требование; это – не только доктрина, но и некоторый принцип жизни, закон и норма наших суждений и практических требований – вот из какой незамеченной стороны в нем вытекла упорная борьба, завязавшаяся над гробом последнего выдающегося славянофила. Мы разумеем умершего в 1892 году Кон. Ник. Леонтьева. Почти неизвестный при жизни, он тотчас после смерти вызвал обширную и страстную о себе литературу, почти равняющуюся сто собственным «opera politica»[81] и гораздо обильнейшую, нежели какая была посвящена которому бы то ни было из славянофилов. Славянофил ли он? Но неужели же западник? Западники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся принять его в свои ряды – положение единственное, оригинальное, указывающее уже самою необычайностью своею на крупный, самобытный ум; на великую силу, место которой в литературе и истории нашей не определено.

I

Отдельно замкнутые, своеобразные миры исторического созидания, как Китай, как семитизм, как античный мир, романо-германскую Европу и, наконец, славянство, Данилевский назвал культурно-историческими типами. Ничего в его идее не изменяя, К. Леонтьев назвал тот же факт, туже группу исторических явлений культурно-историческим стилем. Идеи и названия заимствованы первым из биологических наук; второй особенностями даров своих, своими влечениями побужден был к перемене имени при сохранении того же понятия: мир художественных законов и идей он распространил на историю. Роль его в истории славянофильства еще уже, еще менее жизненна и оригинальна, чем роль Данилевского; и она также исключительно формальна. Мы увидим ниже, что это не значит вовсе, чтобы она была маловажна.

«Восток, Россия и славянство» – так озаглавил он сборник статей своих, указав в самом заглавии этом градацию предметов своего преимущественного внимания, культа, любви. Славяне отходят у него на совершенно задний план; главная мысль – о повой культуре, не европейской, не буржуазно-утилитарной; Россия есть великая надежда в помышлениях об этой культуре, но и она – лишь относительный момент; главный центр внимания – Восток как носитель иных, совершенно новых, совершенно не похожих на европейские, культурных начал. Турок и татарин, афонский монах и наш старообрядец – все это в ряде влекущих его образов имеет свое положение; болгарин, серб, галичанин, выучившийся у нас, в Париже, в Берлине, не занимают в его исторических перспективах никакого положения, в его симпатиях – никакого места. Судя по его писаниям, их страстности, их отчаянию, их удивительной беззастенчивости, он был первый и единственный не чаятель только (как все славянофилы), но до известной степени уже и носитель новой культуры; единственный гражданин мечтаемого отечества – Колумб, вышедший уже на Новую Землю, а не плывущий только к ней; и на этой Новой Земле он так же мало стеснялся старого, покинутого, полуумершего (как он думал) мира, как не стеснялся бы своей Испании, ее веры и ее предрассудков Колумб, если бы он не думал более никогда возвращаться в нее.

Исходная точка его исторических и политических взглядов заключается в идее трех фаз, через которые проходит всякое развитие, как едва видимой былинки, растущей в ноле, так и человека, народов, наконец, тел небесных: первоначальной простоты; последующей цветущей сложности; вторичного упростительного смешения. Зерно и колос и опять зерно; этнографическая масса и из нее выделяющиеся классы, положения, иерархия властей; и снова, при упадании их, простота вторично-дикого населения (Греция и Италия перед началом средних веков). Туманное, бесформенное пятно, из которого развиваются солнца, около них образуются планеты, на них выделяются материки и одеваются растительною и животною жизнью, и далее – остывший мир, опять безжизненный, обледенелый, голый, упрощенный, – вот великие и всеобщие факты мировой эволюции. Нет в живом и мертвом ничего, что не было бы подчинено закону этих трех фаз, и если мы спросим себя, что же в них есть главное, то мы увидим, что это – начало грани, предела, обособления. По-видимому, внешнее, оно есть в то же время внутренний принцип каждой вещи и показатель ее жизненного напряжения, силы, способности к бытию; и насколько мы любим природу, хотим сохранения в ней жизни, мы эту ограненность, обособленность и разделение всех в природе вещей должны любить. Отсюда критерий добра и зла, благого и гибельного для целой природы и для истории, – критерий, не имеющий ничего общего с установившимися точками зрения в прежней политике и морали; яркость, цветистость, красота (что все есть проявление грани), не в себе самой ценимая, но как залог прочности и долголетия, – есть мерило, с которым, без боязни ошибиться, мы можем подойти к каждому предмету в истории, ко всякому явлению жизни политической, общественной, художественной. Этим мерилом, формальным и потому безошибочным[82], К. Леонтьев оценивает и жизненные силы западной цивилизации. Акт бурный и мощный в ней, который мы зовем «великою революциею» и с нее начинаем свою историю, историю идей своих и стремлений, есть только момент вступления Европы в последнюю фазу всякого развития – вторичного упростительного смешения. Мы так любим свободу, так усиливаемся к ней, но она – только высвобождение индивидуума, этого социального атома, из-под законов, связывавших его в некогда живом и сильном организме, теперь разрушающемся. Все в этом организме теряет свою обособленность; вес смешивается, уподобляется одно другому, сливается в однородную массу, все уравнивается[83], – потому что все умирает. Гибельности процесса этого мы не чувствуем, потому что мы именно его выразители; и порыв наших желаний, убеждения нашего ума не индивидуально нам принадлежат, но нам даны нашим временем, его смыслом, его тенденцией всеобщей, непобедимой – умереть. Ни красноречие церкви, ни сила предрассудков, ни усилия политиков – этого биологического процесса не могут удержать: Европа, еще так цветистая и своеобразная в каждом уголке своем 1^1/2 века назад, слита в однообразие всюду той же буржуазии, везде одинаковой администрации, одних почти законов, одного быта. Великое древнее здание истории теряет свой стиль: башни обваливаются, выступы стираются, линии разграничивающие перестают быть отчетливы; громады камня, странное, едва оформленное пятно остается на месте святого и прекрасного храма, который мы так любили, так многому в нем научились; и теперь… любим ли, ненавидим ли его, кто разделит в нас, как разделим мы сами в себе эти чувства?

Почти не нужно объяснять роль России ввиду этого великого наклонения европейской цивилизации: не нужно говорить об ее политике, внешней или внутренней. И все желаемое для нее, и оценка в ней всякой действительности – уже ясны отсюда.

II

Мы заметили, что роль Данилевского и Леонтьева собственно в славянофильстве носит черты внешности и формализма, но, взамен этого, они имеют другое, и более существенное, значение. Можно сказать, в лице их славянофильство впервые выходит за пределы национальной значительности и получает смысл универсальный. Учение первых славянофилов, Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, – это наше домашнее дело, наше сознание о себе, и оно не имеет общечеловеческого интереса; но теория культурных типов и теория грани, предела, как показателя жизненного Напряжения в целой природе, – это уже философия истории, это – высокая публицистика, которая бьется, тоскует, страдает на рубеже двух Цивилизаций, в сущности с любовью к той и другой, но более, чем с любовью к ним, – с любовью к жизни, к человеку, с отвращением и страхом перед разложением, смертью… Мы без смущения назовем имена Маккиавели, Монтескье, Ж. Бодена, Эд. Борка, Прудона, между которыми должны быть поставлены имена этих писателей. Они зовут столь же новое; отрицают столь же обширное; и, в сущности, отрицают и зовут еще обширнейшее и более новое, чем те великие умы, и также опираясь на обширную философию.

Гораздо более загадочным и сложным, чем Данилевский, представляется К. Леонтьев, не в составе доктрин своих, которые ясны и просты, но в себе самом, в своей натуре, в смысле лица своего. Длинный ряд статей, появившихся о нем в последние годы, этот взрыв негодования, недоумения, ревностной защиты, какую мы наблюдаем над его гробом, – поразительны; едва ли есть кто-нибудь, кто в глубине души без остатка, без молчаливой оговорки был бы удовлетворен им, и едва ли есть кто, кто, высказав в отношении его все порицания, в тайне души своей не задержал бы, не скрыл некоторого удивления к нему, некоторого с ним согласия. Мы говорим, конечно, о проницательных.

Три элемента образуют существо его духа, обусловливают его суждения, формируют его мировоззрение: натурализм, эстетика и религиозность. Медик по образованию, политик и писатель в зрелые годы, он умер тайным пострижником Афонской горы, покорив в себе религиозному началу другие. Покорив как? покорив насколько? – вот загадка, в которой скрывается ключ к его объяснению. Если, не довольствуясь внешним смыслом им написанного, мы станем прислушиваться к тонам его речи, всматриваться в степень оживления, с какою он говорит о тех и иных предметах, мы тотчас заметим, что три указанные элемента не были в нем соединены гармонично; мы хотим сказать – не были соединены в той зависимости, какая вытекает из их природы, требуется их законом. Чувство эстетическое в нем безотчетно, неудержимо; оно веет из каждого оборота его речи, из всякой оценки, им произносимой, из всякого требования, порицания, надежды, горечи, какую ему приходится высказывать. Чувствуется, что здесь – натура пишущего, которой некуда спрятаться, с которою он не может совладать, когда даже и хотел бы, когда нужно бы[84]; и, в глубине души своей, он с нею не захочет даже совладать, – как вода струящаяся, живая, никогда не захочет остановиться и, даже ударяя бурно в берег и отбегая назад, через минуту обегает его и стремится в направлении того же склона (случаи, где он сопоставляет изящное с моральным и религиозным, см. «Письмо к И. Фуделю»). Это чувство – его жизнь, скудель его печалей, родник всех радостей; и начало грани, предела или, что то же, формы и понято им так глубоко и универсально, потому что оно есть прежде всего начало красоты, эстетическая сторона целого мироздания. Если, далее, мы обратимся к тому, что назвали натурализмом в нем, то увидим, что его анализ истории и политики холоден и свободен, как размышление медика у постели больного, где он хочет знать, и – ничего более[85]. Его приговоры – беспощадны[86]; его указания, советы – бесстыдны часто[87], и это в такой мере, что на некоторое время даже отталкивают от него читателя, пока позднее он не покоряется невольно силе ума его и правде языка. Но вот мы подходим к религии… какая связанность языка, скудость воображения, вялость письма и мышления! Где поразившие нас искры гения, пафос великого публициста, столь жгучий, ласкающий, манящий, когда он говорит о предметах земных, о красоте земных форм, смущениях политики, опасных изгибах исторических течений[88]; здесь он не вникает более, не задумывается, не ищет. В речи, которая не умеет более играть, потеряла жизнь свою, он приводит соответствующие делу канонизированные слова – и только; что-то формально-внешнее, извне требующее, непонятно господствующее – для него религия. Правда, в жизни он покорил себя ей – и мы опять спрашиваем себя; как? Где умиление, где радость, где порыв доверчивый и простой к предмету веры? Он отдает ей требуемое, он ей послушен, но не деятельно, как в сферах красоты и мысли, а пассивно; он не тоскует[89] здесь, не негодует – как там, когда видит гибель прекрасного в жизни или темноту людей к положению земных вещей; он даже не очень страшится здесь, вопреки собственным верованиям; он говорит:

«…И поэзия земной жизни (NB: прежде всего припоминается), и условия загробного спасения одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы… а, говоря объективно, некоей как бы гармонической, ввиду высших целей, борьбы вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники…»[90]

И, распространяя антиномию эту на всю историю, на целую жизнь, он развивает, что жестокое и несправедливое так же необходимо на земле, как кроткое и доброе, равно неизбежно, в сущности – не осуждаемо. Так, может быть так, – наш излишне мудрый друг, но… принадлежит ли судить об этом человеку? И Спаситель о самарянине, который так размышлял бы над изувеченным прохожим, рассказал ли бы умилительную притчу, которой мы внимаем в церкви, принимаем ее без анализа; и в церкви же, уже монахом, слушал ее Леонтьев и применял, истолковывал ее в этом странном приложении к истории. На всем протяжении его трудов, во всех бесчисленных предметах, каких он касался, нельзя найти ни одной строчки, ни одного факта, ни одного случая, где смешное, уродливое, некрасивое, что нас заставляет отвернуться от себя, что носит на себе «знак раба» не юридический только, снискало бы одобрение его прочими своими достоинствами (как полезное, истинное или этическое). И, напротив, гибким адвокатом прекрасного, прекрасного даже в смешении со злом, как в приведенном примере самарянина и разбойников, он является на самых одушевленных своих страницах. Мытарь презираемый, мытарь действительно смешной и жалкий, мытарь не в вековечной притче, но где-нибудь возле себя, тут за углом – вот что ему’ навсегда осталось непонятно, чего он не захотел бы никогда простить ему самому и даже, кажется, против него хотел бы бороться с Богом…»[91]

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа…

Не поймет и не оценит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной… –

этот необходимый член символа славянофильства выпал из последнего его исповедания.

III

Из этих установленных нами перспектив далекого и близкого его душе открывается совершенно новый взгляд на его сумрачные теории. Еще раз повторяем: состав этих теорий – ясен, ясны все его отрицания и утверждения в их связи; он сам, его скорбь и уныние – вот что загадочно, что смущает невольно того, кто захотел бы без остатка осветить его лицо для себя. Он все говорил, в долголетней и разнообразной своей деятельности, о народах Запада и Востока, их вероятной или неизбежной судьбе; но не было ли постоянно в его рассуждениях опущено что-то, о чем, однако, ему, как именно монаху, следовало бы подумать ранее и впереди всего, и мы ожидали бы, что он об этом подумал. Церковь и особые обетования, ей данные, – вот что совершенно забыто им, что в его страхах, сомнениях и ими обусловленном негодовании не занимает никакого положения[92]. Он ее не вспомнил вовсе и вот отчего остался неутешен. Его понимание истории, его предвидение судеб человеческих – только натуралистическое. Выше мы привели исходный пункт его размышлений – теорию трех фаз, чрез которые проходит развитие всего живого и даже мертвого: но какое они имеют отношение к церкви? Разве и она им натуралистически подлежит? И в них – гибели? Будто ей не дана вечность и самая природа ее не супранатуральная? Разве эту вечность мы уже не предвкусили в удивительных периодических возрождениях, какие пережиты были христианским обществом после атеистического Renaissance, после культа разума в XVIII веке, и, наконец, какое мы переживаем теперь, после отрицаний от 40-х до 80-х годов нашего века, отрицаний столь твердых и, казалось, окончательных? Великий эстетик и политик, он видел в истории волнующиеся массы народов, их любил, ими восхищался, но, только эстетик и политик, он не заметил вовсе святого центра их общего движения, который незримо ведет, охраняет, поддерживает идущих. Он только различил бредущие толпы, натуралистические стада «человеческих голов», и все замеченное им здесь, – точно, верно, научно; но есть и остался ему неизвестен в темном киоте святой образ, который и избрал эти толпы, и ведет их к раскрытому и ожидающему шествия храму: и все то, что он так любил в истории, эти блестки свеч, волнующиеся хоругви, курящийся к нему дым, – существует вовсе не силою красоты в них, но долгом служения своего и своего предстояния маленькой черной иконке:

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

Отсюда, из этого странного, почти языческого забвения, вытекает третья особенность нас занимающего писателя: чрезмерное преобладание в нем отрицания над утверждением, отвращающего чувства над любовью[93], надеждою, порывом. Эстетическое начало есть по существу своему пассивное: оно вызывает нас на созерцание, оно удерживает, отвращает нас от всего, что ему противоречит; но бросить нас на подвиг, жертву – вот чего оно никогда не может. Люди не соберутся в крестовые походы, они не начнут революции, не прольют крови… из-за Афродиты земной. И ее одну знал и любил истинно К. Леонтьев. Афродита Небесная, начало этическое в человечестве – вот что движет, одушевляет, покоряет человека полно; за что, наконец, он проливал и никогда не устанет проливать кровь. Леонтьев не имел в будущем надежд; но это оттого, что, заботясь о людях, страшась за них, он, в сущности, не видел в них единственного, за что их можно было бы уважать, – и не уважал. Слепой к родникам этических движений, как бы с атрофированным вкусом к ним[94], он не ощущал вкуса и к человеку – иного, чем какой мог ощутить к его одежде, к красоте его движений, к подобному…[95] Странная пассивность всех отношений к действительности – что зовут его «реакционерством» была уже естественным плодом этого. Любить сохранившиеся остатки красоты в жизни, собрать ее осколки и как-нибудь их сцементировать – это было все, к чему он умел призывать людей, что выходило из алфавита ему известных понятий и слов. И ум сильный, взгляд твердый говорили ему, что все это – ненадолго, что жизнь не может стоять; и, между тем, он не мог рвануться вперед, не умел назвать, не видел, не понимал того, силою чего в истории человек порывался и порывается.

IV

И это тем удивительнее, что его взгляд был обращен на Восток. Мы сказали – он был человек новый, единственный гражданин некоторого мечтаемого отечества; это – в том смысле, что он сбросил без остатка ветхую одежду западных предрассудков, верований, привычек, надежд, понятий. Но, сбросив их, он не облекся новым достаточным; выразительность линий, яркость и пестрота красок – вот что в его воображении вырисовывалось в будущей ожидаемой цивилизации: великолепный портал, уходящие в небеса шпицы, но не священник, tic таинства, не символы, не страх на земле и ожидания за гробом. «Это – ночь, которую мы не отвергаем», – мог бы сказать он только о всем подобном. И он знал, он предчувствовал, он видел, что хотя бы удобств «утилитарно-эгалитарного прогресса» люди не бросят из-за жадно манившей его красоты линий.

Между тем, это ли на Востоке? Та история, над которою он столько размышлял и все-таки понимал ее только внешним образом, – даже внешними массовыми движениями своими могла бы указать ему на скрытые в ней этические и религиозные начала. Все движется опять к Иерусалиму – таков смысл веков, смысл этой волны истории, которая, гребнем своим отойдя от Палестины, Сирии, обошла по всему побережью Средиземного моря, остановилась в Испании, сияла во Франции, передвинулась в Германию и Скандинавию и, ясно понижаясь в западной и средней Европе, вздымает, тревожит сонные воды на широких равнинах нашей родины, уже почти соприкасающейся краем своим с теми ветхими странами, откуда началось движение. Смысл этого движения кто разгадает? Кто разгадает будущее? Однако ясно, что не для созерцания каких-то красот мы туда подходим, и ясно также, что не для смерти.

Он во всем ошибся; он ошибся – мы повторяем без всякой боли о его памяти. «Я праздновал бы великий праздник радости, если бы кто-нибудь несомненными доводами убедил меня, что я заблуждаюсь» – так в одном из своих трудов высказался этот замечательный человек о составе своих доктрин. Благородный и истинно великий, он пес свои идеи как тягость, как болезнь; и очень печальная судьба, что ложность этой болезни, призрачность этой тягости становится ясна так поздно, что уже не может прозвучать для него облегчающею вестью. Так, благородная душа, – ты ошиблась; и ты не сошла бы так уныло в могилу, если бы жила истиною, а не этим заблуждением. Разве уже нет утешения в том, что истина – всегда радостна, что все печальное ео ipso[96] есть и заблуждение? Разве это не залог, что Бог и жизнь – одно, и как вечен Он – не умрет она.

Константин Леонтьев и его «почитатели»

Бывший наш посол в Риме и потом товарищ министра иностранных дел, теперь живущий в отставке и на покое, К. А. Губастов, в нынешнем году, как и в прошлом, созвал к себе друзей и почитателей покойного К. Н. Леонтьева «побеседовать» об издании сочинений последнего, об оживлении памяти и интереса к его личности и трудам, и проч., и проч. По этому поводу хочется сказать несколько слов, которые, может быть, не пройдут без вразумления…

Ах, «друзья»… Да вы одни и стоите препятствием на пути признания Леонтьева или возрождения его имени.

Что такое Леонтьев?

Фигура и гений в уровень с Ницше. Только Ницше был профессор, сочинявший «возмутительные теории» в мозгу своем, а сам мирно сидевший в мирном немецком городке и лечившийся от постоянных недугов. Немцы у себя под черепом производят всякие революции: но через порог дома никак не могут и не решаются переступить. Полиция, зная, что «немецкая синица» моря не зажжет, остается спокойною при зрелище их идейного бунта. Чем больше профессора бунтуют у себя под черепом, – тем, полиция знает, страна останется спокойнее.

Леонтьев, идейное родство которого с Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематическое родство с ним Достоевского, – был не профессор, а глубоко практическая, и притом страстно-практическая, личность… Медик, гувернер, журналист и романист, дипломат, монах и, наконец, отшельник Оптиной пустыни, – он был, как сабля наголо: он не только «переступил бы порог» своего дома, но сейчас бы и бросился в битву, закипи она на улицах. С кем в битву? С теми же кумирами, которые разбил и Ницше. За какие идеалы? За те же, каким поклонялся Ницше.

Идеал Леонтьева – эстетическая красота. Но не в книгах (Ницше), – а в самой жизни.

Леонтьев поклонился силе и красоте жизни, выразительности и мощи исторических линий, как новому «богу»… Ради него он от всего отвернулся. Сам ради этого нового «бога» он измял свою литературную деятельность и изломал свою биографию. Никто при жизни его не понимал, а по смерти его почтили… только «друзья». Но о них потом.

Ради этого нового «бога» красоты он разорвал с современною ему «утилитарно-эгалитарною» действительностью, с этой «пиджачной» цивилизацией, с этою культурою «черных фраков и туго накрахмаленных воротничков». Он из нее бежал… в монастырь. Он бежал бы в Афины, в общество Алкивиада, Аспазии и Перикла, но как это умерло и (по его мнению) было невоскресимо, то бежал в последнее убежище эстетики наших дней – в черный монастырь с его упорным отрицанием жизни. «Мантии монахов все-таки эстетичнее вицмундира чиновника и клетчатого пиджака берлинского или питерского буржуя».

Отрицание Леонтьева было практично, Ницше – только теоретично. Леонтьев перевел в жизнь свое отрицание, свою борьбу против текущей истории. Он, в самом деле, вышел из действительности: вот смысл его ухождения в монастырь. Ницше остался просто «германским литератором», преуспевшим по смерти до «европейского литератора»… Он очень хорошо уместился в рамках этой цивилизации, нисколько с нею не разойдясь. Отсюда и признание его, такое шумное и скорое после смерти, во всей Европе. Европа признала в Ницше «своего человека», хорошего буржуа и доброго лютеранина. Ведь «лютеране» иначе называются «протестантами», «протестующими». Ницше, как Байрон, как Руссо, как в молодости Пушкин, как всю жизнь Лермонтов, пел «демона» и протестовал против Бога и человечества; но обыватели с берегов Темзы, Шпрее и Невы добродушно хлопали по плечу Байрона, Гёте, Пушкина, Лермонтова и Ницше, зная, что «свой своему глаза не выклюнет»… – «Ну, вот; и мы все в Бога не веруем и над христианством посмеиваемся в кулак, – говорили обыватели, пропуская «маленькую» за галстух, – у нас и Штраус, и Ренан, а теперь и вы, Фридрих Ницше, украшаете словесность».

Леонтьев натурою разошелся со всем и всеми… И ушел в монастырь. Это гораздо страшнее, гораздо показательнее. Здесь невозможно приводить доказательства из его книг, статей, писем, посмертных заметок. Но это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии. То, что он остался отвергнутым и непризнанным, даже почти не прочитанным (публикою), и свидетельствует о страшной новизне Леонтьева. Он был «не по зубам» нашему обществу, которое «охает» и «ухает» то около морали Толстого, то около героев Горького и Л. Андреева.

Леонтьев гордо отвернулся и завернулся в свой плащ. И черной фигурой, – именно как «Некто в черном», – простоял все время в стороне от несшейся мимо него жизни, шумной, отвратительной и слепой. «Все провалитесь в черную дыру смерти», – говорил он вслед, говорил, и никто не слышал, не слушал.

Даже его художественные рассказы, не уступающие чеховским и Короленко, – «Из жизни христиан в Турции» не прочитаны.

«Восток, Россия и славянство» едва можно отыскать у букинистов: в магазинах этого двухтомного труда нет.

Когда он написал «Наши новые христиане – гр. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский», то и Вл. Соловьев, и Достоевский были испуганы. «Это – антихрист, так может говорить только антихрист», не этими буквально словами, но эту самую мысль записал Достоевский в своей «Записной книжке» (смотри посмертное издание сочинений Достоевского 1882 г., с извлечениями из «Записной книжки»). Замечательно, что Леонтьев на обложке этой брошюры надписал: «Продается в пользу слепых города Москвы, т. е. якобы она издана с благотворительною, богоугодною целью. Но это – аллегория и насмешка: «слепые» – это сами читатели, «в пользу» которых Леонтьев написал и напечатал свою брошюру-памфлет.

И с Достоевским, и с Толстым, кумирами тех дней и того времени, Леонтьев разошелся самым резким образом. «Я за толпою не побегу. И так как толпа тоже ко мне не пойдет, то я останусь один».

И остался.

И вот этот дьявол в монашеском куколе, – бросившийся в Оптину пустынь только оттого, что ему нельзя было броситься в Сиракузы к какому-нибудь тирану Дионисию (к которому путешествовал Платон), попал…

Попал в «объятия» друзей своих, Тертия Филиппова, Анатолия Александрова, Иосифа Фуделя, Вл. Ан. Грингмута, К. А. Губастова, Б. В. Никольского.

Столько «советников», – «тайных» и «статских»…

В «объятиях» их и заключается его темная «судьба», тот странный «fatum» около его имени и книг, о которых он говорил перед смертью.

Леонтьев – весь влюбленность. Он не имел другого отношения к вещам и идеям, кроме влюбленного или… негодующего и презирающего до степеней едва вообразимых. Но, судьба, – «почитателями» его сделались люди неспособные даже и к кой-какой любвишке. Он был, как Франческо-да-Римини в мистическом полете (у Данте): но обнимал пахучего Петрушку из «Мертвых душ».

Судьба…

Тем сочным басом, как говорил и Ноздрев, Б. В. Никольский гремел в прошлом году, что ему ничего не стоит заставить Академию наук издать «Полное собрание сочинений» К. Леонтьева… Забыв, что не в издании дело, а в читателе, – и что, если бы был читатель, издатели и помимо академии нашлись бы, а без этого и академическое издание остается втуне.

Фудель, «друг» Леонтьева, – на предложение П. П. Перцова издать на свой счет 3-й том «Сочинений» Леонтьева, в дополнение к «Востоку, России и славянству», ответил требованием, чтобы издание велось по указаниям его, великого Фуделя, иначе же он не даст доступа к материалу неизданных посмертных леонтьевских статей.

Так как на это нелепое предложение нельзя было надеяться получить согласие, то попросту Фудель поставил veto к изданию 3-го тома своего покойного «друга»…

Т. И. Филиппов получил от Леонтьева «посвящение» себе одного его тома.

К. А. Губастов прекрасно и величественно «председательствовал» среди «почитателей имени Леонтьева»; и мне показалось в прошлом году, что это – просто берлинский конгресс или уж по крайней мере заграничная конференция…

Грингмут и теперь Л. А. Тихомиров, в обладании которых находилась типография «Московских Ведомостей», одним мановением руки могли бы дать обществу издание сочинений Леонтьева, от «крох» которого оба идейно питались и питаются. Но «крохи» они подбирали, а «мановения» не дали…

И над всем этим хором «друзей» бас Бориса Никольского… «Я заставлю», «я сделаю», «меня знают»…

Он только не договаривал, что он всех переколотит чубуком, если кто-нибудь не станет почитать его «друга» Леонтьева…

Шум есть непременное сопутствие Никольского, как хвост есть непременное сопутствие кометы. Шум и неотвязчивое воспоминание о Ноздреве… Даже о двух Ноздревых, сразу вошедших в комнату.

И хочется вынести Леонтьева из обступившего могилу его хора «почитателей», сказав: вы не воскресители, а погребатели.

Расступитесь. И тогда он встанет сам… Во всем блеске и занимательности его идей…

Наш «Черный Некто»… Не рассмотренный, не услышанный. Но так влюбляющий каждого, кто сумеет раскутать плащ его и взглянуть в скрытое там лицо. Влюбляющий и влюбленный – так хочется назвать его как собственным и исключительным именем.

Неузнанный феномен

К. Н. Леонтьева я знал всего лишь неполный год, последний, предсмертный его. Но отношения между нами, поддерживавшиеся только через переписку, сразу поднялись таким высоким пламенем, что, и не успевши свидеться, мы с ним сделались горячими, вполне доверчивыми друзьями. Правда, почва была хорошо подготовлена: я знал не только все его политические труды (собранные в сборнике «Восток, Россия и славянство», 2 т.), но и сам проходил тот фазис угрюмого отшельничества, в котором уже много лет жил К. Н. Л-в. Самое место его жительства – Оптина пустынь, где жил чтимый глубоко мною старец от. Амвросий, – привлекало меня. И я помню, что, когда случалось, в праздничный вечер, играть с юношеством и подростками «в почту» (каждый себя называет городом и получает по своему адресу, как и отсылает от себя, шутливые записочки), – то всегда при этом выбирал (= называл себя) «Оптину пустынь». Она мне казалась самым поэтичным и самым глубокомысленным местом, среди прозаичных и скучно-либеральных «Петербурга» и «Москвы», не говоря уже о «Лондоне» или «Берлине». Строй тогдашних мыслей Леонтьева до такой степени совпадал с моим, что нам не надо было сговариваться, договаривать до конца своих мыслей: все было с полуслова и до конца, до глубины понятно друг в друге. Мною, кроме большой книги «О понимании» (1886 г.), было написано к этому времени «Место христианства в истории», две статьи в «Вопросах философии и психологии» и «Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского» (в «Русск. Вестн.» за 1891 год). С временем окончания этой последней статьи совпадает и начало моего знакомства с Леонтьевым. Прочтя его «Анализ, стиль и веяние в произведениях гр. Л. Н. Толстого» в «Русск. Вести.» за тот же 1891 год, я горячо заинтересовался самою личностью их автора и выписал его «Восток. Россия и славянство» через Говоруху-Отрока, писавшего под псевдонимом «Ю. Николаев». А когда Леонтьев узнал (через Говоруху-Отрока) о моем интересе к нему, то прислал мне, в Елец, книгу свою «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни». На другой день после этого я получил и первое письмо, из пачки здесь предлагаемых. Дружба наша, столь краткая и горячая, не имела в себе прослойков, задоринок. Только, можно сказать, в последний день его жизни мы разошлись. Именно, я как бы встал на дыбы при его предложении восхититься и Вронским (из «Анны Карениной»), а он еще выше поднялся на дыбы, из-за моего прямо отвращения к этому болвану, мясистому герою. Все было страстно, пылко в нашем противоречии. Совершенно я понимал его восхищение перед героями жизни, дела (полководец, политик), после того как литература, в ее невысоких слоях, приучила всех рамоликов, наших и иностранных, восхищаться только героями письменности, кабинета: учеными, поэтами, филантропами. Но, понимая это, я все-таки хотел преклониться – ну, перед Кромвелем, ну, наконец, даже хоть перед Фридрихом Великим, но уж никак не перед юбочником Вронским, с его «жирными ляжками», и т. п. Вронский не был для меня героем, не был представителем героического, т. е. эстетическим лицом: а для Леонтьева был. Притом я недаром любил от. Амвросия Оптинского: сам сын очень бедных людей, и, видев много в своей жизни бедности, я никогда от нее не хотел отделяться, как от родного, как медвежонок от своей берлоги. Кроме того, бедность я знал, как трудность и страдание, всегда возбуждавшее во мне и навсегда воспитавшее сострадание, – почему все сытое и самодовольное, физически или духовно, раз и навсегда имело во мне себе недруга. Итак, я был с Леонтьевым согласен на эстетику, но не в признании ее у богатых, а у бедных; согласен с религиозным его устроением души, но, нуждаясь в религии как утешении, а не как источнике квиетизма (его точка зрения); и был готов на борьбу, движение, «походы» (какие можно и докуда можно), но в защиту пролетариата, а не против пролетариата. Таким образом, точек расхождения было множество; но нас соединило единство темпераментов и общность (одинаковость) положения. Обнищавший дворянин-помещик был то же, что учитель уездной гимназии; а кружок монахов в Оптиной пустыне очень напоминал некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства, какие мне пришлось встретить в Ельце. Такова была общая почва. Но главное, нас соединила одинаковость темперамента. Не могу ее лучше очертить, как оттенив отношением к Рачинскому. Рачинский всегда был рассудителен, до конца слов не договаривал, из принципа мыслей своих не выводил же; у него все были середочки (?!) суждений, благоразумные общие места, с которыми легко прожить; и сам он был предан такому благоразумному и добродетельному делу, около которого походив, надо было снять шапку и сказать: «Благодарю вас, Сергей Александрович, за то, что вы существуете». Безрассудного-то и не было ничего у Рачинского – безрассудного и страстного. А мы роднимся только на страстях. Я и Вронскому оттого не умел симпатизировать, что он мне казался тем же мелким чиновником или литератором, только на военной почве, т. е. с тем же темпераментом, мелочностью души и жизни. С Леонтьевым чувствовалось, что вступаешь в «мать-кормилицу, широкую степь», во что-то дикое и царственное (все пишу в идейном смысле), где или голову положить, или царский венец взять. Еще не разобрав, кто и что он, да и не интересуясь особенно этим, я по всему циклу его идей, да и по темпераменту, по границам безбрежного отрицания и безгранично далеких утверждений (чаяний) увидел, что это человек пустыни, конь без узды, – и невольно потянулись с ним речи, как у «братьев разбойников» за костром. Цитадель штурмов был самодовольный либерализм наш, литературный, но затем также общественный и государственный.

В те дни он был всесилен, и решительно каждый нелиберал был «как бы изгой без княжества»: ни ум, ни талант, ни богатое сердце не давало того, что всякий тупица имел в жизни, в печати, если во лбу его светилась медная бляха с надписью: «Я либерал». Вот эта-то несправедливость, так сказать, мировая, что люди расценивались не «по душам», а прямо «по кастовым признакам» таких-то убеждений, подняла, и на много лет подняла всю силу моего негодования против нее; как мы волнуемся же против привилегированных высших учебных заведений, откуда выходя и без знания, и без сердца, люди уже по одной своей заштампованности получают сразу «IX классный чип» должности. Таким образом, источником моего антилиберального настроения было общее христианское чувство и вместе демократическое (все люди равны по душам, и добряк-консерватор выше прижимистого либерала); а у Леонтьева этим источником был эстетический страх, что либерализм своим уравнительным и освободительным движением подкашивает разнообразие и, следовательно, красоту вещей, социального строя и природы. Но в краткие месяцы нашей дружбы и этой разницы мотивов нельзя (некогда) было рассмотреть. Мы только оба кипели негодованием к либерализму. Таким образом, «братья разбойники» были вовсе «не братья», – и это сказалось удивленным и как бы болящим его восклицанием в последних письмах, почти накануне заболевания и смерти. Но если бы мы и окончательно рассмотрели друг друга, я убежден, ничего бы собственно из горячности дружбы мы не утратили. Более всего меня приковывало к Леонтьеву его изумительно чистое сердце: отсутствие всякого притворства в человеке, деланности. Человек был в словах весь как Адам без одежд. Среди масок литературных, всяческой трафаретности в бездарных и всяческой изломанности в даровитых, он мне представился чистою жемчужиной, в своей Оптиной пустыни, как на дне моря. И до сих пор, не имея ничего общего ни с его сословным аристократизмом, ни с его чаяниями «открыть вторую Америку» в византизме и основать новую разбойническую республику (новую Венецию) на полуразрушенных камнях Афона, я тем не менее сохраняю всю глубокую привязанность к этому человеку, которого позволяю себе назвать великом умом и великим темпераментом. В его уме, в его судьбе, в его сердце жили запутанности, гораздо более занимательные, чем вся ученость Данилевского или Страхова.

Рассматривая по смерти этого монаха его библиотеку, я увидел толстый том с надписью «Alcibiade», – французская монография о знаменитом афинянине. Такого воскрешения афинизма (употреблю необыкновенный термин), шумных «агора» афинян, страстной борьбы партий и чудного эллинского «на ты» к богам и к людям, – этого я никогда еще не видел ни у кого, как у Леонтьева. Все Филельфо и Петрарки проваливаются, как поддельные куклы, в попытках подражать грекам, сравнительно с этим калужским помещиком, который и не хотел никому подражать, но был в точности как бы вернувшимся с азиатских берегов Алкивиадом, которого не догнали стрелы врагов, когда он выбежал из зажженного дома возлюбленной. Ум Леонтьева, – скажу, гений его, – был какой-то особенный. Нужно бы приложить снимки с почерка его, этого женского, с едва выраженным нажимом пера, лежачего (очень отлого поставленные буквы), с тонкими, почти острыми загибами, с подчеркиванием слов или иногда в слове только слогов, которые он произносит резким и острым способом, как женщина чешет косу, откидывая далеко гребень. Этот почерк был очень похож на стиль его (каллиграфически изображал его), нервный и острый, страстный и мучительный. Идеи его были исключительны, и неудивительно, что не принялись. Но вполне удивительно, что он не был оценен и как писатель, как «калибр ума», как «портрет литературный» в галерее нашей словесности. Здесь он занимает, можно сказать, отдельный кабинет, «cabinet noir», без ходов к нему, без выходов от него. Ибо, по существу, он, как не имел предшественников (все славянофилы не суть его предшественники), так и не имел школы. Я, впрочем, наблюдал, что вполне изолированный Леонтьев имеет сейчас и, вероятно, всегда имел и будет постоянно (до скончания веков) иметь 2-3, много 20-30 в стране, в цивилизации, в культуре настоящих «поклонников», хранящих «культ Леонтьева», понимающих до последней строчки его творения и предпочитающих его «литературный портрет» (сумму литературных и темпераментных качеств) всем остальным в родной и в неродных литературах. Давно, давно следовало бы издать «opera omnia»[97] Леонтьева, но, к сожалению, между его личными друзьями, из которых некоторые обладают значительными средствами, и денежными, и типографскими, очевидно, он имел лишь приятелей, или заимствователей «нужных для времени» (царствование импер. Александра III) идей, но не имел настоящего, в излагаемом выше смысле, «поклонника». К несчастью, в личной жизни он, кажется, сам больше любил людей, нежели ими был любим. Это тем более печально, что наследники литературных прав его уже сейчас не очень ясны: он не имел прямых потомков, а жена его, если не ошибаюсь, или не жива, или не может распорядиться своими правами литературной собственности по болезни. Таким образом, можно опасаться, что изданные в 1885–1886 годы два тома его сочинений и еще ранее этого изданные «Рассказы из жизни христиан в Турции», не дождавшись переиздания теперь, попадут в фатальный цикл «пятидесятилетия литературной собственности» и не будут вообще никогда переизданы, ни собраны в фундаментальное «opera omnia». «Fatum» неизвестности, на который он мне горько жаловался в письмах, очевидно, действительно тяготеет над ним. Точно над ним стоит ангел смерти и мешает ему ожить. Во всяком случае, настоящие письма я печатаю не только из благоговения к памяти друга, но и как разрозненные листки, какие имели бы быть вставлены в «opera posthuma»[98] замечательного писателя.

Идеи Леонтьева и сложны, и просты. Это был патолог (Л-в был медик по образованию, ученик еще Иноземцева), приложивший специально патологические наблюдения и наблюдательность к явлениям мировой жизни, но преимущественно социально-политической; он отличился вкусами, позывами гигантски-напряженными к ultra-биологическому, к жизненно-напряженному. Я знал одного очень старого (и немного циничного) доктора, которого во всякую свободную минуту находил за Майн Ридом (детские книги). На мое удивление, этот доктор – поляк, в свое время «потерпевший» и доживавший жизнь в уездном городке, – ответил: «Знаете, за день так навозишься с больными, что взять к вечеру рассказ о том, как лошадь возила по прериям всадника без головы (заглавие одного из сочинений Майн Рида) есть истинное наслаждение: точно откроешь в душе форточку». И о Леонтьеве можно сказать, что его «эстетизм» был синонимичен, или, пожалуй, вытекал, или коренился на анти-смертности, или, пожалуй, на бессмертии красоты, прекрасного, прекрасных форм. В «эстетику» он «открывал форточку» из анатомического театра своих грустных до черноты политических и культурных наблюдений, соображений. Старый, как Сатурн (по политике), он начинал прыгать, как молодой козленок, при виде всякой цветной ленточки (в переносном смысле), всякой эстетической черточки в окружающем (любовь его к Вронскому, восхищенность при виде красивых и стройных русских полков в Варшаве, при виде старых сенаторов, склонявшихся в Оптиной перед монахом-старцем). Тут наш Алкивиад пел свою победную песнь; клобук монаха (Леонтьев был тайно пострижен на Афонской горе, что не возлагало на него никакого мундира монашества в миру и мирской жизни) становился прозрачен, невидим. Но вот эстетическая, его радовавшая ленточка кончалась: на фоне появлялся либерал-земец, либерал-адвокат, либерал-журналист. Алкивиад совершенно исчезал: мы имели перед собой черного-черного монаха, в куколе до облаков, с посохом в версту, который дико и свирепо, «интеллигентно» – убежденно начинал дубасить этим посохом по голове либерала, большею частью действительно по голове пустой, приговаривая: «Негодяй! разве я не читал Вольтера (Л-в именно в монастырской своей жизни любил перечитывать французских esprits forts[99], даже не без особенного тонкого сочувствия), читал, все, что ты читал, и даже больше, и лучше твоего понял; но как могучий конь любит узду могучего господина, – и я возлюбил власть над собою Господа и целую каждый день руку у этого невежественного и нечистоплотного монаха (не об Амвросии), тогда как ты всего только смерд и раб, ползающий неэстетично у ног поганой твоей публики, собрания таких же смердов, как сам ты. За что все вот тебе удар палкою, тебе и твоей публике». И Леонтьев писал пламенно-негодующую статью… в порицание болгарских политиканов, «честных учителей» (либералов) тамошних, или в защиту игуменьи Митрофании, «которая все-таки была монахиня, а не либералка, да к тому же еще из дворянского рода». «Честные либералы», которые, нужно заметить, всегда были довольно тупоголовы, так и принимали его речи в прямом смысле, докладывая о замечательном и странном публицисте своим читателям, что «вот он выступает защитником таких личностей, как Митрофания, и противником освобождения Болгарии от турецких зверств». Либералам-докладчикам (или доносчикам) и в голову не приходило, что публицист в куколе есть самое свободомыслящее явление, может быть, за все существование русской литературы; что безбрежность его скептицизма и сердечной и идейной свободы (независимости, вытекания только из субъективного «я») оставляет позади себя свободу Вл. Соловьева, Герцена, Радищева, Новикова. Позволяю себе назвать все эти имена. Все они гораздо более были подчинены давлению окружающих обстоятельств, идей, сословия или воспитания и пр.; все гораздо более «сообразовались» с обстоятельствами внешними, давая место и житейски, и литературно все же некоторой дипломатической игре. Но и тени не было в Леонтьеве, который был в трудах своих свободен, капризен, деспотичен, как царственная женщина в беспорядке своей уборной, среди черных невольниц.

Но я все отклоняюсь в сторону характеристики от спокойного изложения его идей. Он поступил в монашество, стал из неверующего естествоведа христианином, потому что в небесном и абсолютном авторитете положительных церковных доктрин, во-первых, нашел границу для своего философского скепсиса и пессимизма, упор для волн своего ума, которые решительно катились в бесконечность; а во-вторых, в недвижности и консерватизме церковного строя он нашел опору против «разрушительного уравнительного процесса», который его пугал в Европе и России. «О стены монастыря разобьется всякий либерализм; монастырь же – от Бога, и если тоже крушится, то лишь по-видимому, на самом же деле, как небесное учреждение, до светопреставления, до Антихриста устоит; и если устоит, – а не устоять не может, – монастырь, то около него и за ним и вследствие его устоят и красивые варшавские, особенно конные полки, где служит Вронский или его собратья, и на которые я, старый монах и медик, полюбуюсь из далекого окошечка, из кельи Оптиной пустыни, уже с чисто медицинской жизнерадостностью». Вот, собственно, и весь круг идей Леонтьева, в сущности, монотонных; но разберите, читатель, не более ли в смесь этих начал входит разнообразия, чем, напр., в summa idearumt[100] Соловьева или Герцена? Именно Соловьев и Герцен были монолитны, при необозримом разнообразии их деятельности, их литературного выражения. Все «поделки» Герцена и Соловьева – из одной породы камня. В Леонтьеве поражает нас разнопородность состава, при бедности и монотонности линии тезисов. Ну, как вы сочетаете Алкивиада и Амвросия Оптинского, пострижение на Афоне и кавалерийские вкусы; медицину и дипломатику; да и еще больше, как узнал я, прочтя всего года два назад его турецко-славянские повести. Леонтьев был первый из русских и, может быть, европейцев, который, говоря языком Белинского, открыл «пафос» (живую душу, настоящий смысл, поэзию) туретчины, ее воинственности и женолюбия, религиозной наивности и фанатизма, преданности Богу и своеобразного уважения к человеку. «Ах ты, турецкий игумен», – не мог я не ахнуть, перечитав у него разговор одного муллы с молодым турком, полюбившим христианку. «Три есть столба, на которых держится мир, – толковал шепотом мулла. – Первый столб золотой и идет до неба: это наше святое и праведное мусульманство. Второй столб поменьше и сделан из серебра: он также хорош, это – вера Авраама, которую исповедуют собаки-жиды, но Авраам через Измаила был и наш праотец; только жиды не приняли праведного Корана. Третий столб тоже к небу идет и тоже истинный, только покороче тех обоих и сделан из меди. Это христианство». И т. п. И с таким вкусом и знанием, с таким любованием на наивность турка это рассказано, как русский вообще никогда не найдет в себе подобных слов для мусульманина. Наконец, он рассказывает случаи влюбления и житейские нравы турков, и они везде почти выходят мужественнее и героичнее славянских, более, так сказать, похожи на конных солдат в Варшаве, тогда как балканские славяне все похожи на петербургских адвокатов, что для Леонтьева было до последней степени скучно. Тонкими, пластическими штрихами он набросал то, что я назвал бы «законом гарема», т, е. тайну внутренней и теплой, даже горячей-горячей привязанности друг к другу членов семьи в этом, столь непонятном для нас типе семейного сложения. Он показал здесь матерей и жен, умирающих за детей и мужей; влюбленность, которая держится до старости; и все это при правиле (и обычае), когда старая турчанка сама копит и откладывает деньги, чтобы купить на них молодую невольницу крепкому, нестарому своему мужу: «Я смерила на базаре ее ногу, и выбрала с самой маленькой ступней: ибо красивость ступни есть первое условие красоты женской». И все эти подробности подбирает афонский монах; это – гораздо свободнее, чем признание некоторых прав за консерватизмом со стороны Герцена, чем обличение печального состояния крестьянства при Екатерине Второй. Это вообще так свободно, как никогда и ни у кого не было в литературе. Дух Леонтьева не знал, так сказать, внутренних задвижек: в душе его было окно, откуда открывалась бесконечность. Древние Афины, современная Турция, Оптина пустынь – все одинаково, как бы в лунном мерцании, проносилось под ногами этого в своем роде киевского бурсака Хомы, на котором сидела чародейка-красавица («Вий» Гоголя). Не умею лучше, как с этим странным полетом ведьмы и семинариста, сравнить фантастическое (и вместе гармоничное) по составу творчество Леонтьева. «Фу, как пляшет казак, фу, черт, как он пляшет», – дивился Бульба на первого попавшегося в Сечи казака-танцора. Но танец был, правда, великолепен, естествен, целостен, «гармоничен» по задачам своим и особливому смыслу. Вполне удивительно, что никто-то из критиков не поразился и не признал своеобразных качеств в подобном же словесном танце, – я готов сказать, танце небесной свободы и прелести, – Леонтьева. Это была одинокая и единственная в своем роде душа. «Стиль моего письма недоступен никому, – мог бы сказать этот мастер, бросив предсмертно кисть. – Ни повторить моих картин, ни продолжать моих картин – никто не сможет».

Мне приятно вспомнить, что посмертно я оказал одну услугу Леонтьеву. Именно, когда в словаре Брокгауза и Ефрона статьи дошли до буквы «К», то Вл. Соловьев сообщил мне, что статья о Леонтьеве поручена ему. Я стал неотступно просить Соловьева написать как можно больше, страниц шесть; написать основательную статью, ибо ведь это, в таком монументальном словаре, будет увековечением бедного Леонтьева, который при жизни не дождался и сносной критической статьи о себе. В этом духе и очень настойчиво я послал несколько записок Соловьеву. Соловьев был прекрасная по податливости и мягкости душа, да и Леонтьева он сам любил, но все стеснялся «либеральных» редакторов издания, которые могут подняться на дыбы против большой статьи о «мракобесце» – Леонтьеве. Наши либералы никогда не были остроумны и, имея большею частью в сердце «пять с плюсом за поведение», имеют в голове обыкновенно плачевную «единицу за успехи» (в науках, в понимании, в идейности). Наши либералы – это самая безыдейная часть общества, до грусти, до отчаяния. От Южакова до Михайловского – это стена Петрушек за алгеброй. Но оставим их. В коротенькой записочке Соловьев меня известил с восторгом, что ему удалось провести в «Словаре» характеристику – что-то около 6 столбцов, и при убористой, компактной печати и чрезвычайной («словарной») сжатости изложения это выходило цельною литературной характеристикой. Статья эта о Леонтьеве мастерски написана Соловьевым, и есть прекрасное общее введение в систему его мышления. Наконец, я считаю полезным упомянуть, что к Леонтьеву всегда чувствовал смесь антипатии и неуважения, смешанного с подозрительностью, Н. Н. Страхов, бывший в душе «честнейшим либералом», свободолюбцем и гуманистом; но еще более, чем Страхов, его не любил Рачинский. Последнему, в устных беседах, я все навязывал Леонтьева, но встречал упорное молчание. Мне известно было, что Рачинский был консерватор, и религиозный, церковный человек; поэтому его молчание приводило меня в недоумение. Наконец он сказал: «Да, Константина Николаевича Леонтьева я еще по университету помню, и тогда же мы с ним были знакомы, не близко, но как товарищи; он был на медицинском факультете, когда я был на философском (прежнее смешение естественного и филологического факультетов). Но он сразу же меня оттолкнул некоторыми своими мыслями, приемами, нравственносмелыми взглядами. Я от него отскочил, как ужаленный от гадюки. Я не спорю, что он отлично пишет и вообще очень талантлив; но я чувствую к нему непобедимое отвращение (он сказал с ударением), которое от годов молодости до старости ни в чем не ослабилось». Тихий, незамутимый и незамутненный Рачинский чувствовал в Леонтьеве как бы Мальштрем (ревущий водоворот в Ледовитом океане), и отводил от него в сторону свою утлую лодочку. Леонтьев был несравненно гениальнее его, как и Страхова. Они не любили и почти боялись Леонтьева. Как Хома-философ (в «Вие»), спокойно улегшийся на незнакомом ночлеге, испугался при входе ведьмы-старухи (она же оборотень-красавица), они защищались от Леонтьева почти его словами: «Нет, голубушка, теперь пост, и я скоромиться не хочу». То же отвращение, негодование, до отказа просто что-нибудь прочесть. В самом деле, и тихая библиотека-квартира Страхова, и прелестное Татево, – ото всего этого и щепок не сохранилось бы, попади они в Мальштрем Леонтьева, эту ревущую встречу эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале.

Еще одно слово. Когда я в первый раз узнал об имени Ницше из прекраснейшей о нем статьи Преображенского в «Вопросах философии и психологии», которая едва ли не первая познакомила русское читающее общество с своеобразными идеями немецкого мыслителя, то я удивился: «Да это – Леонтьев, без всякой перемены». Действительно, слитность Леонтьева и Ницше до того поразительна, что это (как слушается) – как бы комета, распавшаяся на две, и вот одна ее половина проходит по Германии, а другая – в России. Но как различна судьба, в смысле признания. Одним шумит Европа, другой, как бы неморожденный, точно ничего не сказавший даже в своем отечестве. Иногда сравнивают Ницше с Достоевским; но где же родство эллиниста Ницше, «свирепого», с автором «Бедных людей» и «Униженных и оскорбленных». Во всяком случае, здесь аналогия не до конца доходит. Напротив, с Леонтьевым она именно до последней точки доходит: Леонтьев имел неслыханную дерзость, как никто ранее его из христиан, выразиться принципиально против коренного, самого главного начала, Христом принесенного на землю, – против кротости. Леонтьев сознательно, гордо, дерзко и богохульно сказал, что он не хочет кротости и что земля не нуждается в ней: ибо «кротость» эта (с оттенком презрения в устах Л-ва) ведет к духовному мещанству, из этой «любви» и «прощения» вытекает «эгалитарный процесс», при коем все становятся курицами-либералами, неэстетичными Плюшкиными; и что этого не надо, и до конца земли не надо, до выворота внутренностей от негодования. Таким образом, Леонтьев был plus Nitzsche que Nitzsche meme[101]; у того его антиморализм, анти-христианство все же были лишь краткой идейкой, некоторой литературной вещицей, только помазавшей по губам европейского человечества. Напротив, кто знает и чувствует Леонтьева, не может не согласиться, что в нем это, в сущности, «ницшеанство», было непосредственным, чудовищным аппетитом, и что дай-ка ему волю и власть (с которыми бы Ницше ничего не сделал), он залил бы Европу огнями и кровью в чудовищном повороте политики. Кроткий в личной биографии, у себя дома в квартире (я слышал об этом удивительной прелести, идилличности рассказы), сей Сулейман в куколе, за порогом дома, в дипломатической службе, в цензуре, но главное, в политических аппетитах (на практике ему даны были в руки только мелочи) становился беспощаден, суров – до черточки, до конца. Раз он ехал по Москве на извозчике. «Куда едешь», – поправил возницу полицейский и направил на другой путь; ленивый возница пробормотал что-то с неудовольствием. Вдруг кроткий Леонтьев гневно ударил его в спину. «Что вы, барин?» – спросил тот политического Торквемаду. – «Как же, ты видишь мундир: и ты смеешь не повиноваться ему или роптать на него, когда он поставлен… (тем-то, а тот-то) губернатором, а губернатор – царем. Ты мужик и дурак – и восстаешь, как петербургский адвокат, против своего отечества». Пусть это было на извозчике и в Москве: но важно вездеприсутствие и, так сказать, вечно-присутствие idee fixe Леонтьева, из которой он ничего не сумел бы забыть и не воплотить, будь он цензором, посланником, министром, диктатором. Это был Кромвель без меча, без тоги, без обстоятельств; в лачуге за городом, в лохмотьях нищего, но точный, в полном росте Кромвель. Был диктатор без диктатуры, так сказать, всю жизнь проигравший в карты в провинциальном городишке, да еще «в дураки». Но человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души. И по такой оценке достоинство Леонтьева – чрезмерно, удивительно. Прошел великий муж по Руси – и лег в могилу. Ни звука при нем о нем; карканьем ворон он встречен и провожен. И лег, и умер, в отчаянии, с талантами необыкновенными. Теперь очевидно, что никакие идеи Леонтьева не привьются и что он вообще есть феномен, а не сила; так сказать, fata morgana Мальштрема, а не он в действительности. Бог одолел человека; но человек этот был сильный богоборец. Это об Иакове записано, что он «боролся с Богом» в ночи и охромел, ибо Бог, не могши его побороть, напоследок повредил ему «жилу в составе бедра».

Неоценимый ум

Леонтьев К. О романах гр. Л. Н. Толстого. М., 1911 г.

Слова Лермонтова о пророке:

Он горд был, не ужился с нами –

так идут к фигуре, к образу, к духу, к стилю Константина Леонтьева. И священное слово, что «не бывает пророков для отечества своего», – опять с какою глубиною приложилось к нему!? Двадцать лет прошло с его смерти: а имя его, мысли его, книги его до того неизвестны «в отечестве», словно Леонтьева и не рождалось вовсе, словно такого писателя в Русской земле и не было! Между тем ряд таких умов, как покойный кн. С. Н. Трубецкой, Вл. С. Соловьев. Ю. Н. Говоруха-Отрок, Лев Толстой и Достоевский, а из современных – Н. А. Бердяев, П. Н. Милюков, Л. А. Тихомиров, П. Б. Струве, одни признали его огромную силу (Толстой и Достоевский), а другие прямо назвали его одним из самых ярких и поразительных русских умов за весь XIX век. Если в этой оценке сходится и бывший террорист, теперь редактор «Московск. Ведом.», Тихомиров, с его бурной душой и судьбой, и «аккуратные» не менее Акакия Акакиевича Милюков и Струве, и наконец, гении нравственных вопросов, как Толстой и Достоевский, то, Боже мой: ведь это же что-нибудь значит! Тут – не аберрация, а покоряющая всякое сердце истина. И когда это сопоставишь с тем, что «даже самое имя писателя неизвестно», кроме немногих, случайно натолкнувшихся на книги Леонтьева, то слова Лермонтова о «пророке» и слова Св. Писания тоже «о пророках для отечества», в истине приложимости своей к Леонтьеву, – станут разительно очевидны!!

…Сколько вот лет критика, библиография приглядываются к «начинаниям начинающих» и ждут: «не талант ли?» И как радуются, если есть хоть «признаки таланта»… Рождение «таланта» в литературе радует всех: это счастье и честь страны, удовольствие каждого. Эх, добрые читатели: устройте праздник всем, устройте праздник стране. Будет зачитываться Пинкертоном и Вербицкой. От тебя, публика, от твоей серьезности ведь действительно зависит судьба литературы; и, косвенно, – целой страны судьба. Если ты не будешь знать и любить своих лучших писателей, если будешь давать ловкой Вербицкой строить второй (как мне передавали) каменный дом, щекоча нервы студентов и курсисток, если «читатель-студент» и «читательница-курсистка» (естественно, самый обильный читатель) на самом деле супь только «бульварные читатели», – то, конечно, могила стране, могила культуре и образованию, и тогда на кой же черт вас зачем-то учили и строили для вас университет и курсы?! Неужто же это все «для Вербицкой»? Восплачьте… не стыдно иногда и поплакать… не стыдно умному человеку и честному человеку. Или все напрасно? Все победила панталонная Вербицкая? Ложись в могилу и умирай ум, совесть, слово, гений при холодном хохоте восьми университетов, четырех духовных академий и двух сотен гимназий, которые после Пушкина, после триумфов слова от Пушкина до Толстого, вдруг вынесли на плечах Вербицкую и объявили: «Не они, а она!»

О стадо, о чудовищное стадо: какой ты ужасный демон… печальный и непобедимый.

Однако если бы по какому-нибудь вдохновению «к лучшему», капризу «к лучшему», несколько сотен человек в Петербурге и Москве, нащупав рубль в кармане, пошли и купили «О романах гр. Л. Н. Толстого» К. Леонтьева – они в один день устроили бы тот «праздник в литературе», который наступает с рождением «нового таланта». Да, добрый читатель: новый талант родился!!

Правда, он родился и умер в тоске, никем не узнанный, кроме заглянувших в могилу (см. выше имена). Но публика для него не «родилась». В момент рождения для него «публики» и произойдет рождение «нового таланта в литературу».

* * *

Каждый сильный писатель движется каким-нибудь пафосом. Какой же был пафос у Леонтьева?

Красота действительности. Не в литературе, не в живописи или в скульптуре красота, не на выставках и в музеях, а в самой жизни. В быте, в событиях; в характерах, положениях. Под другим углом, другим языком, чем Карлейль, он выразил ту же мысль, какую тот выразил в своей теории «о поклонении героям». «Герой», «героическая личность», «героическая эпоха» – вот чему следует поклоняться, чему вековечно поклоняется человек, сознательно или бессознательно… Историею движет эстетическое начало – более, нежели начала религиозные или политические.

«Прекрасный человек» – вот цель; «прекрасная жизнь» – вот задача. Если ее прикинуть к мужскому идеалу, то это будет «сильный человек» и «сильная жизнь»… Читатель сам увидит, что тут есть совпадение с Ницше, хотя Леонтьев писал и высказал свою теорию раньше Ницше, и в ту пору, когда имя германского мыслителя не было даже произнесено в русской литературе. Но в то время как Ницше ничем решительно не мотивировал своего преклонения перед «сильным белокурым зверем», Леонтьев совершенно ясно высказал основание своего поклонения. Наиболее прекрасная жизнь есть наиболее сильная жизнь, т. е. далее всего отстоящая от смерти, от конца; красивейший человек бывает в гнетущий возраст (биографически), в цветущую эпоху) (исторически), т. е. опять-таки во время, наиболее далекое от конца, от счерти.

Расцвет – это сила и красота.

А старость и смерть всегда безобразны.

Идеал эстетический совпал с биологическим.

Что можно сказать на это, кроме того, что это всегда правда.

Но что такое расцвет – это мечта «прогресса», чаяние всех «цивилизаций»? Биолог ответил в Леонтьеве: «Это – сложность». Наиболее «сложный человек» есть наиболее красивый человек, в то же время и наиболее сильный. Наиболее «сложная цивилизация», «сложная культура» есть в то же время и наивысшая; точнее – в «сложный свой период» всякая культура проходит через кульминационную точку собственного существования.

За нею культура начинает падать, и это падение есть непременно упрощение. Есть два упрощения: старческое, младенческое. До «высшего пункта развития» человек и культура просты потому, что они еще не развились; после «высшего пункта развития» люди и культуры упрощаются потому, что они вырождаются. «Дряхлость», «болезнь» всегда есть деформирование болящего органа; смерть есть «деформирование» целого организма. Ткани не выдерживают напора жидкостей; жидкости их прорывают и смешиваются. Человек гибнет, так гибнет «машина», когда «механизмы», сто составляющие, как бы тают, растворяются, уподобляются друг другу… Все перестает быть «собою», теряет «эгоизм своего я» – и тогда человек умирает.

Не иначе умирает и цивилизация. И она тает, когда ее части, органы, функции теряют «эгоизм своего я». Самое лучшее, говорит Леонтьев, – борьба. Пусть мировые силы, отдельные властолюбивые личности ведут человечество к унитаризму, единоформенности, единосоставности; части не должны нисколько уступать этим мировым силам, властительным личностям, и отстаивать страстно и мучительно свое «я».

Красиво? Верно? Я не могу назвать более великолепной теории. Она истинна, как сама действительность. Скажу точнее: теория Леонтьева есть просто действительность, ее описание, ее название. Леонтьев был великий мыслитель; он был и страстный мечтатель; но этот мечтатель и философ был прежде всего реалист.

Не порицая Ницше, хочется сказать: до чего наш Леонтьев, умерший в 1892 г., когда имя Ницше было вовсе неизвестно в России, на самом деле поднялся головою выше Ницше. Но пустая толпа прошла мимо него. Она ничего не услышала.

* * *

Отсюда вытекла вся его «публицистика». «К сложности!» – вот его крик «К красоте! к силе!» Тут он столкнулся с славянофильством, к которому первоначально принадлежал, и откололся от него; столкнулся и с Толстым, и с Достоевским, которых обоих он назвал «сантиментальными христианами». Теория, ставшая страстным личным убеждением, заставила его бороться с «панславизмом», т. е. «объединением славян», т. е. их слиянием в одно, когда общий крик его души и теории был: «многое! не забывайте многого!!» «Не мешайте разнообразию и противоположности этих множественных частей». Славянофил – против объединения славян: конечно, он был черным вороном среди них! Далее, будучи государственником и патриотом, он восстал против «обрусения» остзейских немецких провинций, как равно и Польши! Это – в царствование Александра III, с одной стороны, и в пору начавшихся триумфов религиозно-нравственной проповеди Достоевского и Толстого. Все от него чурались и бежали; «большая же публика» даже не знала, что в литературе поднялся громадный спор около замечательной теории.

«Все теперь умирает, все падает; потому что все обезличивается»… И он с жестокостью восстал против величайших стимулов нашего времени: против любви, милосердия, жалости; против уравнительного процесса истории, который он назвал «эгалитарным процессом»; против «братства» народов и людей. «Не надо! Не надо! Все это – к смерти, к деформации народов, племен, людей!» «Барин» и «лакей» превращаются в двух «полулакеев»; глохнет везде «провинциальная жизнь», сливающаяся в жизнь единой «столицы». «Не надо»! Я формулирую по-своему его мысль. Но мысль – эта. «Все эти ближние, сливающиеся в одно братство, – сливаются в стадо, которое едва ли и Христу будет нужно». Таким образом, как бы раскинув руки, он восстал против всего движения европейской цивилизации, христианской культуры. Конечно, это был титан, в сравнении с которым Ницше был просто немецким профессором, ибо Ницше и в голову не приходило остановить цивилизацию или повернуть цивилизацию: он писал просто книги, занимательные немецкие книги!

Сословия – и они нужны; аристократия – да! но при пламенной борьбе с нею демократии. Пусть все «борется», «разнообразится»: ибо через это приходит «цвет»! Через это одно; нет других средств! Не надо этого «братства», этого сюсюканья, этой всей бабьей, мягкотелой цивилизации. Железо и сила – вот закон жизни. Пусть будут все «врагами», потому что это гораздо лучше сохранит в каждом его физиономию, нежели предательская «любовь», предательское «друг друга обымем», при коем люди потеряют краску щек, блеск глаз, потеряют силу и красоту, обратившись в хаос нюнящих, противных, смешных и никому решительно ненужных баб.

Так он стоял в великолепии своих теорий. И никто не слышал. Даже не прочли… По-моему, он стоял выше Ницше и был неизмеримо героичнее его потому именно, что отнюдь не был «литератор», а практический боец, и так понимал всю свою личность, всю свою деятельность…

* * *

Книги его – «Наши новые христиане – гр. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский», «Национальная политика как орудие всемирной революции» (т. е. всемирного разложения) и, наконец, главный труд – «Восток, Россия и славянство». Бог даст, будут изданы, и скоро. Скоро, скоро, чувствуется, придет время Леонтьева. Кстати, не думайте, наивный читатель, что это тот «Леонтьев», который составил латинский словарь и которого поминали всегда вместе с Катковым: ничего общего! А многие этих двух Леонтьевых смешивают в одно лицо, и едва ли такое смешивание не есть одна из причин безвестности Константина Леонтьева, о котором я говорю… Интересная грамотность публики…

В своем критическом этюде о Толстом Леонтьев рассматривает творца «Войны и мира» и «Анны Карениной» как завершителя «натурального романа» в России, в котором «натурализм» не только достиг своей высшей точки движения, но, наконец, достиг пресыщенности, чего-то утомительного для души, утомительного и, наконец, несносного для вкуса, после чего хочется отдохнуть на произведениях совершенно другой школы, другого построения, другого духа, «будут ли то соблазнительные романы Вольтера и Жорж Занда или целомудренные Записки инока Парфения – все равно». Сам Толстой, говорит он, почувствовал удушливость натурализма, начав после больших романов создавать маленькие рассказы из народной жизни, которые, независимо от морали их, от тенденции и проч., замечательны в чисто литературном отношении тем, что совершенно иначе художественно построены. «Ни у Вольтера, ни в «Чайльд-Гарольде», ни в «Лукреции Флориани», ни у Гёте, пи у старца Аксакова никто не «разрезывает беспрестанно котлеты, высоко поднимая локти»; никто не ищет все «тщеславие и тщеславие», «бесхарактерность и бесхарактерность». Нигде во всем перечисленном не коробит взыскательного ценителя ни то, что «Маня зашагала в раздумьи по комнате», ни «тпррру! – сказал кучер, с видам знатока, глядя на зад широко расставляющей ноги лошади»… Ни что-нибудь вроде: «Позугин потупился, потом, осклабясь, шагнул вперед и молча ответил ей кивком головы». На всем этом, и русском и не русском, и древнем и новом, одинаково можно отдохнуть после столь долголетнего «шаганья», «фырканья», «брызганья слюною» в гневе (Достоевский) и проч.

Так говорит Леонтьев. Физиология имеет свое место в жизни, и, следовательно, ей неотъемлемо принадлежит определенное место в литературе; но именно – определенное, а не беспредельное и особенно не хаотическое, «где и как попало» и «чем больше, тем лучше». Леонтьев первый отметил и резко указал, что составляет положительный недостаток, положительную неверность против самой натуры, это перегружение «жильными» подробностями, мелочами, аксессуарами произведений Гончарова, Тургенева, Достоевского, Толстого; подробностями вне цели, вне необходимой связи с рядом стоящим, подробностями, как некоторой Ding an sich, «вещи в себе»… Это – шкапа, это выдумка человека, а не закон самой «натуры», которая, напротив, всегда обрубает все ненужное, лишнее, мешающее, превращая «отслужившие органы» в «рудиментарные остатки» и, наконец, изглаживая и их… «Ничего ненужного!» – крик природы; а это «подняв локти» около «еды» или «зашагал» вместо «пошел» суть явно ненужное, лишнее. «Все ненужное вредит», – учит физиология: «вредит» оно не только в физиологии, но и в художестве, мешая его красоте, как там оно мешает здоровью.

Второй недостаток «натуральной школы» – это пресыщенность психологией. Действия мало, действие ничтожно, действие в художественном отношении «сделано» небрежно: все внимание автора обращено на то. чтобы перегрузить свои персонажи невероятным количеством «внутренних движений»; и так как это опять «сверх натуры» – это «внутренние движения», наконец, сочиняются, иногда фантастично (у Достоевского), а, во всяком случае, – не целесообразно. Сколько «внутренних движений» у Левина («Анна Каренина»), у Пьера («Война и мир»): а жизни – почти никакой или – мелочная, «своя», не больше, чем у «всякого», и даже значительно меньше, чем у «всякого», который и детей хоронит, и семейные измены терпит, и над неспособными детьми бьется, и теряет должность или имущество. У Левина жизнь катится преблагоприятно, а Толстой по крайней мере том употребил на описание его «переживаний», или фантастических, или просто никому не нужных, если «нужду» тоже не «высасывать из пальца», т. е. не сочинять, не «перегружать» ею себя, общество и мир. Мир устроен значительно проще, но, с другой стороны, он устроен и значительно страшнее, ответственнее, мучительнее, содержательнее, чем описывает русская «натуральная школа», где все только «дергают локтями» или как-то необыкновенно «шагают» и ничего не делают, в сущности, не живут.

«Такая ли жизнь?..»

Леонтьев отвечает: «Не такая!»

Обращаясь к анализу «Войны и мира» и сравнивая этот роман с «Анною Карениной», Леонтьев замечает, что в смысле точности изображений и верности духу времени – второй роман совершенно безупречен; напротив, «Война и мир» хотя более дорог нам значительностью изображаемой эпохи, тем не менее в чисто художественном отношении имеет погрешности. Так, первому десятилетию XIX веха совершенно чуждо было то упрощенное и «наравне» отношение к простому народу, к простолюдинам, какое приписано Пьеру Безухову; «его речи, его дневники отдают Константином Аксаковым, жившим в 40-х годах, и самим Львом Толстым 60-х годов»… Платон Каратаев совершенно возможен в 1812 году: но взгляд на него Пьера, рассуждения по поводу его Пьера – это анахронизм. «В то время люди были очень образованы, начитаны; но в них не было сложности душевной жизни, развившейся гораздо позднее, лишь во вторую половину XIX века»: и образ как Пьера, так и Андрея Болконского сделан «слишком горельефно (с сильным углублением внутрь), а не барельефно» – и тем нарушает историческую правду.

«Когда Тургенев, по свидетельству г. П. Боборыкина, говорил так основательно и благородно, что его талант нельзя равнять с дарованием Толстого и что «Левушка Толстой – это слон!», то мне все кажется – он думал в эту минуту особенно о «Войне и мире». Именно – слон! Или, если хотите, еще чудовищнее: это ископаемый сиватериум во плоти, – сиватериум. которого огромные черепа хранятся в Индии, в храмах бога Сивы. И хобот, и громадность, и клыки, и сверх клыков еще рога, словом, вопреки всем зоологическим приличиям».

«Или еще можно уподобить «Войну и мир» индийскому же идолу: три головы или четыре лица и шесть руте! И размеры огромные, и драгоценный материал, и глаза из рубинов и бриллиантов, не только подо лбом, но и на лбу!! И выдержка общего плана в романе, и даже до тяжеловесности неиссякаемые подробности; четыре героини, и почти равноправные (в глазах автора и читателей), три героя (Наташа, Мария, Соня и Елена, Пьер, Болконский и Ростов). Психический анализ в большей части случаев поразительный именно тем, что ему подвергаются самые разнообразные люди. Наполеон, больной под Бородином, и крестьянская девочка в Филях на совете; Наташа и Кутузов; Пьер и князь Андрей; княжна Мария и скромный капитан Тушин!..»

Этим великолепным сравнением начинает Леонтьев разбор «Войны и мира» и «Анны Карениной», – разбор, который по справедливости можно назвать образцом литературной критики. От последней мы совершенно отвыкли, так как вот уже сколько десятилетий вместо литературной критики мы видим или проверку политического паспорта у автора-романиста, или отчаянное заверение автором-критиком о своей полной политической благонадежности; и, словом, что

Чувства добрые он лирой воспевал…

Никуда дальше и никуда в сторону от тощей тетрадочки, по которой уездный поп читает обычную свою проповедь.

Леонтьев из разбора творчества Толстого сделал разбор всей нашей натуральной школы как школы, противоположной пушкинской краткости, пушкинской давности, пушкинской целесообразности. И, завершив разбор, заканчивает то сравнение, с которого начал:

«Я люблю, я обожаю даже Войну и мир за гигантское творчество, за смелую вставку в роман целых кусков философии и стратегии, вопреки господствовавшим тогда у нас правилам художественной сдержанности и аккуратности; за патриотический жар, который горит по временам на ее страницах так пламенно; за потрясающие картины битв; за равносильную прелесть в «изображениях как «искушений» света, так и радостей семейной жизни; за подавляющее ум читателя разнообразие характеров и общепсихическую их выдержку; за всеоживляющий образ Наташи, столь правдивый и столь привлекательный; за удивительную поэзию всех этих снов, бредов, полуснов и предсмертных состояний. За то, наконец, что лучший и высший из героев поэмы, кн. Андрей, – не профессор и не оратор, а изящный, храбрый воин и идеалист, Я поклоняюсь гр. Толстому даже за то насилие, какое он произвел надо мною самим тем, что заставил меня знать как живых и любить как близких друзей таких людей, которые мне качается почти современными и лишь по воле автора переодетыми в одежды «Бородина», лишь силой его гения перенесенными на полвека назад в историю. Но, припомнив вместе с этим в совокупности все сказанное мною (т. е. что изложено в книге), – я чувствую себя вправе думать: это именно то, о чем я говорил раньше, – «три головы, множество рук, глаза из рубинов и бриллиантов, – только не подо лбом, а на лбу, у огромного, золотого, драгоценного кумира».

«Конечно, это ничего не значит со стороны достоинства во всецелости; но это значит очень много со стороны точности и строгого реализма».

«Великолепный и колоссальный кумир Брамы индийского стоит по-своему олимпийского Зевса. И есть не только минуты, но и года, и века такие, что дивный Брама будет нравиться уму и сердцу нашему гораздо больше, чем Зевс, правильно-прекрасный, положим, но который все-таки человек, как все. Но вот в чем разница: можно восхищаться кумиром Брамы или Будды, можно судить по нему о миросозерцании индийских художников и жрецов, но нельзя еще по этому величавому изваянию судить о действительной наружности жителей Индии; а по Зевсу, Лаокоону и гладиатору можно хоть приблизительно вообразить внешность красивых людей Греции и Рима».

Таким образом, Леонтьев был первым и остается до сих пор единственным, кто указал границы реализма у Толстого, по крайней мере в «Войне и мире». Вместе с тем он первый и опять единственно указал, что весь «реалистический период» в русской литературе естественно и сам в себе закончился; дозрел и наконец «перезрел»… Что дальше идти здесь некуда. «Изучать действительную жизнь или изучать жизнь по Анне Карениной – это равнозначаще» – с этого утверждения, которое он развивает во всей своей книге, начинается его разбор романов Толстого. Что же дальше?.. Не отвечая на вопрос этот, мне хочется только указать, что анализ Леонтьева и его художественные утверждения, между прочим, совершенно объясняют, почему приблизительно после «Анны Карениной» для русской литературы настала пора новых исканий, новых попыток… Декадентство, символизм, «стилизация» – во всем этом литература заметалась, ища не повторять то, что было пройдено, что было прекрасно в расцвете и созревании, но совершенно несносно в перезрелом виде. В этих путях искания литература находится и сейчас. Для самих наших романистов и поэтов в высшей степени необходимо ознакомиться с Леонтьевым. Что касается читателей, то уже по приведенным отрывкам они могут видеть, что Леонтьев-критик есть вместе с тем и первоклассный писатель; что он дает что-то совсем другое, чем ежемесячные журнальные обозрения литературы, о которых хочется сказать то, что и Лермонтов сказал о кислых недозрелых плодах:

…Ни вкуса нашего не радуя, ни глаз,

Висит между плодов, пришлец осиротелый

И час их красоты – его паденья час.

Чувствуется, что для Леонтьева наступает «час красоты». И когда для него настанет этот час, уже от одного сравнения в глазах читателей не могут не повалиться десятками «плоды недозрелые», которые лишь бременят древо жизни…

Дай Бог. Будь чуток, читатель.

К 20-летию кончины К. Н. Леонтьева (1891–12 ноября 1911)

Памяти Константина Николаевича Леонтьева (1891 г. Литературный сборник. СПб., 1911).

Несмотря на замалчивание «левого» стада, имя и память Константина Леонтьева не поддается забвению. Известный петербургский священник и деятель К. М. Агеев сделал идеи этого публициста и теоретика истории предметом магистерской диссертации, защищенной в Киеве: «Христианство и его отношения к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909 г.». Это уже не кое-что беглое, а фундаментальный труд, который не пропадет из библиотек. И вот сейчас, к исполнившемуся 20-летию со дня его кончины (12 ноября 1911 г.), появился сборник статей, посвященных оценке с разных сторон личности, биографии и сочинений замечательного писателя второй половины XIX века. Наиболее ценною частью сборника является первая статья «Жизнь К. Н. Леонтьева, в связи с развитием его миросозерцания» А. Коноплянцева. Это первая биография писателя, собранная из живых источников, которые естественно погасают с каждым годом и десятилетием и навсегда утрачиваются для историка; так что не посвяти теперь г. Коноплянцев несколько лет жизни собиранию материала о Леонтьеве, может быть, составление сколько-нибудь полной или даже просто связной биографии русского романиста, публициста и философа сделалось бы навсегда невозможным. За это – всегдашнее, историческое спасибо. Занимая 156 страниц, содержа отрывки не изданных в целом писем К. Н. Леонтьева и точно воспроизведенные разговоры о нем его друзей, – биография очень полна. С величайшею любовью автор относится к личности Леонтьева и с величайшею бережностью ко всем перипетиям его литературных, политических и религиозных взглядов, убеждений и теорий. Вместе с тем биография бесстрастно справедлива и нигде не переходит в «хвалебную песнь», совершенно ненужную в этом деле и оскорбительную для такого лица, как Леонтьев. Панегирик нужен убогому, как заплата на убожестве, а большой и яркий человек, даже при очень больших грехах, страстях и недостатках, не нуждается в ложном одеянии, каким является «панегирик». Коноплянцеву же принадлежит: библиография сочинений К. Н. Леонтьева и библиография статей о нем (145), причем раскрыты многие анонимы и инициалы, иногда инициалы, преднамеренно неправильно поставленные (напр., «Л. К-в» вместо «К. Л-в»). Затем очень интересны воспоминания о К. Н. Л-ве, написанные для «Сборника» К. А. Губастовым, наиболее долголетним и близким другом покойного; прелестные письма к нему Леонтьева были напечатаны несколько лет назад в московском журнале «Русское обозрение». Вообще, как автор писем – Леонтьев стоит еще выше, чем как автор статей: и мы не припомним еще ничьих писем в русской литературе, которые были бы так же увлекательны и умны, философичны и остроумны, как его письма; так живы и искренни до мельчайшего штриха, до «йоты». В этом отношении особенно поучительно сравнение его писем с письмами Владимира Соловьева, которого, Бог весть с чего (верно за ученость и стихи), он ставил неизмеримо выше себя. В самом деле, Л-в был неизмеримо более изящною фигурою, чем С-в; неизмеримо более интересною и гордою, самостоятельною и свободною. Вл. Соловьев вечно соглашался с партнером (в письмах, разговорах), Леонтьев вечно спорит, возражает. Лицо его всегда прямо, открыто, мужественно. В нем никогда не обманешься, ибо он издали кричит: «иду на вас». Поэтому, читая его письма, соглашаешься или не соглашаешься с ним в мысли, – внутренне с каким-то восторгом жмешь и жмешь его руку. Говоря о «восторге» – передаю личное чувство, ни разу не поколебавшееся за 20 лет, когда в самом сменились или изменились все чувства, все мысли, все отношение к действительности. Вот эта нравственная чистота Леонтьева – что-то единственное в нашей литературе. Все (почти! и великие!) писатели имеют несчастное и уничижительное свойство быть несколько «себе на уме», юлить между Сциллою и Харибдою, между душой своей и массой публики, между литературным кружком, к коему принадлежат, и ночными своими думами «про себя»: ничего подобного не было у Леонтьева с «иду на вас». Скорее он преувеличивал расхождение свое с друзьями, – несколько сколько-нибудь его «замазывал». И если «правда» есть пафос литературы – а она должна бы быть им, – то Леонтьев достигает полного совершенства в этой патетически-нравственной стороне ее… И поистине, вот бы кому писать «Оправдание добра…». Но он знал, что «добро» – все в афоризмах, в мгновениях; и что нужно не иметь никакого к нему обоняния, чтобы этак года на три засесть за систему «оправдания добра» (название, в высшей степени забавное, труда Соловьева, страниц в 700). Точно это был «зверь», которого никак не мог изловить философ; бродил за ним, как за бизоном в прериях или за черно-бурой лисицей в тайге; «не дается в руки»… Явно, не было нюха, осязания; никакого не было вкуса к добру, которое открывается так просто, как запах розы, и близко, как поцелуй возлюбленной. Но оставим кисляев философии. Они все протухли со своим «добром» и «недобром» и ищут в кармане «бумажки», которой туда не положено. Нечем рассчитаться ни с Богом, ни с человеком.

«Сборнику» предпослано очень интересное (анонимное) предисловие. Из статей в тексте интересны: Е. Поселянина: «К. Н. Леонтьев в Оптиной Пустыни», А. В. Коровина: «Культурно-исторические воззрения К. Н. Леонтьева»; характеристика Б. В. Никольского страдает всегдашним жаром и всегдашней торопливостью нашего неугомонного «черносотенника»… Ему всегда хочется сказать пред статьей: «выпейте холодной воды». Кончая указание на книгу, скажу как неэтический писатель, подражая «серому люду» в Александровском рынке: покупайте, господа? Книга стоит дешевле бутылки вина и фунта икры, и бросайте скверную русскую привычку только кушать и пить: нужно немножко и подумать! Примите это как шутку: но, ей-ей, тут и серьезное. Плачет, давно плачет серьезная русская книга о серьезном читателе. Вот и Кусков до сих пор не издан: пет и «избранных сочинений» самого Леонтьева, нет и не появились спустя 20 лет по смерти… А он сейчас же после этой смерти был назван «гениальным».

Из «Опавших листьев» и «Мимолетного» 18 июня 1915 г.

«– Молитесь!» – говорил К. Леонтьев всею своею религиею, своим христианством, своим постригом в монашество и связью с афонскими и оптинскими старцами.

Хорошо. Понимаем. Ясно.

Но слыхал ли он, однако, когда-нибудь, чтобы, воззрясь на иконы православные, на Спаса-Милостивого и Богородицу-Заступницу, верующий начал молить их о каком-нибудь «алкивиадстве», об удаче любовной интрижки, об обмане врага, о благополучной измене жене своей, и прочих §§-х леонтьево-ницшеанской философии?

Нет.

Молятся всегда о добре, «об Ангеле мирне душам и телесам нашим», о тихой кончине, о незлобствовании на врагов своих; о «временах мирных и благорастворении воздухов». Увы, молятся всегда «среднею буржуазною молитвою» – молитвой «европейца в пиджаке».

Что же такое весь Леонтьев?

В 35 лет он кажется старцем и гением, потрясшим Европу. В 57 лет он кажется мальчиком, охватившим ручонками того «кита», на котором земля держится.

Этот «кит» – просто хороший воздух и «все здоровы». Да чтобы немножко деньжонок в мошне.

Кит нисколько не худой и нимало не «вор». Леонтьев захотел отрастить у него клыки и «чтобы глаза сверкали». Но кит отвечает ему: «Мясного я не ем», а глаза – «какие дал Бог».

Еще: когда он молился Богородице в холере, вдруг бы Она ему ответила не исцелением, как ответила: а рассыпалась смехом русалки и наслала на него чуму. «По-алкивиадовски». Очень интересно, что сказал бы Леонтьев на возможность такого отношения.

Друг мой (Л-ву): «буржуа» – небесная истина, «буржуа» предопределен Небом. Не непременно буржуа XIX века; довольно паршивый, но это – не его сущность. А «буржуа» Халдеи, Назарета, «французских коммун», описанных Авг. Твери. Они любили музыку, и, конечно, они могли бы драться на турнирах, сохраняя лавочку и продолжая торговать.

Что же такое Леонтьев?

Ничего.

Он был редко прекрасный русский человек, с чистою, искреннею душой, язык коего никогда не знал лукавства: и по этому качеству был почти, unicum в русской словесности, довольно-таки фальшивой, деланной и притворной. В лице его добрый русский Бог дал доброй русской литературе доброго писателя. И – только.

Но мысли его?

Они зачеркиваются одни другими. И все opera omnia[102] его – ряд «перекрещенных» синим карандашом томов. Это прекрасное чтение. Но в них нечего вдумываться.

В них нет совета и мудрости.

Спорят (свящ. Агеев), был ли он христианин или язычник. Из двух «взаимно зачеркивающих половин» его истинным и главным остается, конечно, его «натура», его «врожденное». Есть слух (и будто бы сам Л-в подсказал его), что он был рожден от высокой и героической его матери, вышедшей замуж за беспримерно тупого и плоского помещика (Л-в так и отзывается об отце своем) через страстный роман ее… на стороне. Сын всегда – в мать. Этот-то горячий и пылкий роман, где говорила страсть и головокружение, мечты и грезы, и вылил его языческую природу в такой искренности и правде, в такой красоте и силе, как, пожалуй, не рождалось ни у кого из европейцев. А «церковность» его прилепилась к этому язычеству, как прилепился нелюбимый «канонический» муж его матери. В насильственном «над собою» христианстве Л-ва есть что-то противное и неперепосное…

Старый муж,

Грозный муж,

Ненавижу тебя.

С этой стороны, языческой и истинной, Леонтьев интересен как редчайший в истории факт рождения человека, с которым христианство ничего не могло поделать, и внутренно он не только «Апостола Павла не принимал во внимание», но и не слушался самого Христа.

И не пугался.

Религиозно Л-в был совершенно спокойный человек, зовя битвы, мятежи и укрощения и несчастия на народы.

Гоголь все-таки пугался своего демонизма. Гоголь между язычеством и христианством, не попав ни в одно. Л-в родился вне всякого даже предчувствия христианства. Его боги совершенно ясны: «Ломай спину врагу, завоевывай Индию»; «И ты, Камбиз, – пронзай Аписа».

Разнообразие форм и сила каждого из расходящихся процессов (основа его теории истории и политики), конечно, суть выражение природы как она есть. Но есть два мира, и в этом и заключалось «пришествие Христа»: мир природный и мир благодатный. А «победа Евангелия», по крайней мере теоретическая и словесная, «возглашенная», – заключалась в том, что люди, безмерно страдавшие «в порядке естественной природы», условились, во всех случаях противоречия, отдавать преимущество миру благодатному. «Христианство» в этом и заключается, что ищет «мира» среди условий войны и «прощает», когда можно бы и следовало даже наказать. Леонтьев пылко потребовал возвращения к «порядку природы», он захотел Константина-язычника и противопоставил его крещеному Константину. Но уже куда девать «битву с Лицинием» и «сим победиши», на Небе и в лабаруме (государственная хоругвь Константина с монограммой Христа).

Но… природа непобедима, а Церковь вечно усиливается ее победить: вот условие борьбы и нового в христианстве, богатства форм. «Героизм» не исчез и «великое» не исчезло в христианстве, но так переродилось и получило настолько новый вид, что действительно стало неузнаваемо. «Камбиз, идущий на Египет» и «Александр, завоевывающий Персию» действительно отрицаются глубочайше христианством, и если бы появились в нем, или когда подобное появлялось, – то было «сбоку припекою» в христианской истории, без всякой связи с зерном ее и сущностью. Но позвольте: жизнь Амвросия Оптинского разве не красочнее, чем биография старого ветерана цезаревых войск, и жизнь пап Льва I, Григория Великого, Григория VII и Иннокентия III несравненно еще полнее движением, переменами, борьбою и усилиями, чем довольно беструдные и нимало неинтересные победы Александра над Дарием и Пором. Вообще история не потеряна интерес, а только переменила тон и темы. Тон действительно другой. «Царство благодатное», правда, не допускает повториться Киру Великому, Александру Великому, Цезарю; Наполеон был явно исключением и инстинктивно правильно нарекался «Антихристом» (вот его и зовет вторично Л-в, с комическим результатом и комическим впечатлением от зова): но «царство благодатное» зовет к великим же подвигам, в области борьбы с «демонами собственного духа» и с тою «бесовщиной», которой совершенно достаточно остается и навсегда останется в социальном строе и вообще вне стен «благодатного царства».

Но какая же, однако, causa efficiens[103] лежала для исторического появления Л-ва? Та, что «средний европеец» и «буржуа» именно в XIX веке, во весь послереволюционный фазис европейской истории, выродился во что-то противное. Не «буржуа» гадок: но поистине гадок буржуа XIX века, самодовольный в «прогрессе» своем, вонючий завистник всех исторических величий и от этого единственно стремящийся к уравнительному состоянию всех людей, – в одной одинаковой грязи и одном безнадежном болоте. «Ничего глубже и ничего выше», – сказал мерзопакостный приказчик, стукающий в чахоточную грудь кулаком величиной в грецкий орех. «Ни – святых. ни – героев, ни демонов и богов». Он не являет и идиллии никакой; жену он убедил произвести кастрацию, чтобы не обременяться детьми, и занимается с нею в кровати онанизмом. «Вечно пассивная» женщина подалась в сторону советов этого мошенника, son mari[104]. Так вдвоем они немножко торгуют, имеют «текущий счет» в еврейской конторе, ездят повеселиться в Монако, отдохнуть на Ривьере, покупают картинки «под Рафаэля»; и к ним присоединяется «друг семьи», так как онанизм втроем обещает большие перспективы, чем вдвоем.

Практически против таких господ поднялась Германия, как сильный буйвол против выродившихся до собаки волченят; а теоретически «Бог послал Леонтьева».

«– А! а! а!!.. Смести всех этих пакостников с лица земли! – с их братством, равенством и свободой и прочими фразами. И призвана к такому сметанию Россия или, вернее, весь Восток, хоть с персами, монголами, с китайцами или кем-нибудь». Вот формула Л-ва и пафос всей его жизни. Повесть Вл. Соловьева о «монгольском завоевании Европы» перед Антихристом параллельна и, пожалуй, имитирует политические зовы Л-ва. То и другое знаменует вообще великую тоску по идеалу. По идеальном существовании, по идеальном лице.

В византизме, церковности, в христианстве его не манило то положительное и доброе, святое и благое, что обратило «Савла» в «Павла», чему мученики принесли свою жертву… Вообще самой «жемчужины евангельской» он вовсе не заметил, а еще правильнее – взглянул и равнодушно отворотился от нее, именно «как Кир ничего не предчувствующий». Любить в христианстве ему было нечего. Почему же? его страниц «славят церковь, Афон и русскую православную политику»? Его не тянуло (нисколько!) к себе христианство, но он увидел здесь неистощимый арсенал стрел «против подлого буржуа XIX века», он увидел здесь склад бичей, которыми всего больнее может хлестать самодовольную мещанскую науку, дубовый безмысленный позитивизм, и вообще всех «фетишей» ненавидимого, и основательно им ненавидимого, века. В сущности, он был «Байрон больше самого Байрона»: но какой же «Байрон», если б ему еще вырасти, был, однако, христианин?!!

В его греческих повестях («Из жизни христиан в Турции»), где он описывает довольно красочную жизнь, его отношение к Церкви и христианству – гораздо менее пылко, чем в теории («Восток, Россия и славянство»). Там, обок с турками и гаремами, рассказывая о разбойниках и повстанцах, «на которых такие красивые фустанеллы», он забывает о «старом муже» своих теорий, похваливает мусульманство, дает теплые слова о древнеязыческой жизни, и даже раза два с пера его соскальзывает выражение: «Христианство немножко уж устарело», и, особенно, это томительное его «одноженство». Буржуа, француз, европеец – далеко. Леонтьев отдыхает. Он закуривает кальян, становится в высшей степени добродушен, язык его не раздражителен, мысли успокоены. Синие фустанеллы и красные фески дали бальзам на его нервы, и, поталкиваясь локтями между пашой, старым епископом и разбойником Сотири, который переодетым пришел на праздник в деревушку, он шепчет с равным благодушием им всем о танцующих крестьянских девушках, болгарках и гречанках:

– Паша! зачем ты прячешь своих дочерей и жен? Это – единственный закон у вас, который мне не по душе. Я – широкий русский человек, и мне – чтобы все было на скатерти. Если бы турчанки тоже присоединились к гречанкам и болгаркам, нам было бы так же хорошо, как счастливым эллинским мужам VI века до Р. Хр., где-нибудь на о. Хиосе, когда они следили пляски дев и юношей под Вечным Небом Эллады…

Мимолетное

18. VI.191.5

Грех, грех, грех в моих словах о Конст. Леонтьеве в «Он. л.». Как мог решиться сказать. Помню, тогда б. солнечный день (утро), я ехал в клинику и, приехав и поговорив с мамой, – сел и потихоньку записал у столика.

Леонтьев – величайший мыслитель за XIX в. в России. Карамзин или Жуковский, да кажется и из славянофилов многие – дети против него. Герцен – дитя. Катков – извозчик, Вл. Соловьев – какой-то недостойный ерник.

Леонтьев стоит между ними как угрюмая вечная скала. «И бури веют вокруг головы моей – но голова не клонится».

Мальчишеские слова (мои о нем).

Как смел – не понимаю.

Вот еще что: письма его (к Александрову, в «Бог. В.» только что прочел) являют вообще по необыкновенной чистоте и благородству души – что-то праведное. По качеству «Писем» – это 1-й писатель России за XIX в. «Все мы грешны, если к нам придвинуть Л-ва». И хочется сказать: Леонтьев праведный.

Как «Праведный Беда Проповедник».

Да. Такой же. «И шум камней упавших был ему ответом» (в каком-то стихотворении о Беде Проповеднике).

К. Леонтьев об Аполлоне Григорьеве

Удивительно, что «залежи» славянофильства до сих пор открываются, – точно какие-то долго считавшиеся ни к чему не пригодными вещества, пользу которых открыли только в наше время, – или как в географии бывало с необитаемыми островами, с обледенелыми землями, с незнаемыми тундрами… На открытии этих «залежей» специализировались у нас два толстых журнала, «Русская Мысль» и «Богословский вестник», – решительно лучшие теперь журналы философского и исторического содержания, а по тайному мнению моему – и единственные, которых не страшно «взять в руки»… Потому что остальные-то журналы все еще жуют старую космополитическую жвачку и хотя глухо, не полными словами, но продолжают лить злобу на все «восточное» и все коренное русское, и в сущности им мило все «старогерманское», от пресловутого Бергсона и Трейхмюллера до еще более пресловутого «интернационала», несмотря на разоблачившиеся связи последнего с прусскою жандармерией и берлинским генеральным штабом. Но не будем сердиться, а станем благодушествовать, не будем вырывать плевел, а укажем на доброе зерно. В «Русской Мысли» г. Влад. Княжнин напечатал неизвестную до сих пор статью К. Леонтьева – «Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Аполлоне Григорьеве». Статья вдвойне драгоценная – и по автору написавшему, и по другому автору, о котором он пишет. И Ап. Григорьев, и К. Леонтьев, хотя жили полвека назад, суть «восприемники нашего времени», – «новорожденные» только теперь. Их просто не читали. Никто на них не обратил внимания. Изданные было Страховым «Избранные сочинения» Ап. Григорьева остались не распроданными в книжных магазинах, затем пошли «с весу» к букинистам и у последних были съедены мышами – обычная судьба русского мыслителя, если он «не мирен» и не идет «со стадом». Население в России «мирное» и «ссор» не выносит, – а оба названные писателя, и Ап. Григорьев, и К. Леонтьев, и сам издатель первого, Страхов, все «неприятно ссорились» и думали «по-своему». Рукопись Леонтьева извлечена г. Княжниным из так называемого «Страховского архива», находящегося в рукописном отделении библиотеки петроградской Академии Наук, где этот архив значится под шифром: «45.12.67». Это – бумаги Страхова, принесенные в дар Академии мужем наследницы Страхова, его племянницы И. П. Матченко, – издателем III тома «Борьбы с Западом». Кстати, своевременно теперь указать, что столь осмеянная в нашей печати страховская «Борьба с Западом» оказалась очень удачным предсказанием за 30 лет теперешней громоносной войны, где мы боремся не только физически с Германией и Австриею, но и духовно, нравственно «боремся» вообще с западным духовным обнищанием, с западною лютостью и бездушием, атеизмом и механизмом, на которые Страхов указывал только вслед и только согласно с первыми славянофилами, братьями Киреевскими, братьями Аксаковыми, Хомяковым и Тютчевым. Но тогда их не слушали и не понимали, а теперь мы все видим «в громе и пламени»… Вот уж «не бывает пророка в отечестве своем»…

Статья Леонтьева подписана его отчествам, – «Н. Константинов», как и другая статья того же Леонтьева, «Грамотность и народность», которую Страхов принял к напечатанию в «Заре», а эту статью оставил ненапечатанною, и она сохранилась у него в архиве. Подробности этого эпизода см. у А. М. Коноплянцева в его «Жизнь К. Н. Леонтьева», в сборнике статей, посвященных памяти К. Н. Леонтьева в 1911 г. В той напечатанной статье К. Леонтьев также мимоходом касается недавно тогда умершего Ап. Григорьева и говорит о нем следующие достопамятные слова: «Придет время, конечно, когда поймут, что мы должны гордиться им более, чем Белинским, ибо если бы перевести Григорьева на один из западных языков и перевести Белинского, то, без сомнения, Григорьев иностранцам показался бы занимательнее, показался бы более русским, нежели Белинский, который был не что иное, как высокоталантливый прилагатель европейских идей к нашей литературе» («Заря», № 11, с. 197–198)… «Последнее слово Ап. Григорьева было – народность и своеобразие русской жизни. Незадолго до смерти своей, в маленькой газетке «Якорь», не имевшей успеха, как и следовало ожидать, по национальной незрелости нашей публики, – он высказал мысль, что «все прекрасное в книге – прекрасно и в жизни и прекрасного в жизни не надо уничтожать; он приложил эту мысль, в частности, к защите юродивых, столь поэтичных в точных описаниях наших романистов, – но имел в виду развить эту мысль и шире» (там же, с. 198).

Впервые напечатанная теперь в «Русск. Мысли» статья К. Леонтьева «Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григорьеве» полна выразительности и того богатого физиологическо-бытового восприятия, к какому К. Леонтьев был так способен:

«Мне нравилась его наружность, его плотность, его добрые глаза, его красивый горбатый нос, покойные, тяжелые движения, под которыми крылась страстность. Когда он шел по Невскому в фуражке, в длинном сюртуке, толстый, медленный, с бородой, когда он пил чай и, кивая головой, слушал, что ему говорили, он был похож на хорошего умного купца, конечно русского, не то чтобы на негоцианта в очках и стриженых бакенбардах!

Один из наших писателей рассказывал мне о своей первой встрече с Ап. Григорьевым; эта встреча, кажется, произошла уже давно. Писатель этот сидел в одном доме, как вдруг входит видный мужчина, остриженный в кружок, в русской одежде, с балалайкой или гитарой в руках; не говоря ни слова, садится и начинает играть, и, если не ошибаюсь, и петь. Потом уже хозяин дома представил их друг другу».

Личная встреча К. Леонтьева с Ап. Григорьевым произошла так. К. Леонтьев не любил вообще писателей, не любил того обезличивающего, что кладет на их личность однообразная и монотонная необходимость все писать и писать. Посему и избегал знакомств с ними. Но интерес к писаниям Ап. Григорьева преодолел житейскую его антипатию или предрассудок. Идя раз по Невскому, он встретил Григорьева, шедшего с приятелем, которого знал. И, подойдя к последнему, – просил их познакомить.

«Мы зашли в Пассаж, – рассказывает далее Леонтьев, – и довольно долго разговаривали там. Я был в восторге от смелости, «с которой он защищал юродивых в то положительное и практическое время (60-е годы), и не скрывал от него своего удовольствия. Он отвечал мне:

– Моя мысль теперь вот какая: то, что прекрасно в книге, – прекрасно и в жизни; оно может быть неудобно, но это другой вопрос. Люди не должны жить для одних удобств, а для прекрасного… (курсив Л-ва).

– Если так, – сказал я, – то век Людовика XIV со всеми его и мрачными и пышными сторонами в своем роде прекраснее, чем жизнь не только Голландии, но и современной Англии? Если бы пришлось кстати, – стали бы вы это печатать?..»

В это время Ап. Григорьев издавал свою маленькую газетку.

– Конечно, – отвечал он, – так и надо писать теперь и печатать!

Немного погодя я встретил Григорьева опять на Невском. Не помню, по какому поводу шел по улице крестный ход. Григорьев был печален и молча смотрел на толпу.

– Вы любите это? – спросил я, движимый сочувствием.

– Здесь, – отвечал Григорьев грустно, – не то, что в Москве. В Москве эти минуты народной жизни исполнены истинной поэзии.

– Вам самим, – прибавил я, – не идет жить в этом плоском Петербурге; отчего вы бросили Москву?..

Григорьев отвечал, что обстоятельства сильнее вкусов…

Я был потом несколько раз у него. Жилище его было бедно и пусто…

Я сначала думал, что он живет не один. Я знал прежде, что он женат, и раз на Святой неделе спросил у него: «Отчего у вас, славянофила, не заметно в доме ничего, что бы напоминало русскую Пасху?»

– Где мне, бездомному скитальцу, праздновать Пасху так, как ее празднует хороший семьянин? – сказал Григорьев.

– Я думал, вы женаты, – заметил я.

– Вы спросите, как я женат! – воскликнул горько Аполлон.

Я замолчал и вспомнил о том, что слышал прежде о его семейной жизни. Я вспомнил, как говорили, что он и семейную жизнь свою поставил совсем особо, по-своему (курсив Л-ва), и понял, что избранный им смелый и странный путь породил по несчастью разрыв и нечто еще худшее разрыва…

Вскоре после этого Ап. Григорьев пропал без вести. Даже ближайшие: его друзья не знали, где он. Я долго искал его; нашел наконец его бедный номер в громадном доме Фредерикса, но не застал его, и мы уже больше не встречались. Я уехал из России, а Григорьева через год не стало».

Статья К. Леонтьева была прислана Страхову в Петербург из-за границы в виде письма к нему, что и обозначено в подзаголовке: «Несколько мыслей и воспоминаний об Ап. Григорьеве. Письмо к Ник. Ник. Страхову». Вероятно, поэтому Страхов, не напечатав статьи, не счел, однако, долгом и вернуть ее Леонтьеву как просто письмо, к нему адресованное. Почему его Страхов не напечатал? Для читающего статью это совершенно ясно и вместе очень показательно для обоих славянофилов. Страхов был славянофилом с добродетелью, а Леонтьев был славянофилом без добродетели (хотя с прелестными личными качествами). Первый был смиренномудрый и спокойный, благопопечительствующий о роде людском, даже «и о врагах своих»; второй был горячий, страстный и хотел бы ввергнуть в борьбу и распрю, даже в страдание, не токмо врагов, но и друзей! Он говорит о юродивых; но не увлекайтесь и особенно – не надейтесь: он с любовью говорит и о пышном Людовике XIV. В нем было много Гераклита Темного, с его принципом вражды, с его требованием борьбы повсюду в мире. Много Гераклита и, следовательно, много Гегеля, любимца Страхова. Да, но это – в идеях (у Страхова). Но он отшатнулся со страхом и далее с некоторым отвращением (как и Рачинский, – Страхов испытывал положительное отвращение к Леонтьеву), когда «дело» пошло о деле, о жизни, о проведении «диалектического метода» (Гераклит и Гегель) – в явлениях истории, партий, вер… и даже до костюмов человеческих включительно. При этом, можно сказать, в Леонтьеве Гегеля сидело больше, чем в самом Гегеле: у Гегеля тоже были все только «идеи», а сам он был мирным берлинским профессором. Леонтьев кидал «в схватку», кидал в огонь вот эти самые явления на улице, у себя в дому, – где они ни попадались ему. Он нигде не хотел мира, не хотел мира у себя в дому, в нашей России. Он был «поджигатель» по натуре, по существу, по личному вкусу. Его «огонь» был не философией, а пылал у него в крови, жег мозг, толкал его лично на безрассудства и выходки, – между прочим, испортившие ему и правительственную службу. Он не забывал своей «идеи» ни на минуту, – и, будучи глубоко «преклоненным» перед славянофильством, разорвал и с ними, именно с моральной и «смиренномудрой» их стороной (в сущности, еще глубже – с «православной» их стороной), ради отвращения и ненавидения их тихости, елейности и упорядоченности, бытовой, семейной и церковной. Но, – пусть уж диалектика доходит до конца, до груди самого Леонтьева, – около страшно серьезного в нем, около глубоко философского и трагического, лежал и простой комический элемент. Где? Как? Философски идея Леонтьева базировалась на рассмотрении биологического процесса, частью коего, разновидностью коего для него был и процесс всемирной истории. Доселе – «премудрость», Гераклит и Гегель. Но откуда же, однако, личное пылание, которого не было ни в Гераклите, ни в Гегеле? Говоря языком комедий, – откуда в нем зажглось это желание бросить весь мир в пламя, ради цветных тряпочек? Да – «моды», ради которых женщины изменяют верности мужьям; да те «наряды», ради которых «честь» не дорога. Леонтьев слишком, «как женщина», смотрел на историю и культуру; у него был «женский глазок» на все, с его безумными привязанностями, с его безумными пристрастиями, с его безумным фанатизмом. Отсюда странное очарование, которое на нас льется из его неудержимых речей, как будто нас «заговаривает» женщина, чего-то у нас просящая, чего-то безумно требующая и которой мы не в силах противостоять. У Леонтьева – «чары» из самого слова, из строения фразы, в каждой строке «с мольбою или «упреком». От этого его любят или, правильнее, «влюбляются» в него даже враги, например Струве в памятной речи в Москве, года два назад, на заседании религиозно-философского общества, слушавшего доклад г. Грифцова о Леонтьеве; Струве поставил Леонтьева выше по качествам исторического учения, чем Толстого и Влад. Соловьева, – между тем как сам Струве – «освобожденец», а Леонтьев – реакционер, правее Каткова. Тут – нельзя сопротивляться. Леонтьева – нельзя не любить. Ибо как вы будете не любить того, кто сам так безмерно любит? В Леонтьеве есть что-то «от Чайковского» и его таинственной, гипнотизирующей музыки. Только у Чайковского – все в звуках, у Леонтьева – в формах, изящных линиях, любви к «наряду», «цветному», к разнообразию узора и красок, в конце концов (и тут мы рассмеиваемся) – «к моде»… Подавай нам «модный свет», подавай нам «цветистую» историю, подавай нам «яркую» жизнь…

– Господи. Но так трудно жить. Пощадите: дайте нам хоть сермяжную, но тихую жизнь. Хоть буржуазную, но удобную жизнь. Хоть какую-нибудь бесцветную, неинтересную, но – сносную жизнь.

Леонтьев разбит. Это единственно его разбивает, опрокидывает от вершины и до пяток. И только, чтобы не довести его до отчаяния, подскажем ему единственное возражение:

– Тихая жизнь, удобная жизнь – это… старость, это… близость смерти. Есть и молодость, юность: им подавай громы, войну и наряды.

Действительно. Тут мы пасуем. Леонтьев встает во всей суровости и серьезности, как защитник юности, молодости, напряженных сил и трепещущих жизнью соков организма. Сказать ли последнее, – как защитник вообще космического утра и язычества.

Права старость. Права юность. Правы мы, прав он. Тут некуда уйти. Право христианство, со страховским «смирением» и «ничего не хочу», и прав Леонтьев, с его языческим – «всего хочу», «хочу музыки», «игр»… и – «нарядов».

И смешно и страшно. Ну, оставим его «как есть»: Леонтьев вполне мировой писатель, выразивший «кое-что» в идеях, вкусах и стремлениях человечества – как до него не выразил этого никто.

Приведем кое-что из этих «украшиваний» Леонтьева, – от которых Страхова, вероятно, стошнило (подчеркиваю такие слова):

«К журналу «Время» (где писал Ап. Григорьев и Страхов) меня влекли некоторые вещи более, чем к московским славянофилам. «Время» смотрело на женский вопрос менее строго, чем московские Славяне. Московские Славяне переносили собственную нравственность на пестрые (курсив Л-ва) нравы нашего народа. Я сомневаюсь, правы ли они. Мне казалось, народ наш нравами не строг, и очерки Писемского («Питерщик» и проч.) казались мне более русскими, чем благочестивые изображения Григоровича. Следующие стихи Ап. Григорьева:

Русский быт –

Увы! – совсем не так глядит,

Хоть о семейности его

Славянофилы нам твердят

Уже давно, но, виноват,

Я в нем не вижу ничего

Семейного…

И т. д.

«Эти стихи, мне казалось, вернее специфицировали Великоруса, чем «четыре времени года» Григоровича и др. тому подобные вещи. Не отрицая и явлений такого рода, я говорю только, что не они характерны для нашего крестьянства, для великоруса, казачества, для миллионов раскольников наших, в высшей степени великорусских (курсив Л-ва), особенно когда мы хотим сравнить их с благочестивыми и тяжелыми землепашцами Западной Европы.

Поэзия разгула и женолюбия, казалось мне, не есть занесенная с Запада поэзия, но – живущая в самых недрах народа.

Итак, эта меньшая строгость к женскому вопросу… более влекла меня ко «Времени», чем к московским славянофилам».

Ну, это – непереносимо для Страхова, для Аксаковых…

Вообще о своих идеалах:

«Вдали от отчизны я лучше вижу ее и выше ценю. Не потому я ее ценю выше, что дальше от ее зол, как подумают иные, а потому, что больше понимаю, узнавши больше чужое. Страна, в которой я теперь живу, особенно выгодна для того, чтобы постичь во всей ширине историческое призвание России. И эта мысль одна из величайших отрад моих. Но иногда я с ужасом вспоминаю о том, как вымирают прежние люди на всех поприщах, и боюсь, что долго некому будет заменить их.

Чем знаменита, чем прекрасна нация? Не одними железными дорогами и фабриками, не всемирно удобными учреждениями. Лучшие украшения нации – лица, богатые дарованиями и самобытностью. Люди даровитые и самобытные не могут быть без соответственной деятельности. Когда есть лица, – есть и произведения, есть деятельность всякого рода»…

Следуют примеры. Дальше переходит опять к общему суждению:

«Россия, дорогая Россия, неужели ты не дашь пышную эпоху миру, когда даже и то, чего недоставало тебе прежде, политическое движение умов, – нынче тебе дано, и семена этой жизни неугасимы никакой временной усталостью? Неужели ты перейдешь прямо из безмолвия в шумное и безличное царство масс? В безличность не эпическую, не в царство массы бытовой русской, а в безличность и царство массы европейской, петербургской, в безличность торгашескую, физико-химическую и чиновническую?

Аполлон Григорьев был и сам лицо, и все сочинения его дышали особенностью, и несколько недосказанное направление его было – искание прекрасного в русской жизни и в русском творчестве.

А. Григорьев хотел и старался дополнить во «Времени» и в «Якоре» то, что, по его мнению, недоставало строгим славянофилам (которых он высоко ценил) для всесторонней оценки русской жизни».

Страхов был верный страж старого славянофильства и не допускал никаких дополнений его, да еще… в сторону к «слабостям женского вопроса».

…Григорьев продолжал служить прекрасному, но не тому только прекрасному, что зовут «искусством» и что цветет на жизни, как легкий цвет на крепком дереве, но прекрасному – в самой жизни, прекрасному – в мире политических учений, в мире борьбы. Идеал Добролюбова и его друзей не мог не быть ненавистен ему; но от того, что сокол высиживает куриные яйца (утилитарная критика Добролюбова. – В. Р.), сокол не перестает быть ловкой и смелой птицей, и Григорьев уважал Добролюбова как лицо и деятеля. Но в то же время он решался защищать и юродивых в «Якоре», указывая на задушевные изображения в наших повестях этих лиц, неподходящих под утилитарную классификацию.

Эта критическая всесторонность вредила Григорьеву; его не понимали; имя его никогда не было популярно; на многих грошовых устах это имя возбуждало улыбку: иногда – презрения, иногда – мудрой благосклонности к бедному безумцу.

Иные в его статьях находили нечто тайно растленное; они были не совсем не правы. Для себя лично он предпочитал ширину духа – его чистоте. В статьях его было веяние, схожее с той струей, которая пробегает по сочным и судорожным сочинениям Мишле. Но он не скрывай этого ни от себя, ни от других; не боялся подобного обвинения. Он знает, что в полной жизни прекрасно и полезно не одно только интенсивное, строгое и чистое; он знал, что и в мире гражданских учений нужен не только политический, нравственный и религиозный аскетизм, но и широкие, критические взгляды, которые в одно и то же время и выше и ниже временно практических настроений. А. Григорьев становился к своему времени в положение историческое. Подобно тому, как хороший современный француз равно ценит в прошедшем и Боссюэта, и Мольера, и Раблэ, и Кальвина, как англичанин равно считает украшением (вот основное и вот роковое словцо К. Л-ва. – В. Р.) английской истории и кавалеров, и пуритан, – так и Ап. Григорьев, равно (опять роковое слово К. Л-ва. – В. Р.) умел своей художественно-русской душой обращаться и к славизму и православию, и к притупившемуся у нас (вероятно, на время) философскому пониманию, и к железным проявлениям материализма, который хотя по содержанию ни русский, ни немецкий, ни французский, а всемирный, но которого приемы, как бы грубы они ни были, мы должны признать вполне русскими.

«Он сам не знает, чего хочет», – говорили про Григорьева.

Один молодой и умеренный либерал, не совсем дурак, но, конечно, и не умный, сказал мне в Петербурге: «Охота вам читать эту мертвечину – Ап. Григорьева!»

Я скоро после этого перестал с ним видеться, так он мне стал гадок своей казенной честностью, казенными убеждениями, казенной добротой, казенным умам.

Не порок в наше время страшен; страшна пошлость, безличность! Безличность бытовая, безличность, согнутая под ярко национальное ярмо, – почтенна и плодоносна, но – бесплодна и жалка наша общеевропейская пошлость!»

И т. д.

Ну, ясно – почему Страхов не напечатал этой статьи. Из личных сношений и разговоров мне известно, что как он, так и Рачинский – эти важнейшие наши славянофилы последней четверти прошлого века, с огромными заслугами в философии, критике и в педагогике, – решительно не выносили Леонтьева, не любили говорить о нем, не желали никакого распространения его сочинениям, и в тайне – по мотиву: «как он смел растлить славянофильское учение, внеся в него яд эстетизма, – в него, которое было так ясно, просто и благостно».

Они не были вовсе не правы… Леонтьев вообще страшен. Он зноен, чарующ и влекущ. Он – весь соблазн, гений, сила. И, подойдя к этому огню, опаляешься… между прочим, снисхождением к явным порокам, к явно дурному. «И – юродивый, и – Людовик XIV». Этой смесью сказано все.

«Мне нравятся – оба. Нужны (жизни) – оба».

Это разрушает славянофильство. Его добро, его благость. Разрушает его прямоту. Его «дважды два – четыре».

Действительно: закон жизни – красота, разнообразие. Но нужно выбирать. «Или – юродивый, которого мы считаем святым, или – Людовик XIV, которого мы считаем грешником». Закон – в «разнообразии», тут Леонтьев угадал. Но корень жизни, этот однообразный, тусклый у всех дерев, у всех цветов корень, – он просто кормит, поит, он просто хочет доброты деревцу и никакого вреда ничему не творит. Тут прав и Рачинский, и Страхов, – что не захотели даже «всматриваться в философию Леонтьева». Правы. Добро просто, как белый свет, удобно, как белый свет, необходимо, как белый свет. «Людовика XIV» – вовсе не надо и «железного материализма» – не надо, он ложен; и «сокола Добролюбова» – не надо, или не очень надо, ибо он ввел утилитарную, т. е. ложную, критику («высиживал куриные яйца», по Л-ву). Что же «надо»? Философия Киреевских, Хомякова, педагогика – Рачинского, критика – Страхова. Она не «заворожит ума», но она надежна. Однако ведь и хлеб не «щекочет неба», а просто – сытен. Будем помнить Христа и слово Его «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Но г. Леонтьев нас научает: и «булочкой» – не подавишься, т. е. и «пороки», «Людовик XIV и Ментенон», – «ничего себе», пришли и уйдут. Леонтьев освобождает нас от страха порока. «Все бывало, – а мир все же держится». Но «держится» он – именно корнем безвидным, именно светом белым, именно хлебцом Христовым. Смеси – нет, смешивать – не нужно. Добро есть добро, а зло есть зло. Будем вечно бороться за добро; и, может быть, будем бороться тем успешнее, что мы не верим в силу зла. «Не пугает», и Леонтьев научил – не бояться. Были Содом и Гоморра – и сгорели. А православная Феодоровская Божия Матерь в Костроме – стоит. Был Вавилон – но Замоскворечье крепче его. Стоит. Вот «вечное» Страхова и Рачинского и вообще старых славянофилов. Пусть идет «разнообразие» (леонтьевский принцип). «Милости просим, даже – пирогом угостим». Мы знаем: придет ночь, гость – уйдет и мы, мирно помолившись, – «заляжем на боковую». И всякие «грехи» есть и были в Руси, а все-таки зовется она и останется «Святою Русью». Мир есть вообще арена борьбы Бога и дьявола: но мы – за «Бога», наше дело только не поклониться дьяволу, не поклониться и не испугаться его «Темной Силы». Вот наш простой «аминь».

О Конст. Леонтьеве

Все-таки – ничего выше поэзии, ничего выше – в смысле точности, яркости контуров очерчиваемого предмета. И вот услышишь художественно вырвавшееся слово – и полетит душа за ним, и тоскует, и вспоминаешь.

По поводу исполнившегося 25-летия со дня смерти Конст. Ник. Леонтьева московское философско-религиозное общество назначило особое заседание, посвященное этому совершенно при жизни непонятому и непризнанному человеку, и на нем С. Н. Булгаков произнес речь, только недавно напечатанную; и в этой-то речи ему и удалось сказать о Леонтьеве несколько доходящих до глубины сердца слов, которые (я думаю) навсегда будут неотделимы от образа Леонтьева:

«К. Леонтьев заканчивает жизнеописание отца Климента Зедергольма (сын лютеранского пастора, перешедший в православие и умерший монахом в Оптиной пустыни) следующим волнующим аккордом: “Мне часто приходится теперь зимой, когда я приезжаю в Оптину пустынь, проходить мимо той дорожки, которая ведет к большому деревянному Распятию маленького скитского кладбища. Дорожка расчищена, но могилы занесены снегом. Вечером на Распятии горит лампадочка в красном фонаре, и откуда бы я ни возвращался, в поздний час, я издали вижу этот свет в темноте, – и знаю, что такое там, около этого пунцового сияющего пятна. Иногда оно кажется кротким, но зато иногда нестерпимо страшным во мраке посреди снегов… Страшно за себя, за близких, страшно особенно за родину…” В этих словах Леонтьев как-то обнажил душу свою, нисколько не утешенную тишиною Оптиной пустыни, куда он причалил свой корабль под конец жизни, не умиренную се миром, мятущуюся, неуспокоенную. Древний ужас, terror antiques, сторожит ее и объемлет. Зачем же, откуда, почему этот страх, здесь, в обители веры, у могилы друга? О чем этот надрывный вопль, невзначай вырвавшийся из раненого сердца? «О чем ты воешь, ветр ночной, о чем ты сетуешь безумно?» Тут чувствуется какое-то откровение о личности, снятие покровов, обнажение тайны: Леонтьев дал нам увидеть свою душу подавленною, трепещущею. Какой-то изначальный и роковой, метафизический и исторический испуг, дребезжащий мотив, страх звучит и переливается во всех писаниях Леонтьева: такова его религия, политика, социология. Редко можно у него уловить вдруг сверкнувшую радость, даже простую веселость, но царит туга и напряженность. И замечательно: чем дальше от религии, тем веселее, радостнее. Южным солнцем залиты его великолепные полотна с картинами восточной жизни, а сам он привольно отдается в них влюбленному очарованию, сладострастно впитывая пряную стихию. Но достаточно, чтобы пронеслось дыхание религии, и все темнеет, ложатся черные тени, в душе поселяется страх. Timor fecit cleos[105], точнее – religionem[106]: именно таково было жизненное исповедание Леонтьева. Два лика: светлый, радостный – природный; и темный, испуганный – церковный. Таков был этот своеобразный послушник оптинского монастыря. в своем роде единственный. Это была вымученная религия, далекая от детской ясности и сердечной простоты. Если во имя веры надо ломать и гнуть естественного человека – то было над чем поработать Леонтьеву, ибо не поскупилась на него природа. Почти суеверное удивление вызывает сила его ума, недоброго, едкого, прожигающего каким-то холодным огнем. Кажется, что уж слишком умен Леонтьев, что и сам он отравляется терпкостью и язвительностью своего ума. Словно железными зубцами впивается его мысль в предмет, размельчает его и проглатывает. Он полон не эросом, но анти-эросом, являясь беспощадным разоблачителем иллюзий. Это он рассеял сладкую грезу панславизма балканского единения, когда все ею были охвачены. Лучше и беспощаднее Герцена умел он увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства, хотя знал ее несравненно меньше его; да и вообще Леонтьев образован был недостаточно и знал мало, сравнительно с тем, чего требовала сила его ума. Быть может, причина этого, помимо жизненных обстоятельств, и в том еще, что он был слишком горд своим умом, чтобы подвергать себя научной тренировке. Поэтому Леонтьев остался неотшлифованным самородком. Он обладал наряду с умом еще каким-то особым внутренним историческим чувством. Он явственно слышал приближение европейской катастрофы, предвидел неизбежное самовозгорание мещанской цивилизации. Здесь он настолько является нашим современником, что можно себе ясно представить, с каким задыхающимся восторгом, недобрым и почти демоническим, он зрел бы теперь пожар ненавистного старого мира… Другую стихию Леонтьева составляет палящая языческая его чувственность, с каковою он был влюблен в мир форм, безотносительно к их моральной ценности…»

Все это, – и дальше вся статья С. Н. Булгакова, выдающегося теперь московского славянофила, – с самым небольшим «остаточным хвостом» марксизма и вообще экономизма в себе, – превосходна, верна, и не должна забыться в длинном ряде оценок Леонтьева, сделанных многими выдающимися умами России, – сделанных и так, и этак, но всегда с удивлением веред его огромным умом, вернее перед его огромною душою. Булгаков в конце статьи замечает; что Леонтьев весь вылился «в свой стиль», что и лицу его, и биографии, и писательской деятельности «удалось найти свой особый и единственный, исключительный стиль».

Это вполне верно и очень многозначительно. Хотя он в общем и отдельном очерке и принадлежит к славянофилам, но он не умещается в схему славянофильства, превосходя ее, будучи шире ее, нося в себе и в кругозоре своем, а особенно в душе своей какие-то новые и совершенно бесконечные дали… Западником он уже окончательно не был, хотя и то надо сказать: он был страстным западником до европейского XIX в., точнее, – до эпохи французской революции. После чего встал на Европу положительно «с опаленными крыльями», как некий демон ее, как проклинатель ее. Большего проклинания, чем у Леонтьева, Европа XIX века, Европа революции, конституции и пиджака ни от кого не слыхала, – ни от французов, Жозефа де Местра и Бональда, ни от разной немецкой мелочи, ни от русских славянофилов старой фазы. Те «отрицали» Европу, Леонтьев проклинал и презирал, и до того сознательно, до того идейно, как именно «некий демон»… Булгаков опять верно называет его в одном месте «буревестником», и это не бедный, не скудный «буревестник» Максима Горького, который вещал грозу всего на 24 часа завтрашнего дня, с полным и ясным днем, с миром и благовестием на все следующие дни, на целый год, на целую вечность… Возле Леонтьева все эти «буревестники» революции оказываются какими-то куцыми, какими-то «публицистами плохой газеты с большим успехом на сегодня», в сущности, людьми совершенно мирными и добродетельными. М. Горький – буржуй, да так ведь и оказалось на деле. Человек богатый, знатный, и если не ездит «в своем автомобиле», то лишь ради старого renomme вождя пролетариата… На самом деле все они, и Горький, и Короленко, и Андреев, и Амфитеатров или М. М. Ковалевский, – суть люди буржуазной крови, буржуазного духа, волновавшиеся и волнующиеся потому единственно, что не «они сегодня господа положения», и собственно дожидающиеся, когда подкатит к их крыльцу «автомобиль с гербами» и отвезет их в хорошее министерство и на хорошую должность… Тут ни спорить, ни возражать нечего. Это просто не интересно. Но Леонтьев?

Моя ж печаль бессменно тут…

И ей конца, как мне, не будет.

Он был демоничен, т. е. отрицателен по отношению к целому фазису всемирной истории, и отрицателен не по чувству, не по складу сердца, а по целому систематическому воззрению на историю, по «идеям» и «мыслям». Это его знаменитый взгляд на «три фазы всякого исторического развития», – первичной простоты, последующего цветущего усложнения и вторичного упрощения, наступающего перед смертью. Взгляда этого никто не поколебал, никто не оспорил, – да никто и к разбору его в нашей ленивой литературе не приступал. Ведь мы занимаемся только Шопенгауэром и Трейхмюллером». Никакой у нас науки нет, никакой широкой публицистики нет, никакой вообще идейности нет и никогда не было.

Иначе о Леонтьеве давно выросла бы не литература газетных статеек, а сложилась бы давно уже, за 25 лет после его смерти, настоящая литература книг, целая библиотека книг, исследований, оспариваний, пропаганды. Но мы это делаем только с Трейхмюллером и еще с Дарвином. «Русь-деревня», «мы ленивы и не любопытны», – Пушкин сказал, и на этом надо кончить. «На Руси ничего русского не растет. Растет одна Германия и кой-кто из инородцев». На этом и «шабаш» и «кончено дело».

Учение Леонтьева о трех фазисах всякого развития, всякой истории, всякого прогресса, взятое им практически из медицинских наблюдений, из фазисов просто «жизни» и «смерти» под глазами «мудрого врача» и перенесенное затем в историю и политику, а вместе с тем и осложненное его великими эстетическими порывами и глубокою филантропиею, бесконечною любовью к человеку, бьющемуся на земле в узах жизни и смерти, – это учение есть корень «всего Леонтьева», всех его отрицаний и утверждений, его политики и монашества. Он ушел в монастырь «от смерти», видя, что в данную эпоху европейского и нашего развития всюду торжествует смерть, разложение, какой-то отвратительный гнилостный процесс человека, умирающего «в пневмонии» (его любимый пример) и задыхающегося в мокроте, которую неодолимо и неудержимо выделяют его легкие. Не будь этого самосознания, живи он с теми же самыми мыслями в век Екатерины, и он просто и хорошо прожил бы жизнь, прожил бы ее радостно и весело, без всякого монастыря и без всякого решительного «византизма». Таким образом, Леонтьев, в идейном своем строе, может быть понимаем и истолковываем лишь как человек XIX века, – лишь как борец против XIX века. Хотя методы и средства борьбы, именно эта его теория, столь же обширная по горизонтали, как, например, обширен дарвинизм, гегельянство («метод Гегеля») или пессимизм, – выносит его за пределы XIX века и соделывает братом всех веков, работником во всех веках, другом всех «благомыслящих» людей. Человек очень небольшого образования, всего только «практикующий медик», он в силу эстетической и политической одаренности, «да и так, почитывая вообще» и заглядывая «во все уголки мира» своим любопытствующим глазом, – стал «в разрушающейся Европе», в сем «разрушающемся втором Риме» по обширности и сложности цивилизации, грустным певцом песен, и хочется его сравнить с эллинским не то Ксенофаном, не то Эмпедоклом, не то Пифагором, который охотнее всего основал бы новый «Пифагорейский союз» с бунтом против демократии и с какими-нибудь эстетически-философскими оргиями внутри самого союза. Но для него не нашлось Кротоны, он был всего только русским цензором, русским консулом и монахом в Оптиной, да вечным должником своих друзей. Но жизнь его в Элладе сложилась бы совершенно иначе; иначе протекала бы она и около византийских автократов. Он ужасно неталантливо родился; родился не для счастья. Но по условиям, но по качествам души он мог прожить счастливейшим в мире смертным, заливаясь смехом, весельем, «безобразиями» (слишком желал), и ни чуточки не помышляя о смерти и монастыре. «Не туда попал». И вся его личность и роль в истории есть личность и роль «не туда попавшего человека». Как-то в молодости, перед прогулкой, я услышал напевы юного юриста «с чрезвычайно строгой последующей деятельностью» на поприще прокуратуры. Оглядываясь, он запел:

Закурил бы, – нет бумажки.

Погулял бы, – нет милашки.

Вот и у Леонтьева, попавшего «не в тот угол истории», не оказалось в жизни ни «бумажки», ни «милашки»…

А «попадись», – было бы дело другое. Показал бы «наш Леонтьев» (воистину «наш») современникам своим, «как надо жить». Во времена Потемкина, и еще лучше – на месте Потемкина и с судьбою его, он бы наполнил эпоху шумом, звоном бокалов, новыми Эрмитажами и Публичными библиотеками, ну, и уж походом на Царьград. Потемкин, Леонтьев, Суворов: воображаю картину.

– Чего вы, русские, носы повесили? Вам говорят – гуляй!! Сверху приказание – гуляй!!!

– Ни одного слова о похоронах, о смерти.

Он залил бы таким весельем страну, таким упоением, как «Русь не видывала». Ах, не в тот век родился! Родился, когда действительно «носы повесились» и все даже на бал стали являться в «похоронных одеждах» (черный фрак и белая грудь).

И вот он стал факельщиком похорон. Но это не натура его, а его историческое положение. Он стал петь грустные песни, как эллинский Ксенофан или Эмпедокл. Он вообще сделался (вот его место в культуре) философом и политиком. Вместо «жителя мира», к чему рвалась его душа, – о, с каким безумным порывом рвалась…

Он стал демоном вместо ангела. Но первоначальная-то его натура – конечно, ангельская: смотрите его письма к Губастову, вообще к друзьям. Его письма по чарующему тону, по глубокой чистоте души, по любви «к друзьям» и преданности им – есть что-то несравнимое ни с какими вообще переписками. Когда я читал много лет назад его письма к К. А. Губастову, я шептал неодолимо: «Какой же это ангел, какой же это ангел». Его старания уплатить какой-то должишко в 100-200 рублей греку, владетелю лавочки в Керчи или Феодосии, прямо вызывали слезы. Да, «по натуре» это была изумительно благородная и чистая душа, без единого пятнышка притворства, лжи, лицемерия, фальши, гордости, тщеславия. А ведь это почти всеобщие «пятна» на человечестве.

Говоря об его «аморализме» (Булгаков да и все о нем писавшие упоминают об этом, хотя с его же слов»), нужно строго оговорить это. Он был один из самых нравственных людей на свете по личной доброте (заботы его о слугах), по общей грации души, по полному и редчайшему чистосердечию. Да и кто сам о себе говорит: «Я безнравственен», – наверное всегда есть нравственнейший человек. «Он – Христов, он – не лицемер». «Безнравственность» его относится совершенно очевидно только к любви, к разгулу, к «страстям», к «эротике» особенно. Но, если не ошибаюсь, этим грешил и А. С. Пушкин, коего никто «безнравственным» не считает. Дело – бывалое, дело – мирское. «Ну, что же, все от Адама с Евой». Вообще следовало бы раз и навсегда и относительно всех на свете людей выкипеть эротику и страсти из категории моральных оценок человека. Есть птицы постные, а есть птицы скоромные. Что делать, если в Леонтьеве жила вкусная индейка, притом которую люди не скушали («мои огненные страсти», «доходящие до сатанизма», – писал он выразительно), и это совершенно точно очерчивает линию его «грехов», по-моему – не-грехов. Сказано же в Апокалипсисе, и сказано благословляюще: «будет Древо Жизни приносить плоды двенадцать раз в год». Едва ли это говорится только об яблоках и вишнях. «Плод Древа Жизни» и есть плод Древа Жизни, во всем его неисчерпаемом обилии, многообразии, бесконечности. «Двенадцать раз в год песет плод» – это может насытить самую хорошую индейку.

Итак, философ и политик… Но «рожденный не в свой век». Леонтьев не прожил счастливую жизнь, а зато он дал меланхолические, грустные, но изумительного совершенства литературные плоды. Торопиться не надо, время его придет. И вот, когда оно «придет», Леонтьев в сфере мышления, наверное, будет поставлен впереди своего века и будет «заглавною головою» всего у нас XIX столетия, куда превосходя и Каткова, и прекраснейших наших славянофилов, – но «тлевших», а не «горевших», – и Чаадаева, и Герцена, и Влад. Соловьева. В нем есть именно мировой оттенок, а не только русский. Собственно, он будет оценен, когда кончится «наш век», «наша эпоха», с ее страстями, похотениями и предрассудками. Вот тогда он и вылезет в «заглавную голову», и позади его останутся все «старички», вроде старенького и неинтересного Герцена и уже слишком благочестивых, до утомительности, славянофилов. Леонтьев был именно «пифагореец нового века», вот будущего века, вот грядущего века, о коем хочется сказать: «Эй, гряди скоро!! Приходи новый хозяин в дом». Ах, хочется «нового хозяина» в век сей. Все старое решительно надоело и кажется прокисло. Его мышление – именно «новый дарвинизм», «новое гегельянство». Этим я хочу указать, что суть мышления Леонтьева лежит в «методе», а не в определенных его утверждениях, не в частных и не в подробных членах его «веры». Можно не разделять совершенно ни одного его убеждения, совершенно не сходиться с его мыслями; можно отвергнуть даже всю его политику: останется его чудный «эстетический метод». Ах, эта «индейка» была рождена в хороший час «Древа Жизни». Вот куда его и поместим окончательно: Леонтьев был собственно певцом и философом «Древа Жизни», – это особая категория и около философии, и около поэзии, и около политики. Нет, его идеи выше несколько ограниченных и несколько условных сфер и политики, и поэзии, и философии. Как бы обращаясь к нам из могилы, он говорит: «Люди мои, братья мои. Я прожил весь век в тоске и неудаче. Но я люблю вас и не хочу вам того горя, какого слишком много понес на себе. Вот что: любите жизнь! Любите ее до преступления, до порока. Все – к подножию Древа Жизни. Древо Жизни – новая правда, и это – одна правда на земле. И – до скончания земли. Ничего нет священнее Древа Жизни. Его Бог насадил. А Бог есть Бог и супротивного наказует. Только его любите, только им будьте счастливы, не отыскивая других идолов. Жизнь – в самой жизни. И выше ее нет категорий, ни философских, ни политических, ни поэтических. Тут и мораль, тут и долг. Ибо в Древе Жизни – Бог, Который насадил его для земли. Я со всеми людьми ссорился, потому что все люди не понимают Древа Жизни, разделясь на партии, союзы, царства, школы, когда всего этого и нет под Древом Жизни, все это оскорбляет собою Древо Жизни. На самом деле и в бесконечности ничего и нет, никого и нет, кроме Бога, благословляющего единое Им насажденное Древо Жизни, коего люди – частицы, клеточки, точечки. И они все могут – кроме уныния и тоски. Я был тоскующий человек: но я хотел бы быть последним на земле тоскующим человеком, и хоть с неба посмотреть на счастливое и беззаботное человечество, на зеленое человечество, с одною только радостью, и без всякого дыма, горечи, злобы, злодеяния и отравы. Этого – не надо воистину – не надо». И в этом «не надо» – «вся церковь и боги и богини на земле».

…Все-таки «лукавый» проговорил бы и о «богинях»:

Покурил бы, – нет бумажки.

Ну, простим его и с «богинями».

Брат наш, прекрасный наш брат: и да успокоит тебя Господь в «селениях праведных». Ты был поэт, и пророк, и философ в земле своей: и не имел где преклонить голову.

«Все должишко в Феодосии греку Мамули, никак не могу уплатить»: не слово ли это, в простоте и ясности забот своих, не то Закхея, не то Симона Киреянина. Он был какой-то «христианин» вне «христианства». Потому что, кажется, в христианстве не подобает быть «богиням». А Леонтьев «без этого не мог» по «своей потемкинской натуре».

В. С. Соловьев

Ответ г. Владимиру Соловьеву

В статье «Свобода и вера», помещенной в январской книжке «Русского Вестника», я попытался установить границы так называемой внешней свободы, – в отличие от внутренней, субъективной, которая управляется своими особыми законами и с первою имеет общее только в имени. Мне казалось, и я там высказал, что лишь в меру своей веры каждое живое существо истинно нуждается в свободе и может се для себя требовать; требовать в степени столь безусловной, как безусловна его вера, и в тех именно определенных границах, в которых совершить некоторую деятельность у него есть назначение.

Так изложенный, этот взгляд и есть, и может быть понят только как направленный против индифферентистов. Индифферентизм я считаю отрицанием жизни; и в законы бытия, его все живущее какою-либо верою, утверждением так же не может проникнуть, и не должно, как он сам, разрушая все живое, не проникает в смысл особых, в нем лежащих, утверждений. И если, противопоставив его хаотической свободе принцип свободы живой и созидающей, я дал утверждающему в истории началу некоторый, против нее перевес, – я начинаю думать, что сделал нечто не незначительное. Статья, которая в побочных сторонах своих исполнена недостатков, в главном содержании своем мне представляется теперь и ценною, и важною. Непреднамеренно, я произнес слово, которое всего нужнее было произнести, – и которое я хотел и готовился произнести когда-нибудь, но не теперь, и не с силами утомленными, какими одними располагаю. В век равнодушия, разложения, я произнес слово: нетерпимость; конечно, лишь слабость моих слов, неслышность моего голоса была больна, а не самый смысл слова. Но если оно услышано, я его повторяю: «да, нетерпимость; да, непонимание законов умирающего; да, отвращение к нему до неспособности переносить его вид»[107].

I

Мой противник называет это «законом жизни животной»[108]; он не находит слов, достаточно сильных, чтобы заклеймить его[109]; и, наконец, просто отвергает, чтобы я высказал его серьезно, не впадая в ложь перед собою[110]. И, между тем, этою слепотой своего негодования он именно подтверждает его как вечный исторический закон, через который мы не только не переступаем никогда в действительности, но и не можем переступить. Все объясняется только тем, что он и я, мы живем различными утверждениями: он – утверждением хаоса, разрушения, смерти; я – утверждением планомерного движения в истории, созидания, жизни; но в смысл моего утверждения он очевидно так же не может переступить, как и я, конечно, смысл его жизни презираю, – и даже не признаю его смыслом жизни, но только косного бытия, как давление камня, который ненужно лежит на пути, как движение лавины, которая без внимания к засыпаемой им деревне рушит ее хижины, засыпает в пей людей, не ощущая их боли, не слыша их страдания. И не только он и я, мы не понимаем друг друга, но этим непониманием противоположного и вечно жила история. Закону «жизни животной», как он называет указанный мною принцип, без сомнения, он противополагает «закон жизни под-благодатной»: но разве христианский мир не отрицал так же полно языческого, как я в эту минуту отрицаю принципы индифферентизма? разве он видел в его подвигах что-нибудь кроме смелых преступлений, в добродетелях – кроме красивых пороков? И сам Спаситель разве мирился с фарисейством, входил с ним в согласие, выбирал, что бы из своего соединить с чем-нибудь, что есть там, в «закваске фарисейской и саддукейской»? И неужели мой оппонент, автор нескольких богословских трактатов и вот уже много лет инициатор подобного эклектизма в жизни церковной, так мало вдумывался в Евангелие, что не понял главный смысл утверждений Спасителя: что ни терпение мертвое, ни нетерпение[111]. Он не проповедовал, но правду внутреннюю в отличие от правды внешней, и с последнею не мирился, ей не простирал прощающей руки; мытарь – в раю, в раю разбойник, там грешница; по где богатый юноша, не хотевший сделать последнего? на лоне ли Авраама законники? Нет, мы о них слышали: «истинно, истинно говорю вам, земле Содомской и Гоморрской будет отраднее в день суда, нежели им».

II

Явившись среди нашего общества с истолкованием «учения о Логосе»[112], он не замечает, как вот уже много лет, при молчаливом терпении всех, он являет неслыханный пример кощунства над Евангелием, и среди народа, темного в книжном научении, но поистине мудрого, являет еще невиданный никогда образец религиозной тупости. Этот народ и жив тем, что, изо дня в день слыша на литургии чтение Евангелия, усвоил его дух и смысл в целом; и, не ошибаясь, этот его цельный смысл применяет к жизни, им судит другого, и, прежде чем другого и строже, чем другого согласно этому смыслу, им судит себя. Г-н Вл. Соловьев взглянул на Евангелие, как боец на арсенал, из которого он мог бы извлечь себе оружие. Его писания мелькают всюду текстами, и он не чувствует, как весь смысл этих писаний, самый дух, с каким они начаты, не только не имеют уже в себе ничего евангельского, по являются совершенным его отрицанием; ненавистник своей родины[113], презирающий его церковь[114], что, наконец, он любит? И без любви, со словами только осуждения всему[115], зачем берет он слова из святых книг; как тать, прокравшийся в церковь и там пойманный, машет священными предметами, захваченными с жертвенника и престола. Не для того эти предметы, святотатец; не для того Евангелие, чтобы им сокрушать, колоть, уязвлять, но чтобы исцелять, и еще ранее – исцелиться; только.

Прежде, чем выискивать в нем потребные тексты, нужно спросить себя: совершенно ли усвоен дух всех их, чтобы, в полной покорности этому духу, в целях, не противоположных ему, употреблять и самые тексты. Иначе ведь и разбойник, ухода из зажженной им деревни, мог бы ответить горящим, смеясь: «неизвестно, спасетесь ли еще вы, а я верно спасусь: вот текст»; и блудница, с мыслью возможности покаяния в последний час, блудила бы, бесстыдно озираясь на борющихся с собою, о которых не оставлено никакого текста. Но, поистине, покаяния им не будет дано, и, преднамеренно рассчитанное, оно не будет принято; то исцеляющее покаяние уже было, совершилось, и, с тех пор, как миру о нем поведано, для мира оно прошло и не повторится иначе, как в случаях такого же полного о нем неведения, как и тогда.

Г-н Влад. Соловьев со своими текстами и всем «богословием» именно имеет вид такой блудницы, которая, потрясая ими бесстыдно перед глазами всех, говорит: «еще погрешу и – спасусь, а вы погибнете». Он совершенно не задается вопросом, для любви или для злобы он трудится, ложью или истиною живет, целомудренна ли душа его, когда его язык произносит святые, всем ведомые, и лучше, чем им, всеми чтимые слова. Он говорит: «во имя закона любви[116] сольемся с Западною церковью», и не слышит, точнее делает вид, что не слышит, как говорят: «во имя истины, во имя единства церкви, во имя самой любви не могу соединиться с тем, что истину нарушило[117], единство разорвало[118], любовь презрело[119], и в себе, в своих недрах, заменило ее ненавистью с ложью»[120]. С тем непониманием, глухим и косным, с каким смерть, разрушение относится к живущему, он различает только одно: что два слившись будут одно, что слияние – это близость, и, вероятно, любовь; но что будет одно, не ценою ли потемнения истины[121] только может произойти слияние, и не принятием ли в себя злобы и лжи механическое соединение, к этому он слеп, этого он не видит. Мертвый человек, и задавшийся самым великим, самым святым, самым жизненным, что в неисповедимых путях Промысла, мы ждем, совершится: по тогда, когда Запад утомится в своей лжи, устанет в злобе и приползет к ногам им отвергнутого, им презренного, им столько мучимого[122] Востока.

III

«Примирение»… он говорит, и кому же? церкви! и о чем? о том, что верно не по маловажным причинам вот уже тысячелетие непримирено. Малодушный и слепой, и лживый человек: пусть он в своем маленьком раздражении, в ссоре, вчера начавшейся, помирится со мною. Пусть напишет в ответ на статью эту – проникнутую миром, спокойствием, любовью и прощением к тому, что в ней ему непонятно. Но я уверен, и умирая, он не простит мне ее, и я не простил бы ему, если б в самом деле был к нему исполнен злобы, – но не к нему, в моих глазах только жалкому слепцу, я исполнен презрения, однако есть вещи, которых и я, умирая, не прощу и не хочу простить – это равнодушия к истине, которого выражением служит хотя бы орган, в котором он участвует. Итак, если оба мы с некоторыми вещами непримирены, и примирение считали бы отступничеством от чего-то лучшего, нежели только мир; не ясно ли, что есть это лучшее и для великих исторических организмов, как церковь, которые, тысячелетие двигаясь бок о бок, не сливаются, не единятся – не потому вовсе, что не знают, что «единение хорошо», а потому, что знают, что есть его лучшее и это лучшее им вверено, и они его должны донести до конца, не растеряв.

IV

В книге «Национальный вопрос в России» им это примирение пропагандируется; с неутолимым раздражением, которое было бы отвратительно, если бы даже и не было так мелочно, он набрасывается на все партии, на память всех замечательных людей, в которых этому примирению предполагает видеть отпор. Сам он, ему кажется, является в нашей истории четвертым после Гостомысла, Владимира св. и Петра[123]: первый призвал Русь отречься от своего хаоса и призвать правителей из-за моря, второй – отрекся от язычества, чтобы покорить народ свой чужеземной вере, третий – чтобы покорить его чужеземным формам быта, сложения.

И, наконец, на наших глазах, и опять Владимир, но только еще не канонизированный, зовет ее совершить новый несравненно высший акт отречения – от веры своей истинной, от древней церкви[124]. Его роль ему кажется боле высокой, чем трех его предшественников[125]: он вспоминает великого еврейского законодателя, – и слова, которыми тот заключил свой закон, страшная клятва, которою он заклял народ до конца сохранять этому закону верность, он повторяет, не в конце только, но перед изложением своей доктрины:

«…По своему историческому положению и по национальному характеру и миросозерцанию Россия должна сделать почин в этой новой положительной реформации. Исполнит ли она свою нравственную обязанность – мы предсказать не можем. Мы не признаем предопределения ни в личной, ни в народной жизни. Судьба людей и наций, пока они живы, в их доброй воле. Одно только мы знаем наверное[126]: если Россия не исполнит своего нравственного долга, если она не отречется, если она не откажется… если она не возжелает» и т. д.

«Призываю ныне в сеиде menu небо и землю: жизнь и смерть положил я ныне пред лицом вашим – благословение и проклятие; избери же жизнь, да живешь ты и семя твое». Второз. XXX, 19[127] (Предисловие к «Национ. вопросу в России» с. IX).

Совсем Моисей… недостает только Синая; недостает сияния около головы, или, быть может, оно чудится? И чудится, кажется, дивящийся на пророка своего народ, благоговейно слушающей его слова, и не теперь – завтра имеющий принять их как высший руководительный принцип в выборе для себя исторических путей.

Все остальное – хлопоты «пророка» около «своего народа». Мы делаемся свидетелями, как во всеуслышание утверждается[128], что инквизиция зародилась на Востоке, и подразумевается, что это он, мрачный, гнусный, передал это адское свое изобретение католическому Западу, который без него, быть может, пребыл бы кроток и милосерд к заблуждающимся в вере. Университеты и академии изумлены открытием, печатаются древние тексты; филологи толкуют название учреждения; требуются справки в Thesaurus linguae graecae[129]; и, наконец, все удостоверяются, что что-то в этом роде если и не было, то почти было, или хотело, или могло быть если и не в этом, то в том веке, по действительно на Востоке, среди православной церкви, которая в споре все-таки пошатнулась немного в предполагавшейся всегда чистоте ее от этого гнусного учреждения католической церкви. Наша местная церковь, к печали всех истинных ее сынов, вот уже два века лишена внешней свободы жизни, – конечно временно, конечно к испытанию только нашего терпения, по тот же «пророк» отыскивает в «Камне веры» Стефана Яворского несколько строк, и умолчав, что они навеяны были с Запада и чуть ли не прямо взяты из какого-нибудь католического богослова, говорит, что они оправдывают лишение церкви прежней свободы и ограничение ее во внешнем устроении и жизни светскою властью[130]. Умалчивается о всем колоссальном, что режет глаза, как иезуитский орден, как кровожадный парад при сожжении еретиков; умалчивается история и поднимается вихрь слов[131], слов, слов, которые ведь могут же, наконец, заслонить от современников, столь забывчивых, столь легкомысленных, действительность, и, как бы гипнотизировав их, в самом деле заставит думать, что и пророк, и Синай, и скрижали – вот они: ему остается встать и пойти.

V

И никогда, никогда правдивое зеркало не показало ему истину; не показало обтянутых лайкою ног, которым, конечно, не идти в пустыню; не показало немощных рук; ни червя зависти, гнева, мелочной злобы, который точит сердце; ни, наконец, ума, который так мало, так слепо, так жалко понял даже то, что нужно было бы ему говорить, если бы в самом деле он был тот, кем кажется себе. Бедный танцор из кордебалета, пытающийся взойти на пылающий огнем Синай; жалкий тапер на разбитых клавишах, думающий удивить мир мелодией игры своей; человек тысячи крошечных способностей без всякой черты в себе гения; слепец, ушедший в букву страницы, не разумеющий смысла читаемых книг[132], книг собственных, наконец[133], и он – в роди вождя народа, с бесстыдными словами, какими-то заклинаниями, – было ли в истории, не нашей, но чьей-нибудь, явление столь жалкое, смешное, и, наконец, унизительное, унизительное не для него уже, но для человеческого достоинства.

Никем не было, кажется, замечено, что коренная особенность публициста-богослова-философа-поэта и т. д. и т. д. есть именно неспособность: неспособность стать чем-нибудь и даже, просто, стоять на собственных ногах; вот почему он то падает на плечи славянофилов, пока они есть; умирают их видные столпы – он падает на плечи западников; есть «Русь» – он в «Руси»; нет «Руси» – он в «Вестнике Европы», не по недоразумению, но с истинным влечением, как дерево без корня, которое вечно к кому-нибудь клонится. С Достоевским он идет в Оптину пустынь[134]; некому везти его в Оптину – он слушает, не зовет ли кто в Загреб (кажется), в Париж, куда-нибудь. Ему нужно, чтобы его держали, он решительно не стоит. Он думал заняться философией, но для этого нужно по крайней мере уметь сидеть за письменным столом, а между тем ноги его куда-то неудержимо бегут; он думал – бегут на Синай, но вот подвернулся публицист, которого нужно «казнить»[135], и он, обмакнув перо в чернильницу, пишет остроумный памфлет, которому завидует «Стрекоза», Синай, однако, не забыть, Синай тревожит его сердце: и вот, не выпуская пера памфлетиста, он им пишет… что? памфлет? мессианские прозрения? Но что-то во всяком случай любопытное[136] для прочтения, и пресса шумит, книгопродавцы хватают его книги, а он, бедный, думает, что это все… Бедный слепорожденный, который болезненный блеск в своем глазе принял за свет солнца, о котором ему говорят, он слышит, и хотел бы видеть его; но этого ему не суждено…

VI

Пытаясь выразить в каком-нибудь термине сущность вещей, Аристотель создал сложное выражение для этого, в точных терминах своих непереводимое: то τι ήν είυαι. Это – идея вещи, ее вечное, неразрушающееся понятие, как мы догадываемся; но, по более точному переводу, просто – «то, что вещь делает именно тем, что она есть»; и действительно, это есть самое общее понятие о сущности. Есть, однако, вещи как бы недоделанные, не сформировавшиеся еще, неясные в себе, и к ним неприменимо это выражение; есть и люди, тенью проходящее в истории, к которым приложить этот термин мы не могли бы. Г-н Соловьев есть человек без то τι ήν είυαι – вот глубочайшее его определение и вместе объяснение всего его характера и, наконец, самой судьбы, насколько она совершилась уже. Нет центра в нем, неудержимо формирующего внешние черты его образа, деятельности[137], нет координирующего центра, который управлял бы движениями его тела; и вот почему ловкость рук его удивительна, быстрота ног внушает страх, все движется, и однако так, что сторонясь мы спрашиваем: не паралитик ли? все действия его не отвечают целям, ради которых он ясно совершает их; устройство способностей его – задачам, за которые он берется[138]; все – расстроено, хотя и шумно, деятельно, для скучающих – ярко, значительно, во всяком случае любопытно.

VII

Конечно, немощный в главном, при тысяч способностей к подробностям, он прежде всего ошибся в определении смысла времени, в которое по воле судьбы брошен рождением и должен бы потонуть в его забвении, по множеством второстепенных своих даров поднялся над этим забвением. Куда плыть, что делать, когда руки машут?… И вот, среди множества точек зрения на родную историю, он понял только одну, что в ней не однажды совершались отречения, и повторил механично: «отречемся еще»; в Евангелии прочел: «возлюби ближнего» и, протягивая перед собой руку, безжизненно указал: «возлюби того, кто рядом с тобой»; и, наконец, слыша, как отовсюду ломятся стены родного здания, стал призывать: «разломим, сокрушим». Он думал, в этом он понял историю. И в самом деле, ведь те факты указал он, которые были; за святыми словами последовал; и, наконец, ответил какому-то неясному движению истории.

Ответил, повторил, указал, ничего не связав живою мыслью. Ему непонятно, почему бы с Евангелием нельзя было обращаться как с геометрией, откуда какое бы положение мы ни взяли, можно быть уверенным, что не найдется никакого, с которым бы оно стало в противоречие. Великий экзегет, не без «черт Оригеновского мышления»[139], не заметил, что ведь геометрия есть ряд утверждений, к одному относящихся, в одной тесной сфере движущихся, в одну сторону направленных; и противоречие здесь было бы отрицанием, саморазрушением. Но этого саморазрушения нет в противоречиях живого, и особенно когда это живое есть семя, из которого подымется произрастание веков и веков. Их все, в необъятной их судьбе, в падениях и возвышениях, в грехе и просветлении, нужно было укрепить – прощением в одном случае, угрозою в другом, милосердием, как и гневом. Какое же слово, засунув слепо руку, мы вытащим, чтобы на нем основать судьбу человека, искусственно построив ее на этом одном слове бескровною мыслью? «Блаженны нищие», но разве Иов уже не блажен? не блажен Давид? «Блаженны кроткие», но что же, разве уже прокляты Илия и Елисей? «Блаженны творящие мир», – но с кем, и с фарисеями? Для живых Евангелие было принесено, а не для мертвых: для живого руководства его цельным смыслом, в скорби и в радости, в возвышении и падении всегда, когда сердце открыто, для всякого, кто умеет это сердце открыть. У кого же оно глухо, замкнуто, что может костлявая его рука вытащить оттуда, и, на вытащенном построив, успокоиться, что построенное вечно по данному обетованию и праведно по основанию. Нет, оно может быть и преступно, может стать временно, как это мы видели в XIV и XV веках, и видим плоды этого в XVIII и XIX. Видим в Новозаветной истории повторение Ветхозаветной, где ведь так же слова святого закона были соблюдены, и только потерян его дух, смысл, который не в части обитает, не в строке, не в тексте, но в том, что из всех строк, со всех страниц, из образов, поучений, угроз, обетований веет жизнью вечною, «хлебом животным…»

VIII

«Родная история полна отрицания»… о, мертвые слова, о, недостаток живого смысла: но не полна ли она также и утверждения, и из живого, что видела история, было ли что-нибудь, что говорило только бедное «да, да», и если оно мешало «да» с «нет», разве можно заключать, что оно вечно должно повторять «нет». Не вся ли Русь в церкви? Вне ее стен, что же останется:

Гром победы раздавайся… –

и с этим, с этим ей предлагается остаться, отказавшись[140] от древней веры? Мертвый человек, захотевший вынуть душу из своего народа и надписывающий: «Жизнь и смерть положил ныне перед лицам твоим благословение и проклятие. Избери же жизнь, да живешь ты и семя твое».

О, конечно, «смерть положил» и проклинай, проклинай народ свой, но и отходи же в сторону, с путей его.

Ни один из великих отрицательных моментов истории Россия не отрицалась своего я, души своей; но только сбрасывала одеяние, становившееся ветхим, неудобным более, не отвечающим своей цели, – иногда, как это было при Петре I, не отвечавшим тысяче мелких дел, которые, однако, нужно было совершить, чтобы не погибнуть от сил, чисто стихийных и грубых[141]. Но вот, не различая, что тело и болит и что платье и рвется, ей предлагается теперь отречься от этой души. Человек, которого вся сущность состоит в отсутствии сердцевины, корня, и в своей родине не отличил этой сердцевины от наружной кожуры, и как, в самом деле, им задуманный «подвиг» отвечает этим указанным особенностям его индивидуального бытия. Без координирующего центра движений, слов в себе, он не увидел его и в истории; лишь палка, бросаемая из рук[142] в руки, он подумал, что и тысячелетний многомиллионный народ может стать бросаемою вещью: его забота найти, кто взял бы это на себя, и, ему кажется, он нашел лучшего, самого сильного. И представить только нашу деревню с латинским ксендзом; наших баб, беременных, с грудными младенцами, которые уже не внесут в церковь этих младенцев, потому что там их не вам вносить; да и не пойдут они в церковь, где им не прочтут Евангелия, где они не поймут и не повторят в душе своей умилительных песнопений, не помолятся с диаконом своим «миром – о благосостоянии святых Божиих церквей», «о граде сем и всяком граде», «о мире всего мира». И, уж если нужно произносить проклятия, проклята будет земля наша в тот день и час, когда она откажется от этой святыни, которою жила тысячелетие, просвещена была ею, согрета, утешена, и надругавшись над гробами отцов, побежит за обманывающею и нищенскою рукою, которая, не имея у себя ничего, манить ее обещанием, что что-то будто может дать ей. Бесстыдная и лукавая красавица, все имеющая, «кроме чести», конечно, она не соблазнит нашего пахаря, у которого, быть может, и ничего нет, да и не нужно ему, он спокоен, потому что с ним его совесть, она не растеряна в истории, не продана за золото[143], не отдана ради чести блуда с сильными мира сего[144], никого не соблазняла, но и ни о ком не соблазнилась.

IX

Есть представление о народе нашем, как исключительно мягком, «терпимом», неспособном и, в видах ему навязанной репутации, уже как будто и бесправном к самозащите… Так понимает его, этого требует от него и г-н Вл. Соловьев, и иные, с ним единомышленные. Им бы эта «терпимость» нужна, по крайней мере, на время. Они не заметили в нем иных, суровых и строгих, черт; и, между тем, именно они в нем главное. Их обманул двухвековой карнавал нашей истории; настал его последний день и они требуют веселья нестерпимого, огней, вина, наконец, блуда, и, если возможно, в неслыханных формах. Им кажется, «возможно»… Еще день не кончился, их день… последний день, и вот что в безмерном упоении они не хотят сознать, не чувствуют. Между тем, в запертой и еще пустой церкви все изменяется, светлые ризы заменяются черными, на место одних книг приготовляются другие, главные. Еще все молчит; неситесь в веселье своем буйном по улицам, доедайте последний блин, и, если нужно, засыпайте. Но народ, – ударит протяжный колокол, и он необозримыми толпами потянется к храму, где все другое, и он сам в нем другой… Новая эпоха, новая эра нашей истории, о, если бы скорее она наступила, если бы, наконец, сгинула с глаз эта улица, эти маски, вино, красавицы, и все, все, за что цепляются только немногие мертвые руки, несколько не сытых еще, желудков, неутоленных позывов.

X

И неужели хоть робко сказать несколько слов о могущем наступить завтрашнем да – значит преступить что-то, сделать нестерпимое?.. Почему думает г-н Вл. Соловьев, что все жаждут с ним еще вакханалии и вакханалии. Для многих – ее довольно; довольно для меня и, как всякий, я хочу сказать то, что хочу… Голос мой слаб, и время для него еще не наступило; и не делаю я то, что будет сделано, что может быть сделано завтра. Но ведь и статья моя «Свобода и вера» не призыв, не удар в колокол, а только жест презрения невольного к тому, что и многим гадко… И вот, я повторяю его, указываю еще на «пошатывающегося»; что же, вступить ли мне с ним в брань? к чему? Это так в его вкусах, и вовсе – не в моих. Достаточно понять, определить, самое большее – выговорить в слух определенное. Что может он мне сделать, его брань? Там, куда я иду, он никогда не будет выслушан; там, куда он идет, я не хочу быть выслушанным.

Спор наш кончен, да, в сущности, он и не завязывался.

Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической?

Я не удивился, прочтя в апрельской книжке «Русского Обозрения», в унисон запевшего с «Вестником Европы», строки о свободе[145]; в век, когда есть лишь степени безверия – свобода верующая так мало может быть понятна; в эпоху, доканчивающую ей предназначенную миссию разрушения – так непонятен труд, созидание, утверждение. И вот, не живой консерватизм протягивает руку мертвому либерализму; им кажется – творчество могло бы помешать их дебатированию; их призывают к вере, когда они хотели бы рассуждать; они вспоминают перья на шляпе маркиза Позы, зовут тень Гамлета, – они, худосочные питомцы тех праздных, но поэтических, вымыслов. Что церковь, что история, что вдали веков пролитая кровь мучеников, и еще за ними совершившаяся тайна Искупления; переде ними подмостки, красивый актер, – и неужели прервать его речь, не дослушать волны чарующих звуков, которые идут от него; десятилетия их слушают, и неужели теперь, сегодня, встать и куда-то пойти, – быть может’ на сырость, холод, мрак; ведь так удобно в этих покойных хоромах, среди этого света, теплоты, плечом к плечу в рядах благоговейных слушателей…

I

Мне хочется, в виду совершившегося унисона, расчленить звуки каждого и взвесить их тяжесть. Я этого не сделал, отвечая г-ну Вл. Соловьеву, ввиду почти отсутствия у него каких-либо возражений по существу вопроса; теперь попытаюсь собрать крохи его умствований, и пусть оценка их принадлежит читателю.

Против утверждения моего, что свобода без отношения к достигаемому объекту, без веры в выполняемое назначение, хаотична, бессмысленна и для всякого человека не нужна, «безвкусна», он, как бы не чувствуя указываемого в ней момента веры, говорит, что и вне этой веры, лишь в разрушительных целях, она нужна и сладостна для человека. Он сравнивает ее с «воздухом, который всегда и всюду нужен»[146]; по ведь для живого нужен он, для легких, которые его тянут в себя, и не нужен разлагающемуся трупу, неподвижной груди, не нужен ничего с силою не утверждающему индифферентизму; а для веры – я же для нее требую свободы, во имя этой ее веры, в границах ее утверждения. Воздух для не дышащего есть только момент скорейшего разложения; его удаляют от трупа, когда последний хотят сохранить; и неужели, неужели в странах преимущественной свободы, как западные, как Америка, не видно и преимущественно быстрого разложения всяких остатков прежней веры – религиозной, философской, политической? Везде и все великие исторические организмы там умирают; и если момент умирания в них порожден иссякновением в себя веры, быстрота этого умирания обусловлена избытком не вдыхаемого, не нужного и только заражаемого «воздуха»

Этот принцип так ясен и тверд, что, сбиваясь в словах, путаясь в мыслях, мой противник, как только его формулирует, невольно впадает в согласие: «Иудушка утверждает, что только вера имеет право на свободу; только поверив, он говорит, я могу требовать некоторой свободы. Положим так: насколько дело идет о свободе исповедания и проповедания, само собою понятно, что кому нечего исповедовать и проповедовать, тот и в свободе для этого не нуждается»[147]. Он думает, факт проповеди, выражения словесного, физического действия уже implicite заключает в себе факт веры; но во что же была вера, к какому делу были приставлены, что им нужно было, когда, видя идущего мимо лысого пророка, мальчишки бежали за ним, ругаясь и издеваясь, и он проклял их? В чем помешала Вольтеру Жанна д’Арк, что он написал на нее памфлет? И не видим ли мы всюду праздных людей, которые в то время как строители строят, кладут камень за камнем, – хотя около постройки сбрасывают за камнем камень, ибо день ясен, солнце печет, и зачем бы это здание, для кого и с такими прочными станами, массивными сводами? И так каждый безверный, выполняя закон всякого существа – трудиться, не имеет перед собою предмета собственного труда, цели своего созидания, этою целью, этим предметом избирает чужой труд и его разрушает: делом, и когда нельзя, пока нельзя – хоть словом, издевательством, доказательством ненужности данного труда.

И, забывая далее историю, не имея логики, мой критик продолжает: «если, однако, факт веры дает право на свободу, то, при множестве разных существующих вер, каждая из них будет иметь одинаковое право со всеми, что и называется веротерпимостью». Но кто же в верующей толпе скажет: «есть много разных существующих вер»; и апостолы, юная церковь Христова, идя, в языческий мире, разве останавливаясь перед капищем Юпитера, спрашивали: «не заглянуть ли туда, может быть Юпитер жив?» или крестоносцы, придя на Восток, спрашивали: «не в самом ли деле был пророк Магомет?» и разве Бруно, входя в смысл его осудивших, задавался вопросом: «не правы ли они и я не ошибся ли?» Нет, это были все, как они ни различны, люди веры, и у каждого верующего есть одна вера, нет пантеона, куда он сносит со всего мира умерших богов, чтобы всем им равно воздать курение и никому не отдать сердца.

Факт одной веры у всякого, кто живо ее ощущает, моему критику представляется возможным лишь для дикаря; забывая, не понимая (безверный сам), что не за «одну из многих возможных вер» страдали мученики, всходили на костер праведники науки, он говорит: «это – закон, которому следовал в своей жизни африканский дикарь, говоривший миссионеру: когда у меня уведут жен и коров – это зло, а когда я уведу у другого – это добро»[148]. И ему кажется, что «не иначе рассуждает всякий зверь и всякая птица»[149]. Факт, совершаемый вне сознания добра и зла, он здесь не различает от веры исповедуемой; ему кажется, истина в глазах каждого должна двоиться и троиться, и, читая свой символ, всякий должен вплетать в него слова и всех других символов: тогда речь будет обильна и правда где-нибудь уловлена. Конечно, и вероятно даже, но тот, кто произносит такой символ, конечно, не верит ни в который и равно разрушает все.

Ему кажется непонятным, чтобы как он свой, церковь не путала свой символ с чужим; ее вера – для него непостижима, и мое утверждение, что в церкви эта вера есть, ему представляется «клеветою»[150]. Как он, заглядывая во все капища, колеблется между Спасителем, Гартманом, экономистами, так, ему думается, и церковь к ним всем равно прислушивается, и самое большее, что делает, что вправе делать – это склонять к одному внимание преимущественно перед другими. Чтобы и к «капищам» была у нее нетерпимость – «этого мы еще ни от кого не слыхали, кроме Иудушки», «против этого свидетельствует даже Л. Тихомиров, заявляющий: конечно, терпимость есть правило самого православия». Он кротость, милосердие к греху смешивает с неведением, что есть грех; и требует, чтобы церковь, болящая и страдающая о грехе, пришла и разделила с ним любование на этот грех. «Простить» для него есть непременно не поднять руки, удержать всякое к этому движение в себе; но ведь и мать прощает дочь свою погибшую, – однако, предвидя ее гибель, если бы, она отстранилась и стояла в стороне, лишь созерцала эту гибель, конечно, она была бы для нее не мать, и даже менее, чем только посторонняя; после греха и при раскаянии простит, слиться в слезах даже с преступником, вернувшимся к истине – это должна мать, к этому обязана и даже влечется своим законом церковь; «сердца сокрушенного» не уничижит Бог, но уничижит несокрушенного, смирит гордое даже и в грехе; так было; дурно, что не есть; так будет; и этому должна следовать Богом руководимая церковь. Грех – то, в чем все ее чада тонут, и церковь есть рука, из этого греха всех поднимающая. Удерживать ее руку, указать ей лишь созерцание – значит закон своего холодного, индифферентного сердца странным образом принимать за закон Бога. И ни с чем другим кроме как с грехом церковь не имеет соотношения; напрасны усилия подсунуть ей таблицы мер и наказаний, сказать «не менее», указать – «не далее»; и малое, и большое, и далекое, и близкое содержится «в ней самой, определяется ее нуждою спасать, чем, как – не мы, спасаемые[151], ей укажем.

II

Понимая все формы религиозного сознания как искажения или недоразвития до собственного, церковь не может допустить[152], чтобы ее чада из полноты возвращались к недостатку, из прямого становились кривым. Вера яркая чтобы становилась тусклой (протестантизм), истинная – ложною (католичество), что за странное усилие, к чему оно, к чему самый о нем вопрос – у верующего? А кто не верует – уже не в церкви, те, в силу исторического отношения вещей – не в том, что составляет ее часть, ею было согрето, выношено, взращено: не в народе своем и не в стране. Не может церковь верующая включать в себя и то, что не есть верующее в нее; и как Восточная католическая церковь, наравне со многими другими странами и народами, объемлет и наш, – всякий, кто из нее как целого вышел, вышел и из всякой ее части, народа, страны, царства. Цельность, которую мы так понимаем в индивидууме, не отвергаем совершенно в обществе, неорганизованном и признаем вообще во всяком союзе, – более, чем в каком-либо из них, есть в церкви. Она есть вечный союз человека с Богом, только момент, в котором есть наша земная жизнь, часть – и страна наша, и народ, его история, и по нитям которого тянется жизнь каждого из нас, звуча совместно с другими в одном аккорде. Струна порванная сбрасывается с инструмента и заменяется новою; пусть она еще струна, и даже – две коротких с четырьмя концами: здесь и теперь она не нужна, и кто в ней нуждается – пусть подберет ее, но отсюда она должна быть сброшена. Есть совесть, есть грех, есть возмещающее страдание не для лица только; разве эпоха не может быть преступна? народ, поколение разве не терпит иногда за то, что совершено было иным поколением? Итак, молиться, страдать, размышлять человек может не индивидуально только, но и в собирательном множестве своих моментов, как струна звучать – не только одна, но и в гармонии со множеством других. Смысл индивидуального существования темен для каждого; яснее этот смысл для народа, и в нем каждый может отчетливо понимать себя; окончательно ясен он в церкви, и в свете его могут читать себя народы, в них – индивидуумы. Вне этого – темнота, ночь; книга с перемешанными страницами изстриженными, разбросанными. Кто хочет – может собирать их, разгадывать; не к чему требовать внимания к себе других.

III

Но вот из этих струн некоторые хотели бы и не звучать, или звучать вне согласия с другими, и вместе занимать между ними положение, отвечающее не достоинству струны, но только издаваемого ею звука. К чему это, возможно ли, какой нужде остальных струн, какой нужде, благородной в самой замолкнувшей или дребезжащей струне может это отвечать? Не как физический организм нужен я истории, и было бы унизительно для меня, бессмысленно для нее, если бы было так; но как деятельность некоторая и внутренний ее родник, моя душа – вот что нужно ей, и это как возвышает меня, так и осмысливает ее. Снять эту печать мысли с истории, достоинство с меня, – какая нужда для меня, для кого-нибудь: мы все влечемся именно к этой гармонии, этому слиянию в созвучии, а не к существованию бок о бок, один возле другого. И лишь физический протест нескольких обрывков, которым здесь и теперь, между звучащими, хотелось бы без звука или с звуком бессмысленным быть, – конечно, этот протест презрен и не может быть принят в какое-либо внимание. Нам говорят о страдании, нам говорят о «свободе»: есть худшее, чем оно – молчание, есть лучшее, чем она – мелодия, Кто, видя историю, захотел бы «свободно» смешать ее процессы и, смешав, этим смешением остаться сыт? Конечно, мы все, весь род людской, этого не допустим: страдать нам указал Бог, молчать может принудить только смерть. Мы все природою своею благородною принуждены; мы подзаконны; и как подзаконный тесный брак лучше блуда, мы этот блуд ему не предпочтем.

IV

Какое низкое понятие о счастье – что оно в сытости, не очень большой усталости и хаотической свободе заключено. Разве нельзя быть счастливым, и гораздо выше, гораздо полнее, при абсолютной стесненности, когда знаешь, что эта стесненность отвечает чему-то великому, нужна тому, что останется и после меня вечно жить? Толпа разбежавшихся дезертиров, инструмент с порванными струнами, огород с поломанным забором, куда идет каждый за нужным себе овощем, неужели, неужели этим только живет человек, это одно, будто бы, ему нужно, одно и выражает, и может удовлетворить его, – что же, изнеможенную уже – природу? И неужели для этого только он на земле? всегда для этого, как был прежде, так и останется? Но ведь в виду каких-то определенных звуков устраивался инструменте, для какой-то цели были собраны разбежавшиеся теперь, и огород насаждался же кем-нибудь и для чего-нибудь? Есть нудящая мысль в истории; ей можем ответить мы и в этом ответе найти высшую для себя радость; если, однако, и не ответим – понудимся, но уже как стадо, гонимое – куда, оно не знает само. Разве в самом хаосе, который один мы почему-то любим, к нему одному влечемся, ног давно уже чего-то принудительного для нас? Кто имеет силы в нем остановиться, как-нибудь ему воспротивиться? Какое ожесточение на лицах всех при мысли, что этот хаос может быть и не вечен, – он, который и на минуту так мало может истинно насытить кого-нибудь. Мы все давно не свободны – в безобразном; быть несвободным в прекрасном – вот что кажется нам ужасно, и самая мысль об этом – антиисторической, преступной.

Кроме указанных обрывков мысли, никаких еще аргументов против принципа творческой свободы г. Вл. Соловьев не мог выставить. И, без сомнения, не от того, что он не хотел искать их, но потому, что тою долей философского понимания, которой не лишен, он понял, до какой степени хаотическая свобода действительно несовместима с верою, и между тем, для этой последней трудясь, он для нее трудился под покровом первой. Он чувствует, ему необходимо отказаться от веры, удерживая свободу, или от свободы, называя себя верующим. И вот, не имея в себе мужества философа, ни прямоты христианина, он заминает, запутывает вопрос, и самое имя человека, который его поднял, усиливается похоронить под грязью ругательств[153]. Но, конечно, гораздо ранее будет похоронен сам, нежели хоть йота истины, которая, из мрака неведения выйдя к свету, хочет жить – перестанет жить.

V

Г-н Л. Тихомиров – его статья Существует ли свобода также направлена против выясненного мною принципа – принадлежит к немногим ясным писателям, на которых, соглашаясь с ними или не соглашаясь, невольно отдыхаешь после того болезненного, конвульсивного, затуманенного бреда, какой нанесли в нашу литературу «девятидесятники», еще ранее их «восьмидесятники»[154], и, кажется, едва ли не первый потянул к нам с запада г. Вл. Соловьев со своею смесью теургии, экономики, парламентаризма, папства[155], и, кажется, всего, что от золотых времен Сатурна и до наших грелось и играло под солнцем истории. После этой занимательной литературы, которой еще вчера не было никаких симптомов и сегодня она наполняет все журналы, всю прессу, также невольно и радостно отдыхаешь даже на каком-нибудь диковрущем «шестидесятнике»[156], как, выйдя из больницы на улицу, невольно с удовольствием останавливаешься на зрелище пьяного растерзанного человека после того, как несколько часов видел изможденные фигуры, пытающиеся прогнившим языком произносить молитвы и трясущеюся рукой положить на себя крест… Странное понятие, что к религии имеют какое-нибудь отношение и всякие больные о ней помыслы; что все есть философия, что очень нелепо; и мистицизм истинный – что не имеет для себя никакого объяснения и вообще всякого raison d’etre для своего бытия. Это жалкое стадо, которое немного лет назад было встречено так шумно и радостно, пока из-за пыли еще не показалось голов, – теперь, когда блеющие головы так ясно вырисовались, внушает смех и досаду за минутную, не основанную ни на чем надежду.

Чрезвычайная отчетливость выражения составляет главное достоинство г. Л. Тихомирова, и отсутствие длящихся мыслей, какого-нибудь сложного созерцания – его недостаток, как писателя. Как искусный дебатер в парламенте, он стоит перед полуотворенною дверью «свободы», и в виду толпы, напирающей на нее то извне, то изнутри, вызывает каждого словесно победить его прежде, чем он допустит сколько-нибудь расширить проход или его сузить. То, что его занимает так пристально только вопрос о свободе[157], сообщает некоторую бессодержательность его писаниям: не понимаешь, зачем эта дверь не отворена; не понимаешь, почему ей не затвориться совсем; можно подумать, что узкая лента света перед его глазами ему нравится сама по себе, независимо от всего другого, как некоторая философская ding an und fur sich. Вообще он сильнее своих противников[158], и, по-видимому, это сообщает ему некоторое удовлетворение; когда его спрашивают, что за дверью и стоит ли что-нибудь там охранять от «воздуха», хотя бы и разлагающего, он отвечает, что об этом нет вопроса и предлагает, взглянув на ленту, доказать, что она недостаточно красива. Ему представляется, что нет других вопросов; нет иных нужд, иных точек зрения, как с его стула. И вот почему у каждого, в речи кого он слышит слово «свобода», он думает – идет речь именно о полуотворенной двери, которая его так занимает.

Конечно, в том очень хаотическом, очень неопределенном и всего менее необходимом процессе, какой совершается по ту сторону «двери», нет вовсе той принудительной закономерности, о которой[159] я сказал в статье Свобода и вера, что ей принадлежит совершенная свобода и также незнание законов чего-либо, от себя отличного. Разве среди нас, разрушенного отброса разрушенных веков, есть истинно верующий? Итак, речь была не о нас, не о теперь[160]. Но если бы среди нас явился, если он когда-нибудь явится – человек веры, все, мною сказанное, будет принадлежать ему. И принадлежит также теперь единственному, в чем вера составляет самое существо – церкви[161]: без внимания ко всему, вне ее лежащему истину, утверждения своего, умаленного, замолчанного, заглушенного тысячью звуков, прерывая эти звуки, разрушая это молчание – она может утвердить. Церковь пусть войдет во всю полноту канонов, не отмененных, но и неисполненных – вот что мне хотелось сказать, что одно я мог иметь в виду, и не желая отворять «дверь», и не желая ее суживать, и считая самую дверь и все за ней происходящее очень временным и для меня по крайней мере нисколько не дорогим.

VI

Так мало поняв предмет, к которому относится моя статья, г. Л. Тихомиров не понял и ее внутреннего смысла, и основание. Как и другой мой критик, его антагонист, но против меня союзник, он не остановился вовсе на моменте веры, который я указываю, и, думая формулировать мою мысль, говорит: «Существует г. Розанов, существую я, существует Соловьев, каждый из нас представляет некоторый процесс, совершающийся (физиологически?) по необходимым законам; он для себя требует свободы, г. Соловьев будет требовать того же для себя»[162] и пр.; но какая же свобода для г. Вл. Соловьева, в котором духовно нет ничего принудительного, и сегодня он западник, вчера славянофил, можем ли мы быть внимательны к тому, чем он захочет быть завтра?

Какая свобода для общества нашего, которое может всем быть, но с условием – не долго и не скучая? И вообще человеку без творческого родника бьющих в нем сил какая свобода, зачем? Такая же, как для несущегося по ветру песка – свобода вырасти в дерево. Ведь я же говорю, что свобода следует за верою, как тень следует за предметом, которого она есть тень; с нею связана, от нее неотделима; и что за странная фантазия у моих критиков – пустить гулять по свету эти им милые тени, без всяких предметов, к которым они относились бы. Поэтому не «кто кого съест – тот и прав»[163], проповедую я, не борьбу; но только над слабоверием и неверием победу веры, и ею устроение людей так, чтобы желание самой борьбы, как меньшего и низшего перед гармонией, исчезло. Если я требую чего, имею права требовать, то – гармонизации в истории звуков, этого хочу моею природой не бессмысленной и требую как человек. «Свобода для себя, и ограничение для всего прочего», резюмирует меня г. Вл. Соловьев и с ним соглашается[164] г. Л. Тихомиров: моей вере – свобода и если я маловерен и слабоверен – во всем, в чем сомневаюсь, также мало свободы и для меня, как для кого-нибудь, как для бездомного, бедного животного, которое, в какую бы его избу ни загнали, уже обязано ее хозяину. Мой критик видит в словах моих непонимание личности[165], жажду «реакционно» задавить ее свободу; но неужели, неужели когда я говорю личности: сотвори и в творчестве этом своем будь свободна, поверуй и в вере своей ты свята и неприкосновенна – неужели я менее понимаю личность, чау ее и к ней привязываю святую свободу, для меня святую, чем г. Тихомиров или г. Соловьев в сонме их, которые толкуют слова, не понимая их смысла, пытаются поднять что-то и не умеют, или, как «реакционером», которые, быть может, и в самом деле думают задавить что-то, но, конечно, никогда ничего не задавят, и только раздавятся сами. В бессмысленное я только ввожу мысль; человека чту не как совокупность ног, рук, праздной головы; этой голове говоря: «подумай», и этим ногам: «перестань ходить в блудилище» – я понимаю личность, они же видят в ней, в людях, в истории только кучи песку, бессмысленно туда и сюда передвигаемого ветром.

VII

Высокая отчетливость мысли г. Л. Тихомирова, быть может; и зависит от того, что в нем нет и ему не понятно все сколько-нибудь мистическое и священное в человеке; что простота механических воззрений одна ему известна; что значит живой росток в человеке и каковы его законы – это для него темная могила; он говорит[166]: «Итак, каждый из нас представляет собою некоторый процесс, совершающийся по необходимым законам – воззрение не новое, и, высказывая его, г. Розанов до самой макушки остается погружен в наследство прошлого[167]… Собственно, он никакой свободы не имеет, он совершается по необходимым законам; он растет, как трава, сам не зная, зачем и почему, потому что его заставляют расти и цвести необходимые законы. В былое время[168] это воззрение считалось последним словом науки. Из него-то г. Розанов и делает свои отрицательные[169] выводы. Это логично, но приводит его к совершенно звериным понятиям… Закон его[170] есть собственно не закон жизни животной, как это утверждает г. Вл. Соловьев, но закон жизни органической. В частности, выводы его, конечно, звериные; но происходит это от того, что он не видит в человеке ничего, кроме действия сил органической природы… В понимании жизни он чересчур простодушно, с буквальнейшею точностью основывается на материалистических последних словах науки… Его статья – искреннее раскрытие странного внутреннего содержания… Для этого своеобразного дарвиниста люди столь же чужды друг другу, как растение и ветер, и так же не могут понять друг друга…»[171] «Он совершенно упраздняет понятие о человеческой личности, как существе, отличном от механической и органической природы. Он, во всяком случае, не выделяет человека из явлений остальной природы, считает его только процессом, совершающимся по необходимым законам, т. е. без воли, без свободы, без способности, так сказать, творческой, починной»[172].

О, беднота непонимания… Но в сочетании звуков, гением задуманных, и которым мы внимаем, не хотя в них никакой перемены, чувствуя невозможность этой перемены – нет разве этой высшей необходимости? и из того, что ни один смычек не смеет отступить от указанного ему, дрогнуть не там, где нужно, не дрогнуть там, где нужно – разве мы заключим, что перед нами сидит оркестр обезьян? Необходимость и непроизвольность – это закон роста растения, но и также закон всего высшего одухотворенного[173], и как о том мы несомненно знаем, что он определен Богом, так об этом должны заключить, что не человеку, по-видимому свободно его совершающему, он принадлежит, но этому же Богу. И вот почему человек так мало может выйти из этой необходимости; почему Бруно входил на костер; апостолы проповедовали на неизученных ими языках; и в наши дни почти развратный мальчишка[174] становился первым человеком своего времени и к голосу его прислушивалась Европа; и много, много столь удивительных явлений в истории, где мы ничего не поймем, приняв человеческую душу за крутимый ветром песок, и все в ней станет нам понятно, если мы различим в ней перст Божий. Укажут на отрицательность многих явлений, их очевидно дурной смысл при явной внутренней необходимости: но что же, мы разве исключим наказание? А если мы признаем его, понятен нам станет бросаемый в нас камень, как и подаваемый хлеб; и град, выбивающий ниву, мы поймем – оттуда же, откуда и благодатный дождь. Злое в истории, преступное, как наглый смех Вольтера, болезненный пафос Руссо – этот камень разве падал не на зараженную ниву? Ей не нужно более быть, время терпения истощилось – и злые жнецы покосили злое. И нет нивы, убраны и жнецы – земля опять свободна для благодатного семени.

VIII

Если мы обратим внимание на соотношение этой необходимости со свободою, мы и увидим, что то одно свободно снаружи, что столь необходимо изнутри[175]. Что может быть необходимее того, что испытывает высокий поэт в моменты творчества: написанное он марает, всяким исходящим звуком недоволен и ищет какого-то одного, когда его отгадывает – какая светлая радость ложится на его душу! Или Кант, создавая «Критику чистого разума» – разве был так свободен, как профессор, приступающий к теме диссертации и совершенно не знающий, что там написать? О, конечно, этот с такою свободою пишет всякий вздор, с какой летит ворона или санкюлоты раскупоривали бутылки в королевских погребах; и нет этой свободы для творческой души, есть – необходимость и с нею иная святая свобода, с которою за веру, за мысль, за тоску своего сердца люди веков минувших, все и равно Богом посланные люди, не останавливались перед костром и там были радостны, не страшились тюрьмы и там были светлы, и куда бы и когда их ни гнали – всюду были с своим сокровищем и его не утеряли.

Но вот, люди праздные, которым нечего уронить из рук, требуют: «дайте нам эту же свободу». На что? за какую веру? для какого подвига? Нет внимания к вашему желанию еще и еще «раскупоривать», еще и еще «лететь»; останьтесь здесь – вы и там не нужны; возьмите плуг в руки – вино не для вас заготовлено. Та свобода приходит к кому нужно, и он ее знает, во имя ее поступает; то, что вы называете этим именем, было только плод недоразумения, смешение разнородных вещей, которые, наконец, должны быть разделены.

Мне больно, однако, если бы кто-нибудь так понял мою мысль, что свобода – лишь тем, великим, на которых сияло солнце истории: самое бедное и узкое в своей мысли существо может быть также исполнено совершенной веры, и в меру его веры ему принадлежит совершенная свобода. Тем принадлежит творчество художества, мысли, – этим творчество самой жизни, не меньшее. Все живет, все движется – верою, и тем выше она знания, тем выше и гения, что доступная равно всем, – всех животворит и освещает. В бедном храме молящиеся не ниже всходивших на костер за науку; те и другие равно братья; обоим указаны были одинаково предметы для веры, и как те умерли, эти не отказались бы умереть за свое особенное утверждение; и в нем они не прикосновенны.

IX

Как, однако, неверующего отделить от верующего? Через страдание, которое сгонит улыбку с лукавых уст, обратит в бегство крадущихся к не принадлежащему им сокровищу и одних верных при нем оставит. Предвидением высшим, чем наш бедный ум, от этого бедного ума скрыто окончательное; и, кажется, самое познание его не так важно, или, по крайней мере, оно приготовлено не для человека. Нам дано только сердце, чтобы возлюбить – то, что поставлено в данный преходящей момент как предмет веры; и то, что мы «истиною» своею называем, не столько в самом деле истина, как в образе ее нам явленное, чтобы испытать наше сердце для какой-то другой истины, которая ему в награду – не теперь, но когда-нибудь – будет дана. И так, потерять для иного сердце свое, и за то, что его держит, быть готовым пострадать даже до остатка жизни – закон человека в истории, один непоколебимый. Вера одна в человеке оценится, когда знание окажется, ложно, коля – заблудившейся; и из потемок, из неведения – в награду за веру пребывший в ней введен будет в свет. Богу принадлежит завершить концы; мы же, не предугадывая их, должны бороться каждый за истину своего утверждения. И то утверждение, которое до конца сохранит себе верных, всего сильнее и глубже привяжет к себе человека – это утверждение есть вместе и Божие; ибо ведь по образу Божию сотворен человек и влечется наиболее темными для него путями он именно к Божественному. То же, что побеждено будет, своею не Божественною природою влекло к себе низшее в человеке, и, пожнив за веру в него некоторую награду, они все-таки не удостоятся той, какую получат последние верные. И в отрицательных процессах истории есть внутренняя необходимость, как в падающем граде – сила тяготения; и выражающие их в себе проходят перед нами как гении, однако – меркнущие в веках, без вечного в себе света. Есть среди всех борющихся нить этого света, и она никогда не прерывалась; каждый в утверждении своем думает ее уловлять; уловил ли – знает Бог, человеку дано только уловленное не упускать. Без него – он ничто; только пыль, тончимая ногами верных, вздымающаяся, ложащаяся, отлетающая или здесь остающаяся – нет вопроса.

X

Итак, для безверных – закон покорности, для верующих – борьбы. И почему, почему если уж драгоценная кровь человеческая проливается, – не за то, что истинно дорого человеку, чем он живет, проливаться ей, но и вечно как теперь – за кипы непроданного хлопка, оскорбленное самолюбие монархов, «престиж власти», «сферу влияния», и за тысячу иных ненужных никому вещей, кроме одной только, которая каждому истинно нужна? За целость фабрики, где задыхаюсь я и мои дети, позволительно, чтобы умер я, и – не умер за ветхую церковь, где я и они крещены, где мы отдыхали редкие минуты и никогда ничем не были оскорблены? «Век борьбы за веру окончился», решили мудрые, и вот, в пустой от веры груди выросло волчье сердце, а Бог отрастил к нему и волчьи зубы, чтобы люди терзали друг друга, как никогда не умели, не могли, не решились бы[176] при вере. Как глубоко отвечает атеизму нашему, жестокосердию, безверию эта война, ставшая наукою, эта методичность и холод истребления, и то, что я, он, всякий – умираем, но уже не за то, что любим, но что презираем, чем мучимы, что ненавидим, умираем как скованные рабы в цирках Рима, так же невольно и бессмысленно, и для того же; в последнем анализе, как и они тогда. Разве христиане осмелились бы делать изобретения, на какие решаются бывшие христиане? так готовиться к истреблению: так всею мыслью своею, всем ведением, желанием проникнуть к этому? Конечно, этот камень, давящий нас, тяжел как могильный – и, однако, на мертвое уже сердце давит он, которому и не нужно ничего иного, ничего лучшего он не заслужил…

Итак, борьба, высшим неведением обусловленная, двух встретившихся вер, одна и выносима для человека, и определена волею, скрывшею от нас концы, – без сомнения за высшую неискоренимую греховность нашу; определена, как и болезнь, и смерть – все, от чего отвращается человек и что для него неотвратимо. Но как в болезни человек просветляется душою, как при виде смерти смиряется смертный, и в этой борьбе, но уже не кощунственной, не наглой, для наглых интересов начинаемой, – животная сторона в нас покоряется идеальною и мужество требуется по крайней мере не рубашкою, которая вчера сделана, завтра износится, но уже сегодня износился я, ее сделавший. Жертвовать может человек только за великое; это великое для него – вера; итак, в формах тех ли, какие есть, или, за их бесчеловечием, в иных, он может и будет бороться только за предметы веры, – те, какие ему указаны будут Богом, пройдут перед лицом его в истории, быть может и обманчиво маня его, но обманчиво лишь в меру его испорченности, и всегда истинно, его, притягивая, в меру правоты его сердца.

XI

Но вот, поправляя складки на плащах своих и красиво надвигая шляпы, маркизы Позы и Гамлеты нашего времени спрашивают: «неужели и нас тронет эта грубая борьба»? Нет и нет, если вы безверны – вас тронет только плуг, в который вас впрягут; но если в вас есть вера – что же, чернилами из ваших чернильниц вы только хотели бы пожертвовать ради ее? Всемирные судьи, не умеющие камня сдвинуть с камнем, которым так жалка работа мозолистых рук, месящих известь, тешущих бревна – что же за гладкий слог свой вы хотите быть пощажены, когда не щадятся другие и вы этого не требуете? Снимите абажуры с ваших ламп, перестаньте видеть только белое пятно под ними, которое вы унизываете словами и словами. Взгляните, как трудно жить для всех, и почувствуйте ответственность. Почувствуйте ответственность уже за то, что вы бессильны, Бог вам не дал замешаться в эту загрязненную толпу и разделить ее труд. Ему помочь смыслом, его согреть словом утешения – все, что вы можете; на большее – не дерзайте, противоположного страшитесь.

Или, если весь труд этот вам кажется бессмысленным, если в самом деле неодолимо природою вы от него отвращаетесь – конечно, впадая в ложь перед собою и не исполняя указанного вам Богом, вы не запоете же ему дифирамбы. В вас вера иная, чем в тех, кто созидает; в этой вере вы свободны – ее выразить, ее утвердить; и если пути вашей веры и строящих сталкиваются, в борьбе, которая неминуема, всегда в истории наступала в такие моменты, всегда будет наступать – обнаружьте крепость своей веры в готовности к страданию. Нет иного способа различить вас от безверных; не внимать слову вашему значит не внимать и никакому; внимать – значит внимать всякому. Ни этого, ни того не могут строящие, – они сами помнят за собою слова, которым не могут, не должны изменить. Итак – Бог решит, нива ли к потреблению обреченная перед вами, и вы – имеющее на ее место лечь новое семя; или же нива здорова и должен быть истреблен червь, на нее напавший.

XII

Конечно, было бы приятно для человека, если бы и червь точил колос, и колос оставался цел; если бы жизнь была аудиторией, и история – чередующимися часами разнообразных в ней чтений. Какая борьба, когда звуки не встречаются, и не только в воздухе, но и в душе, которая что слышала вчера – сегодня забыла, и к завтраму забудет то, что слышала сегодня. Наивные, однако, чтецы, или, быть может, они оплачены, – и тогда вынуждены, конечно, читать; но какой же наивный хозяин аудитории оплатил их, когда единственное, чего хотят истинно его гости – это заснуть; и есть род вечного сна – он называется смертью, и как сои, как бодрствование, этот род также во власти хозяина. Быть может, этого просят гости, об этом томление минуты?…

По крайней мере – не у всех: есть незабываемые звуки для некоторых, есть некоторые, не забывающие их; и, раз воспринятое ухом, в них растет только по закону воспринятого, не мешая его с законами иного… Нет осуждения этим иным законам, есть их неведение; и неведение даже тогда, когда звуки извне встретились и хотели бы разделить внимание одной души. По одному закону строится всякая душа, истинная и глубокая; как по одному ключу настраивается инструмент. И закон разломанной балалайки, с повисшими струнами – ей не указание, для нее не принцип. Таких может быть очень много, и может быть печальная минута, когда инструменты гораздо более сложные, предназначенные устройством своим к лучшему, как будто вторят этим же балалайкам, или по крайней мере не издают сколько-нибудь сносных звуков; не в числе их дело, но только в законе, что самый принцип инструмента всякого, и даже балалайки – состоит именно в гармонии: в том, что звуки подчинены одному ключу, по нему текут, из-под него не умеют выйти. И если в мире грубом, в царстве звуков мы смешения, хаоса не выносим, – не должны ли мы быть гораздо более чутки к миру дел, в царстве руководящих человеком мыслей? и хаоса, смешения, несносного там – еще менее выносить здесь? Все простится человеку, кроме лжи; лжи же отрицание есть вера: ибо кто по вере поступает – не лжет, кто против своей веры или без всякой – впадает в ложь. Итак, то, что для звуков есть гармония – для дел и мыслей человеческих, сплетающих собою историю, есть вера. К ее принципу должны быть возведены дела и мысли: только к принципу веры, без определения – которой.

XIII

Сколько бы ни пытались противники этого творческого устрояющего хаос принципа, его отвергнуть – они не в силах этого сделать; и чем их попытка страстнее, тем в ней самой обнаруживается ярче его присутствие. Мы возвращаемся к последним возражениям, которые против него делает г. Л. Тихомиров; он говорит: «мысль, будто никакой субъект[177] не может войти смыслом в закон жизни другого существа, есть очевидная и самая ничтожная неправда. Разумеется, я не могу войти в закон жизни какого-нибудь ветра или химического процесса: это для меня только явления, а не личности, и я их могу понимать лишь со стороны внешних условий их совершения. Но войти в душу, в смысл всякого человеческого существа – каждый из нас, людей, может совершенно свободно и легко. Единомышленность[178] тут совершенно не причем. Когда[179] человек способен понимать и якобы любить только единомышленника, человека своего дела, своего кружка или партии, то это только означает, что он человечески очень не развит и в сущности никакого человека не понимает и не любит. Он не человека понимает, не личность, не их любит, а известную службу, известную деятельность их. Это та же любовь, какою мельник любит хороший ветер[180]. Человеческое же понимание и любовь относятся вовсе не к мысли, а к личности[181]. Я гораздо более восхищаюсь умным, тонко развитым противником, нежели единомыслящей мне тупицей. Когда я вижу человека «чужого», но доброго, благородного, то он мне, конечно, более нравится, нежели единомыслящий мне, но дрянной человек». («Р. Обозр.», апрель, стр. 907.)

Вот слова, которых я ждал и уверен в разных вариациях услышать их от каждого как невольное признание указанного мною принципа. Ведь я же готов согласиться и даже признаю как простой факт (основываясь на литературной деятельности), что критик мой и умен, и не лишен доброты, идеализма, стремлений к лучшему. В этом именно, как в законе своей личности, он и сливается со всяким человеком, когда даже расходится с ним, напр., в миросозерцании, которое, быть может, ему случалось изменять, и следовательно оно образует как бы краевые очертания его духовного существа и вовсе не его центр. И когда центр у иного человека разнороден с его, когда он встречает «тупицу», «дрянного человека», – и не тупой, и не дрянной сам, он с ним не взаимодействует, его не понимает, не любит, но сожалеет с тою поверхностью и сухостью как почти «мельник об ему ненужном ветре». Объясняя и развивая свою мысль, и все пытаясь отвергнуть мою, г. Тихомиров переходит на примеры «художественного творчества», указывает на «полноту проникания» в смысл чужой жизни, какое мы наблюдаем у великих поэтов» и их критиков, без сомнения? Пусть, в качестве последнего, мой противник попытался бы слиться смыслом своего бытия, с смыслом бытия напр. Паншина в романе «Дворянское гнездо», или Пандалесского и матери Натальи – в «Рудине», наконец, и это еще ярче, с Лужиным в «Преступлении и наказании», с Репетиловым, Скалозубом, Молчалииым в «Горе от ума», – сделал бы усилие полюбить их, понять, оценить смысл и своеобразную правду каждого. И, между тем, эта правда в каждом из них есть: каждый из них нечто утверждает, и что это так, видно из того, как мало они понимают Раскольникова, Чацкого, Рудина, Лизу. Но мы в их правду не проникаем, ее не хотим, ее отвергаем, и так глубоко, что нас возмущает самая мысль о «какой-то их прав де», о самом ее бытии, и мы этих людей признаем, как и создавшие их в вымысле своем художники, не более, действительно, как и «траву или морской прилив»[182]. С тем непониманием оттенков и переливов чужой мысли, какое отличает резко очерченную и небольшую голову г. Л. Тихомирова, он продолжает, как бы стараясь научить меня: «Это именно закон жизни человека, что чем он более становится развит, зрелее как человек, чем выше и тоньше его самосознание, тем он лучше понимает и другого человека, (курс. г. Л. Тихомирова). Одно идет рядом с другим. Это стариннейший факт, который подтвердят все мудрецы, как древние, так и христианские. Единство человеческой природы и присутствие в ней духовного начала производят то, что чем глубже мы себя сознаем, тем лучше понимаем и других. А из этого понимания рождается отношение к другому человеку, подобное отношению к себе, любовь в различных формах и степенях, жалость к падшему, восхищение идеальным, если оно замечается мною в другом»[183].

Но ведь если бы в идеалисте он указал мне восхищение низким, в целомудренном – развратным, только тогда он доказал бы свою мысль, теперь же, всеми этими примерами, усилиями только подтверждает, развивает и укрепляет мою об абсолютной темноте всякого живого существа, к иному живому же, которое в принципе бытия своего, в законе деятельности своей ему противоположно или с ним разнородно. И вот, будучи так славен к тому, куда его собственная мысль течет, он заключает:

«Мы говорим о терпимости, т. е. о допущении чужой свободы, хотя бы ее употребление нас глубоко огорчало и даже возмущало. Чувство этой терпимости может быть соблюдаемо каждый день у всех людей[184], в разных степенях и формах. И как же иначе? Ведь начиная сколько-нибудь понимать себя, я очень хорошо вижу, что я существо свободное, – не отрицательно свободное, не в том смысле, чтобы я не имел перед собою внешних препятствий, а в том смысле, что я имею способность свободы, т. е. самостоятельность; способность быть не последствием, а причиной, способность творческую[185].

Будто не я именно утвердил неограниченность этой творческой свободы за верою, в меру этой веры и в ее пределах[186].

«Никакие благоприятные условия не спасут меня, если нет на то моего произволения. Это произволение мое, конечно, со всех сторон иным поддерживается, иным заглушается, но всегда остается не уничтоженным. То же самое я вижу у других людей. Из каких побуждений, на каких основаниях я могу не принимать во внимание эту их свободу»[187].

Из того побуждения, безверный, чтобы жила моя вера, на том основании, что ей противоположное мешает ее свободному и яркому выражению, как ветер, ломающий ветви дерева – его спокойному росту, светильнику светящему – его затеняющий предмет. И если свет этот живой, он удаляет свое препятствие; если бы дерево было осмысленно, мощно, оно от границ своего утверждения, своей жизни удалило бы всякое утверждение, его собственному противоположное. И всякое творческое существо с путей своего творчества, своей веры, своей свободы удаляет как хаос то, что в смысле творчества с ним не совпадает, в путях этого творчества – встречается.

«Ведь уничтожить эту свободу я не могу, если бы и захотел…»

Т. е. окончательно ее уничтожить Бог не дает силу тому, кого вера относительна, и в силу этого – не тверда, временна. Как напр. во всех тех случаях, когда эта вера относится только как разрушительный момент к тому, чему предстоит перестать быть, и с исчезновением чего она сама ослабевает, гибнет, и вместе с тем перестает связывать собою что-либо.

«Во-вторых, зачем я буду стараться эту свободу подавить, когда в ней самый центр личности человека?»…

Т. е. при вере, которая и есть центр личности человеческой, ее сияние перед Богом, перед людьми, в истории – своим утверждением. Без веры же какая личность? без утверждения, какой человек есть вместе и лицо? Или, по крайней мере, что это лицо выражает? Не то ли же, что куча передвигаемого ветром песку, которая принимает все фигуры и никакой по необходимости.

«На что мне может быть нужен человек без этой способности?..».

Ни мне, ни Богу, ни истории, и именно, как ничему не нужный, без веры и лица он не нуждается и в свободе – всеми утверждениями он отрицается, и как в век безверный находит всюду свободу своему движению, в век веры не нашел бы ее нигде.

«Он тогда перестает быть человеком, становится процессам г-на Розанова…»

Именно перестает быть процессом. Все недоразумение г-на Л. Тихомирова, его попытка оспорить мою мысль вытекай из непонимания им живых, творческих процессов, которые он принимает как хаотические, неопределенно свободные, по капризу начинаемые и останавливаемые, я же в них вижу высшую закономерность и необходимость, с тем вместе вижу в них выражение лица человеческого, и им одним считаю естественно принадлежащею свободу.

«Мне может не нравиться направление его свободы; я могу употреблять все усилия направить его свободу в другую сторону; от иных проявлений его свободы я могу, наконец защищаться. Но при всех этих условиях я не могу отрицать его свободы, как факта, не могу не любить его свободы, не могу, наконец, не понимать, что только свободно он может сойтись со мной, что, стало быть, его свобода нужна мне даже в целях единства с ним…»

И так далее, развивает он образы истории как обширной аудитории, где не без пафоса люди различных природных задатков и разного жизненного назначения говорят с некоторой солью друг о друге и всегда однако с совершенным уважением: но где же и когда начнется в ней деятельность, а ведь жизнь – не теория, не ряд страниц, покойно лежащих в книге, а именно жизнь, т. е. деятельность, которой все остальное, и теория и книги, служат лишь пособием. Я не только хочу быть и мыслить, но и чтобы отражением моего лица служили все лица моею любовью горели все сердца, – не как моею любовью, но как истинною, не как мне принадлежащего лица, но как такого, которое вечно должно жить, которому Бог указал жить и я сам свое лицо погасил давно для этого и хочу чтобы погасли и тысячи иных для него же, для моего утверждения, не для моих двух рук, двух ног, мало и мне нужного моего туловища. от только и начнет, и может, и посмеет начать деятельность кто исполнен в свое утверждение совершенной веры и с нею не понимает нужды в аудитории иной, чем как ему только внимающей, сердец – для него одного открытых. Кто ищет – еще не имеет, и ему естественно ко всем указаниям прислушиваться; кто нашел, что могут ему сказать чужие звуки? Сколько бы ни звучали они – они не для его уха, не для его внимания; в его душе, полной гармонии, им нет места.

XIV

И так во всем в истории; так для всего, и так же для нас было бы в отношении к церкви нашей, если бы мы не были около нее посторонними людьми, «иноплеменными воинами, призванными по чужому делу на долгую, скучную ночь»[188]. Мы возвращаемся вновь к частному вопросу, который вызвал все эти рассуждения: следует ли церкви допустить верующим в нее отступание от цельности христианской жизни? следует ли стране, входящей[189] в состав церкви Восточной кафолической, допустить пропаганду в своих пределах католичества и протестантства? Конечно – нет; и не только пропаганды, но и очень беззастенчивого выражения своего особого утверждения, какой-либо яркости, сияния на солнце, которое над нивою, Богом взращенною, Богом сохраненною должно сиять только для этой нивы.

Что за непонимание истории требовать противного? Что за усилие, чтобы церковь наша, выражая некоторое утверждение, вошла и в смысл того, чего жизнь и сущность есть только отрицание этого утверждения. Если бы православие отпало от католичества, выделилось из него как ветвь, – возможно было бы ей, умирая в истории, возвратиться в единичных своих членах, верующих, к древнему стволу, к ветхому корню их всех и ранее питавшему. Но что значит для православных стать католиками? Какой смысл присоединиться церковно к Западу? Не иной, как чтобы повторять за другими «нет, нет», в то же время угасив в себе всякое «да», к которому это «нет» могло бы относиться. Истина, на семи Вселенских соборах установленная, показалась недостаточною для слабоверного Запада: они ее дополнили[190]; слова Спасителя – не точными: они их переделали[191], запретили их произносить вслух верующим[192]. Что делать нам: они усомнились, мы не сомневаемся; если с ними усомнимся и мы, в чем же усомнимся, наконец, в каком предмете веры? Не остается никакого, не остается его для самого католичества, которое в точном историческом смысле есть только мятеж против православия, и с его исчезновением должен пропасть, как шум удара ветра в дверь, когда нет более двери. И вот почему перед шумящим ветром она не должна раствориться; не для того она, для чего он; есть сокровище у ней свое особенное, и к нему приникнув, его охраняя, она до остального не имеет дела, к его усилиям – глуха, к его страданию, нужде – слепа, на его вопросы – нема.

XV

Отрицанием отрицания, однако не впавшим в какой-нибудь положительный смысл, является и вторая форма религиозного сознания на Западе – протестантизм. Когда начиналась реформация, никто ее не хотел: ни император, один из самых могущественных и мудрых; ни папа, один из самых уступчивых, «терпимых», ни сколько-нибудь влиятельные слои общества[193], ни, наконец, сам Лютер – и она, однако, совершилась. Против расчетов мудрых, против усилий сильных, Бог бросил – отколовшуюся церковь под топор грубого монаха; и на три века обрубок, им оставленный от криво выросшего дерева, всеми принимается за юный, зеленеющий, чистый первоначальный его росток. И народы, кажется, ждут, когда же пень зацветет и они сорвут с него плод… Идея лютеранства есть самая бедная в истории; не было мысли, более ее скудной; движения в истории, столь очевидно нелепого. Эта религия «Unser Fater»[194] боится какой-нибудь еще молитвы; когда нужно помолиться о дожде во время засухи, не находя в Евангелии слова «дождь», она произносит только «Unser Fater»; когда мать томится над умирающим ребенком, от себя о ней она помолиться не умеет, не смеет, она может только повторить «Unser Fater»; и мы опасаемся, нет ли неточности в Евангелии и не «Unser» ли «Fater» произносили каявшийся мытарь, бивший себя в грудь, разбойник висевший на кресте, каявшаяся грешница. Это – религия рабов. И какой, же, в самом деле, свободы, сознания безгрешности движения, правоты роста мы можем ожидать в обрубке дерева? Он мертв; мертвы религиозно страны «на которые он налег своим бессмыслием; как искажены в своем развитии те другие, о которых мы сказали, что от церкви они отпали, и с тех пор тысячи отпадений, постоянный прилив антагонизма, борьбы испытывают в себе.

XVI

«Пийте от нея вси», каждый день мы слышим на литургии слова Спасителя, Его завет людям, – и в этих словах слышим осуждение католицизму; «Тимофее, сохрани предание», читает нам дьячок Апостола и здесь осужден протестантизм. Антихристово, анти-Апостольское – чем мы виноваты, в чем мы грешны, чаю это только есть на Западе и рвется к нам, чтобы разрушить Апостольское, Христово, что есть у нас, чем мы, во всем прочем нищие, обладаем? Но вот оскопившие себя, нажив себе тысячи внешних сокровищ, приходят и соблазняют нас этими сокровищами, чтобы мы их уныние, тоску, преступаемо разделили. Боится грех остаться в мире один; ему нужно соучастие; как и первому отпавшему ангелу, едва Бог сотворил человека, уже потребен был тот человек в общение. Дух неутолимой пропаганды, столь общий враждующим между собою сектам Запада, есть именно последствие их непрямого отношения к оставленной людям истине, или потери к ней всякого отношения. Ибо, обладая истиною, человек уже обращен к ней одной, ее видит, ей радуются, и хотя сорадуется приобщению к себе всякого другого, но не скорбит и один, находя в предмете обладаемом совершенное удовлетворение. И печать истинности несокрушимую мы видим в том, что Восточная кафолическая церковь ни в какие времена и ни в каких странах не являлась пропагандирующею, – исключая немногих – спорадических явлений, без внутреннего их в себе значения, без силы и успеха. Она насыщена сохраненным союзом своим с Богом – заветом новым, который исполнила; как и древний еврейский народ, совершенно удовлетворенный подобным же союзом, заветом ветхим, не искал никого принудить или вовлечь к себе в общение. Нам укажут на церковь юную, апостольскую, ей приписав «пропаганду»; но там было «евангелие», «благовесте» – подобное тому, как если бы, получив великую радость и не в силах будучи скрыть ее, я вышел на площадь и вскричал о ней. И это вовсе не то, что с известием темным, мыслью таимой бежать сквозь чащи, леса, пустыни и, отводя в сторону человека от человека, ему внушать эту мысль, передавать эту весть, и нудить его ответить на эту весть «да» и ненавидеть его, когда ответ замедлен, и убивать отвергшего эту весть, и бежать снова и снова, далее и далее, чтобы приобщить к себе хоть одного, кого-нибудь, где-нибудь, на смертном одре, в болезни, в тягости, обещая всяких наград, пленяя воображение, маня сердце, запугивая совесть, или, наконец, «сокрушая ребра». Конечно, этот темный, мрачный дух известительства не имеет ничего общего с апостольским благовестием, и кто не узнает, где он был и кем несется теперь в Китай, Японию. Индию, и ярче, чем туда, настойчивее чем туда – к нам на Восток, в страны нетронутого православия, всюду отрекаясь от чистоты какого-либо утверждения[195], принося жертвы в языческих храмах конфуцианцев[196], склоняясь перед статуями Будды[197], признавая греческий обряд[198], только бы их, преступных и несчастных, народ принял в общение с собою, и по их указанию, их подобию исказили бы себя в одном, им нужном, отношении.

XVII

И вот она, церковь великая делами и малая верою; и нас манит она не истиною утверждения своего, не крепостью веры, но благами земного устроения, которые она сообщила всем народам и имела бы силу сообщить нашему[199], всякому. Как обширна история этой церкви, как цветущи ею охваченные страны; не вникайте в слагающие звуки этой истории, прислушайтесь к общему их аккорду: как о многом, как долго здесь рассказано, и «неужели немое молчание»[200], она спрашивает, «вы предпочтете ожидающим вас рассказам, их величию и поэзии»? Но какая поэзия и даже какой рассказ о толпе поселян, собравшихся в храме молиться, и, однако, разве молитва их от этого дурна? Что сказать о городе, в котором ничего особенного не случилось, и как много можно поведать о том, который разграблен, опустошен, стены его разрушены, воины побиты, жители уведены в рабство и в нем долго, мучительно томились? Быть рассказанным – это не цель для человека; для него цель – быть правым, быть рассказанным, значит всегда почти эту правоту потерять, о ней мучиться, ее восстановить. Как обильна в истории фактами реформация, и, между тем, она только срубила то, что нужно было срубить; как стучал топор, сколько ветвей падало, и шум, и крики кругом, – и, однако, это хуже, чем когда, не зная топора, дерево растет в тиши, видимое Богом, нужное человеку. О нашей, в частности, истории было сказано[201], что она беднее событиями, чем всякая плита на Римском форуме – и это ее гордость; православие скудно фактами – это милость к нему Божия; оно не искажалось – как это рассказать? не каялось, не пыталось восстановить истину утверждения своего – какая тут повесть? оно молилось; молитва его у Бога; что нужно от него людям?

XVIII

Свое особое утверждение понять глубоко, ярко выразить, все к нему привести – это одна забота его в истории. Мы возвращаемся к главной форме терпимости, которую хотелось бы удержать противникам творческой свободы, к терпимости внутри самой церкви к безверным, которые как ослабленные струны в расстроенном инструменте хотели бы и не звучать, или звучать как-нибудь, и занимать положение, звуку, а не меди струны, принадлежащее.

Конечно, есть свойства и в меди, которые она может, и, в силу природы своей, влечется выразить: тяжесть, и блеск, и твердость; но не здесь она может их выразить, и, ради их, – здесь она не может быть пощажена. Пусть это стоит страда кия живым струнам; их радость немая или хаотическая, пусть она стала бы возможна, могла ли бы заглушить страдание хаоса или молчания всех остальных струн? – И не важно, что их только, но – и страдание мастера, изготовившего чудный инструмент? Что за мысль для куска мела чертить фигуру, не геометром предположенную, но которую, дурно обтесанный, он хотел бы чертить кривым углом своим? Ведь и планете, нами обитаемой, быть может, хотелось бы, сократившись в орбите – пасть на солнце, или, растянувшись в ней – удалиться в темь пространств; и, однако, она удерживается в путях своих, и мы живем, дышим, радуемся и вот обсуждаем вопросы. Почему, когда меня мать носила в утробе, ей было не выкинуть на третий месяц что-то среднее между червяком и человеком; но вот я родился через девять месяцев, развился, вырос и ни разу законы моей жизни не спутались, не замешались? Мне было бы больно, если бы эти законы спутались; нам было бы больно, если бы законы планеты нашей нарушились; почему, все это сознав, мы одни хотели бы путать законы, и, одаренные разумом, чуткой совестью не хотим докончить секунды закона для другого, когда этот другой века хранил для нас все законы? Что за гнусное чувство нами овладело, как будто после девяти месяцев наши матери выкинули каких-то червяков, и им хочется ползать, а не жить, жевать землю, а не благословлять солнце.

XIX

Так мало ожидается от нас, так к малому мы нудимся, так хорошо то, к чему мы нудимся, и мы не хотим этого исполнить. Почему так больно нам это понуждение, и образы тюрьмы, запора[202] одни мелькают перед нами, когда нам говорят о законе; почему не образ храма, где ведь также не смеем мы повернуться иначе, чем все, и делаем то, что другие – одно лучшее, что нам приличествует, что приличествует месту. Почему не хотим мы свято взглянуть на природу, на себя: тогда все понятно, понятна невозможность хаоса, безволие к дурному. Как широки пути бесстыдного – неужели они привлекают нас? как узок путь совести – неужели он путает нас? Неужели свобода бесстыдного – это радость, связанность совестливого – тюрьма, «особо устроенный каземат»[203]. Но совесть не моя только, не твоя, не мимо идущего человека, есть в истории, но также и совесть нашего времени, моей страны, народа, к которому я принадлежу. Разве каждый из нас не несет на лице своем обезображения, какое есть в этом времени, стране, народе; мне оно больно, и, как каждый, я его не хочу, я его вправе не переносить. Ни – в целом народе, стране, времени; ни время, страна, народ – во мне. Мы все братья, истинно, религиозно братья, а не потому, что живем в одном доме, ездим по одной дороге, из одной лавки берем хлеб. То есть все блюдем друг друга, и еще более – друг в друге блюдем один закон. Что говорить о страдании, о возможной тесноте – она радостна, как радостно всякое лишение, которое я переношу для другого: сперва оно больно, и я хотел бы от него уклониться, но когда исполнил – забываю о боли и радуюсь, что не уклонился. Как мало то, что нас пугает, перед великим, что нас ожидает. Свобода[204] испытана нами и оказалась безвкусной: ею пресыщенный, как часто человек сваливается в могилу, предпочитая ее темь и сырость дыханию этой безрадостной пустоты[205]. Свободен – и один в мире, это человек XIX века; счастлив ли он, велик ли, чего ожидает, на что надеется – не нужно спрашивать. Итак, без этой ненужной свободы, переплетясь ногами и руками друг с другом, биением одного сердца живущий, снова шумящая листва, на костях древнего Адама поднявшаяся и от Адама до наших дней данный человеку закон почувствовавшая – это ожидается от человека, к этому, судя по совершившимся и неудавшимся путям, он клонится.

XX

Не для меня одного проговорил Синай, прозвучала Нагорная проповедь, но и для моих – со мною связанного кровно рода людского. Его грех несу я в себе, его наказание чувствую в костях моих; и как свой член болящий ненавижу, здоровый – люблю, ненавижу или люблю всякого человека, через которого радуюсь или скорблю. Его свободы болеть – нет для меня; как моего права гноиться – нет для него; на иной планете, или на этой же, но по иному закону, чем я, созданный там только свободен он от меня. Странного права заблудиться, дикого счастья лететь и веять как ветер – ненужно, для бедствия, для радости – этого нет у человека. И растение знает закон свой; животное боится его нарушить; даже камень прошенный, – и тот не смеет забыть свою бедную параболу.

Один ли человек брошен в природе без закона? Но вот, поняв себя так, одного себя в природе считая свободным, не себя только, но и самую природу он осквернил беззаконием. Закон – это далекое что-то, что я могу и не признать; что кокетливо клонит к себе мою волю, и эта воля может капризно от него уклониться; и этот каприз именно есть главный закон, которого коснуться не смеют другие, хотя бы и божеские. И не касаемые, в своей темной свободе, мы сходим в землю; и живые между нами, кажется, не живее мертвых; бессильно отвислая челюсть не смеет укусить, боится улыбнуться; и руки опущены, едва дышит грудь; только пищеварение совершается, по горло не глотает, и, кажется, нужно будет сделать фистулу, чтобы как-нибудь, на сколько-нибудь времени поддержать – не жизнь, но бытие – единственно свободного в природе существа. Что ты не идешь, бедный: так много дорог перед тобой; почему не играешь, когда руки не связаны, и задевает, играя, тебя крылом птица, лапой лесной зверь, и все смотрит тебе в глаза, царю своему, ожидая ответной улыбки на игру, жизнь, радость свою – и не находит.

К лекции г. Вл. Соловьева об Антихристе

Замечательно, что последняя лекция г. Влад. Соловьева, которая была и так и сяк, но во всяком случае не была гениальна, вызвала множество заметок, статей, полустатей, большею частью смешливых, но нельзя не отметить, что слово и тема лекции столь странного содержания как-то привились, и вот что они привились, показывает, что в самом деле как будто «в воздухе антихристом пахнет». В шутку или не в шутку, но газетный фонограф не может не отметить звука, который в него попадает. Только что появившиеся мартовские книжки журналов «Жизнь» и «Ежемесячные сочинения» тоже излагают и критикуют лекцию почтенного нашего философа. В одном из них заглавие статьи просто коробит: «Новорожденный антихрист». «Тьфу, пропасть не к ночи будь сказано».

Именно «не к ночи»… Есть день и есть ночь. Ну, христианство, положим, – день, тогда, значит, возможна и есть – ночь? Напишем с больших букв – и станет яснее: День и Ночь, как Христос и Антихрист. Крайняя недостаточность лекции г. Соловьева состояла в том, что его «антихрист» подражает Христу, копирует, и даже в мелочах; например, он не только благ, милосерд, но и также бесстрастен, в смысле совершенного отсутствия в нем наших бедных земных страстей. Так как мы все подражаем или усиливаемся подражать Христу, то «антихрист» (все – по Соловьеву) будет самый удачный из христиан. Но тогда непонятно, где же они разделятся и почему разделятся… А «антихрист» – разделение. Нет, неправдоподобно и как-то неостроумно.

День и Ночь, как несовмещающееся и равно-божественное, – это лучше. Но кого же, спросит читатель, привлечет «ночь»? Как кого привлечет: да мы все уже сейчас любим ночь и ее особый мистицизм и, увидев в окно кабинета, что небо «вызвездило», бросаем книгу и, захватив шляпу, идем гулять. Лермонтов на такой прогулке сочинил истинную «антихристову песнь»; вслушайтесь – какая тоска:

…Сквозь туман кремнистый путь блестит.

Ночь тиха. Пустыня внемлет богу,

И звезда с звездою говорит.

В небесах торжественно и чудно

Спит земля в сиянье голубом.

Отчего же мне так больно и так трудно,

Жду ль чего, жалею ли о чем?

Я преднамеренно написал «богу» с маленькой буквы, хотя печатается это слово в сочинениях Лермонтова – с большой, ибо здесь, как уже вы там хотите, но, во всяком случае, говорится не о «Христе, распятом при Понтийском Пилате», т. е. не о твердо известном историческом Лице. Чувствуете ли вы мою мысль? Я хочу сказать, что если сразу прочитать стихотворение Лермонтова и в упор спросить: говорится ли зло о Христе и даже есть ли это стихотворение, так сказать, евангельское по духу, – то вы сразу ответите: «нет! нет!» И я скажу – «нет», и тут-то и поймаю как вас, так и Лермонтова: о каком же тогда он «боге» говорит и с такою раздельною (заметьте!) чертою:

Жду ль чего, жалею ли о чем?

Бедный мальчик, – потому что ведь он написал это юнкером, в каком-то странном смятении «ждет» еще «бога» и «жалеет» об оставляемом «Боге». Ведь смысл стихов, неясный и автору, именно таков, этого невозможно оспорить. В этом отношении Лермонтов поразителен. Например, кто не знает его стихотворения «Когда волнуется желтеющая нива».

Тут удивительны его подробности, обстановка, в которой или от действия которой, от гипноза которой у поэта «навертываются» слезы, проходит умиление по душе. (Прислушайтесь, ну и ради Бога скажите – неужели это «от Матфея или Марка»:

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка;

Когда росой обрызганный душистой

Румяным вечером иль утра в час златой

Из-под куста мне ландыш серебристый

Приветливо качает головой.

Теперь я пропущу строфу и прямо кончу:

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я смогу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу бога.

Опять я пишу «бога», когда печатают «Бога», – ибо снова непререкаемо очевидно, что он видит в небе не «распятого же за ны при Понтийском Пилате, и страдавша, и погребенна»). Да и вы сами, раз я вас подвел в упор к вопросу, ответите: «Конечно – нет, конечно – какой-то другой и уж, следовательно, конечно, с маленькой буквы «бог». Теперь дальше слушайте:

…Студеный ключ, играя по оврагу

И погружая мысль в какой-то смутный сон,

Лепечет мне таинственную сагу… –

вот эта-то «таинственная сага», непонятная самому сновидцу и таинственно ворошившая его воображение, и есть тема так прозаично и, можно сказать, бульварно прочитанной лекции Соловьева. Дело в том, что Лермонтов всю свою жизнь тревожился обонянием какого-то «еще бога», бессильный и самый ранний абрис которого он назвал «демоном», а позднее, любя то же самое, изображая все ту же самую тему, стал называть его «богом» и начал умиляться. Это-то и поразительно. Есть День и есть Ночь, и Ночь имеет второе и совершенно противоположное, но также умиление в себе, молитвы в себе, слезы в себе, но которые мы никак не называем «христианскими молитвами», как называем все и, не колеблясь, «христианскими молитвами и стихотворениями» – «Иоанна Дамаскина» и «Грешницу» гр. А. Толстого. Вы чувствуете, что я хочу сказать: что есть категория слез, кротости и ярмо любви к богу, которые не относятся к «Распятому при Понтийском Пилате», и эти слезы выступают на ресницы не после чтения Евангелия, не после посещения церковной службы, но вот когда

…Волнуется желтеющая нива

Или:

…Звезда с звездою говорит.

Теперь я приведу еще поразительное наблюдение, между прочим, связываемое мною с многочисленным теперь писанием о необходимости преобразовать среднюю школу и поставить ее на свои специальные европейские ноги. «Свои специальные европейские ноги…» Удивляло и удивляет меня следующее: во все века существования европейской истории собственно поэзия в ней, т. е. краски и струны, порыв и восторг, ритм речи и рифма:

Эта милая шалунья… –

не умели и не умеют связываться и, очевидно, и не сумеют никогда – с Евангелием и с «распятым при Понтийском Пилате». (Несвязуемость и противоположность до того очевидны, что священник на исповеди всегда спрашивает или советует: «не пишите стихов и не читайте романов», и это – не ошибка, не бестактность, поверьте! поверьте!) Я знал одного очень образованного директора гимназии, воспитанника бурсы и духовной академии и очень долгое время бывшего потом профессором в Казанской духовной академии. Он мне говорил, что не читал ни «Анны Карениной», ни «Войны и мира» и знал только кое-что о Севастополе у Толстого; и это – просто по отсутствию духовной нужды, по отсутствию влечения. «Вот я второй раз перечитываю «Творения Иннокентия» (Таврического) и с тем же удовольствием, как в первый раз». Между тем этот, уже седой, директор был не прочь протанцевать в семейном кругу, был скорее веселый человек (хоть и очень серьезен, очень «умствен»), и вообще ни аскетического, ни монотонно-семинарского в нем ничего не было. Просто «я не люблю романа и не интересуюсь романом, а стихи для меня – рубленая солома». Но не думайте, что это личная особенность: все Средние века не имели поэзии иначе как какой-то бездушной, нервозной, и главная их поэзия есть поэзия камня (архитектура, готика) и вымысла невозможного и несуществующего (сказание о св. Граале), а не поэзия как любовь и слезы к бытию и факту; когда же появилась там поэзия земного, земных отношений и чувств, и особенно чувств живых, как у провансальских трубадуров, то она и вызвала крестовый поход и истребление веселой поэзии и веселого настроения при папе Иннокентии III и короле Филиппе II Августе. Но перебросьтесь в новые века. Шекспир вечно писал, и, кажется, поэтично: что же в нем и духе его и образах писаний есть от «Распятого при Понтийском Пилате»? – Ничего!! Да, солнце европейской поэзии полно такого заснутия (заснул и забыл), – уж простите за новоизобретенное нужное словцо, – заснутия христианства, что просто дрожь наводит: у него есть «ведьмы», «Калибан», «Ариэль» (а Иисуса и ничего Иисусова – нет, нет и нет!) То же у Гёте и Шиллера, которые чем угодно тревожатся, но не «Писанием», и, напр., Шиллер написал «Юноша из Саиса», «Церера», «Гимн радости», а не написал «Юноша из Лорето», «Св. Варвара Великомученица», «Радость отшельника» и пр. Самые темы показывают, чем люди были заняты, и это суть первые люди, первые солнца европейской поэзии. Таким образом, вся европейская поэзия за какими-нибудь бледными и искусственными исключениями, вроде «Грешницы» и «Иоанна Дамаскина» Толстого, уже сейчас есть (Анти-Иисус, т. е.) Анти-Христова песнь; и это было бы еще с полгоря, но беда, и настоящая, начинается с факта, что ведь, напр., у Шиллера есть чарующее благородство, у Гете – беспросветная глубина, у Шекспира – живописность, жизнь, глубина же! Я не читал «Потерянного рая» Мильтона, но мне запомнились где-то когда-то прочитанные слова, что, собственно, ярок и обаятелен там – сатана, а о Боге – мало и бледно. Значит, тоже вроде «Демона» Лермонтова. Вот несколько штрихов, которые я не могу здесь развить, но мог их богато выразить и орнаментировать Вл. Соловьев, раз уже он взялся за эту тему. Мысль «христианского искусства» глубоко занимала все великие умы в Европе, но подите в Эрмитаж и пересмотрите всю школу итальянцев, испанцев и голландцев: и как ни часты там библейские и евангельские сюжеты – просто этих картин нельзя внести в церковь? Не станут молиться помнящие о «Распятом при Понтийском Пилате»; но ведь художники-то, рисуя, молились на свои сюжеты, образы, молились в воображении, и вот опять выскакивает строчка Лермонтова:

И в небесах я вижу бога… –

до очевидности «бога» с маленькой буквы, если нельзя внести в церковь. Вот вам и загадка. Вот вам и тема для Соловьева. Все время существования Европы, кроме Дня Христа, была какая-то «ночь» – бог, к которой, не называя имени, неслась вся европейская поэзия, живопись. Я просто констатирую факт, и даже меньше – только подчеркиваю то, что, в сущности, каждому с первого класса гимназии известно, ибо кто же не знает, что Савонарола чувствовал потребность жечь картины, а исповедники советуют не читать романов и стихов… И ведь что романы; никак нельзя отрицать, что в романах этих, вообще запрещенных к чтению и «грешных», есть страницы изумительного тоже умиления, кротости, нежности, доброты. Сказать, что все романы злы и построены на началах злости и пробуждают в читателе злость, – просто чепуха. Но если там есть «добро» и вместе с тем – читать их есть «грех», значит, есть какое-то «второе добро», «еще Бог» (И уж конечно, если это не от Иисуса и не Иисус, – значит, анти-Христово).

Значит, мир, как об этом и учит совершенно непререкаемо само христианство, разделяется уже сейчас на «царство Христово» и «царство анти-Христово»; а что, говоря это, проповедники нимало не ошибаются и только выражают собою Евангелие, очевидно из весьма принципиальных слов Христа: «Царство Мое – не от мира сего». Шекспир, Гёте, Шиллер, Лермонтов до такой степени «от мира сего», прилепились к нему бесконечно и с невыразимым умилением разрисовали его, что до последней степени ясно, что они точно ставят вне таинственного «Царства Его». «Царство Его» – и нет Дездемоны, нет Офелии, – это очевидно! Но тут начинается раздирание нашего, по крайней мере моего, сердца: я люблю Дездемону! Люблю и люблю! И люблю не тогда, когда она сделается монахиней, а люблю в привязанности ее к Отелло, сейчас и такую, как она есть, без покаяния. И тут, насколько я люблю землю, уже во мне, значит, самом начинается антихрист, и насколько мы вообще любим наших жен – Дездемон, наших дочерей Офелий, и вообще милое, ласковое, улыбающееся и грациозное на земле, – мы вне «Его царства» и во власти… ну уж применим термин – «анти-Христа». Вот вы и разбирайтесь. Да ведь и соответственно этому прямо есть слово к нам: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лук. 14, 26). Вот ясное разделение Христова и анти-Христова. Нет, святые отшельники Фиваиды и Соловок, убегая в ледяные и знойные пустыни, знали что делали. Но…

…Генрих! Генрих!

Это кричала бедная Гретхен в тюрьме, и вот, на месте Фауста, я уж лучше бы с антихристом остался, но эту возлюбленную женщину в такую минуту и в таком месте не оставил бы. Просто есть пункты и секунды, и притом вовсе не случайные, а вечные (принципиальные), когда бедное мое земное, а, пожалуй, даже и небесное «я» принуждается, – и принуждается совестью и законом ее, – последовать не «царству не от мира сего», но «царству мира сего» и, следовательно, открыть в себе, в каждом нашем «я», то разделение Дня-Ночи, которое так дурно уловил г. Вл. Соловьев в «Книжках Недели» и в зале городской думы.

На границах поэзии и философии. Стихотворения Владимира Соловьева

(Издание третье, дополненное. СПб., 1900)

Среди всех литературных фигур наших нет ни одной столь… сложно составной и трудной для понимания и оценки, как всем знакомая и вместе едва ли кому известная фигура автора лежащей перед нами изящной книжки стихов. У Вл. Соловьева, очевидно, не один дар; настойчиво хочется сказать – в нем не одна душа, по крайней мере не одно настроение. Перед нами специалист-ученый, специалист-публицист, специалист-богослов и вовсе не притворный и не деланный поэт: какое обилие призваний, тем. Преобладающий интерес к богословствованию сближает его с Хомяковым, но Хомяков весь – в служении России, между тем как до очевидности ясно, что у г. Вл. Соловьева Россия ни в одной области его занятий не занимала первенствующего места, не была prima donna, но всюду становилась на второе, подчиненное и служебное место. Это в свое время вызвало наибольшее критическое ожесточение против него. Всем казалось странным и немного циничным, что такого ископаемого мамонта, как Россия, человек нашего текущего дня и нашего текущего общества обращает в передаточное колесо механизма, пусть бы даже замечательных своих идей, но все же, по происхождению автора, идей русских, а не сверхрусских. Но не будем критиковать, а станем характеризовать. Чтобы найти параллель Соловьеву, мы должны пойти в чужеземные истории, выбрать эпоху или критического перелома, или вымирающего эклектизма, не вернее и правдоподобнее первого: народ ломался, время ломалось: в точке излома совершалось величайшее движение, тут была великая талантливость и вместе полная неуверенность в себе, непонимаемое «сегодня», незнание, что будет «завтра». И вместе из точки этого исторического разрыва торчат безобразные углы, колющие шипы, вообще неприятное и болезненное. В силу самого характера такой минуты человек не знает, что значит служить своему народу и может в такую минуту предатель сойти за патриота, а патриот может не только сойти, но и быть в самом деле предателем. Тут – исторически темно; темно идущему и темно его критикам.

Нам кажется, так лучше всего объяснить его удивительнейшую судьбу. Мало было в нашей литературе людей, которые бы столь единодушно приветствовались при появлении, как г. Вл. Соловьев в семидесятые годы, когда он чуть не 23-х лет выступил как доктор философии с «Кризисом западной философии против позитивизма». Солидные, заслуженные ученые, как Б. Н. Чичерин, отвечали целыми трактатами на диссертацию. Все ему улыбалось тогда и все на него улыбались. И потом долгие годы общество русское в высших образованных его слоях, по-видимому, делало все усилия, чтобы как можно долее прощать ему, забывать его ошибки, ожидать от него поворотов к лучшему. Никого так упорно множество людей не хотело непременно любить. Но тут стало происходить что-то, очевидно высшее и сильнейшее, нежели частные произволения. Дело в том, что г. Вл. Соловьев не только не равнодушен к… «психологии толпы», но его душа как бы сейчас только обнажилась от испанской мушки и чувствительна к укусу комара, как бы это был удар шила. Казалось бы, при такой гармонии между впечатлительностью писателя и готовностью общества от него все ожидать и ожидать – он должен был лечь счастливо в свою ячейку, охорошиться в ней, созреть, утешиться и сотворить жизнь, достойную своих талантов и радостную для своего времени. Между тем с каждым шагом вперед он делает что-то до такой степени неправильное, изломанное, прямо неестественное, что ожидания всех мало-помалу стали переходить в отчаяние, привязанность в раздражение и, наконец, в явное неуважение, а у сколько-нибудь его любящих, вероятно, поднималась глубокая скорбь… В самом деле, были у нас фигуры в литературе ненавидимые; но, вероятно, множество читателей согласится со мною, вдумавшись, вглядевшись во впечатление истекших лет, что фигура Соловьева поразительна тем, что около нее скопилось множество не негодования, а… неуважения, неуважительных, пренебрежительных чувств, взглядов, мнений, отзывов. И что еще поразительнее – этот упадок уважения нисколько не выражается в желании отнять у него дарования или отвергнуть его заслуги, даже ограничить его успехи. «Ты успеваешь; мы тебя приветствуем; но мы совершенно холодны к твоим успехам, и нам не нужны ни эти успехи, ни ты сам».

Тут… какая-то историческая бесовщина; но, вероятно, многие согласятся со мною, что действительно мало есть людей и даже вовсе их не было, которые, занимая столь видное положение в поле зрения своего времени, были бы так глубоко инородны, чужеродны, почти чужестранцы для людей этого времени. Сколько у нас до сей минуты любви к Баратынскому, поэту-философу; Гл. Успенский имеет, может быть, очень тесный, но зато фанатический культ к себе; Писарев, Добролюбов все это точки притяжения национальной любви. Вот этого центра притяжения не образует г. Вл. Соловьев. И этому вовсе не препятствует, что его работами по богословию и философии пользуются и будут пользоваться. Тут есть что-то странное. Масло и вода не сливаются. Вообще есть вещества, не образующие никакого из себя соединения. Россия или, по крайней мере, русский ум, русская душа и стоящий перед нею данный человек не сливаются и не образуют никакого нового соединения.

Заслужил ли он этой судьбы? Можем ли мы сказать, что он не любил своего отечества? Позволю высказать один каприз своей догадки. Невозможно, конечно, доказать, но как-то можно чувствовать, что если бы в роковую минуту вдруг нужно было прямо умереть, погибнуть за Россию – жизнь за жизнь – странная эта и непонятная фигура прямо бросилась бы в пропасть, как какой-то римский воин в битве, бросился в какую-то роковую расселину земли и тем спас Рим. И без фразы, и не потому, что на глазах общества, а даже – ночью, невидимый и без вознаграждения. В г. Вл. Соловьеве есть что-то предопределенное, роковое; неуклонное для него. «Судьбы на коне не объедешь»: и это относится именно к печальным и двусмысленным сторонам его полета. Но почти бесспорно потребность любви и жертвы в нем обитает огромная. Любит ли он Россию? – Конечно, да! – Бога? – Конечно и конечно! Истину, науку, философию? – Опять, да! Но служить ничему он tie умеет. И не умеет… охватить никакой цели. Золотая голова, серебряная шея, медная грудь… и, дальше – железо, кирпич, песок, глина, плохо, хуже и хуже. Так виделся какой-то бессильный сон Навуходоносору.

У Достоевского в его смутных «Бесах» есть одна фигура, которую замечательно характеризует другое лицо, – «Если Ставрогин верит (положим, в Бога или во что-нибудь), то он не верит, что он верит; а когда он не верит, то он не верит, что не верит». Выслушав это странное определение целостной натуры, ее «святая святых», третье лицо говорит, что это определение «довольно глупо». Но, однако, почему же глупо? Я думаю, такая «простреленность» души скептицизмом должна, между прочим, порождать в человеке глубокое и постоянное смятение ума и чувств, соединенное с ледяным равнодушием сердца. Но вот если бы столь очевидная и короткая вещь, такое 2 + 2 = 4, как броситься в пропасть за отечество – то геройское движение великим скептиком было бы совершено.

Еще одно и последнее замечание, относящееся к общей литературной физиономии г. Вл. Соловьева. Говорили, и много раз, почти постоянно, что г. Вл. Соловьев «перешел в лагерь либералов для популярности» и что таков был мотив его перехода из «Русского Вестника» катковской редакции и из аксаковской «Руси» в «Вести. Европы». Однако почему же? Консервативная популярность так же сладка, как и либеральная; а в смысле сфер влияния и обширности популярности, конечно, впереди либерализма у нас всегда стоял радикализм. «Вестн. Европы» никогда не был сладко-любимым органом печати; он читался, и обширно, но он не имел аудитории заслушивающейся, читателей зачитывающихся. Между тем можно подметить, что если Вл. Соловьев ищет быть любимым, то горячо и интимно, а не в смысле просто известности. Далее, консерватизм есть стояние; это – status quo; между тем даже из такой мелочи, как его постоянные, в сущности, путешествия (см. темы его стихов), то в Норвегию, в Шотландию, во внутреннюю Финляндию, в Архипелаг, Египет (немножко похоже на старшего сына Владимира Св.); – даже из этой географической непосидчивости, с которой ни малейше не расходятся и все его остальные способности и дары, как бы не сохраняющие устойчивого равновесия, – очевидно, что он и не мог иначе, как случайно и минутно, или, пожалуй, «для хитрости», находиться в лагере ожесточенного стояния на месте. Он мог быть не искренен в «Русск. Вестнике»; но в «Вести. Европы» он искренен.

Было бы неблагоразумно и грубовато ожидать от человека, который столь большую долю усилий и жизни посвятил философствованию, богословствованию и общественной борьбе, чтобы он в то же время был выдающийся поэт. Мы, во всяком случае, благодарны, что он «и поэт». Ксенофан, греческий философ, изложил свое афористическое и, однако, глубокое мышление в нескольких стихотворных отрывках; Парменид написал поэму, выразившую в двух половинах «мнения смертных» и его собственные философские открытия; пифагореец Филолай изложил мистику чисел, непонятную и в прозе, и с комментариями, тоже в стихах и без всяких комментариев. На наш лично взгляд, плох тот человек, который не писал стихов; и плоха та философия, в которой пи одна часть не просится в стихи. В Средние века писали множество научных стихов, и, между прочим, в стихах излагали даже арифметику. Кажется, единственный род словесных и умственных произведений, никогда не оканчивавшихся рифмами, – это проповеди. По всей совокупности этих данных нет ничего безвкусного соединять серьезную, даже философскую мысль с стихотворною формою; но в данном случае мы нисколько не имеем перед собою философем, изложенных вместо прозы стихами, а блестки и веяния настоящей поэзии, совершенно невыразимые или едва ли выразимые прозою.

На вопрос, почему люди пишут стихами, а не прозою, можно действительно дать этот общий ответ, что стихи есть особенная и новая форма для содержания тоже особенного и нового. Напр., что вы сделаете в усилиях переложить из ритмических строчек в неритмические следующие нашего поэта-философа:

Ступая глубоко

По снежной пустыне сыпучей

К загадочной цели

Иду одиноко.

За мной только ели

Кругом лишь далеко.

Раскинулась озера ширь

В своем белом уборе,

И вслух тишина говорит мне:

Нежданное сбудется вскоре.

Лазурное око

Опять потонуло в тумане,

В тоске одинокой

Бледнеет надежда свиданий.

Печальные ели

Темнеют вдали без движенья,

Пустыни без цели

И путь без стремленья

И голос все тот же

Звучит в тишине без укора:

Конец уже близок,

Нежданное сбудется скоро.

У г. Соловьева нет сильного стиха. Вообще в поэзии – он рисовщик красивых фигур, образов, положений. Если бы в нашей воле было сочетать облака на небе, передвигать их и группировать – это могло бы нас занять, могло бы занять художника-созерцателя. Таков и есть Соловьев: из тумана мыслей, несильных волевых движений, воспоминаний и ожиданий он ткет фигуры, сцены, случаи, всегда бледные, но часто изящные и привлекательные.

В стихотворной его манере есть черты родства с гр. А. Толстым. Неудачнейшие стихи – те, где он пытается шутить, что всегда у него выходит неуклюже. Таково «Скромное пророчество» или в серьезном по теме стихотворении: «Три свидания» – воспоминание о первой своей в девятилетнем возрасте любви, когда о предмете этой любви ему объяснила бонна:

Володенька – ах! слишком он глупа!

Конечно, немцы ломают наш язык; но зачем передавать это нисколько не в колоритном стихотворении. Это – лишнее в теме, а следовательно, и мешающее ей. Лучшие раковинки его поэзии, в которых нарастает жемчуг, находятся на границах религии и философии. Таково «Око вечности», «Умные звезды», в особенности последние его строчки, «Земля владычица, к тебе чело склонил я» или, напр., эта мистически-неясная Песня офитов» (одна из темных сект времени появления христианства):

Белую лилию с розой

С алою розою мы сочетаем.

Тайной пророческой грезой

Вечную истину мы обретаем.

Вещее слово скажите!

Жемчуг свой в чашу бросайте скорее!

Нашу голубку свяжите

Новыми кольцами древнего змея.

Вольному сердцу не больно…

Ей ли бояться огня Прометея?

Чистой голубке привольно

В пламенных кольцах могучего змея.

Пойте про ярые грозы

В ярой грозе мы покой обретаем…

Белую лилию с розой

С алою розой мы сочетаем.

Стихотворение заинтересовывает нас каким-то содержательным намеком, который мы боимся отгадать. Что это за жемчуг в чаше? Какая голубка, откуда змей? Какой мир между ними и даже, по-видимому, дружба? Но нельзя отказать в яркости и красоте, даже, кажется, в задушевности, стихотворению.

Вообще поэтическое чувство нашего автора, который в прозаических трудах кажется усердно-точным защитником верований самых ортодоксальных и почти по параграфам, тянется… к очень далеким берегам, и не прочь приотворить дверцу иногда самого темного и сомнительного сектантства. Хорошо, хоть тоже сомнительно по источнику, стихотворение «Из Платона»:

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая:

О, быть бы мне небом в широких объятиях

Держать бы тебя и очей мириадами

Тобой любоваться в безмолвном сиянии.

Стихотворение «Das Ewigweibliche»[206] (слово увещательное к морским чертям) вовсе не так дурно и не смешно, как о нем высказывалось в печати при первом появлении в 1898 году. Г. Вл. Соловьев верит в какую-то или предполагает какую-то небесную женственность, которая может прийти или придет на землю. Ею он и заклинает, ею и отгораживается от «морских чертей». В подобных случаях мы читаем: «Да воскреснет Бог и расточатся врази Его…», а наш философ опять несколько не по-православно поет:

Черти морские меня полюбили,

Рыщут за мной они по следам,

В Финском поморье недавно ловили,

В Архипелаге я – они уже там.

Ясно, что черти хотят моей смерти

Однако поверьте

Вам я себя на съеденье не дам.

Лучше вы сами послушайтесь слова –

Доброе слово для вас я припас.

И начинается «увещание», если не объективно истинное, то все же стихотворчески-удовлетворительное:

Помните ль розы над пеною белой,

Пурпурный отблеск в лазурных волнах?

Помните ль образ прекрасного тела,

Ваше смятенье, и трепет, и страх?

Это – появление из пены известной Афродиты, «тело которой», по предположению г. Соловьева, смирило, отогнало и вообще «запечатало в бездну» чертей – непонятно, почему? Все привыкли думать, что, напротив, с Афродитой пришли на землю «Черти». Но не будем спорить, а станем излагать:

Та красота своей первою силой,

Черти, недолго была вам страшна;

Дикую Злобу на миг укротила,

Но покорить не умела она.

И пугает их пришествием новой красоты, может быть, той, о которой писал некогда г. Мережковский:

Мы для новой красоты

Преступаем все законы,

Переходим все черты.

Эту за чертою и вне закона лежащую новую красоту г. Соловьев описывает так:

Знайте же; вечная женственность ныне

В теле нетленном на землю идет;

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод.

Все, чем красна Афродита мирская,

Радость домов, и лесов, и морей, –

Все совместит красота неземная

Чище, сильней, и живей, и полней.

К ней не дадите напрасно подхода,

Умные черти…

И т. д.

Помню письмо Курбского к Иоанну Грозному и в нем один упрек: «Ты слишком много думаешь об Афродитских делах». Г. Соловьев, по теоретическим убеждениям, – известный аскет и постник, а вот таких-то «черти и подпекают»; и тут приходит на ум один диалог Шекспира:

Хармиана. А скажи, гадальщик, сколько будет у меня мальчиков и девочек?

Предсказатель. Когда бы каждое твое желанье

Вдруг стало чревом – было б миллион.

Хармиана. Вот, шут! Я прощаю тебя только потому, что ты колдун.

Алексис. А ты, кажется, думала, что о желаньях твоих знают только твои простыни («Антоний и Клеопатра»).

В «Предисловии» к книжке стихов г. Вл. Соловьев туманно развивает мысль, что не предосудительно и вполне «истинно почитание вечной женственности, от века восприявшей силу божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты». Но эта красота действительна «вне закона и по ту сторону черты», как мы выразились, ибо автор говорит далее: «Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей божество и его силою ведущей нас к избавлению от страданий и смерти, чем тоньше черта, выделяющая ее от лживого ее подобия, – от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти» (с. 14).

В «царстве страданий и смерти» живем мы, рожденные и рождающие, и смысл этих строк совпадает с «Послесловием» к «Крейцеровой сонате», которое тоже указывает людям «выйти из круга рождения и страдания», не отвергая, по крайней мере, не убивая женственности и существа женщины. Грешный человек, ничего в этом не понимая, – живя, страдая и рождая, – я оставляю эти темы для философствования и богословствования современным Платонам и платоникам, которые пусть уж сочетают

Белую лилию с алою розой, –

как это устроил и наш московский самодержец, когда в Александровской слободе клал поклоны, а Басманов ему подзванивал:

С девичьей улыбкой, с змеиной душой

Отверженный Богом Басманов, –

как его характеризовал гр. Алекс. Толстой. «Змеиная эта душа» немного напоминает «древнего змея», о коем поет не без звучности и Влад. Соловьев, по крайней мере, напоминает термином. По-нашему же, по-простому, змей всегда есть зло, как древний, так и самые новенькие, последнего выводка.

То, что остается ясным после всех этих суждений, поэтических и прозаических, о «женственности» – это то, что они все смутны, не досказаны и, может быть, вовсе не установились в мысли почтенного философа и поэта. Конечно, мужское и женское начала есть до такой степени космическая вещь, так это проникает всю природу и именно высшие ее части, не минеральные – что нельзя совершенно отвергнуть, что мир, космос, так сказать, есть пирамида, основание которой – минерально, средние части – жизненны и мужеженски, а вершина всей пирамиды раздвояется в два конуса, где пол уже не смешивается ни с какими минеральными частицами, есть an und fur sich[207] пол, как «вечная небесная женственность» и «вечная мужественность». Но это – вещи темные и гадательные. Конечно, можно согласиться, что в жизни ничто так нас не покоряет, как женственность, это милое и кроткое, и грациозное, что могущественнее умного, сильного, хитрого. «Могущественнее» – т. е. можно предположить – тожественнее», «трансцендентнее». Но прозой на эти темы ничего не удается, и Вл. Соловьев хорошо сделал, что посвятил этому следующие, хоть и переводные, но как-то очень почувствованные стихи:

В солнце одетая, звездо-венчанная

Солнцем превышним любимая Дева!

Свет его вечный в себе ты сокрыла.

О, бесконечности

Око лучистое

Пристань спасенья, начало свободы.

Лестница чудная, к небу ведущая

Воду живую, в вечность текущую

Ты нам дала, голубица смиренная.

Читатель вспоминает чистую голубку: в «Песне офитов». Автор продолжает:

О, таинница Божьих советов!

Проведи ты меня сквозь земные туманы

В горние страны,

В отчизну светов.

Редко можно встретить такое напряжение чувства. Я думаю, в поклонении Митре древних персов было нечто подобное. Стихотворение это, самое длинное в книжке, распадается на 7 глав. Приведем последнюю:

Облако светлое мглою вечерней

Божьим избранникам ярко блестящее!

Радуга, небо с землею мирящая,

Божьих заветов ковчег неизменный.

Манны небесной фиал драгоценный,

Высь неприступная, Бога носящая!

Дальний нам мир осени лучезарным покровом,

Свыше ты осененная,

Вся озаренная

Светом и словом!

Мне кажется, к этим, самому еще поэту неясным образам, относится следующее лучшее стихотворение его, столь полное автобиографических черт. Какая мелодия! Вот тема, непереложимая в размеры Некрасова:

В тумане утреннем неверными шагами

Я шел к таинственным и чудным берегам.

Боролася заря с последними звездами,

Еще летали сны – и схваченная снами

Душа молилася неведомым богам.

В холодный белый день дорогой одинокой,

Как прежде, я иду в неведомой стране.

Рассеялся туман и ясно видит око,

Как труден горный путь и как еще далеко

Далеко все, что грезилося мне.

И до полуночи не робкими шагами

Все буду я идти к желанным берегам.

Туда, где на горе, под новыми звездами

Весь пламенеющий победными огнями

Меня дождется мой заветный храм.

Нам думается, здесь очень точно г. Вл. Соловьев очертил свое историческое положение – как человека в момент какого-то исторического излома, в котором ему самому больно, где он занял некрасивое и неестественное положение и не может из него ни рвануться назад, ни рвануться вперед. Думается, что болящей его душе необходимы забвение, отдых, утешение – и стихи, естественно, появились как ответ на эту потребность. Но и читателя – не увлекая, они ласкают и балуют вкус и фантазию.

Памяти Вл. Соловьева

Смерть унесла в лице Вл. С. Соловьева самый яркий, за истекшую четверть века, светоч нашей философской и философско-религиозной мысли. Можно было резко расходиться с почившим во взглядах, можно было бороться против всего его миросозерцания, неприятно-старческого, сухо-аскетического, в общем эклектического[208], но в каждую минуту борьбы необходимо было чувствовать, что борешься с силами, высшими собственных и только минутно и странно увлекшимися поверхностными теориями. Нам думается, в Соловьеве выше его учений – его личность. Учения его менялись, но всегда в центре их стоял прекрасный человек, с горним устремлением мысли, с высшими историческими и общественными интересами, привлекательный лично и в личных отношениях. Вся жизнь его была сплошное скитальчество. В сущности, ему постоянно нужна была аудитория, слушатели; он был урожденный, врожденный учитель, didascalos, professor. В лучшей стране и в лучшую минуту истории эти его богатые инстинкты, были бы бережно утилизированы и принесли бы отечеству плод сторицею. Но, увы, русская действительность похожа на печальный сон Фараона, где тощие коровы пожирают тучных. Пришли какие-то тощие умом, послушали, не поняли и изрекли о философе и богомысле «не надо»… И «ненужный» философ пошел в продолжительное скитальчество, может быть раздраженный, наверно опечаленный, и, может быть, много горьких и ошибочных слов, слов желчных и несправедливых вырвалось у него как ответ на это «не надо»… «Тощие коровы» нашей действительности прежде всего худые политические счетчики. Они не только устранили превосходного религиозного, серьезного руководителя молодых колеблющихся умов, но и создали многолетнего и талантливейшего в литературе бойца против консервативных начал жизни, антиславянофила, антирусиста. То, что здесь было у него ошибочного, должно быть особенно легко отпущено почившему и в значительной степени объяснено превратностями его биографии.

Навсегда останется прекраснейшим в Соловьеве его высокая мечтательность. «Вот человек сухарь», говорим мы о профессоре, ученом, труженике библиотек и музеев. Ничего подобного нельзя сказать о Соловьеве. Он был мистик, поэт, шалун (пародии его на декадентов, некоторые публицистические выходки), комментатор и наряду с этим, в глубокой с этим гармонии – первоклассный ученый и неустанный мыслитель. Ничего здесь не надо исключать. И в этой-то сложности духовного образа – его заслуга, его превосходство. Думается, однако, что задушевнейшею его областью была его поэзия. Оговоримся. Почивший был несколько робок и нежен. В прозаических трудах он говорил кое-что, чего не думал, и что произносилось aci publicum[209]; другого, по нежности и робости, он не говорил – стесняясь. В поэзии он выступал как бы анонимом; в ее неясных звуках он дышал привольно и легко. Он любил поэзию, как любят свободу, и еще он любил ее как прекрасную форму, ибо в душе его был силен эстетический идеал. В ряду стихотворений его отметим как прекраснейшие – «На смерть друзей». Какой-то друг сложит над его прахом подобное стихотворение! Вот что, например, он писал в 1897 г. об Ап. Н. Майкове и что так идет к самому ему:

Тихо удаляются старческие тени,

Душу заключившие в звонкие кристаллы,

Званы еще многие в царство песнопений,

Избранных как прежние, – уж почти не стало!

Вещие свидетели жизни пережитой,

Вы увековечили все, что в ней сияло,

Под цветами вашими плод земли сокрытый

Рос, и семя новое тайно созревало.

Мир же вам с любовию, старческие тени!

Пусть блестят по-прежнему чистые кристаллы,

Чтобы звоном сладостным в царстве песнопений

Вызывать к грядущему то, что миновало.

Стихи его так хороши, что хочется их цитировать, и цитировать, как его биографический образ, как вереницу его душевных картин. Прав тысячу раз Тютчев, что все выразимое – не истинно, а все истинное – невыразимо; так и философия: хочется иногда сказать, что философы-прозаики, по несовершенству своего орудия, суть плотники-философы, а поэты суть тоже философы, но уже ювелиры, по тонкости и переливчатости своих средств. Напр., вот его «Око вечности»:

Одна, над белою землею

Горит звезда.

И тянет вдаль эфирною стезею

К себе – туда.

О нет, зачем? В одном недвижном взоре

Все чудеса,

И жизни всей таинственное море,

И небеса.

И этот взор так близок и так ясен, –

Глядись в него,

Ты станешь сам – безбрежен и прекрасен –

Царем всего.

Руководимый, может быть, очень верным инстинктом, Соловьев, по виду относясь шутливо к своим стихам, на самом деле и в глубине души едва ли не чувствовал их более серьезно, чем философскую и богословскую свою прозу, слишком обрубленную и деревянистую, чтобы выразить тонкие и не ясные движения его души. Прозу надо доказывать, а главное (в мире и в душе) – недоказуемо. Как «доказать» это чувство, выразившееся в стихотворении «Отшедшим» (усопшим):

Едва покинул я житейское волненье,

Отшедшие друзья уж собрались толпой,

И прошлых смутных лет далекие виденья

Яснее и ясней выходят предо мной.

Весь свет земного дня вдруг гаснет и бледнеет,

Печалью сладкою душа упоена,

Еще незримая, уже звучит и веет

Дыханьем Вечности грядущая весна.

Я знаю: это вы к земле свой взор склонили,

Вы подняли меня над тяжкой суетой

И память вечного свиданья оживили,

Едва не смытую житейскою волной.

Еще не вижу вас, но в час предназначенья,

Когда злой жизни дань всю до конца отдам,

Вы в явь откроете обитель примиренья

И путь укажете к немеркнущим звездам.

Теперь он ушел в эти звезды, присоединился к хору усопших теней. Он эти тени вечно чувствовал. Как, однако, доказать их бытие? Как «оправдать», через какой силлогизм, свое чувство к ним? И как объяснить вообще внешнему и не чувствующему свое касанье «мирам иным», мирам горним и лучшим? Здесь опадают крылья философии, а крылья поэзия здесь именно и поднимаются. Поэзия может быть и у Соловьева; она и была недоказуемою философиею, «метафизикою», т. е. тем, что «над физикою» в древнем греческом смысле.

Менее удачны были опыты критического суждения, за которые иногда брался покойный. Чего ему здесь недоставало? Спокойствия суждения. Он всегда высказывал что-нибудь экстравагантное, что трудно было доказать, и впадал в раздражение и разные литературные неудачи, все-таки пытаясь доказать. Такова его «Судьба Пушкина» и статьи, к ней примыкающие. У него было мало чувства действительности, чувства земли. Имея какую-нибудь превосходную отвлеченную мысль, он обыкновенно выбирал самый неудачный пример на нее из области действительности. Так случилось, и с Пушкиным. Сами по себе все религиозные и философские идеи, положенные в основу «Судьбы», привлекательны и правдоподобны. Но Пушкин с своей печальной семейной историей запутался в эти идеи как в тенета, и общество русское, а также и сильная антикритика поторопились извлечь поэта, так измученного при жизни, из этого посмертного критического мучения. К сожалению, у Соловьева не было такта, хладнокровия и рассудительности, чтобы неверную и неудачную попытку не защищать и далее! Едва ли более успешны были его многочисленные публицистические нападения. Вообще, созерцатель по существу, поэт по темпераменту, он напрасно и бессильно бросался в борьбу. Он никому не нанес тяжких ударов; между тем, по-видимому, для его нежной натуры были тяжелы ответные удары, которые уже невольно вызывались его нападениями.

Соловьев оставил после себя до известной степени школу. Школа эта определяется кругом интересов: граница между философиею и богословием, теософия, в обширном, а не специальном и не сектантском смысле. Профессор Лопатин и особенно двое Трубецких суть талантливейшие из его полуучеников, полупоследователей. Вообще в Соловьеве было много бродила, закваски; мысли его колебались или были неясны, но они всегда и очень многих возбуждали; они давали темы, они указывали области исследования; из них очень многие уже содержат в себе исходную точку зрения и метод.

Таланты его были больше, чем успех. От чего это зависело? Темы его не были практические и не могли взволновать практические интересы; а для внепрактических интересов у нас еще нет достаточно людного общества. Вообще, общество русское – загадка. Чем оно живет? Что ему нужно? Что его могло бы взволновать, и всегда ли одно и то же его может взволновать в 20, 40, 60, 80-е годы? Германия имеет реформацию и на почве реформации, в направлении реформации всякая мысль, в XVII или XIX веке, будет возбудительна и благотворна. То же можно сказать о французских революционных идеях, об английских экономических или пуританских идеях. Но Россия? но русское общество? По-видимому, такою почвою у нас должно бы быть православие, между тем огромный ум и талант Хомякова или Гилярова-Платонова был все-таки провинциальным явлением в русской литературе, а не коренный. «Корневое» ее течение до сих пор было, как в этом ни печально сознаться, либеральное, т. е. просто бессодержательное, и лишь бы красивое. Все, что пыталось у нас определиться, сузиться в доктрину, в маленькую религию ума и сердца – просто не принималось, не прививалось к обществу. «Мы хотим, чтобы вы тревожили наше сердце, но не хотим, чтобы в чем-нибудь нас убеждали», по-видимому, говорят из общества писателям. И писателям трудно.

Нам нужно ждать событий. Литература может вырасти только из событий, и собственно все писатели, которые томятся – томятся о событии, о бытии, как роднике идеи. «Боже, зачем я существую? Боже, зачем Ты меня послал в мир?» И под Соловьевым не было непоколебимого события, которое выпрямило бы пути его и устранило колебание его биографической походки. «Вы падаете на оба колена», – упрекал пророк человеков; мы же, или те из нас, кто не лежат плашмя на земле, «падаем» на бесчисленные колена, чужие, свои, ищем, встаем, и ежедневно надеемся, и каждый день не находим. Так сплелась и судьба Соловьева, и окончательная правда его сердца состояла в том, чтобы он ни на чем не устоял. «Искал, но не нашел». И «школа» его, в смысле заданной темы, конечно, просуществует некоторое время, но она начнет теряться, как ненужный ручеек, в пустынности и безмолвии общего нашего исторического бытия. Все – безосновательно, все безбытийственно пока у нас; и нет, конечно, основания быть его школе.

Да будет прощено некоторое личное слово, не нужное читателю, но которое нужно пишущему. Мне принадлежит о покойном несколько резких слов, прижизненно сказанных ему по поводу его идей. Неприятное в литературе, что она огорчает, что из-за нее огорчаешься. Во всяком случае теперь своевременно высказать сожаление о возможном огорчении, какое эти слова могли причинить усопшему. Хоть поздно, но можно и хочется обратить к нему не одно общее всем, людям надмогильное «прощай», но и отдельное свое: «прости»…

Из старых писем[210]. Письма Влад. Серг. Соловьева

Теперь, когда я вынул тоненькую пачку телеграмм и писем Вл. С. С-ва и перечел их, слезы наполнили мои глаза; и – безмерное сожаление. Верно, мудры мы будем только после смерти; а при жизни удел наш сплошная глупость, ошибки, непонимание, мелочность души или позорное легкомыслие. Чем я воспользовался от Соловьева, его знаний, души? Ничем. Просто – прошел мимо, совершенно тупо, как мимо верстового столба. Отчего я с ним никогда не заговорил «по душам», хотя так много думал о нем до встречи, после встречи и после смерти. Думал о нем, когда не видел; а когда видел, совершенно ничего не думал и просто ходил мимо, погруженный во всяческую житейскую дребедень. – Когда я перечел эти маленькие писульки, где отражается его добрая и милая душа, решительная скорбь овладевает мною и жажда точно вырыть его кости из могилы и сказать в мертвое лицо: «Все было не так, что я делал и говорил в отношении тебя».

Писульки эти, собственно, не следовало бы издавать. В них нет содержания, оправдывающего право отнимать время у читателя. Но есть время и время. Бывает время работы, и его я не смею просить для этих писем; но есть время «так себе», ничем не занятое, когда тоже берется книга: отчего такого времени не попросить у читателя? Соловьева очень многие знали, многие чрезвычайно любили; и если простой почерк его писем взволновал меня, то иному безмолвному другу его может показаться милым, дорогим, памятным простой оборот его речи, как бы сказанной в комнате и без всяких особых намерений. Мне лично «литература частных писем» всегда казалась самою интересною и дорогою: интересна она потому, что если скажется в письме дело, то уже такой сердцевинной стороне своей, какая редко сказывается в книгах или, точнее, до которой в книгах никак не доберешься, надо много читать «посредствующего и ненужного»; а дорога эта литература оттого, что нигде так, как в частном письме, не скажется неуловимое, незаметное в человеке или писателе, что его характеризует. Это – как «родинка» на лице: не орган, не «черты лица», не «важное и существенное», но такое, что более всего припоминается, когда человека нет и нельзя более с ним встретиться, когда он умер или уехал и не вернется.

Все время, когда я знал Влад. Серг., я видел его усталым; и эта усталость была главною физиологическою и психологическою особенностью, которая вам кидалась в глаза. Кстати, друзья его прошли мимо краткого упрека, какой он им бросил иносказательно и почти посмертно в «Трех разговорах». Вот это замечательное место вполне автобиографического значения:

«Г-н Z. Я вспомнил об одном печальном происшествии, о котором меня на днях известили.

Дама. Что такое?

Г-н Z. Мой друг N внезапно умер.

Генерал. Это известный романист?

Г-н Z. Он самый.

Политик. Да. об его смерти писали в газетах как-то глухо.

Г-н Z. То-то и есть, что глухо.

Дама. Но почему же вы именно в эту минуту вспомнили? Разве он умер от чьей-нибудь невежливости?

Г-н Z. Наоборот, от своей собственной чрезмерной вежливости и больше ни от чего.

Дама. Расскажите, если можно.

Г-н Z. Да тут скрывать нечего. Мой друг, думавший также, что вежливость есть хотя и не единственная добродетель, но во всяком случае первая необходимая ступень общественной нравственности, считал своею обязанностью строжайшим образом исполнять все се требования. А сюда он относил, между прочим, следующее; читать все получаемые им письма, хотя бы от незнакомых, а также все книги и брошюры, присылаемые ему с требованиями рецензий; на каждое письмо отвечать и все требуемые рецензии писать; старательно вообще исполнять все обращенные к нему просьбы и ходатайства, вследствие чего он был весь день в хлопотах по чужим делам, а на свои собственные оставлял только ночь; далее, принимать все приглашения, а также всех посетителей, заставших его дома. Пока мой друг был молод и мог легко переносить крепкие напитки, каторжная жизнь, которую он себе создал, вследствие своей вежливости, хотя и удручала его, но не переходила в трагедию: вино веселило его сердце и спасало от отчаяния. Уже готовый взяться за веревку, он брался за бутылку и, потянувши из нее, бодрее тянул и свою цепь. Но здоровья он был слабого и в 45 лет должен был отказаться от крепких напит ков. В трезвом состоянии его каторга показалась ему адом, и вот теперь меня извещают, что он покончил с собою.

Дама. Как! Из одной только вежливости?! Да он был просто сумасшедший.

Г-н Z. Несомненно, что он потерял душевное равновесие, но думаю, что слово “просто” тут менее всего подходит».

Когда я прочел это после смерти, я понял, отчего он так часто, между прочим, отвечал мне на письма телеграммами и вообще избирал этот дорогой способ разговора: в телеграмме нельзя говорить много и краткость никто не примет за «невежливость». Между тем он положительно изнемогал от множества как висульки висевших на нем слов, писем, просьб и, словом, всего, о чем говорит в приведенном отрывке. Каждое им полученное письмо, при его-то «вежливости», было уже для него несчастием; ибо на страшно утомленную голову, утомленный язык (внутреннее, мысленное словопроизнесение) ложилось новым и, главное, раздражающим утомлением, раздражающим – от заботы ответить!! Не-писатель этого не поймет, а писатели сразу поймут. Сам Аристотель не мог бы написать, ну, больше 100 томов in-folio, т. е. не мог бы больше произнести, выговорить слов, строк, предложений. У писателей (допустим) могущественная голова, «каменная», «железная» (по выносливости, не по бесчувственности). Но и железо стирается от трения колес. Больше известного числа раз, ну, положим, чем на написание 100 фолиантов, человек не в силах «шевельнуть мозгами». Соловьев писал много, постоянно. Много он и говорил, читал лекции, беседовал, разъяснял, спорил. Мозги все «шевелились», колесики словопроизношения (мысленного) терлись. И он был постоянно на границе «100 фолиантов» слов, если считать произнесенное и написанное (что все равно) и если бы все растянуть на аристотелевскую долготу жизни. И вдруг еще новая писулька. Или – звонок и посетитель! Опять – беги колесики, трись, а еще не дописано «Оправдание добра», только задуманы «Три разговора». Великие произведения древности, до почты, книгопечатания и визитов рожденные, оттого и несут в себе великое вдохновение, что позади их лежит великое молчание, великая тишина; т. е. свежесть, неистертость «колесиков» души механизма устного или душевного слововыговаривания и также свежесть и покой впечатлительности. Можно сказать: что писатель говорит и пишет в частных письмах, записочках, даже телеграммах, он отнимает у своих книг. И это отнятое бросается в воздух, рассеивается, пропадает. Напр., слог Соловьева, который мог бы быть глубоко личным и оригинальным, есть прекрасный, оживленный, остроумный, но, тем не менее, обыкновенный журнальный слог (жаргон). В нем играет остроумие, веселость, шутка – свидетели талантливой его души; но этой ароматистости каждых двух рядом поставленных строк нет. Формы красивых цветов остались, а опыление стерлось, влаги нет.

Вот отчего он так часто уезжал на Иматру; хочется сказать – убегал туда, и, нельзя скрыть, – убегал от друзей, которые все снимали и снимали с утомленного, помятого цветка благовонную влагу – как несносные насекомые-посетители. В приведенной его жалобе он почти и не маскируется: кто же просит у романиста «рецензий на присылаемые книги»?! Конечно, это не романист, но, напр., брат «романиста» (Всевол. Соловьева), действительно писавший много рецензий, и иногда на такие неинтересные произведения или скучную поэзию, что это суть очевидно «выпрошенные рецензии». И за последние нельзя жестоко судить: каждому хочется жить, быть увиденным и оцененным. Это – как барышня на балу. «Кто-то меня заметит». И все «танцевали с Соловьевым», не замечая, что кавалер их бледен, как мертвец. Тут – рок. Всем жить хочется. Но «общий кавалер» прожил менее своих «дам» и «vis-a-vis»… Ну, зачем, однако, он был так красив?

Из привычек его домашних сохраню две-три. Обычно я его посещал, на пути в контроль (на службу), в «Hotel cl’Angleterre» (Исаакиевская площадь); мешал, конечно (и тогда же это чувствовал), – но ни одного вечера и вообще рабочего времени у него не расстроил. Ходил он дома в парусинной блузе, подпоясанный кожаным ремнем, и в этом костюме имел в себе что-то заношенное и старое, не имел вообще того изумительно эстетического выражения, какое у него бывало всегда, едва он надевал сюртук – «Извините, я должен выйти…» – сказал он раз и взял огромный лист газеты, аккуратно начал отрывать в нем полосу. Я смотрел на него с недоумением. «Это – покойники, объявления о покойниках». И когда мне газетная бумага нужна для чего-нибудь пустого или унизительного, то как же… покойники? Вечная память! И мне страшно и больно было бы своими руками уничтожить и особенно огрязнить место, где в последний раз написаны их имена и их со скорбью читают родные». Не буквально, но эта прекрасная мысль, в этой мотивировке и именно с религиозным страхом, была высказана им. Не правда ли, замечательно? Ведь это подумалось раньше, чем сделалось, вошло в обыкновение? Нам этого не пришло и на ум: значит, об умерших он думал благочестивее, чем кто-либо из живых, из «наших знакомых». Около окна его, замороженного или холодного, бились голуби. Взяв кусок булки со стола (на столе у него вечно была какая-нибудь сухая еда, икра или в этом роде), он открыл фортку и раскрошил голубям хлеб. Они знали это окно и прилетали на готовый или запасенный корм. Помню, с каким недоверием посмотрел я на эту привычку (было 1-е мое к нему посещение). «Вот изображает пророка у Лермонтова или библейского – который тоже кормил птиц или птицы его кормили: зачем этот театр?..» Мне не пришло тогда на ум, что ведь не для меня же и моего посещения прилетели голуби, чаю, это, очевидно, бывало, всегда бывало и, следовательно, тут не театр, а трогательнейшая привычка, грациозная дружба философа и пророка без прикрас с зябнущими городскими птицами. Но я был подозрителен в то время и замарал его своей мыслью. Еще раз я его застал только что вернувшегося из поездки (на Иматру или в Москву). На столе лежала коробка фиников. Он дал звонок и, передавая коробку мальчику, дал ему адрес, по которому он должен был снести ее. – «Кто это?» спросил я машинально. «Старушка одна. Одинокая и бедная. Я давно ее знаю (чуть ли не с дома отца) и вот уже сколько лет, когда приезжаю в Петербург, всякий раз посылаю ей фиников. Мне это ничего не стоит, а ей отрадна мысль, что она не забыта». О третьей его привычке мне рассказал известный священник Гр. С. Петров: «Раз мы с ним ехали на извозчике. Всего два шага. Он вынул и дает ему трехрублевую бумажку. Тот изумлен, я изумлен. Он и говорит: «Я – не разорюсь, и извозчик не развратится, потому что это редко. А как он обрадуется, ведь так же, как если бы нашел на дороге! Знаете, как они бывают довольны, найдя подкову или кнут. Отчего же не создать ему этого удовольствия». Все эти случаи, эти благороднейшие привычки во внутреннем своем обиходе показывают удивительно добрую душу, о чем далеко не все знают и в чем, напр., я вовсе не был уверен, пока он жил и я его видел.

Первое наше знакомство было заочное. В 1890 или 91-м году, когда я был учителем в Ельце, он прислал мне, заказным письмом, рецензию на только что вышедшую из печати брошюру мою: «Место христианства в истории». Это был маленький печатный оттиск журнала «Русское Обозрение» (редакция кн. Цертелева, его приятеля), к которому было сделано большое рукописное прибавление. Я был вполне уверен, что эта рецензия и появилась в печати, хотя, не видя книжек журнала, не мог этого увидеть воочию. Однако, судя по тому, что в теперешнем «Собрании сочинений» ее нет, я думаю, что оттиск этот не был помещен. Вот он.

«Место христианства в истории» В. Розанова, М., 1890 г.

Эта брошюра обращает на себя внимание и отдельными прекрасными страницами, и общею мыслью автора, который очень своевременно напоминает нам истину единства человеческого рода и общего плана всемирной истории. В последнее время, как известно, печальный факт национальной розни возводится в принцип некоторыми модными теориями, утверждающими, что человечество есть пустое слово, а существуют только отдельные племенные типы. Автор начинает с характеристики двух: главных исторических племен, арийского и семитического, чтобы показать потом, что вселенский идеал человечества и окончательная задача всемирной истории предполагает синтез арийского и семитического духовных начал, которые в этом своем единстве должны приобщить к себе и все прочие народы земли. Собственно характеристика двух племен у автора, видящего в арийском духе преобладание объективизма, а в семитическом – субъективизма, слишком обща и притом не раз уже была высказана и в иностранной, и даже в русской литературе. Но в дальнейшем развитии своей мысли автор высказывает много оригинального и глубоко верного. А главным образом он заслуживает признательности за то, что вовремя напомнил нам, что «в Вифлееме и Иерусалиме решались судьбы и Востока и Запада», что там «заложена была новая история и новая цивилизация, та, в которой живем, думаем и стремимся мы» (с. 22) и в которой Откровение, воспринятое семитами, срослось с высшим плодом арийского духовного развития (с. 35). Этот синтез совершился вопреки иудейскому исключительному национализму, который погубил еврейство политически, но не помешал ему дать миру христианство. По поводу молитвы Ездры автор указывает, что падение Иерусалима «было наказанием не за частные грехи отдельных людей, но за грех, общий всему Израилю, за грех его перед другими народами, о которых он забыл, которых он не хотел приобщить к своему избранию» (с. 21). Эту старую истину хорошо было лишний раз напомнить ввиду диких теорий, прямо или косвенно отрицающих солидарность племен и культурно-исторических типов в общей исторической работе.

Владимир Соловьев

Как видно, автор в рецензии этой брошюры бурно провел ту прекрасную объединительную тенденцию, какой был предан в то время. Не забудем, что он явился в нашей богословской или религиозной литературе с объединительными тенденциями не только в отношении двух церквей, католической и православной (хотя это было главным образом), но включил сюда, хотя и отдаленно пока, еврейство и даже магометанство, которые всегда (особенно магометанство) выбрасывались христианством за борт каких бы то ни было религиозных концепций, каких бы то ни было положительных счетов. Вспомним только суровое суждение знаменитого светильника русской церкви XIX века, епископа Феофана Затворника. Он пишет в своем «Толковании на Послание к Галатам» (изд. 2, 1893 г, с. 261), что после пришествия Христа «ветхозаветный закон бысть в пагубу, и народ, держащийся его (т. е. евреи), злодей человечества». Если об евреях и Библии в семинариях и духовных академиях и говорится, и далее много, то приблизительно так же, как на уроках греческого языка говорят о Полифеме, Аяксах и Агамемноне, т. е. что «вероятно, их никогда не было, да и не нужно: но урок надо выучить»… Я хочу сказать, что говорится в каком-то величаво-красноречивом изложении, где проходят величественные «Иаковы и Ревекки», до которых какое же дело получившему недавно камилавку протоиерею и который до того рад-рад, что «владыка, кажется, ко мне благоволит». Что-то нереальное, риторическое, мечтательное Вл. Соловьев первый взял к сердцу «жидка», как генетически связанного с Ревеккою и Иаковом, в просторечии с «Ривкок» и «Яковом», – и только не дополнил воображением, что это был огромный шатер из верблюжьей шерсти, с страшно острым запахом домашних животных, где ходили, завидуя беременности друг друга, сестры-ревнивицы и, «чтобы преуспеть в очах Господа», дали в подложницы мужу своему кормилиц и нянь своих, сперва одна Баллу, а потом другая – Зелфу; и что все это не так далеко стоит от духа, идиллии и благочестия теперешних шатров Аравии и Туниса. Еще серьезнее, оригинальнее, смелее и новее было, что он, кажется, первый из европейских философов и христианских богословов, ввел в религиозную свою и своих читателей концепцию магометанства! Именно, он указал, что божественное слово, выслушанное Агарью о потомстве малолетнего сына своего, Измаила («он как дикий осел; рука его – на всех, а руки всех – на него»), суть в точности пророческое слово и покрывающее имевший через тысячелетие наступить факт магометанства. Ибо в словах этих не только очерчен характер и судьба израильтян после Магомета, но, и это особенно важно, что маленькие племена Аравии в эпоху Авраама и все время до Магомета не являли вовсе этих особенностей характера и исторической судьбы. «Таким образом, магометанство, – говорит Соловьев, – лежит в плане всемирного религиозного движения; и Магомет творил не свою волю». Этим поразительным признанием он первый перекинул мост между евангелием и кораном, христианством и мусульманством, когда прежде их разделяла не просто пропасть, но какое-то огненное море.

* * *

К сожалению, за неответом моим, по незнании его адреса, – знакомство наше не завязалось в том же 1890 году. От скольких увлечений, ошибок он мог бы меня удержать; как мог бы расширить мой политический, да и религиозный горизонт! Он знал действительность, а я ее вовсе не знал; он был всегда много-люб и много-дум: и мог расхолодить мои увлечения просто своевременным указанием на такие-то и такие-то факты, на необходимость оглянуться на иные стороны, чем какая, всегда в единственном числе, стояла передо мною! Познакомился я с ним лично только в 1895 году после жестокой и грубой полемики, какую вели мы в 1894 году. О полемике мы никогда не вспоминали – просто как о том, что «прошло». Я думаю, ни он не настаивал бы на своих определениях меня, ни я не думал ничего из того, что высказал о нем. Все было – проще, яснее и лучше, чем я представлял в нем (в личности его) со своей жестоко-национальной и жестокоортодоксальной точки зрения. Он был публицист, искренно и горячо любивший Россию (я воображал, что он – враг ее), притом работавший для нее с таким широким обхватом мысли, к какому, уже по уровню начитанности и научного образования, на котором я стоял, я ни тогда, ни потом не был способен; хотя не отрицаю, что от узости моих горизонтов происходили некоторые плюсы во мне, напр., в силе убеждения, в преданности даже ложным идеалам, которые он, вероятно, при знакомстве оценил и полюбил. По крайней мере, я все время чувствовал, и думаю – не обманываясь, постоянную его ласку к себе.

Сношения у нас завязались по поводу желания моего напечатать письма К. Н. Леонтьева ко мне: в письмах этих, высоко ценя личность и дарования Соловьева, Леонтьев, со своей ultra-консервативной точки зрения, жестоко нападал на идеи Соловьева. Кстати, его теократические мечты Леонтьев находил обаятельными и величественными, какового вкуса к ним никогда не чувствовали ни Катков, ни Ив. Аксаков. Не показывает ли это, что в скорлупу своего жестокого консерватизма Леонтьев заперся только с отчаяния, прячась, как великий эстет, от потока мещанских идей и мещанских фактов своего времени и надвигающегося будущего. И, следовательно, если бы его (Л-ва) рыцарскому сердцу было вдали показано что-нибудь и неконсервативное, даже радикальное – и вместе с тем, однако, не мещанское, не плоское, не пышное, то он рванулся бы к нему со всею силой своего – позволю сказать гения. Он (Л-в) не дожил немногих лет /to нового поворота идей, вкусов и поэзии в нашем обществе, которое охватывается в одну скобку «декадентства» и, думается, самою неожиданностью своею, своими порывами вдаль, своими религиозными влечениями и симпатиями к древнему Востоку, вероятно, охватило бы его душу как «последняя и смертельная любовь». Не знаю, обманывает ли меня вкус: но чувствуется мне, что он был «декадентом» раньше, чем появилось самое это имя; что он писал свою прозу раньше «символических» стихов, но уже – как их предварение; и создавал свою необычайную «политику» для каких-то сказочных, а не реальных царств, где будут носить египетские короны и ассирийские жезлы… Может быть, этого и не будет никогда; даже наверное не будет. В эпоху Renaissance ведь как хотели бы быть греками и римлянами. Бредили именами и вкусами Брутов и Платонов, а сотворили в действительности слабые, робкие, но неувядаемо прекрасные эпизоды жизни итальянских городков XV–XVI веков. Так и теперь: конечно – прямых целей своих мы не достигнем, но, когда мы или ближние потомки наши «будем сидеть на реках Вавилонских и плакать», над нами склонятся, побочным образам, ветви с плодами такого вкуса и аромата, каких мы не предвидели, которых не сажали и которые утешат нас в разочаровании относительно прямых целей. Все в истории бывает неожиданно, непредвиденно. И все выходит как-то лучше, красивее и мощнее, чем человек предполагал в своих кабинетных выкладках.

Кстати, Леонтьев переслал мне, при заочном знакомстве с ним в 1891 г., маленькое письмо к нему Влад. С. Соловьева, как имеющее косвенное ко мне отношение. Вот оно:

«Очень рад, дорогой Константин Николаевич[211], что Розанов пишет про вас: насколько могу судить по одной прочтенной брошюре[212], он человек способный и мыслящий. Если поступят разные дела, связанные с народным голодом, я окончу интересующую вас статью[213] к 15 ноября, так что наклейки, пожалуй, опоздают. Но это не существенно. Будьте здоровы.

Душевно вас любящий

Влад. Соловьев.

СПб., 3 октября 1891 г.».

Вот ответ Соловьева мне на вопрос: не будет ли он чего-нибудь иметь против напечатания мною целиком[214] писем Леонтьева:

«28 ноября 1892. Москва,

Пречистенка, д. Лихутина.

Многоуважаемый Василий Васильевич!

Пользуюсь первою свободною минутой, чтобы ответить на ваше любезное письмо. Разумеется, я ничего не имею против напечатания вами касающихся меня писем покойного К. Н. Леонтьева. Быть может, я отыщу несколько его писем ко мне, весьма интересных, и тогда пришлю их в ваше распоряжение.

Из замечаний ваших по поводу вероисповедного вопроса я вижу, что моя действительная точка зрения по этому предмету осталась вам неизвестною. Изложить ее в письме не нахожу возможным. Если когда-нибудь Бог приведет встретиться, то в разговоре это можно будет сделать и легче и скорее. А пока намекну в двух словах на сущность дела. Ввиду господствующей у нас частью фальшивой, а частью благоглупой и во всяком случае нехристианской папофобии, я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного камня Церкви[215], но я никогда не принимал его за самую Церковь, – фундамента не принимал за целое здание. Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской[216]. Исповедуемая мною религия Св. Духа[217] шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий, она не есть ни сумма, ни экстрат из них, – как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов[218].

Этот намек, хоть и темный, убедит вас по крайней мере в том, что ваши замечания, справедливы они или нет сами по себе, во всяком случае не имеют никакого отношения к моему образу мыслей. В надежде на возможность более пространного объяснения в будущем остаюсь с совершенным почтением

Ваш покорный слуга Влад. Соловьев».

После этого, довольно дружелюбного, письма и разразилась (с 1 января 1894 г.) наша грубая и ненужная полемика.

* * *

Знакомство, на этот раз личное, возобновилось позднею осенью 1895 года, по инициативе Соловьева и через посредство Фед. Эдуард. Шперка. Мотивом его, бесспорно, было то чувство любопытства к людям, вещам, странам и стихам, но в особенности к людям, какое было у Соловьева. Генрих Мореплаватель вечно плавал, открывая новые земли. Нужны ли они ему были? Нисколько. Что же влекло его? Призвание, талант, порода его души. Есть люди интересные, живут «по одной лестнице», а всю жизнь – не познакомятся. У Соловьева, напротив, было какое-то «томление духа» (Экклезиаст) по человеку… Его предсмертный труд – «Разговор под пальмами»[219], столь грустный по тону, столь безнадежный – давно, может быть с молодости, капля по капле зрел в его душе. «Конец всемирной истории», «ничего не нужно», «ничего невозможно» – как с этими мыслями не побежишь куда-нибудь, к кому-нибудь? Замечу касательно «Чающих конца», и в особенности близкого «конца», – что, во-первых, психология их впервые воочию объясняет нам настроение христиан I века, когда «Конца» ожидали вот-вот, сейчас, завтра; во-вторых, что между тем первым ожиданием и теперешним совершилась, без особенной уторопленности, вся европейская цивилизация и, в-третьих, что идея «Конца», как и другая родственная идея о «жизни будущего века», продолжении бытия нашего по ту сторону гроба, сотворена была и страстно пронесена по земле людьми одиночками, которые видели, что личное бытие обрывается сейчас у ног их. Есть монахи по форме, а есть монахи по существу, – даже среди семейных людей, всегда в таком случае меланхолически-семейных, встречаются эти монахи по существу. «Загробное существование при котором теперешнее, здешнее и не очень нужно (идея «конца»), всецело создано ими; а «ангельские лики», облака реющих в пространстве «душек», каковых они узрят по ту сторону гроба, едва ли не есть «приложенное в вечность», перенесение на неопределенный «конец» тех подлинных реальных душ, от рождения которых они неблагоразумно (по моему взгляду) воздержались здесь. Вот отчего библейское еврейство (в котором этот монашеский чин все же встречался, но приблизительно в миллионной доле, сравнительно с временами новой Европы) вовсе почти не знало идеи «конца», ни идеи «существования там, за гробом», и просто об этом ничего не думало. Невеста, не успевши выйти замуж, умерла на глазах жениха; какие грезы вспыхнут у него о «встрече там»… О, и будучи мужем, он будет думать о «встрече там» с 40-летней подругой своей: но совершенно иначе, без страсти, без непременности, без яркости, без разрисовки. Именно – как евреи, которые не отрицали «будущего века», но признавали его тем вялым признанием, которое почти равняется «нет».

Вл. Соловьев, с идеею «Вечной Женственности» и с «тремя взглядами» (см. длинное его стихотворение об этом «самом важном событии моей жизни»), был по существу, по таланту, по призванию – монах, с тем рыцарским, деятельным и мечтательным оттенком, как это выразилось на Западе. С тем вместе темперамент и вообще вся психологическая природа Соловьева, внука русского священника и сына такого коренного «русака», каким был С. М. Соловьев, может хорошо объяснить возникновение католического культа «Мадонны», который, конечно, коренится не в естественном рассказе о Богородице, а вот в этих не часто попадающихся, но чрезвычайно мощных и талантливых задатках и влечениях человеческой природы. Этою стороною религиозного романтизма своего едва ли не более, чем богословскими трактатами, Соловьев сблизил православие с католичеством, и сблизил его реальнее, более цеп ко для православия – ядовитее и неодолимее. Ибо в то время как к публицистическим и богословским усилиям его общество осталось равнодушно, во всяком случае не бежит им навстречу, под его поэзией, и в частности под этими нежными и как-то вечно правдивыми лучами его поэзии, заходила волна. Сонные воды Руси проснулись и зарумянились от дрожащего, почти и несуществующего света его мечты, этой «Розовой тени» его биографии.

Но я отвлекся. Генрих Мореплаватель все отыскивал новые земли, а Вл. Соловьев все знакомился с новыми людьми, и черед естественно дошел до меня, с которым он полемизировал и не мог не иметь, поэтому, некоторой любознательности. Он быстро и чрезвычайно доверчиво подружился с замечательным по даровитости, простоте и энергии молодым человеком, Феод. Эд. Шперком, сыном первого директора института, экспериментальной медицины в Петербурге, который около этого времени вышел, не кончивши курса, из университета и стал заниматься литературою. Сам Шперк до того был искренен, открыт, а с тем вместе любознателен, предприимчив, верил «в звезду свою», что и всех, с кем соприкасался, делал таковыми же в отношении себя. Нужно заметить, при замечательном уме своем и непрерывном «устном» вдохновении Шперк до того не умел выражать на бумаге своих мыслей, что ничего нельзя было понять из того, что он печатал то в брошюрах, то в периодических, нечитаемых изданиях («Педагогический Листок», «Гражданин»). И это казалось мне, да и другим, чем-то необъяснимым в нем. Потом, какими-то чудесами, он выработал в себе и способность изложения (почти перед самою своею смертью). Но он был очень раздражен, что никто на «литературу» его не обращал внимания, брошюр его не разбирали; как человека, – любили и уважали его, а как писателя – ни во что не ставили. В нем, как очень много претерпевшем на печатном поприще, развилась неприязнь, конечно временная и капризная, к «ничтожествам, печатавшимся до меня» (веря, и страшно серьезно, в «звезду свою», Шперк печатно высказывал, что не было философии и философов до него, Шперка: и в это почти верил!!)… Едва он усвоил способность сперва посредственно, а затем хорошо и, наконец, превосходно излагать свои мысли, как посыпались его укусы, сильные, больные, наглые, на все стороны. «Ежегодный сизифов труд» – так озаглавил он свою статейку об ежегодной библиографии Як. Ник. Колубовского по русской философской литературе. Замечательно, что у Колубовского он не только перед этим бывал, но передавал мне, что редко встречал такого привлекательного русского человека, как он. И нимало этого мнения не изменил после своего отзыва о библиографической его работе, которую назвал бездарною, исполненною ослиного терпения и лишенною какого-либо философского чутья компиляциею. Это была просто отместка за то, что Колубовский в нем самом, Шперке, видел только претенциозного юрода. Также он лично знал Волынского, бывал у него и кончил тем, что в отзыве о книге его «Русские критики» грубо осмеял, что «этот жид от всех русских писателей и публицистов требовал жидовского паспорта и, у кого не находил такового, того предавал казни в своей нелепой книге». Это было тем чудовищнее, что сам Фед. Шперк по матери происходил от евреев и очень долго любил их, уважал, считал выше древних греков: пока один печальный эпизод его биографии, в конце концов бывший причиной его преждевременной смерти, не заставил его с такою же силою возненавидеть их. Но при всех этих диких, страстных и, мне кажется, безнравственных выходках личная обаятельность этого молчаливого, застенчивого и вечно погруженного в думы юноши была так велика, что я чувствовал в себе точно паралич при порывах на него рассердиться. Бранить его, конечно, я бранил, но без всякого внутреннего негодования. Он точно летел к «звезде своей» (к своему будущему) и ничего не замечал вокруг. Все он оскорблял, все обличал. Но кто знал (как я) длинный путь глубокой скорби, которым он прошел, и видел, до чего он прост и ясен в душе, до чего он любил все «милое и незаметное» (его термин) в жизни, в людях, в литературе, в стихах, до чего он привязывался ко всякому чужому несчастию, чужой неудаче, чужой болезни или нужде и за всем этим ухаживал, как сиделка за больным; до чего в нем отсутствовала поза и «театр», до чего будущее «величие Шперка в литературе» занимало и влекло его как подлинное величие, не ради самолюбия, а ради внутренних качеств, и до чего он действительно изумительно даровит, проницателен и вдохновенен, – тот просто чувствовал… ну, именно паралич перед желанием осудить его. Так и я много раз (перед концом жизни) говорил ему, что «между нами все кончено», что, «раз человек не признает никаких моральных законов, – что же с ним делать», «что я не хочу его ни видеть, ни говорить», но кончал тем, что ни с кем не говорил так безустанно, как с ним. Удивительный человек, и непонятно, что бы из него вышло. Только для меня очевидно, что он был рожден для огромных новых мыслей; что, отдаваясь иногда по капризу злу, он кончил бы страстным вдохновением к добру… А может быть, впрочем, в нем вовремя умер духовный разбойник, не понимаю, растериваюсь. Только одно он давал впечатление: «сила, сила идет»… Да он так и говорил; когда я упрекал его за бесстыдную выходку против Соловьева (см. о ней ниже), он смеялся цинично, восторженно («моя звезда»): «Что же, это – талант, а талант хочет действовать; а что там Соловьев попал под удар или кто другой – просто это меня не занимает. Я был вправе написать, потому что был в силах. И что я поступил хорошо, это очевидно из того, что я написал хорошо». На Соловьева он напал, но неожиданно и будучи дружелюбен с ним потому, что – как характеризовал его раньше, после первых ли шагов знакомства с ним – «это есть явление эстетическое, а не этическое» (в жизни, в обществе, в литературе). И с этой именно своей точки зрения на него как личность он напал и на его «Оправдание добра», озаглавив заметку: «Ненужное оправдание». Логика его: «правда проста и самоочевидна, добро в защитах философов не нуждается; простые люди его так знают: а Соловьев написал неуклюжую иезуитскую книгу, где на ста страницах доказывает, что белое есть белое или что белое не очень бело», и пр. Соловьев сам нашел нападение сильным («талантливым») и отвечал на него едва ли не пространнее, чем было нападение.

Вот письма Соловьева ко мне, относящиеся к началу личного знакомства.

«Царское Село, 17 ноября 1895 г.

Многоуважаемый Василий Васильевич!

По чрезмерной рассеянности в житейских делах я забыл название вашей улицы и номер дома, а бумажка, на которой записал их Шперк, потерялась, разумеется, еще раньше. Перед бегством своим в Царское Село хотел справиться в контроле, но не успел. Теперь пользуюсь свободной минутой, чтобы вас достать через контроль. Кроме желания продолжать знакомство, имею еще маленькое дело.

В известном вам словаре[220] черед дошел до Леонтьева. Лично я с величайшим удовольствием предложил бы написать о нем вам, но уверен, что это не было бы принято ни вами, ни, главное, редакцией «Словаря». Некоторая нетерпимость этого последнего обнаружилась для меня по поводу Декарта. Я предложил двух лиц, несомненно наиболее компетентных в России: Страхова и Любимова, но оба были отвергнуты. Страхов, конечно, и сам бы отказался. Думаю, что в настоящем случае вы тоже не взялись бы написать статью о Леонтьеве, удобную для «Словаря», и притом словаря более или менее западнического. Отдать нашего милого покойника на растерзание людям, его не знавшим и предубежденным, было бы нехорошо. Итак, приходится написать мне самому. Но при этом нуждаюсь в вашей помощи, во-первых, для установления точной биографической рамки, во-вторых, для пересмотра его книг, которых при себе не имею, и, в-третьих, для литературы. Итак, не будете ли вы добры написать мне, в какой из двух вечеров на будущей неделе – четверг (23) или суббота (25) – лучше мне к вам приехать? Адресуйте: Царское Село, Церковная улица (угол Московской), дом Мердера. – Отправьте заказным. Пренебрежение к учреждению заказных писем несовместимо ни с покорностью Провидению, ни с уважением к власти государственной. Если Провидение многократно являло нам примеры почтовой неисправности, то, очевидно, затем, чтобы мы принимали достойные нас меры предосторожности, не утруждая Высшие Силы требованием помощи сверхъестественной. С другой стороны, если мудрое правительство учредило и поддерживает институт заказных писем, то, значит, он необходим, а так как в законе не указаны случаи его применения, то, значит, мы должны считать его необходимым во всех случаях. Между людьми смиренными и людьми гордыми существует вообще различие, что первые отправляют письма заказные, а вторые отправляют письма, не доходящие по назначению[221].

Душевно преданный вам Влад. Соловьев».

И устно, и в нескольких письмах я настаивал на том, чтобы Соловьев написал в «Словаре» несколько страниц, «если можно – даже шесть», а если не будут давать, то все же как можно больше из того, сколько будут давать, например пять или четыре. Удивительно, что дотянулось именно до шести страниц, сколько я и положил как maximum, почти невероятный для меня самого. Статья должна была выйти исключительно хороша как литературное произведение, чтобы редакция «Словаря» отвела столько столбцов писателю вовсе без успеха и имени и притом относившемуся с такою непримиримою враждою к прогрессу и западной цивилизации, которых «Словарь» служил таким ярким и фактическим выражением и подтверждением. Леонтьева можно охарактеризовать почти в двух строчках:

I) гениальные силы, 2) ушедшие на безумную мечту. Кто эту мечту» его, его программу отбросит в сторону, как безвредную по полной ее неосуществимости, тот непременно привяжется и будет очарован им как человеком, писателем и мыслителем. Ни Соловьев, ни я не имели его в виду как политика»; ибо сами были очень плохие, вялые и недаровитые политики и потому чрезвычайно любили его как личность и талант, как писателя. Но все же – шесть страниц убористой печати – целая журнальная статья! Тут я мог увидеть, до чего Соловьев добр, и мягок, и уступчив, когда настояния другого имеют явным источником любовь к третьему: сам он был все же слишком усталым писателем и многотемным человеком, чтобы написать столько и так, сколько написал, без боковых возбуждений. И происхождение этой статьи, действительно лучшей по полноте и законченности характеристики Леонтьева, я вписываю среди немногих вши среди отсутствующих своих общественных заслуг. Добавлю еще, что Соловьев был слишком робок, как бы застенчив и перед грубоватою редакцией «Словаря», конечно, только враждебной к Леонтьеву, не стал бы настаивать на помещении слишком большой о нем статьи. Самое большее – вышло бы столбца три, и статья давала бы «сведения», как обычно, энциклопедиям, а не целую философско-литературную характеристику. Вот письмо его, без даты, относившееся, очевидно, к этому времени:

«Спасибо, дорогой Василий Васильевич, за доброе письмо или, вернее, письма. Множество писания для печати помешало мне ответить на предыдущее письмо и поблагодарить за приложенные к нему материалы о Леонтьеве, – да и теперь могу написать только несколько слов. Искренно желаю вам и семье вашей всего лучшего в новом году.

Очень жаль Страхова, и даже что-то жутко. Не найдете ли возможным внушить ему, – так как против вас он ничего не имеет, – мысль о «христианской кончине живота», для чего потребуется между прочим и примирение душевное со всеми ненавидимыми им – от них же первый есмь аз. Раньше этого непосредственное мое обращение к нему было бы нецелесообразно и даже опасно.

Статья о Леонтьеве должна быть готова 7 января. Около этого времени я заеду к вам, известивши телеграммой, чтобы прочесть. Тогда поговорим и об Ухтомском.

Душевно преданный вам Влад. Соловьев».

Страхов в это время заболел – раком… Он худел, чуть-чуть слабел: но, не зная существа болезни, не особенно беспокоился. И напомнить ему «о христианской кончине живота» было решительно невозможно, не открыв существа болезни, т. е. не отравив черною отравою нескольких месяцев жизни, какие ему остались и какие он мог все же провести «ровно», без смятения и муки. Кому нужно ставить людей в положение Ивана Ильича (у Толстого), для чего это нужно? Если жестокая природа нагнала на человека такие скорби, не дадим врагу победы по крайней мере над духом его. «Только души его не коснись», – говорит и Бог дьяволу, предавая во власть его тело Иова. Я, можно сказать, и руками и ногами отталкиваю самое существо таких болезней, как рак, т. е. отталкиваю мысль, чтобы они были сколько-нибудь заслужены благородным страдальцем, человеком: но, уже подчиняясь им как факту, как могиле, зачем же еще «печатать в газетах» об успехах врага?! Пусть приходит как вор и ворует нашу жизнь, ворует у друзей Друга, у детей отца, у матери – ребенка: но ни копейку на рекламу его «побед», а главное – самому человеку всяческое облегчение, напр., хотя бы вот в этом виде устранения предварительного страха. Совершенно не для чего утолщать смерть этим страхом: она и без того жирна, толста, сыта, самодовольна… Ну и пусть… Смерть и болезни в отношении бедного и благородного существа человека, и без того страдающего от бедности и социальных неустройств, есть чудовище имморальности: и человек, даже уже в ее пасти находясь, пусть мечтает и живет, как жил, смотря в лазурь Неба и все еще надеясь, предполагая и замышляя. Не забуду, как Страхов за три дня до смерти едва слышным, коснеющим языком (я должен был подставить ухо ко рту его) говорил: «Ужасные ошибки!..» – «Какие, Николай Николаевич?» – «Да напечатали на обложке: «Из истории русского нигилизма» – такие-то и такие-то годы, а надо другие. Недосмотрел»… И отлично. Думать об этом гораздо лучше, чем о раке, который ест нас и доест, и пусть будет сыт: а мы будем сыты и литературою, и поэзией, и наукой, надеждами и ожиданиями. Мы слишком вправе надеяться и будем надеяться. Мы трудились…

Оставляю эти темы. Конечно, я сейчас же передал Страхову о желании Соловьева помириться с ним. Ссора эта (из-за Данилевского и славянофилов) была такая же неумная и ненужная, как у меня с Соловьевым, как вообще большинство литературных ссор. Собственно, для настоящего неуважения к человеку может быть почва только в неуважении к его деятельности, именно к аморальным ее чертам, сводящимся к двум: лжи и определенной, фактической жестокости. Угнетение человеком человека или внутренняя фальшь всей натуры – вот что может заставить не подать ответно руки человеку, протянувшему ее. Страхов и Соловьев вначале и очень долго были друзьями, причем Страхов по необыкновенно кроткой натуре своей, а также по изумительной образованности и осторожному уму был «почитателем-наставником» Соловьева. Последний по впечатлительности своей натуры, вмещавшей много воска, был способен воспринимать, и даже жадно воспринимать, эти «учительские» влияния. Можно было бы всю сочинениях отыскать множество следов и, наконец, прямых признаний, хотя и очень кратких, большею частью в шутливой форме, – как он радостно, бывало, шел навстречу этим влияниям на себя. Так он, между прочим, питал к концу жизни «слабость» к старцам византийского пошиба, а в ранние годы гимназии «препарировал лягушек по образцу Базарова». Вечно жаждая любви к себе, «обожания», он чуть ли не чаще еще вспыхивал сам влюбленностью и «обожал» других: черта, которая пусть не заставит никого улыбнуться, ибо не есть ли это благороднейшая эллинская живучесть и подвижность, великая нервность и отзывчивость, вечная взволнованность, достоинства еще более редкие, чем мудрость, и гораздо человечнейшие, нежели видная ученость. Мы любим в себе «гордые достоинства»: между тем вот эти скромные и человечные едва ли не важнее. Со Страховым он разошелся жестко, неуклюже: едва ли не от того он и разошелся с ним так неумело, что ранее стоял в застенчивом положении ученика. И с Данилевским, и со Страховым нужно было разойтись (это Соловьев чувствовал, это я теперь чувствую), ибо их «святая простота», как и вообще наших славянофилов, прикрывала и стояла щитом около позорнейшей русской действительности, уже именно злой и именно фальшивой. Они были похожи на добрых старушек-домовладелиц, у которых «заняло помещение» полицейское управление, притом самых недвусмысленных нравов. Но старушки-то эти были добрые и благородные, и нельзя было «класть охулку» на самый их дом, их имя, на старые гербы их, нельзя было кричать: «У Страховых, Данилевских, Аксаковых дело нечисто, – обирают, шпионят, насилуют». Нужно было строго разделить кабинетный идеализм и житейскую нечистоту, к ней прицепившуюся, как паук с паутиною к орлу. В письме Соловьева к Страхову (последний читал мне его) он, мотивируя первый шаг своего похода против автора «России и Европы», писал: «Нельзя истребить вшей, не пожертвовав полушубком, в который они забрались: и как за спину Данилевского прячутся гады и гадкое, то надо опрокинуть его авторитет и научную, даже моральную, компетентность». Мне эта параллель с полушубком не кажется сильным аргументом: в зиму примиришься и со вшами, только бы не замерзнуть. Нужно, однако, для оправдания Соловьева вспомнить то время, когда он открыл этот поход, середину царствования Александра III, когда «Россия и Европа» и идея особых культурно-исторических типов стала, притом официально почти, аль-кораном нашей охранительной политики, жесткой внутри и строго замкнувшейся извне. Мы прели в своем четырехосном (о четырех осях) культурно-историческом типе (теория Данилевского), мирясь с начавшимся голодным вымиранием народа и худосочием центральной России, рабством церкви, униженностью печати и, словом, всем, что шло авангардом впереди заключительного апофеоза китайской и потом японской войны, которая неожиданно сорвалась, как у Кречинского его брильянтовая булавка… «Свадьба Кречинского» есть наша историческая пьеса… Раннее, гневное, доблестное выступление против Данилевского и Страхова, которое я лично считал в ту пору нравственным падением Соловьева, на самом деле было полно гениального предчувствия будущих громов и провалов, было истинно орлиным заглядыванием за горизонт «текущих дел», в которые были погружены все мы, «писавшие, служившие и разговаривавшие». Но, повторяю, Соловьев это сделал как-то неуклюже и аморально, причинив бездну страдания ни в чем не повинным людям (полушубок) и едва ли достав скорпионами своего красноречия тех «вшей», которые умирают исключительно от персидского порошка, т. е. в переводе – от прекращения доходов, лишения жалованья и уменьшения милостей начальства, а никак не от «грома и молнии» патетической публицистики. Страхов был глубоко и «окончательно» разочарован в Соловьеве и на предложение мое и «наше» (семьи моей) сказал: «Ничего из этого (т. е. свиданья с Соловьевым) не выйдет». И он прибавил несколько жестких слов о Соловьеве, о его избалованности успехами в обществе и в печати, при которых человек не помнит простой правды. Но по мягкости согласился с ним свидеться. Соловьев и он обедали у меня: и аут уже Соловьев не обращал никакого внимания на хозяев, весь предавшись примирительному порыву своему и ходя около Страхова, как нянька около больного ребенка – больного раком – он знал!! Страхов отвечал тем любезно-равнодушным тоном, который связывает отношения в вялый узел, не держащий крепко людей. Не забуду, как в прихожей Соловьев одевал Страхова: именно как нянька ребенка и еще точнее – как сестра милосердия больного. Мне не пришло на ум, что «вялый узел» отношений можно было затянуть крепче, еще и еще заставив их встретиться. Но и сам я жил уторопленно-смятенною жизнью в те дни, и Страхов так быстро подходил к могиле, что «укрепление дружбы», обычно рассчитываемое на долгую жизнь, ни перед одним из нас не встало даже вопросом.

Следующие телеграммы и письма все без дат, и я не могу восстановить года, когда они писались:

«Христос Воскресе, дорогой, хотя слишком мнительный Василий Васильевич!

Не был у вас только по трем причинам: 1) всегда имею больше работы, чем времени; 2) почти всегда хвораю; 3) ездил в деревню. Сегодня, несмотря на крапивную лихорадку, еду в Москву.

Посылаю вам свое последнее издание.

К Москве пробуду не долго. Передайте, пожалуйста, мой сердечный привет и поздравление с праздником вашей супруге.

До свидания на Фоминой.

Душевно ваш Влад. Соловьев».

Следующее письмо и две телеграммы относятся к хлопотам, связанным с «Неделею» или «Русью», изданиями В. П. Гайдебурова (Гайдебуров И., малый, в противоположность большому – отцу, основателю «Недели»), Его теснил М. П. Соловьев, бывший главноуправляющим по делам печати, и никак не хотел разрешить ему, кажется, издания «Руси» или соглашался разрешить на каких-то драконовских условиях. Подробностей, о чем мы хлопотали, я уже не помню, но совершенно ярко помню следующее, что считаю положительно историческою чертою тех 90-х годов.

Сухой, высокий, строгий, юрисконсульт при канцелярии военного министерства, всю жизнь свою изучавший Данте и итальянское искусство, Соловьев вовсе не был «службист», не был чиновник, не мог быть, а может быть, и не мог бы быть государственным человеком. Во всяком случае, на литературу он смотрел «с высоты Данте и итальянцев» и почти ничего не уважал из «текущего», в то же время безмерно любя красоту слова, красоту вообще, искусство вообще. Так как пресса, т. е. в особенности газетный мир, пожалуй, является противоположным полюсом «спокойного искусства», – то он ничего в ней не ценил и в высшей степени был склонен трактовать се и в идейном и в людском ее составе, как Сципион Африканский какие-нибудь полчища кельтиберов или нумидийцев. Он видел в ней только политическое значение, вернее, возможность политического значения и к этому последнему относился с крайнею враждою, будучи защитником сильной государственности приблизительно «по примеру Сципиона Африканского». Вообще ближе Сципиона Африканского, новее Данте – он ничего не понимал и был сущий младенец, сердитый на вид и кротчайший в душе, – в отношении всех его окружавших явлений. Помню, еще служа в военном министерстве, он меня чрезвычайно сухо принял, когда я в одно из воскресений пришел осмотреть его знаменитые миниатюры (2 огромных тома рисунков гуашью) на Данте и на «Гимны Богородицы» – Петрарки. Но уже при следующем свидании мы говорили, как друзья. Редко кого и в то время, и в последующее, до самой его смерти, я так любил и уважал. Образ его, сухой, высокий, с жесткой щетинистой бородою, коротко подстриженною, с коротко остриженными волосами на голове, в бедном пиджаке, среди квартиры-музея, где всякая вещица, всякая подробность была кусочком, или напоминанием, или воспроизведением древности и искусства, – навсегда останется в моей душе каким-то «алтарем», куда я подходил с наслаждением, страхом (строгий хозяин) и веселостью. В беседе с ним все дышало культурою, образованием; сведения его по истории, по литературе были необозримы. Всю жизнь провел на этом!! Он был несравненно радикальнее и либеральнее меня, – сказав мне новое насмешливое, напр., об Александре I («притворявшийся гуманист, который заставлял стоять перед собой в солдатском фронте даже родных братцев») и о Щедрине («Ну, этот, бывало… Вот новая книжка «Отечественных Записок» – и, смотришь, целый угол какой-нибудь святыни-гадости старого уклада нашей жизни отвалился, как его и не бывало»). Щедрина я не любил, Александра же почитал: и всякий поймет, как ново мне было это слушать. Замечательно, что он совершенно не любил и не ценил К. Н. Леонтьева, византийца и старовера: Соловьев именно стоял на почве Сципиона Африканского и Данте, т. е. Европы и просвещения, презирая, напр., все специально-русские суеверия и не чувствуя ни интереса, ни любопытства, напр., к нашему сектантству. Странная, обаятельная (для меня), жестокая и беспощадная «вообще для людей» натура.

Беспощадность его вытекала из совершенного презрения «к нынешним». Совершенно непредвиденно для себя и случайно (в министерство г. Горемыкина) он из тихих канцелярий военного министерства был выдвинут на пост главноуправляющего по делам печати и, дотоле вовсе не зная этого мира, вошел сюда спокойно, как бы сейчас положив кисточку с гуашью. Оглянулся. Какие-то ему непонятные люди, чинуши и «газетчики», которые вечно о чем-то хлопочут и чего-то добиваются, когда можно так спокойно прожить, лет 20 разрисовывая поля около терцинов «Divina Commedia». Я думаю, в душе его, младенчески чистой и прекрасной, пронеслось ужасно много насмешливого при виде «сих окружающих», насмешливого и гневного. «Посмотрим, как эти карасишки будут жариться». Во всяком случае, получилось буквально столпотворение вавилонское, буквально сумасшедший дом, а отчасти и адское пекло – от столкновения этого жесткого, неуступчивого мечтателя, может быть, фантазера, «государственника» и эстета, с миром суеты, грязи, страстей, самолюбий и в глубокой почве своей с миром страшной силы и страшного правосознания. Вот уж Мальштрем… в стакане воды нашей худосочной прессы. Из «шагов» этого государственного мужа я отмечу следующие: 1) как мне передал, всего недавно, один его друг, он при упоминании собеседником слова «жиды» поправлял неизменно: «Еще говорите так – жидишки»; 2) и в то же время, разрешив г. Пропперу издавать второе дешевое издание «Биржевых Ведомостей», создал, можно сказать, либеральноеврейский «Свет» (популярная газета Комарова); 3) и все это, продолжая свято хранить образ великой русской государственности, византийских колоколов и культа Девы Марии. Каша!.. Вот такую «кашу» месил он и во всем. Не могу забыть сосредоточенной его серьезности, как бы «собранных воедино» всех внутренних сил, с какими он собрал «комиссию» в подведомственном ему учреждении, предложив ей заняться рассмотрением вопроса: «сколько букв нужно считать в нормальном печатном листе». Он открыл, видите ли, Америку: недостаточную ясность в законе, дающую возможность «ускользать гадам» и «жалить змеям». По закону без предварительной цензуры имели право выходить книги, содержавшие более 10 печатных листов: и выходили! Но листы ведь могут быть большие и малые, с 40 000 букв в каждом, и с 30 000, 20 000, 15 000 и пр. «Лазейка! воры!» Какой-нибудь радикал мог выпустить «Конька-Горбунка», набрав ее крупным шрифтом детских букварей, всего по 10 тысяч букв в листе, в объеме большем «десяти печатных листов», и тогда цензор не просмотрел бы произведения Ершова. «Караул! грабят!» – воскликнула цензура, догадавшись: а «догадку» эту, никому раньше не приходившую на ум, преподнес ей мудрый рисовальщик Данте, целый месяц по поводу этого ходивший угрюмее ночи. «Открыл, накрыл и вперед не будет. Государственная заслуга».

Этому-то Михаилу Петровичу пришла мысль или, точнее, настойчивое желание, совершенно бесцеремонно им и проведенное, выбросить из литературы гг. Меньшикова, Дорошевича и (в менее настойчивой форме) Ник. Энгельгардта. О Дорошевиче мне передал издатель-редактор «Одесского Листка» В. В. Навроцкий. Г-н Дорошевич поднялся и сразу стал быстро выделяться в каком-то «запойном» московском листке: как с его статьею номер – расхватывается на улице до последнего листка, Невроцкий, издатель удивительно чуткий, энергичный и предприимчивый, «чисто русский человек», едва ли не греческого происхождения (чрезвычайно темный брюнет), поставивший дозволенный ему «листок объявлений» (отсюда заглавие – «Одесский Листок») на степень первого южнорусского органа печати, пригласил к себе и г. Дорошевича. Известно, что такое провинциальная печать, и много ли надо было администрации «напряжений», чтобы задушить, и без прямого запрещения (что хлопотливо), газету. «Запретить розницу», «запретить печатание объявлений», «приостановить на 6 месяцев»: и существовать невозможно. Газету не «запрещали», для чего по закону требовалось соглашение трех министров, а ей единолично: 1) не давали пить, 2) есть и 3) выгоняли на улицу, где она «отходила на тот свет» в судорогах и конвульсиях, причем министерство внутр. дел благочестиво читало «requiem». «Я бдительно охраняло, но умерший сам умер, не захотев жить». Знаков насилия на теле не обнаруживалось, и протокол был чист. В. В. Навроцкий беспокойно приехал в Петербург вследствие желания главноуправляющего по делам печати с ним «поговорить». А «разговор» состоял в том, что если Навроцкий уберет из газеты г. Дорошевича, то газета будет жить, а если не уберет, то, «пожалуй, умрет». В. В. Навроцкий просил меня (я у него недолго сотрудничал) съездить к местному (одесскому) цензору, тоже вызванному в Петербург «для инструкций» или «по делам». С изумлением я увидел чиновничка до того молодого, что он мне показался мальчиком. «Боже, и он нас всех цензурирует! Но ведь он ничего, кроме Дюма-fils, не читал». Но чиновничек, кроме Дюма-fils, оказался человечком сухоньким, аккуратненьким, к делу внимательным, с собеседником любезным и приехал по сложной цели: во-первых, – для «инструкций», а во-вторых, – потому, что ему мог выйти и мог не выйти к Пасхе «следующий орден». В подробностях я, вероятно, путаю, – но общий итог подробностей давал это точное впечатление. – «Да за что, собственно, Мих. Петр. (Соловьев) ненавидит Дорошевича? – спросил я. Почему он его гонит из печати?!» Цензор пожал плечами: «Он его не гонит; но он спрашивает: какой Дорошевич писатель? Все его остроумие состоит из грубейшего шаржа Гоголя, и что у него через четыре с троки в пятой непременно торчит гоголевское словцо, которое и придает смысл, сок и румянец этим пяти строкам. Выньте это гоголевское словцо и пять этих строк умрут. Умрет вся страница без 5-10 гоголевских словечек. Умер, или даже, точнее, – и не рождался, весь и Дорошевич, если из него вытащить Гоголя. Мих. Петр, и спрашивает: что же это за писатель? Это пошлость, а не писатель. Это вымазанный дегтем Гоголь, который все пачкает, к чему ни прикоснется». Опять я не буквально помню слова, но смысл их был именно этот: главноуправляющий по делам печати, приводя в движение все силы российского государства, решился «выбросить из литературы» г. Дорошевича не по определенной вине его, не потому, чтобы считал его вредным, а просто потому, что он… ему не нравился, художественно не нравился, как читателю, как домоседу, отцу своего семейства и мужу своей жены!! Вот и плоды «занятия Дантом» в русской администрации. Мы в истории нашей до того привыкли или приучены к насилию, что вопрос собственно о нем никогда нам не представляется тяжелым вопросом, а есть недоумение только о том: надлежащее ли горло попало под стальные пальцы. Человек, с трупом в руках, обеспокоен только тем: брюнет он или блондин? Брюнет – «туда и дорога»; блондин – «мог бы жить; виноват, ошибся». Вторым bete noire[222] Мих. Петр, был главный сотрудник «Недели», писавший ежемесячно в ней голубым по розовому и розовым – по голубому. «Все люди невинны, и, если бы не дурная погода, – был бы рай. Но как погода дурная, то надо открыть форточку» или «не надо открывать форточки», в одной книжке то – «открывать», в другой – «не открывать», но вообще «человек» и «форточка» и «все мы невинны». Он не обнаруживал того ума, энергии и знаний, какие в нем есть теперь, и едва ли не был искусственно младенцем в преднамеренно-младенческом журнале, рассчитанном на сельских учителей, титулярных советников и не вышедших замуж девиц: читатель впечатлительный и самый обильный. Мих. Петр, с той строгостью много пожившего и испытавшего человека, к тому же опять преданного Данту, о котором и Пушкин сказал:

Суровый Дант не презирал сонета, –

и проч., еще более, чем г. Дорошевича, возненавидел г. Меньшикова и решил его «изъять из литературы» всеми способами и до последней строки и окончательного издыхания. Тут я должен вписать черную страницу в собственный формуляр: каким образом я, будучи другом (почти) Михаилу Петровичу, любя и уважая его, кажется, имея на него, по крайней мере, идейное, по крайней мере дружелюбное, «свое домашнее» влияние, не только не рассорился с ним или «крупно не поговорил» по поводу этих явно бесчеловечных и граждански – бессовестных деяний и намерений, но и ничего при зрелище их не почувствовал!! Вот это проклятое русское равнодушие, в котором и я так виновен, – в сущности есть настоящий родник всех «трупов» в нашей жизни, злодейств и преступлений: что много из соседей не кричит караул, не выбегает «из своей хаты» и, словом, что у нас есть какое-то пошлое (или святое?) скопище частых людей и вовсе нет гражданства, общества. С Михаилом Петровичем, я помню, говорил не только «крупно», но и ядовито, злобно и господственно, когда дело касалось других тем, напр.: устройства семьи, развода и проч. Помню, как в белую петербургскую ночь, часу в 4-м утра, он встал с кресла, когда под самый конец сложного разговора о венчании я ему сказал: «Или это – не таинство, и тогда зачем оно? Как смеет государство придавать ему сакраментальную важность? А если оно есть таинство и это твердо в вероучении, то вся наша церковь повинна в симонии, так как ведь деньги, в строго выговоренной перед венчанием сумме, все священники берут, и это от митрополита до дьячка все знают». Тревожно он сказал: «Это только обычай!!» – «Обычай или необычай, но как церковь учит именно так и от ее взгляда на сакраментальность единственно венчания множество девушек и детей пошло с камнем на шее в воду, то уж позвольте и мне печатно размазать об этой симонии церкви, с которою на шее она также печально пойдет в воду, как безмолвные и растерянные девушки, при виде которых ни один батюшка не расплакался». А Соловьев, – нужно заметить, – церковь «почитал» еще больше, чем государство. Но отчего вот так же и с более яркими аргументами, потому что дело было еще очевиднее, я не говорил ему, что, как частный человек, он может ненавидеть таких-то и таких-то писателей, но государство дало ему власть не для проведения личных вкусов, а для охранения своих государственных интересов и соблюдения польз и, смею думать, удовольствий (литература, чтение) мирных обывателей? Так все ясно было! Невероятно, чтобы он не опомнился при кристальной чистоте души своей; чтобы, по крайней мере, не задумался, не стал менее решителен. Хотя как-то он никогда не «задумывался», а все – «решал», всегда только «шел». Думал он о Данте, а в делах – «указывал», «решал» и «подписывал». Таково было впечатление. Конечно, меня ли он не послушал: но гражданский долг обязывал разорвать с человеком, который «на большой дороге режет», а я с ним пил чай. И что поразительно: теперь я вот это пишу, но тогда самая мысль о протесте мне не приходила в голову, и равнодушным знанием я знал: «глупо! просто – чепуха! со стороны – смешно; а он, бедный, так уверен. И ведь не имеет никакого права». Что он не имеет права так поступать, – это я сознавал и тогда. Но он был кристально чист, я его искренно любил и уважал. И просто с ним «пил чай», не возмущаясь, не негодуя. Все мы – слишком частные люди, до бедствия – частные. Идиллия? «рай?» болота, вертеп? Все есть в «матушке-Руси», на все «матушка-Русь» похожа.

Гайдебуров (В. П.), редактор-издатель или, кажется, полу-редактор, полуиздатель (в этом все дело: тут вмешались права других сонаследников отца Гайдебурова, основателя «Недели»), решил обзавестись собственным, личным, другим органом и для этого у кого-то купил или сам основал еженедельную «Русь», и как здесь, в правах основателя, или открытия, или ведения, он зависел от главного управления по делам печати, ю Мих. Петр. Соловьев и решил «понажать его», чтобы он в ежемесячных «Книжках Недели» расстался с г. Меньшиковым и еще (не в столь настойчивой форме) Ник. Энгельгардтом. «Или слушайся, или не живи». Гайдебуров был поверхностно дружен (на «ты») с Вл. Соловьевым, которого за монашеский склад души, «девственно-дантовский», глубоко, с угрюмым лбом, чтил Мих. Петр. Соловьев, хотя последние годы и недолюбливал его публицистики. Но как личность, как ученого, как философа, вне сотрудничества в «Вести. Евр.», – Мих. Петр. стоял к Вл. Соловьеву в положении ученика, удивляющегося на учителя, считая его феноменом нашей литературы и жизни, человеком «старого», «исторического закала», и, словом,

Суровый Дант не презирал сонета, –

звучало в отношениях, точнее, во взглядах строгого государственника «школы Каткова» к пылкому мистику. Соловьев, прежде чем просить Мих. Петр. (за Гайдебурова), решил захватить и меня, вероятно предполагая по моим любящим о нем отзывам, что и обратно я могу на его повлиять. Об этой именно поездке говорят следующая его записка и две телеграммы:

«Дорогой Василий Васильевич.

Списался с Мих. Петр. – и результат: сегодня, 8 ч. веч. (не позже), вы должны находиться у меня в «Англии»[223] для дальнейшего совместного следования к вышеозначенному подсановнику. Так как я обедаю не дома, то если, паче чаяния, опоздаю на несколько минут, подождите меня в читальной, распорядившись, чтобы меня об этом швейцар уведомил при входе моем. Статью вашу передал Гайдебурову. Прилагая забытую вами у меня перчатку[224].

До вечера.

Ваш Вл. Соловьев».

«Лучше, если прибудете в 7? Постараюсь не опоздать. Циркуляр действительно существует. Советую обратиться к Суворину. Рассказать положение и взять под будущие статьи. Завтра письмом. На днях побываю. Придумаем что-нибудь.

Соловьев».

«Завтра пятницу, десятом часу вечера, буду у вас.

Соловьев».

Из всех хлопот наших, как и следовало ожидать, ничего не вышло. По-видимому, весь материальный мир, в том числе и государственности, есть мир каких-то надавливаний и ослаблений, нажимов и отжимов, где можно принуждать и решительно ничего нельзя выпросить. По крайней мере, я совершенно не помню случая, чтобы какое-нибудь мое ходатайство, просьба, нужда о себе или о ком-нибудь были в сфере «службы» и вообще деловых отношений когда-либо удовлетворены. Так что я так и считал, и считаю эту «государственность» каким-то адским местом, «геенной огненной», где люди предназначены вечно «гореть» и страдать, пока не зальют или не согласятся залить весь этот очаг зла, где ничего, кроме «скрежета зубовного», не раздавалось никогда и никогда не будет услышано.

Следующее его письмо относится к статье моей: «Поздние фазы славянофильства. Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев». Первый отдел статьи, о Данилевском, не встретил никакого затруднения при печатании; напротив, вторая его глава, о Леонтьеве, была отклонена по полному незнакомству и публики, и литераторов с этим замечательнейшим из русских мыслителей и стилистов и была лишь много лет спустя напечатана в литературных приложениях к «Торгово-Промышленной Газете», редактор-издатель которой Мих. Мих. Федоров хотя и был чиновником министерства финансов, однако оказался человеком гораздо более чутким и одаренным литературным вкусом, нежели литераторы ex professo:

«Дорогой Василий Васильевич!

Посылайте свою статью о Леонтьеве в редакцию «Московских Вед». Цертелев предуведомлен и согласен. С Ухтомским вожусь, но еще ничего не определилось.

Ни теократии, ни оттисков еще не мог добыть.

И остова нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим.

Ваш Влад. Соловьев».

По приписке слов из Молитвы Господней, вне всякого отношения к теме записки, видно, до чего Влад. С-в, как сказано в Библии об Енохе, «вечно ходил перед Богом». У него это было «постоянно на уме», – как (позволю отрицательные сравнения) у вора воровство, у картежника карты, у ловеласа женщины: но в каком обратном и исключительном и редком направлении!! «Было на уме» с этою же неодолимостью страсти, врожденной слабости и, словом, вне распоряжения личности и благоразумия. Отсюда-то и вытекло все значение С-ва: можно отрицать все его труды в их подробностях (как я, лично, недалек от такого отрицания, по особым и длинным мотивам, которые объяснять здесь не место); но самую личность его отвергнуть – невозможно, как нисколько эта личность не умалится, не сократится, как бы ни поколебались все эти подробности его трудов. Мне не кажутся его силы (кроме умственных, ученых) громадными: но в этих небольших размерах или, точнее, в этом рыхлом и пухлом объеме его существа была, однако, заткана некрепкими нитями настоящая структура пророка, пророческого духа, даже настоящей небесной пророческой миссии. От этого биография его, весь характер жизни и «жития» и, словом, весь духовный и литературный «портрет» его нимало не походит на другие портреты в нашей общественности и словесности, науке и философии; не сливается ни с которым, стоит одиноко. Именно пророк, хотя в слабом очерке… с придачею этой несчастной пухлости и вздутости, которая так затушевывала благородное существо дела и так многих и не беспричинно заставляла смеяться над его «пророческой ролью». Но нужно было уловлять внутренний нерв, – и тогда лица в отношении его стали бы серьезнее. В пору ту, совсем иную, чем как я сознаю себя теперь, и мне приходили на ум мысли «в этом роде» – и мысленно сам себе я казался иногда валаамовою ослицею, произносящею какие-то не свои, навеянные и нагнетенные «Бог весть – откуда» слова. Словом, самое то время, середина или конец девяностых годов, было как-то приподнято, одушевлено, совершалось страшное психологическое борение внутри общества, и это отражалось конвульсивностью на многих душах, к которым, кажется, принадлежал и я. Написав ему какую-то деловую записочку, я приписал в конце ее слова, которые до того мне самому показались странными, что я (чего никогда не делал) записал их и затем перенес на поля ответного его письма: «Братья мы истинные по духу: ибо закричали о чудесах, когда мир их исключил; убоялись Антихриста, когда мир не боится и Христа, и стали вопиять по стогнам и торжищам… Грехом и горестью воспитал нас Бог в таинственных предначертаниях, упоил гневом и нежностью, и мы пойдем и не утомимся, полетим и не устанем». Последние подчеркнутые слова цитата откуда-то, понравившаяся мне еще с университетской жизни и вычитанная, помнится (тоже как цитата без указания источника), в «Критическом Обозрении», профессорском журнале 1881 – 1882 гг. – Соловьев ответил мне:

«Дорогой мой Василий Васильевич!

Не только я верю, что мы братья по духу, но и нахожу оправдание этой веры – в словах Вашей надписи относительно Царствия Божия. Кто одинаково знает по опыту и одинаково понимает и оценивает эти знаки, залоги или предварения Царствия Божия, – те, конечно, братья по духу, и ничто не возможет разделить их.

Книга Ваша будет для меня теперь желанной пищей, – как следует я ее еще не читал. – К исполнению поручений Ваших приступил. О результатах передам лично. Статья о Гёте очень интересна; жаль, что ее неудобно напечатать.

Будьте здоровы, голубчик.

Ваш искренно Влад. Соловьсв».

К сожалению, тона этого, так горячо и интимно задевшего нас обоих, никогда я не возобновил. Почему? Просто непонятно! Я думаю – суета, мелочи жизни. Очевидно, здесь вскрывался мостик в самую глубь его души, и я имел от нее ключ, и не вошел, и не посмотрел. Страшная потеря в смысле видения, опыта, возможного научения, Но я не писал бы этих воспоминаний и не печатал бы этих, в сущности не имеющих содержания, записочек, если бы не это его письмо и не это вообще секундное прикосновение такими глубокими «днищами» души. Года на письме опять нет, и я думаю, оно относится к 96-му или 97-му годам.

Затем, вероятно, много времени спустя, произошел инцидент со Шперком, о котором я рассказал выше. Книгу «Оправдание добра» Соловьев мне прислал в контроль с секретарем своим – при очень трогательной надписи. Мы были вполне дружелюбны. Потом при личной встрече он просил меня прочесть в ней VII главу, еще которую-то и «Введение». Но я ничего не прочел – от суеты и мелких хлопот, как мне тогда казалось, но, как теперь объясняю и даже ясно вижу, от неодолимого и все сильнее в меня внедрявшегося отвращения к чтению книг. Причина такого дикого и постыдного явления не может заключаться не в чем ином, как в преждевременно раннем чтении (лет с 10), притом совершенно запойном, без оставления себе какого-либо досуга, в воскресенье, на вакации летом, сейчас же утром встав и ночью. От постоянного чтения родные меня называли «книжным червем», т. е. что я ползаю и лежу в книге и что вне книги (чтения) – меня просто нет. Так продолжалось лет 25–30, пока струна не лопнула или, точнее, не начала медленно перетираться; и именно к самому нужному времени (начало старости) у меня вовсе утратилась способность чтения, кроме разве таких совершенно новых и оригинальных книг, как, напр. «Талмуд» или «Кабала» (если бы попалась). Да еще страницы Библии я люблю перечитывать. Но даже журнальную или газетную о себе статью я прочитываю с трудом, не всегда сразу по получении, а иногда на другой или третий день, и не всегда дочитываю. Соловьев, видя, что я совсем ничего не читаю из его книги, даже «Введения», естественно, мог почувствовать себя оскорбленным (как и я бы себя почувствовал). Отсюда – предположение, что я мог сколько-нибудь быть солидарен со Шперком, о дружбе и «слабости» моей к которому он знал: но этой солидарности не было, хотя Шперк имел на меня какое-то такое особенное действие, что я не имел сил и негодовать на него, как был бы должен, обязан. Книгу «Оправдание добра» Шперк взял у меня «просмотреть», и я не думал, что он будет о ней писать рецензию. В сущности, происхождение этой рецензии самое простое и пошловатое: 1) Шперк уже «просматривал» книгу, т. е. материал для рецензии и след. – для заработка (он, с женою и детьми, страшно нуждался в нем) был готов («чем читать и покупать другую книгу»); 2) Соловьева он не любил и не очень уважал, считая его «эстетическим, а не этическим явлением», лицом (см. выше), и 3) имел «зуб» на него (как и на меня) за то, что мы оба не читали (впрочем, Соловьев читал) и особенно что мы ничего не писали о его великих, изумительных брошюрах, где он превзошел Канта, опроверг германскую философию, открыл великие глубины русского духа и, в сущности, где (в поэтико-моральной части) он только перепевал напевы Ницше (года за два до того, как о нем пошла молва в русской литературе, но Шперк «открыл» Ницше действительно сам и самостоятельно). Нисколько он и не скрывал, что будет на нас всех (и на меня) за это молчание нападать и нас пересмеивать.

У него это имело обаяние открытости, борьбы: «Я теперь нищ, и вы не подаете мне копейки; когда я буду богач – я брошу вам камень». В нем была обаятельность начинающего разбойника, и ведь эта обаятельность есть, она бывает. По крайней мере, у меня руки опускались перед нею. Вот два письма Соловьева, написанные на другой и третий день после появления рецензии, которая мучительно задела его и по талантливости имела силу задеть:

«Дорогой Василий Васильевич!

В силу евангельской заповеди (Мтф. V, 44) чувствую потребность поблагодарить вас за ваше участие в наглом и довольно коварном нападении на мою книгу в сегодняшнем «Нов. Вр.» (приложение). Так как это маленькое, но довольно острое происшествие не вызвало во мне враждебных чувств к вам, то я заключаю, что они вырваны с корнем и что мое дружеское расположение к вам не нуждается в дальнейших испытаниях. Спешу написать вам об этом, чтобы избавить вас от каких-нибудь душевных затруднений при возможных случайных встречах.

Считайте, что ничего не произошло и что мы можем относиться друг к другу так же, как в наше последнее прощание на Литейном.

Что касается до Шперка, то, ввиду его молодости, я еще не решил вопроса, что педагогичнее: полная невозмутимость или нравственное негодование?

Будьте здоровы.

Искренно вас любящий Влад. Соловьев».

Письмо это не оставляло сомнений, что Влад. Соловьев действительно предположил, что я, будучи прямо дружелюбен с ним, одновременно за спиною его делаю такие махинации. Прямо я пришел в ужас от этой идеи и, сообразив, до чего было больно ему почувствовать вокруг себя такой обман, – написал ему горячейшее письмо, что ничего подобного, конечно, не было и не только я, но вся моя семья разразилась негодованием на Шперка, изумляясь непостижимой и неожиданной его выходке (он если и грозил походом на нас, то – отдаленно). Письмо мое рассеяло его подозрение, и он ответил мне следующим – последним, какое у меня имеется:

«Дорогой Василий Васильевич!

Слово “участие” относилось к тому факту, о котором я узнал от вас самих, именно что вы (зная Шперка и его отношение ко мне) дали ему мою книгу для каких-то его надобностей, прежде чем сами ее прочли. Эту несомненную обиду я решил вчера предать забвению, а если вы это приняли за подозрение вас в прямом уговоре со Шперком против меня, то даю вам слово, что такого подозрения я не имел и не имею, и прошу у вас извинения, что невольно – вероятно, неясностью своего письма – ввел вас в эту ошибку и причинил вам огорчение.

Я решительно не желаю менять своих отношений к вам, и, следовательно, – все дальнейшее вполне зависит от вас одного.

Искренно вас любящий Влад. Соловьев».

Точно сказать, что это – именно последнее письмо, я не могу: по всему вероятию, порядок недатированных писем мною перепутан. Он был слишком устал, и я был слишком измучен очень тяжелою в то время для меня жизнью, чтобы мы имели энергию вглядываться друг в друга. Его странствующая жизнь, его бесприютность не нравились мне, почти отталкивали меня. В трагическую сторону этого я тогда не проникал. Мне он казался более суетным, чем был, более «литературным», «журнальным», без пророчественной и священнической искры, которая в нем именно была, и была огромна: но я ее не видел, иначе как на секунду и сейчас же усомнившись. На этом именно моем непонимании был основан последовавший затем разрыв, вызванный моею о нем насмешливою статьею по поводу его «Судьбы Пушкина». «О вкусах не спорят» – и под защитой этой древней аксиомы я скажу тот простой факт; что к печатным его произведениям я не имел вкуса, кроме стихов, которыми зачитывался и тогда, и теперь. Склад его ума (на мой вкус, очень может быть, – неверный) и в связи с этим стиль его письма, весь дух его статей, – все, все в них казалось мне непоэтичным, нечарующим, только умным или ученым и, словом, без магии в себе. А по начинающейся усталости и старости я и тогда оставлял к чтению только вещи «с магией». Такими мне кажутся его стихи. Таким мне казалось всегда и все у Конст. Леонтьева (автор сборника «Восток, Россия и славянство»). Находя подобное, я, как ястреб в воздухе, становил боком голову и следил в лазури небесной орла – и любовался, и любил, и наслаждался. В последнем анализе – ведь мы все делаем для наслаждения, даже – умираем за правду. Из этого волшебного утилитарного или эвдемонического круга не выходит и не имеет силы выйти даже и терновый венец. Так и чтения. Так и литературные увлечения. «Не нравится» – это сильнее всякой причины и, в сущности, не нуждается в оправданиях, как и не может быть ничем подкреплено.

Фатальное и краткое это впечатление, в сущности, и легло между нами. Но хуже было и совершенно непростительно, что я за этою мне не нравившеюся («без магии») литературою не почувствовал вкуса и к самому его лицу, что было уже прямою и очевидною ошибкою, ибо в лице его, несомненно, была «магия», это «особенное и неясное, чарующее», к чему можно безумно привязываться. Но оно было самим им глубоко скрыто от мира, «застенчиво» спрятано. Кстати, VII главу его «Оправдания добра» я все же перелистал после его смерти и увидел, что там написано. Мне и раньше о ней говорили (юристы), что «это – совершенная новость в европейской литературе». Не могу цитировать, но скажу только, что там идет дело о «происхождении, генезисе и первой исходной точке нравственного в человеке и в человечестве чувства». Таким исходным пунктом, так сказать, начальною точкою, где впервые «зашевелилась и обнаружилась» эта стихия человеческой природы, – есть стыд, а именно – половой стыд. «Половая застенчивость» есть, таким образом, великое «А», с которого и началась вся последующая лестница нравственных добродетелей и нравственного развития; а самый пол, то, что ранее всего закрыл у себя человек, чего он первого застыдился, есть «А» реально-худых, аморальных в мире вещей. Без цитат все это тускло, но в цитатах читатель бы увидал, до чего все это движется «тяжелою артиллериею». Об этом-то именно пункте юристы мне и говорили, что это «новое слово в европейской этике», – и говорили профессора университета. Бедный Соловьев, который от мира скрывал и свою «магию», хороня ее как дар между собою и Небом. Завтракать – он завтракал и в ресторанах, с «друзьями». Говорил о всех темах открыто, громко. Но вот что в нем есть «дар пророчества», ну хоть какой-нибудь, – это сокровище своего сердца, величайшую радость жизни своей, свое утешение, свою гордость – только однажды он высказал (см. выше) в письме ко мне; высказал – и замолчал, и не «размазывал». Можно ли было бы представить себе, что, войдя на парадный обед, где, однако, собрались все его друзья и «почитатели», он, садясь, сказал развязно, громко и отчетливо: «Господа, вы знаете. Я пророк, во мне есть что-то жреческое и пророческое». «Умер бы от стыда» – если бы сказал. «Зарделся бы от стыда» если бы кто-нибудь об этом, в приветственном тосте, но тоже во всеуслышание, сказал ему и вместе всем гостям. А «наедине, в укрытости, в частном письме» – сказал бы. Это – застенчивость, стыдливость, а – не стыд: явления не только не тожественные, но противоположные, как черное и белое, как добро и зло, как день и ночь, как земля и небо!! Такова и застенчивость половая, в силу которой мы закрываем весь этот интимный и глубочайший мир в себе; закрываем, но не отрицаем, что он есть, и никто решительно не скрывает, – ни Адам, ни мы сейчас, что он проявляется, действует, не мертв. Разве мы скрываем, что у нас есть дети: целомудреннейшие «святые» женщины с гордостью показывают вереницу малюток, «своих» малюток, и показывают их тем, кто нисколько не наивен и знает способ их происхождения. Как и Соловьев «книжку стихотворений» своих дарит, а вот, садясь написать новое, – запирался, бывало, на ключ. И если бы кто-нибудь постучал в дверь, ответил бы или сказал бы вошедшему гостю, особенно чужому и постороннему: «Да – был занят», «писал статью для журнала» (мир суеты, поверхностное); но ни за что бы не сказал: «Был во вдохновении! писал стихотворение». Отчего? Слишком хорошо и – священно. Похоже на алтарь, на храм, а не на базар. Разве бы другу, самому близкому, и только окончив стихотворение, он сказал: «Садись и выслушай» или: «Вот, прочти»?.. Да, другу, близкому, «кусочку души своей». Это – мир интимного, неразрываемого, цельного, «своего я». Так и пол – не несется на базар, ибо он по существу своему есть не базарное явление: отчего нас так и поражает, так заставляет гнушаться собою проституция, как глубочайшее извращение вещей и как обазарнение святых, интимных и дорогих частиц, нашего «я». А думают: «оттого, что это – разврат», что «это по существу такая вещь, которая все пачкает и даже запачкало наш рынок», где биржа, плутовство и грабеж. Не запачкало, а запачкалось около рынка, грязи, суеты, обмана, денег: запачкалось то, что всегда должно быть чисто, свято, уединенно, сокровенно, иметь окружением себе, крыльцом около себя такое «святое» явление, как семья, как муж и дети, родные и родство!! Таким образом, Соловьева, да и не его одного, а тысячи людей, ввела в философский и этический обман самая шаблонная терминология («проститутки грязнят рынок») и необдуманно составленные слова («стыд пола» вм. «застенчивость пола»), вообще – филология. И он тайну принял за преступление. Стихи его, стихи и все стихотворное творчество, «стыдливое», «застенчивое», «при запертых дверях», – вот что пусть опрокинет эту VII главу его «Оправдания добра», о которой я бесконечно сожалею, что не прочел ее сейчас же по получении книги: ибо до того очевидны и вместе так метафизически важны простые истины, ее опровергающие. «Покров Изиды», «Таинства Изиды и Озириса», «Элевзинские таинства»… сколько прозрений в историю он мог бы сделать, если бы не написал или вовремя отказался от этой VII главы. Он увидел бы, что с этого «самого интимного и дорогого человеку» и началась вообще религия, религиозное в человеке, а не пороки и преступления, которые скорее начались «с базара» и «на базаре» – и становятся всего омерзительнее, когда «и самое святое выносится на базар».

Не могу не обратить этих слов в особенности к вниманию молодой и. прекрасной (если не обманет) надежды нашей литературы, сына его покойного брата Мих. Серг. Соловьева Серг. Мих. Соловьева. Он очень, по-видимому, размышлял над этими темами; ему – долго жить, много писать. Тема эта – великая, необъятная. В ней можно совершенно запутаться, войдя не в ту дверь. И мне хочется указать ему настоящую. Все изложенное мною о VII главе моральной философии и есть ответ, который мне тогда же хотелось, но я не мог дать на некоторые резкие, но полные непонимания его упреки в отношении меня, помещенные в письме-статье о любви и поле в «Вопросах Жизни» за 1905 год. «Покрывала Изиды не надо открывать», т. е. подымать его перед миром, показывать, делать находящееся под ним базарным: не надо, ибо тогда тотчас «Изида и божество» превратилась бы в ничто, персть, может быть, – гниль, зловоние. Ей-ей, молитвы и не было бы, начни ее выбивать на барабане; но самому и уединенно, ночью, крадучись, можно и нужно «войти под покров Изиды», «чтобы научиться всякой мудрости». И назавтра сказать, что ничего не было и нигде не был. Так именно хорошо был затаен Нафанаил, «которого никто не видел» – кроме Христа…

Из «Мимолетного» 8 июля 1915 г.

8. VII.1915

Многообразный, даровитый, нельзя отрицать даже гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертящегося начала: тогда как философия прибежище тишины и тихих душ, спокойных, созерцательных и наслаждающихся созерцанием умов. Соловьев же весь б. шум и нельзя отрицать – даже суета. Самолюбие его было всепоглощающее: какой же это философ? Он был ПИСАТЕЛЬ с огромным вливом литературных волнений своих, литературного темперамента – в философию. Он «вливался» в философию, как воды океана вливаются в материк заливами, губами и всяческими изгибами: и пенился, и плескался, и обмывал «философские темы» литературным языком и литературною душою.

Это еще более, нежели к философии, относится к его богословию. В нем не было sacer[225] и не было sapiens[226]. Вот в чем дело.

В КОРНЕ – писатель, один из даровитейших, один из разностороннейших в России. Ему параллели лежат – в Пико-де-Мирандолла, в Герцене. Но какая же параллель ему в Канте или в Декарте? В Беркли или в Малебранше?

Небо философии безбурно. А у Вл. Соловьева вечный ветер. И звезды в этом философском небе – вечны, а «все сочинения». Влад. Соловьева были «падучие звездочки», – и каждая переставала гореть почти раньше, чем вы успевали сказать «желание». Что-то мелькающее. Что-то преходящее. Потом это его желание вечно оскорблять – фуй! Какой же это философ, который скорее ищет быть оскорбленным, или равнодушен к оскорблению, и уж никогда решительно не обидит другого. Его полемика с Данилевским, со Страховым, с (пусть нелепыми) «российскими радикал-реалистами», с русскими богословами, с «памятью Аксакова, Каткова и Хомякова» до того чудовищна по низкому, неблагородному, самонадеянно-высокомерному тону, по отвратительно газетному языку, что вызывает одно впечатление: «фуй! фуй! фуй!»

Проза его, я думаю, вся пройдет. Просто он не будет читаться иначе как для темы «самому написать диссертацию о Соловьеве». Но ведь так и Пико-де-Мирандолла «еще существует».

Но останутся вечно его стихи… Он как-то сравнил с камнями русских поэтов: помню, «Пушкин – алмаз», «Тютчев – жемчуг». Ему есть тоже какой-то самостоятельный камень, особый, ценный, хороший. «Кошачий глаз»? (очень красивый и без намеков) – топаз? аквамарин? Может быть – красивая, редкая, «настоящая персидская» бирюза? или кроваво-красный (изумруд, что ли? но он, кажется, зеленый)? Не знаю. Я хочу сказать, что в поэзии его положение вечно и прекрасно. Оно где-то между Тютчевым и Алексеем Толстым. Но в некоторых стихо творениях он даже единственно прекрасен. Между прочим как он неблагороден и немудр в прозе, – в стихах он и благороден и мудр. Отчего – не понимаю.

Между прочим, лично, он положил на меня впечатление какого-то ненасытного заведования, «ревнования» к другим и – оклеветания. Он почти не мог выносить похвалы другому или, особенно если заметит ваше тайное, «вырывающееся» лишь, восхищение к другому. Тут он точно ножницами «отхватывал» у вас едва вырвавшийся кусочек похвалы, (о Гилярове-Платонове: слова его ужасные, если б была правда, что «он был атеист», «ни в какого» Бога не верил» и «никакой религии не имел»). Единственно, где он жестко остановил меня, – было о Стасюлевиче (коего я очень не люблю), – и я почти благодарен, что он остановил меня. Иначе впечатление от него (С-ва) осталось бы во мне каким-то сплошным мраком.

Рцы незадолго до своей смерти сказал мне очень меня удивившее слово: «Я все время чувствовал его завистливым, – пока, сидел с ним у вас». Удивительно. Рцы очень зорок. Сказал это он мне без моего вопроса, «сам» и как «свое».

Грусть – всегда у меня о С-ве. Я его не любил. Но что он глубоко несчастен и каким-то внутренним безысходным (иррациональным) несчастием – это было нельзя не чувствовать.

Вот уже скажешь: «Господи! успокой его смятенную душу».

Думаю: у него была частица «тайны» Гоголя и Лермонтова.

«Демоничен» он был, я думаю, в высшей степени. Это был собственно единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем «демоническим началом». Больше я ни у кого не встречал. Все мы, русские, «обыкновенные» и «добрые». А-бы-ва-те-ли и повинующиеся г. исправнику. Вл. Соловьев в высшей степени «властей не признавал», и это было как-то метафизично у него, сверхъестественно; было как-то страшно и особенно. Михайловский, напр., «отрицал власти», и все «наши» вообще находятся с ним «в ап-па-зи-ции». Ну, это русское дело, русское начало, стихия русская. Дело в том и тайна в том, что Вл. Соловьев, рожденный от русского отца и матери (хохлушка) и имея такого «увесистого» братца, как Всеволод Соловьев, – был таинственным и трагическим образом совершенно не русский, не имея даже йоты «русского» в физическом очерке лица и фигуры. Он был как бы «подкидыш» у своих родителей, и «откуда его принесли – неведомо». Отсюда страшное отрицание «исправника». Он ни чего не нес в себе от русской стихии власти и от русского врожденного и всеобщего «ощущения» власти» хотя бы и «ругаешь». – «А, ты ругаешь – значит, я есть», – говорит власть Михайловскому. Соловьеву она не могла ничего подобного сказать: он ее не видел, не знал, не осязал. Как странным образом он «не осязал» и русской земли, полей, лесов, колокольчиков, васильков, незабудок. Как будто он никогда не ел яблок и вишен! Виноград – другое дело: ел. И т. д. Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину – Темный.

Отсюда его расхождения, напр., со Страховым, Данилевским, Ив. С. Аксаковым, с «памятью Киреевского и Хомякова» – имели особенный и для меня по крайней мере страшный характер. Он и когда «сходился», «дружился», «знакомился» с ними – ничего к ним ровно не чувствовал; и разойдясь – не чувствовал боли, страдания. «Крови из раны не текло». Страшным и таинственным образом (тут у него сходство с Мережковским) я не предполагаю вообще в нем бытия какой-нибудь крови, и если бы порезать палец ему – потекла бы сукровица, вода. А кровь? Не умею вообразить. Вот не сказал ему тогда: «Влад. Серг., – если бы вам порезаться – у вас бы не вытекло крови». Уверен: он задрожал бы от страха (и тоски): это главная его тайна. Итак, он «разошелся» – ибо никогда не был с ними», со Страховым, Ив. Аксаковым, Катковым. «Отвалился – не имея ничего общего». Как… как… как «василек». И «дифференциальное исчисление», «минута Вечности» и «акционерная компания», как «Конек-Горбунок» и «Веданта» браминов.

Как наш Михайловский с Платоном и Аристотелем.

«И он, отвернувшись, зашагал к старому, подняв воротник», – рассказывает о Ставрогине и его дуэли с Миусовым Достоевский. Собственно, «стрелял» Миусов… А Ставрогин? – Да его на дуэли и не было.

Так вот и Влад. Соловьев: хоть он «вел полемику» с Данилевским, Страховым, но… его в самом деле не было тут, крови его не было, сердца его не было. «Текли чернила и сукровица». Да и вообще в Соловьеве, вот как и в Мережковском, есть какая-то странная (и страшная для меня) ирреальность. «Точно их нет», «точно они не родились». А ходят между нами привидения, под псевдонимом «Соловьев», «Мережковский».

Я тут не умею выразить, «доказать» то, что чувствую с необыкновенною яркостью, упорством. В этом суть всего. Я как-то упоминал раз (в афоризмах), что есть странные люди (таинст ценные), не оставляющие следа от себя, физического впечатления, как бы неосязаемые, бесплотные, а только «звенящие», «говорящие», спорящие и почти всегда очень талантливые. Люди «без запаха в себе» – допущу выражение. «Был», а когда ушел – то «им не пахнет». Пожал руку – а пота его на вашей руке не оставил; «Собакевич-с – это факт». Собакевич – отвратителен: но нельзя же вовсе «без Собакевича в себе», хоть в одном мизинчике, хоть в строении кишок, хоть в чем-нибудь неприличном. Демон-Гоголь знал, что он писал – когда писал «Собакевича»: он писал вечную, «пока мы на земле», человеческую грузность, человеческую грубость, человеческую физиологичность. «Я съел осетра». Подло. Но пожалуй, еще подлее, ибо окончательно страшно, когда человек ничего не ест, ни даже – малявочки, ни одной – плотицы, ниже таракана глотает и мухи. Такой – страшен. «Без Собакевича – страшно». В Соловьеве и не было этой вечно человеческой сути, нашей общей, нашей простой, нашей земной и «кровянистой». Тень. Схема. «Воспоминание» о нем есть, а «присутствия его никогда не было». Это очень странно, и опять я умею только сказать, чаю чувствую, и никак не умею доказать.

Люди не тяжеловесные. Люди, ходящие по земле и не вдавливающие в землю свою ногу. Не «воняющие», «не пахнущие». Непременно он ездит только на извозчике, а не «ходит пешком». – «Влад. Серг. вышел прогуляться и через 2 часа будет дома» – нельзя сказать, услышать, невозможно это. Отчего? – Не знаю отчего, а – невозможно. Ровно такой будет жить «в номерах», «гостить у приятеля»: но ни к кому не станет «на хлеба». «Соловьев харчуется там-то»: опять нельзя выговорить, и просто этого не было. «Соловьев женился», «Соловьев празднует имянины», «у Соловьева сегодня – пирог»: фу, небылицы!! Он только «касается перстами» жизни, предметов, струн, вашей шеи, ваших губ – как «дух» в «спиритическом сеансе». Уверен, что хотя, «влюблены были в него многие», но он никого решительно, ни одной девушки и женщины, не «поцеловал взасос» (бывают такие), и ни одной не сказал, «прикоснувшись губами»: «Давай – еще Я!» Надо бы проследить, есть ли у него «восклицательные знаки» и «многоточия» – симптомы души в рукописании, и печати. Очень бы любопытно. Но в литературе я знаю, что он все «плел слова», «сшивал из страницы статьи», «силлогизировал», «делал выводы»; но не помню, чтобы раскричался в литературе, разгневался, нагрубил, наговорил резкостей и негодований. «Медленно каплет чернильный яд» но нигде «укуса», «рванул», – жизни.

«И вот завыл волком» (Белинский о себе, о своем «Письме к Гоголю»): этого ни о чем у себя не мог бы сказать С-в. У него везде звон, фразы, щелканье фраз, силлогизмы. Точно не течет речь (кровь), а речь – составлена из слов. «Слова» же он знал, как ученый человек, прошедший и университет, и Дух. Академию. Соловьев усвоил и запомнил множество слов, русских, латинских, греческих, немецких, итальянских, индийских, – философских, религиозных, эстетических: и из них делал все новые и новые комбинации, с искусством, мастерством, талантом, гением. Но родного-то слова между ними ни одного не было, все были чужие…

И он все писал и писал…

И делался все несчастнее и несчастнее…

Нет, господа: о нем надо петь панихиды. «Нашими простыми умиленными русскими голосами». С пра-тадь-яконом. В протодьяконе – вот в нем уже есть ВЕС. «Это-с не из спиритического сеанса».

Владимир Соловьев. Стихотворения

Издание 6-е, значительно дополненное, с вариантами, библиографическими примечаниями, биографией и 2 портретами. М., 1915.

Наше время безвнимательно к литературе. В вышедшем 6-м издании «Стихотворений Владимира Соловьева», редактированном племянником его, тоже поэтом Сергеем Соловьевым, помещено в конце 27 стихотворений, или совершенно доселе неизвестных, или известных лишь в отрывках. Нужно сказать, что Сергей Соловьев, хотя находится в большом богословском споре с знаменитым дядею, тем не менее в общем является наиболее полным и наиболее правоспособным преемником, толкователем, возражателем и проч. Владимира Соловьева, а через это – и наилучшим и самым естественным его издателем. Как хорошо известно, с братом своим Всеволодом, романистом, Соловьев вовсе не дружил и в конце жизни даже раззнакомился. В убеждениях и, главным образом, в их нравственной личности не было ничего общего. Поэтесса Поликсена Сергеевна Соловьева («Allegro») слишком только поэтесса, чтобы хорошо воспринять, усвоить и особенно сколько-нибудь разобрать умственное наследие брата-философа. Михаил Сергеевич, младший брат философа, был скромным преподавателем в одной из московских гимназий, никогда ничего не писал, был тихим, молчаливым, скромным человеком: но он был в высшей степени содержателен, был мыслителем «без пера» и похоти литературного выражения и, может быть, по этим качествам своим, находившимся в контрасте с качествами и, отчасти, слабостями брата Владимира, был ему особенно мил, приятен и уважителен. Можно даже наблюдать некоторую не резко выраженную зависимость Владимира от Михаила. Тихий, умный, все понимавший, счастливый семьянин, Михаил Соловьев был для шумного и вечно пылающего Владимира тем ангелом, на которого взирает и Абадонна. Мы, конечно, не сравниваем с Абадонною Владимира Соловьева, столь насыщенного богословием, – но «раздираемый в мыслях и стремлениях», Владимир Соловьев имел нечто в себе и «от Абадонны». И вот, положительно можно наблюдать, что его тянуло в тихую квартирку Михаила, – тянуло поздороветь, тянуло полечиться литературно и всячески от «грехов» и «слабостей» политики и журналистики. Скромный Михаил в сущности выражал в себе стержневое качество Соловьевского рода, – происходившего от священства и связанного с русскою историею. Вот этой-то силы и искал хлебнуть у него бурный, увлекавшийся и «ходивший по всем путям» Владимир Соловьев. Обо всем этом было еще известно при жизни Владимира Соловьева, – но с напечатанием его писем, собранных проф. Э. Л. Радловым, это совершенно выяснилось. Владимир Соловьев интимно и горячо был связан из своего родства только с братом Михаилом и с ним находился в непрерывном, постоянном, личном или через переписку общении. И вот – Михаил рано, в среднем возрасте умирает. В минуту его смерти покончила самоубийством горячо ему преданная жена. Единственный их сын, Сережа, остался круглым сиротою что-то около 14 лет. Но вырос, оперился, сам стал поэтом, и очень выразительным, сам рвется и в философские, и в богословские выси. Но «родовой стержень» отца перешел к нему. В то время как Владимир Соловьев отдал лучшие и самые продолжительные годы жизни странствованию где-то «в преддверии» католичества по Руси и национальному ее чувству нанес если не жестокие, то колючие едкие удары и царапины, племянник его Сергей есть прямо русский человек и просто русский человек. В минувшем году он напечатал в «Богословском вестнике», органе московской духовной академии, разбор и резкую критику богословской системы дяди своего Владимира, отнесясь совершенно отри цательно к его католическим тенденциям и высказываясь твердо за полное сохранение всяческого status quo православия. Статья эта очень радовала. Такой молодой автор и такой твердый тон! Позднее, именно, в минувшем году, я услышал от художника Мих. Вас. Нестерова поразившую меня весть: что человек светского образования и выдающийся поэт, – к тому же совершенно счастливый семьянин, Сергей Соловьев порывается всеми силами принять священнический сан и стать рядовым иереем. Но тут «в Руси ничего не разберешь»: оказалось возможным ему оказать препятствие, и почему-то бывший обер-прокурор Св. Синода, Самарин, лично знающий и лично очень уважающий юного Соловьева, именно употребил все усилия, чтобы не допустить Соловьева до иерейства. В рассказе М. В. Нестерова звучит тот оттенок, что не вполне доверяют устойчивости Сергея Соловьева, – опасаются дальнейших «уклонений». Вот уж, поистине, – «волка бояться – в лес не ходить». Куда же деваться прозелитам, верующим? Об этом не подумано. Против «уклонения», притом лишь предполагаемого, всегда есть средство: снятие сана. Но можно ли не воспользоваться горячею верою, допустимо ли отвергать эту веру, совершенно доказанную и ярко выраженную в упомянутой выше его статье в «Богосл. Вестнике»? Неужели в иереи допускать только «холодных» и не могущих по этому качеству хладости уже никуда увлечься. Не искал ли Спаситель и апостолы всегда горячих, не изрек ли Иоанн Богослов о теплохладных знаменитое на все века памятное слово: «Ты – не горяч и не холоден? О, если бы ты был горяч! Но понеже ты не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст Моих, – говорит Господь». Выразительно. Но что выразительно и гремит как гром, на весь мир – то на Руси часто едва слышно: – Нас «не удивишь», и мы все «полеживаем».

Этот-то Сергей Михайлович Соловьев «младший», в отличие от деда, знаменитого историка, с тем же именем и отчеством, издал стихотворения Владимира Соловьева, уже шестым тиснением, открыв в рукописном материале отца и деда 27 стихотворений, из которых некоторые поистине прекрасны. Например, что же может быть прекраснее, задушевнее и поэтичнее этого восьмистишия:

Старую песню мне сердце поет,

Старые сны предо мной воскресают,

Где-то далеко цветы расцветают,

Голос волшебный звучит и зовет.

Чудная сказка жива предо мной,

В сказку ту снова я верю невольно…

Сердцу так сладко и сердцу так больно…

На душу веет нездешней весной.

Как оно характерно для личности и даже для биографии Влад. Соловьева, – для него только одного во всей нашей литературе.

Это стихотворение до сих пор неизвестно было ни в одной строке. А вот четырехстишие, все состоящее из одних придаточных предложений: но, вообразите, до чего странно: их не хочется оканчивать, они полны уже, и Соловьев каким-то инстинктом удержался его кончить:

Если ветер осенний безжалостно смел

Все, чем в жизни душа любовалась,

Если сад твоих грез безвозвратно отцвел,

Если трость твоей веры сломалась…

Не правда ли, не надо кончать? Зачем кончать? Конец лучше не выговаривать, ибо он именно так страшен, печален и скорбен, что его лучше всего выразить… прерванной речью, молчанием или жестом руки, жестом безнадежности и отчаяния… Удивительное стихотворение, удивителен самый способ выразить тягостное душевное состояние.

Недурны и остальные стихотворения; есть дурные, передающие известную соловьевскую гримасу и гримасничанье, напр.:

Город глупый, город грязный!

Смесь Каткова и кутьи,

Царство сплетни неотвязной

Скуки, сна, галиматьи.

И т. д.

В том же роде грязноватое стихотворение-сатира, посвященное кн. Мещерскому:

О ты, средь невского содома

Хранящий сердце в чистоте…

Эти гримасничающие стихотворения Соловьева, сквозь которые просвечивают истерические слезы, вообще не украшают томика его стихов. Увы, их, однако, довольно много, около 13 или?.. Нельзя их выкинуть, ибо они написаны, ибо они были… Наконец, их нельзя выкинуть, как вообще характеристику его полуистерической личности… Но и поэзия, и личность умаляются в эти шуточках, пародиях, в этих полуклеветах…

Содома князь и гражданин Гоморры…

Кому это нужно и интересно? и даже чего это касается, кроме кухни и спальни «подсудимого»?.. Мы отворачиваемся от поэта и от стихотворения, решительно отказываясь судить и даже говорить на все эти темы.

Шестое издание за 17 лет! Конечно, Соловьев есть признанный поэт России, и поэтическая его долговечность переживет и философскую, и богословскую. И в философии, и в богословии он, пожалуй, имеет местное, русское значение; и именно – значение возбудителя, значение бродильного начала. Ему недоставало чего-то спокойного, вечного и величавого. Он принадлежит промежуточным или начальным (по характеру именно возбуждения) умам, а не к умам завершающим или оканчивающим. Это, впрочем, и естественно на Руси, где ничего самостоятельного и оригинального не появлялось, где вечно «толклись» люди около Канта, Гегеля, Шеллинга, Огюста Конта, Шопенгауэра и Ницше… Толклись, писали, старались, – но никто и никакой решительно прибавки от себя ни к чему не сделал. Философия русская отсутствует; и на этой обширной площади с надписью: «предмет отсутствует», появление Соловьева, с его плаванием туда и сюда, с его расплескиванием волн во всевозможных направлениях – весьма естественно. Полезно ли? На это ответит будущее.

Но его прелестные стихи и те высокопоэтические образы и мысли, какими они усеяны, – это уже есть у нас, это – богатство Руси, и это никуда не уплывет. Прелесть – вечна, прелесть есть «вещь в себе», говоря языком Канта. Сам он, назвав семь – восемь лучших русских поэтов, когда-то сравнил их с драгоценными камнями, наименовав Пушкина «алмазом» и т. д. Для него я не умею назвать камня. Но вот сравнение: радуга. В нем есть что-то «радужное» и по игре разных цветов в поэзии его и в радуге, и потому еще, что и стихи его и радуга «есть мост от неба к земле». В них – и надежда, и Бог, и обещание; и что-то минутное по исходной точке, и что-то вечное по содержанию; и – Христос, и – языческие боги, видения, сюжеты. И все это – не «нахватано» и не внешне, а органическим образом и целостно излилось из его тоскующей, никогда ничем не удовлетворенной души.

Н. А. Бердяев

Николай Бердяев. Смысл творчества

Опыт оправдания человека

Н. А. Бердяев только что отпечатал огромное исследование – «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (М., 1916 г.). Труд этот по отношению ко всем его предыдущим книгам – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», «Sub spesie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные», «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии», «Философия свободы», «Душа России» (брошюра), – по отношению ко всем этим работам новая книга является «общим сводом» над отдельными флигелями, постройками и чуланчиками. К тринадцати главам текста присоединены обширные примечания, в которых даются краткие, но острые по таланту и вниманию пишущего, характеристики важнейших философских течений, направлений, характеристики и философствующих личностей, по преимуществу XIX века, но частью и более ранних.

Книга читается с непривычным философским восхищение всяким, кто способен к философскому мышлению, кто любит этот прекрасный волнующийся мир не полной достоверности, – это скольжение ума по краю правдоподобия, вероятности, «приблизительного», внутрь коего заключены величайшие ценности бытия, истории и самого человека. Есть проблемы, непрерывно волнующие человека от первого пробуждения в нем сознания и о которых «побродить» и «погадать» гораздо плодотворнее, жизненнее и полезнее, нежели вычислить механику какого-нибудь моста, найти решение какого-нибудь трудного уравнения, чем даже изобрести какой-нибудь состав лекарства, целительного в какой-нибудь болезни. Люди обходились до моста без моста: а больной все равно умрет не от этой болезни, так от другой. Ибо еще не найдено лекарства от смерти. Но почему человек вообще умирает, не живет вечно, как минерал, – как кусок глины в болоте или горсть песка в пустыне? Отчего Сократ умирает так же жалко, как позднее умерли его судьи? Куда все стремится в неустанном беге вечности? Есть ли «добро» и «зло», или «добрыми» и «злыми» вещи нам только кажутся? Что такое это самое «кажется мне» в отношении «есть в самом себе», – ах около всего хорошего хочется побродить неустанной страннице, человеческой мысли. «Не вполне достоверно?» «Нет полного единства между мыслями всех философов – о данном предмете?» Что за дело. Доля истины заключается уже в том, что рамки ответов, что, так сказать, поле сомнительности значительно сужено сравнительно с тем, как это было до философствования и философии. Возьмем пример: то, что в философии именуется «грубым эмпиризмом» и «грубым реализмом», вполне единогласно отвергается всеми философами, всеми философскими направлениями и школами. Тут нет разницы мнений, взглядов, теорий. Между тем, это результат философской работы, результат споров «грубых эмпириков» и «грубых реалистов» против философов и метафизиков. Между тем, «грубыми эмпириками» и «грубыми реалистами» бывают и остаются все люди толпы, все люди, лишенные философского образования и воспитания. Многозначительно ли это? Очень. Да можно сказать, не было бы всего русского течения так называемых «шестидесятых годов», с их беганьем за пошлостями врачей и естествоиспытателей вроде Молешотта, Бюхнера и Карла Фсхта, если бы «люди 60-х годов» и сами масса общества того времени была сколько-нибудь философски образованы и развиты. Ну, а «течение 60-х годов» с его действием на литературу, на журналистику, с их влиянием на массовую молодежь, с их влиянием даже на политику’ и очередные тогда государственные реформы – это все факты огромной значительности, огромных последствий. Можно бы много мостов оставить не достроенными, и много можно было бы в аптеках разбить стклянок, лишь бы избавиться от кое-чего в общественных глазах того времени. Дикость и азиатчина общественных нравов, как результат философской грубости и элементарности, – это стоит по опустошительному действию «хорошей» эпидемии.

Таким образом, отрицательное отношение к философии и метафизике, опирающееся на разноречия философов и метафизиков, весьма условно и ограниченно. Результат критической работы метафизиков и философов, – их отрицания, – совершенно едины. Что касается их утверждений, то и здесь прибавлено очень много к богатствам ума человеческого, ибо поле «возможных решений» сужено, убавлено, ограничено. Можно, например, «думать надвое», а не на десять манер, не в десяти направлениях, как это было до философской работы человеческого ума. Наконец, в ветвях философского мышления, в логике, в психологии, в родственных областях педагогики и т. д., – как много здесь остро прояснилось, как много стало абсолютно незыблемо после двух тысячелетий философской работы. Наконец, что касается влияния на всемирную образованность, на всемирную культуру, то может ли сравниться действие какой бы то ни было точной науки, физики, химии, математики, с всеобъемлющим влиянием «приближений к истине» Платона и Аристотеля. Декарт открыл «приложение алгебры в геометрии», Лейбниц открыл «дифференциальное исчисление». И оба ставили эти громаднейшие математические открытия, совершенно преобразовавшие вид математики, на второе место сравнительно со своими открытиями в области метафизики. Хотя последние и были не абсолютно достоверны, а лишь приблизительны. Ну. а ухе они «в своем-то деле» могли судить. Философия была, есть и останется царицею наук, – отцом и матерью всякого вообще «ведения».

Новейшая книга Н. А. Бердяева разрабатывает следующие проблемы: 1) Философия – как творческий акт; 2) Человек как микрокосм; 3) Творчество и искупление; 4) Творчество и гносеология; 5) Творчество и бытие; 6) Творчество и свобода, индивидуализм и универсализм; 7) Творчество и аскетизм, гениальность и святость; 8) Творчество и пол; мужское и женское; род и личность; 9) Творчество и любовь; брак и семья; 10) Творчество и красота; искусство и теургия; 11) Творчество и мораль; новая этика творчества; 12) Творчество и общественность: 13) Творчество и мистика; оккультизм и магия; 14) Три эпохи: творчество и культура, творчество и церковь, творчество и христианское возрождение.

Прелесть книги и самого изложения заключается в том, что на каждой ее странице вы видите человека лезущего на трудную и высокую гору, – видите все его усилия. Перед вами непрерывно творческая философская личность и творческая религиозная личность и этот «портрет» на протяжении 350 страниц большого квадратного формата дает достаточно умственной и, наконец, даже художественной эстетики… Просто – красиво смотреть, умно смотреть, поучительно смотреть. Наука интересна, ученые – не интересны. В философии наоборот: философия-то может быть и не достоверна, но сам философ есть просто прекрасное явление природы, есть просто прекрасное явление истории, кого история как-то посовестится забыть.

Книга Бердяева – именно такая личная книга, с личным устремлением к истине, для личного успокоения ли, возбуждения ли, но, во всяком случае, с личным героизмом. Ну, вот, например, страница о возрасте христианства и Церкви и об отражении этого возраста на личной религиозности каждого человека. «Христианство наше уже не молодо – ему скоро 2000 лет. Церковь христианская стара. Нельзя измерять христианства индивидуальным возрастом человека, его индивидуальными заслугами, степенью его победы над грехом. Каждый из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, если считать время нашего индивидуального обращения к Церкви, а – 2000 лет. Каждый из нас получает мировой религиозный опыт христианства. Есть в христианстве мировые времена и сроки. Безумно было бы исчислять христианский возраст нашей кратковременной жизнью. Мировой возраст христианства, мировые времена и сроки религиозного откровения не зависят от моих личных заслуг в борьбе с грехом. Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто был 1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, что христианство ныне универсально более созрело. Взрослый не лучше младенца, но открывается ему больше. Лишь индивидуалистическое сознание измеряет возраст христианства возрастом индивидуальным. Ставит ступени откровения в исключительную зависимость от ступеней индивидуального восхождения, значит, исповедовать религиозный индивидуализм. Индивидуализм этот вступает в конфликт с самой идеей Церкви, как универсального организма, обладающего сверх личной жизнью. Есть религиозный возраст не только человека, как индивидуального организма, но и Церкви, как универсального организма. И вот ныне универсальный организм Церкви вступает в двухтысячелетний возраст и переживает кризис, связанный с мировыми временами и сроками. Не только индивидуальное совершенство в борьбе с грехом, но даже индивидуальная святость бессильна перед этим мировым кризисом возраста, перед этим вступлением в иную космическую эпоху, в иную стадию откровения. Иная стадия откровения, иная космическая эпоха совсем не связана с большей святостью человека, как думает религиозный индивидуализм. Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости. И, если от личной святости ждать нового откровения, религиозного возрождения, то положение человечества безнадежно, трагически безнадежно. Христианство, как новозаветное откровение искупления, дряхлеет. Христианская кровь холодеег, и тщетно пытаются ее подогреть всякими реставрациями. Нельзя искусственно возродить молодость. А христианская святость связана с молодостью христианства. В христианской святости есть вечная, не умирающая истина, но истина неполная, в которой не все открылось. Одна старая и вечная христианская святость бессильна перевести человека в творческую мировую эпоху. Каждый из нас, плохой христианин, не научившийся еще как следует крестить лоб, не стяжавший себе почти никаких даров, универсально живет уже в иной религиозной эпохе, чем величайшие святые былой эпохи, и потому не может просто начинать сначала христианскую жизнь. Каждый из нас получает двухтысячелетнее христианство; и этим налагается на нас бремя мировой ответственности. На нас лежит ответственность хмирового возраста христианства, а не личного нашего возраста.

«В этом сплетении и смешении двух религиозных возрастов, личного и мирового, лежит корень запутанности и смутности нашей христианской жизни, ее болезненности и ее кризиса. Чисто индивидуалистическое понимание нынешнего возраста христианства – источник религиозной реакции и омертвения. Универсальное понимание этого возраста зовет к творчеству и возрождению. Для индивидуалистического сознания нет мировых стадий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия новой мировой эпохи. Это омертвевшее индивидуалистическое христианское сознание переживает состояние болезненной подавленности и бессилия. Старохристианское сознание, боязливо закрывающее глаза на религиозный возраст человека, обязывающий к дерзновению творчества, обречено на изнывание оттого, что нет ныне той святости, какая была в прежнем, молодом еще христианстве. Бессильная зависть к религиозной жизни прошлого гложет современных христиан. И эта постоянная подавленность духа парализует творчество, рождает лишь религиозную трусость. Недостойно это вечное изнывание от своего бессилия быть святым. От этого нимало не прибавится святости. За омертвение христианской жизни ныне ответственны не худшие из православных, а лучшие из них. Быть может, всего ответственнее старцы. И нельзя возложиться во всем на святых, надо и самим действовать. Старо-христианское, индивидуалистическое сознание не хочет знать того глубокого кризиса антропологической стихии, который совершается на протяжении всей новой истории. Лучший из современных старцев не в силах ответить на муку Ницше: он ответит ему лишь изобличением греха. Также не ответит на муку героев Достоевского. Новый человек рождается в муках, он проходит через бездны, неведомые старой святости. Мы стоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности, искупления и творчества» (с. 161–164).

Мы занимаемся книгою, а не мыслями; не оспариваем автора и не соглашаемся с ним, а лишь показываем, что он сделал и как он сделал. И вот, если к этим страницам придвинуть былые страницы, – еще недавние страницы, – Лесевича, де-Роберти, Михайловского, Миртова-Лаврова, Плеханова, Вырубова и прочих русских «социологов» и «позитивистов», то мы будем поражены: до чего изменился тон философских суждений в русском обществе и в русской литературе, до чего совершенно переменились все темы ее, все устремления, цели и надежды. Потому что ведь Н. А. Бердяев – это и не специалист-богослов и не специалист-философ, он не занимает кафедры, не читает лекций; внешнее литературное и книжное его положение – такое же, как Чернышевского или Михайловского; да, кажется, в ранние годы, в молодой жизни, он и был приблизительно в кругах Михайловского или работал над его темами – «марксизм» и т. п.

«Новый воздух»! – «Новый материк перед нами», – не можем мы не воскликнуть, подобно спутникам Колумба.

Переходя же собственно к мысли Бердяева, мы не умеем сказать ни «да», ни «нет» о ней. «Новое религиозное сознание»… «Эпоха творчества в христианстве»… Конечно, мы живем совершенно в другой эпохе и главное в другой обстановке, чем жили древние христиане. Это – так, это – правда. Но, правда и то, что Христос не учил о царствах, не говорил о технике, а единственное «на потребу», данное Им – это мир человеческой души, личной души, именно – личной, частной, одиночной. Что же вы тут сделаете, когда так учил Христос, так говорил, так открывал?! Мы – христиане. А Бердяев нисколько и не зовет пас выйти из христианства.

«Личная святость», идеал «старой святости»… Да, он труден и действительно редок теперь. Но, однако, Иоанн Кронштадтский и его исцеляющая болезни молитва? Вот – не медик, не Эскулап языческий, не ученый изобретатель лекарств в роде Эрилиха, а христианский праведник. «Подошел ли он к нашему времени» (Бердяев говорит о приспособлении к своему времени)? – Совершенно подошел, подходит. Дело в том, что никакое лекарство не победило смерть, а Иоанн Кронштадтский кроме «пользовании в болезни молитвою» давал и утешение умирающим и кто после смерти их остался жить. «Вопросы Ницше и Достоевского?» Заметим, что не на все вопросы стоит и нужно отвечать, – ведь есть вопросы и от праздности, а затем: у Достоевского на «вопросы» отвечает старец Зосима и (в «Подростке») благообразный старец Макар Иванович, – с женою которого жил Версилов. Дело в том, что «христианское лицо» и «христианская совесть» по-видимому, способны ответить и на вопросы такой поздней эпохи, как наша, может быть и на вопросы всех эпох. Не говорим «да», но кто же и сможет сказать – «нет»? Друтое дело: что «вопросы» – то эти, и Ницше, и Достоевского, и Бердяева, никогда не предлагались в достаточно вразумительной и ясной форме «старцам», общее же сказать – «святым» христианской Церкви, что вообще – соприкосновения еще не произошло. Ну, и «святые» действительно не входили в эти темы. «Святые» жили около труда, около нужды народной; и всегда – помогали, о помощи единственно и помышляли. Но ведь возможно же повеление среди «святых» и типов величия и глубины Оригена, и тогда «разговор» будет другой, – другие беседы, поучения и «Творения иже во святых наших»… Все-таки – «во святых», это – главное. Европейская наука именно грешна, черна, сорна. Она – холодна, люта. И не мы ли теперь вкушаем, в ужасной войне, горький хлеб «со спорыньею», взрощенный из злаков этой уж слишком не святой науки. «Святость» нужна для неба; но для земли – она еще больше нужна. Без нее люди замерзнут.

«Святость» и «гений» в историческом творчестве

Я еще несколько остановлюсь на темах книги Н. А. Бердяева, имеющих самое тесное отношение к религии и Церкви. В одном месте он поднимает вопрос, как бы чуждый с первого раза уху христианина, но в который в конце концов христианин должен вслушаться. Он поднимает вопрос о Серафиме Саровском и о Пушкине – перед лицом земли, во-первых, и перед Лицом Божиим, во-вторых.

Вот эта страница, и она так ярко сказана, что только затенили бы ее, пересказывая другими словами.

«В начале XIX века жили величайший русский гений – Пушкин и величайший русский святой – Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. Равно достойные величие святости и величие гениальности – несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям. Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и от того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима. И вот я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божия лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий св. Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых – св. Серафим в губернии Тамбовской и св. Александр в губ. Псковской?».

Нужно заметить, всеми этими «если бы» не весьма остроумный Бердяев предполагает одинаковых двух святых, повторяющих один другого, и тем уже подсказывает или внушает ответ: «разумеется, лучше иметь разное, ибо при этом мы становимся богаче». Но если на место повторения поставить разное? Например, поставить Иоанна Дамаскина в Псковской губернии? И Бердяев и целый мир смутились бы при вопросе: откуда идет больше лучей – и, главное, лучей, утешающих человечество, необходимых ему, – от Иоанна Дамаскина или от Александра Пушкина?

«Если бы Александр Пушкин был святым, подобным (да зачем «подобным»? в этом вся острота и вместе с тем вся неудача вопроса) св. Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы творцом (почему? почему?!). Но религиозное сознание, признающее святость, подобную Серафимовой, единственным (?! А Златоуст и его «Слово на день Св. Пасхи»?) путем восхождения, должно признать гениальность, подобную пушкинской, – лишенную религиозной ценности, несовершенством и грехом. Лишь по религиозной немощи своей, по греху своему и несовершенству был Пушкин гениальным поэтом, а не святым, подобным Серафиму. Лучше было бы для божественных целей, чтобы в России жили два святых, а не один святой и не один гений поэт».

Да уже из наших поэтов мы можем назвать Лермонтова в некоторых немногих его стихотворениях – «По небу полуночи», «Ветка Палестины», «Я, Матерь Божия» – возвышающимся до чисто религиозного духа, почти до церковного духа. Кто из духовных авторов, из священников не повторит с умилением этих стихов – как Кольцов свой стих:

Но жарка свеча Поселянина

Пред Иконою Божией Матери…

В словах Бердяева – тон дурного обвинителя, плохая юридическая, почти каверзная складка. Он натягивает слова и аргументы на предрешенную в уме своем тему, на предрешенный тезис.

«Дело Пушкина не может быть религиозно оценено, ибо гениальность не признается путем духовного восхождения, творчество гения не считается религиозным деланием. «Мирское» делание Пушкина не может быть сравниваемо с «духовным» деланием св. Серафима. В лучшем случае творческое дело Пушкина допускается и оправдывается религиозным сознанием, но не опознает в нем дела религиозного. Лучше и Пушкину быть бы подобным Серафиму, уйти от мира в монастырь, вступить на путь аскетического духовного подвига. Россия в этом случае лишилась бы величайшего своего гения, обеднела бы творчеством, но творчество гения есть лишь оборотная сторона греха и религиозной немощи. Так думают отцы и учители религиозного искупления».

Да ничего подобного! И именно отцы Церкви вовсе так не думают; можно бы привести цитаты, но кто знает писания их – держит в уме эти цитаты.

«Для дела искупления не нужно творчества, не нужно гениальности – нужна лишь Святость. Святость творит самого себя – иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя – спасает. Творчество великих ценностей – может губить. Св. Серафим ничего не творил, кроме себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для России и для мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого есть прежде всего самоуправление. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе. Путь личного очищения и восхождения (в иогизме, в христианской аскетике, в толстовстве, в оккультизме) может быть враждебен творчеству».

«И вот рождается вопрос в жертве гения, в его творческом искуплении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не «мирское», а «духовное» делание. Благословенно то, что жили у нас святой Серафим и гений Пушкин, а не два святых. Для божественных целей мира, гениальность Пушкина также нужна, как и святость Серафима. И горе, если бы не был нам дан свыше гений Пушкина, и несколько святых не могло бы в этом горе утешить. С одной святостью Серафима без гения Пушкина не достигается творческая цель мира. Не только не все могут быть святыми, но и не все должны быть святыми, не все предназначены к святости, святость есть избрание и назначение. В святости есть призвание. И религиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не предназначен. Религиозным преступлением перед Богом и перед миром было бы, если бы Пушкин в бессильных потугах быть святым перестал творить, не писал бы стихов. Идея призвания по существу своему идея религиозная, а не «мирская», и исполнение призвания есть религиозный долг. Тот» кто не исполняет своего призвания, кто зарывает в землю Дары, совершает тяжкий грех перед Богом» (с. 164 и сл. книги «Смысл творчества»).

Страницы очень слабые и, можно сказать, газетные, а не книжные. Они исполнены духом ежсдневности и совершенно вне широкого горизонта истории. О чем говорит автор? Хочет говорить о христианстве, которому девятнадцать веков, а говорит на самом деле оо одном XIX веке. Примеры Пушкина и св. Серафихма сперли ему горло, у него образовался «зоб», и покрасневшими глазами он ничего не видит, а вместе с тем и не умеет дышать. А историческая деятельность и великие слова Иоанна Златоуста? – на Западе Амвросия Миланского и св. Франциска тоже дела и слова? – а словесный и умственный подвиг блаженного Августина и Оригена? Наконец, ведь «канонизирован» боговидец и пророк Моисей, и его изображения есть в наших церквах, а история его проходится во 2-хм классе гимназий на уроках нашего «Закона Божия»? Что, если взять «подвиг и избранничество Пушкина» с его mademoiselle Гончаровой и mademoiselle Керн – и придвинуть эти подвиги к изводу из Египта целого народа, в рабстве находившегося? А псалмопевец Давид, тоже «канонизированный»? Бердяев совершенно не знает, вернее, не помнит «канона», который весьма широк, ибо обнимает океан-Церковь с ее совершенно бесконечным и совершенно всесторонним творчеством. Он взял кусок синодального периода русской Церкви – специально-чиновнического ее устроения, когда Церковь отодвинута была от жизни и соучастия, ей и спасаться можно было только в лесах, в пещерах, тогда как прежде «спасались» и стяжали «венцы святости» в Александрии, в Риме, в Константинополе, стяжали ее иногда в борьбе с царями, однако – не революционной, а – кафолической. Он взял век кургузых пиджаков, когда и великий поэт – с силою творить как Данте – погряз и грешно погряз в волокитство, в «картишки» и в мундир камер-юнкера. Он взял специфически святую эпоху, не религиозную, не церковную – когда Церковь «называлась по имени», но поистине называлась и чтилась «всуе», на устах; а на деле и в сердце – ничего церковного не было, ничего не было религиозного. «Пиджаки», а не «мантия», после которых скоро наступила «рабочая блуза», и еще с социал-демократическим оттенком, – на место «гражданской тоги». Эпоха вицмундира и кургузости во всем, во всем… И на этом-то узеньком поле Бердяев судит мировые вопросы, под освещение, идущее от этого жалкого века – жалкого из жалких, он подводит центральные вопросы христианства!

Я вскользь упомянул о Данте и его «Божественной комедии», еще важнее ссылка на Иоанна Дамаскина и те надгробные слова, которые словами этого христианского поэта произносит над каждым усопшим Церковь. Какое сравнение тем и сюжетов с теми «ямбами» и «хореями», какие – пусть гениально – слагал Пушкин. Да сам Пушкин! – сам! – ни на минуту не задумался бы кинуть и свои поэмы, и стихи к подножию той высоты, на которой стоят песнопения Дамаскина около горя людского, около ужасов смерти и погребения, о коих рыдает и терзается всякая тварь. Пустой век – религиозно ничтожный век, – и он пахнул своей пустотой на гений и Пушкина. И вот к этому-то только – к умалению величия поэтического в самом Пушкине – относится возможное слово «грех», которое совершенно уместно в отношении Пушкина. Он писал «грешную поэзию», потому что он мог бы писать неизмеримо высшую поэзию, и он прожил не только «грешную», но «греховодническую жизнь», вместо того чтобы выразить гений и силы свои в мистическом подвиге.

Повторяем, все рассуждение Бердяева – слабо. Им написаны дурные страницы. Но тема этих страниц необыкновенно важна. Только ее надо выразить иначе. Он спрашивает: «В рамках церковного идеала святости выразимо ли всякое историческое творчество?»

Тут удобнее вместо Пушкина взять Петра Великого. Стихи Пушкина легко поколебать ссылкою на Данте, Дамаскина и на арфу Давида, где поэзия есть и не отвергнута, но возведена в еще высшую степень через указание ей церковного типа, религиозного стиля. Но что мы сделаем с политикой?

Здесь разрешение вопроса тоже не в пользу Бердяева. Если взять кровь, пролитую преобразователем, – кровь и сына, и стрельцов, и вообще людей «старого покроя», то самый яркий его апологет не опровергнет, что «возможно было бы иначе», и пожалеть, что этого «иначе» не было устроено. Таким образом, и о Петре можно ответить, что он достиг бы неизмеримо большего величия личного и неизмеримо большего успеха исторического, если бы не так торопился, не так спешил и, обобщенно скажем, – если бы он больше внимал, пожалуй, не словам духовенства своего времени, но в самом себе больше нес духа церковного и силы церковной. Здесь уместно вспомнить и Юстиниана Великого, творца «Святой Софии» и, главное, законодателя, давшего миру «Corpus juris civilis», – до сих пор основу всякого права и законодательства в Европе, и монарха Карла Великого, а особенно уместно вспомнить опять-таки «спасительный подвиг» «канонического» пророка Моисея. Через полтора столетия дело Петра Великого распылилось и выродилось в нигилизм; «нигилизм» бесспорно в отдаленном источнике восходит к Петру Великому, ибо совершенно точно несет в себе все зерна его идей, пафоса, условий, смеха и самодурства. «Всепьянейших собор» недалеко ушел от «коммунальных квартир» 60-х годов, и ни которым нельзя отдать первенства и преимущества. А почему? «Не смотрели на Небо»… Моисей «посмотрел на Небо»: и строй жизни, данный им народу, не «распылился» и через 2,5 тысячи лет, а все по-прежнему охраняет народ, все по-прежнему держит и поддерживает его.

Таким образом, говоря обобщенно, «стиль церковный», т. е. это вот «взирание на Небо», решительно не сковывает никакого человеческого творчества, но всякому творчеству оно придает необыкновенно прочный характер, фундамент. Все выходит массивнее, тысячелетнее. Но все-таки, может быть, и тут дан вопрос – пусть «ущемленный» вопрос – писклявым голосом.

«Все же, однако, ведь появилось Возрождение?! Почему-то оно появилось… А за ним – эпоха великих открытий, XVII век, XVIII век, революция и вот мы? Ведь какое же было для всего этого основание? Ведь не беспричинна же история?»

Вопрос есть – и он очень страшен. Он, по-видимому, состоит в том, что требуется им чрезвычайное расширение идеала церковного, расширение его даже за врата Моисея, Давида и Соломона… Куда же? В Фивы, в Грецию, в языческую Грецию и в те же языческие Фивы? Не смеем сказать, не решаемся сказать. Не знаем. Или, наоборот: чтобы решительно все творчество, в том числе и греческое, и отеческое и, наконец, даже Моисеево – ветхозаветное, как-то перекроить по-новому – «вдвинуть» в «стиль христианской» Церкви?

Тут действительно бьется пульс истории, и не находим «куда дышать», «как дышать». Глубочайшее дело, по-видимому, заключается в том, чтобы шире, нежели до сих пор, – шире неизмеримо – разработать весь мир категорий, восходящих к «Отчей Ипостаси» пресвятой Троицы и к «Ипостаси Святого Духа» этой же Троицы. Но сейчас у меня мелькает еще одно маленькое затруднение. По-видимому, есть «творчество», нерелигиозное по существу. Это – смех. Сатира, комедия, балаган, шутка, «мимы», Аристофан и Гоголь, Вольтер и «вольтерианцы» – все это как-то «без Бога» и «вне Бога». И кажется, нет силы небесной, которая могла бы это просветить.

О-свстить – можем. «Видно».

Про-светить – совершенно не можем.

Это какое-то изначальное зло в мире, и я не умею (объяснить) его кроме как из дьявола.

Мир весь серьезен. В мире совершенно нет ничего несерьезного. И поэтому смех как-то а-мирен, – как мы говорим: «есть а-моральное», есть «а-теистическое». A-мирен смех, и поэтому он умаляет творение, он крадет у Бога нечто, именно «все осмеиваемые вещи», ввергая их в небытие. Тут бес и козни его. Очаровательные козни. Ибо ведь смех-то часто бывает и упоителен.

– Фу, демон, сгинь!!!

А как ему сгинуть. Ныне – больше и хуже: как же бедному человеку иногда обойтись без смеха? Трагедия в том, что человек иногда безмерно устает, – и «вот тут бы немного смеха». Смех как нападение – я не понимаю вовсе. Этого вовсе и не надо, никогда не надо и ни у кого не надо. «Козни и дьявол». Но вот обстоятельство: «мы очень устали». Например, в свою римскую историю римляне до того устали, до того утомились совершенною серьезностью от Коллатина до Катона, что… я думаю, они даже умерли, собственно, не от варваров, а от усталости быть вечно только серьезными. «Попробуйте 653 года писать или читать только единственную одну «Божественную комедию»… С ума сойдешь. Руки опустятся. Умрешь.

«И вот тут бы комедии…» У римлян всегда это не удавалось или было ничтожно… «Не смешны их комедии…»

Тут бы Аристофана, «Похождения Чичикова», забавы Фонвизина… И лет на сто еще хватило бы жизни.

Я здесь не умею ничего сказать, кончая рассуждение на мысли, что «начало смеха», «принцип смеха», по существу, и изначально зол, недостоин и «в ризу не надеваем». Он «не входит в ризу». А Церковь – «в ризе». Она вся трагична и серьезна. Да и задача и сердцевина таковы: Церковь – «около серьезного человечества, в человечестве», ну и как тут шутить, смеяться. Она ведь – около родов, около смерти, около просветления души, около «таинств», ну – и около массивного в человеческих делах, в человеческом житии. «Церковь» и «история» до того близки, что неудивительно, что «история излагалась раньше всего – Церковью». «История Ветхого Завета», «История Нового Завета» и около этого как подробность и «мелочь» – история царств. «Краткий очерк политических событий».

И тут, конечно, входит и поэзия, и трагедия. «Поэмы» обильно текут. Но «водевиль» не входит. Итак, вот где мельчайший бес, какой-то «клопик» зла.

Да еще бедная человеческая усталость…

Новая религиозно-философская концепция

Вышел крупный философский труд – «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Москва. 1916 г» Н. А. Бердяева, – относящийся, впрочем, столько же к области религии и Церкви, сколько к области метафизики и философии. Он выражает обобщенное «credo» писателя, если не вовсе старого, то стареющего, прошедшего длинный и сложный путь политико-экономических и политических идеалов и отчасти даже борьбы за эти идеалы, которые сменились, однако, потом «вопросами философии и психологии», говоря заголовком гротовско-лопатинского московского журнала. Книга будет, без сомнения, обширно читаться в университетских кружках и в кружках Высших женских курсов. Вот как он объясняет во «Введении» мотив ее и господствующий в ней пафос:

«Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь освобождения от «мира», освобождение духа человеческого из плена необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости «мира», но движение вверх или в глубь по линии вне-мировой, – движение в духе, а не в «мире». Свобода от реакций на «мир» и от оппортунистических приспособлений к «миру» есть великое завоевание духа. Это – путь высших духовный созерцаний, духовной собранности и сосредоточенности. Космос есть истинно-сущее, подлинное бытие, но «мир» – призрачен, призрачна мировая данность и мировая необходимость. Этот призрачный «мир» есть порождение нашего греха. Учителя Церкви отождествляли «мир» со злыми страстями. Плеиенность духа человеческого «миром» есть вина его, грех его, падение его. Освобождение его от «мира» и есть освобождение от греха, искупление вины. Восхождение падшего духа. Мы не от «мира» и не должны любить «мира» и того, что в «мире».

Доселе – все знакохмо нам из церковных книг. То же самое скажет любой проповедник с кафедры. Где же философ?

«Но само умение о грехе выродилось в рабство у призрачной необходимости. Говорят: ты грешное, падшее существо и потому не дерзай вступать на путь освобождения духа от «мира», на путь творческой жизни духа, неся бремя послушания последствиям греха. И остается дух человеческий скованным в безвыходном кругу. Ибо изначальный грех и есть рабство, несвобода духа, подчинение дьявольской необходимости, бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя через утверждение себя в необходимости «мира», а не в свободе Бога. Путь освобождения от «мира» для творчества новой жизни и есть путь освобождение от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной. Рабство у «мира», у необходимости и данности есть не только несвобода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разодранного, некосмического состояния мира. Свобода – любовь. Рабство – вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь есть путь победы над грехом, над жизнью, природой. И нельзя не допускать до этого пути на том основании, что греховная человеческая природа и погружена в низшие сферы. Великая ложь и страшная ошибка религиозного и нравственного суждения в том – оставлять человека в низинах этого «мира» во имя послушания последствиям греха. На почве этого сознания растет постыдное равнодушие к добру и злу, отказ от мужественного противления злу. Подавленная погруженность в собственную греховность рождает двойные мысли, – вечные опасения смешения Бога с дьяволом, Христа – с антихристом. Эта упадочность души, к добру и злу постыдно равнодушной, ныне доходит до мистического упоения пассивностью и покорностью, до игры в двойные мысли. Упадочная душа любит кокетничать с Люцифером, любит не знать, какому Богу она служит, любит чувствовать страх, любит испытывать опасность. Эта упадочность, расслабленность, раздвоенность духа есть косвенное порождение христианского учения о смирении и послушании, – вырождение этого учения. Упадочному двоению мыслей и расслабленному равнодушию к добру и злу нужно решительно противопоставить мужественное освобождение духа и творческий почин. Но это требует сосредоточенной решимости освободиться от ложных, призрачных наслоений культуры и ее накипи, – этого утонченного плена у «мира».

Прежде всего – глубокий упрек философской книге: автор высказывает, а не доказывает. Слышим проповедника, но не видим философа. Но и самое «высказываемое» – тускло, бледно. Остановимся на минуту: есть «высказывания» до того могущественные по силе льющегося в них духа, – льющегося, как раскаленный металл, который горяч и, однако, вместе с тем много весит, сильно давит, – что душа читателя или слушателя принимает слово без рассуждений, без доказательств и уяснений, – именно подавленная этою «массою льющегося металла». Державин хорошо выразил это в «Водопаде»:

Алмазна сыплется гора…

И Лермонтов в «Дарах Терека», в словах о Каспии:

И старик во блеске власти

Встал, могучий как гроза,

И оделись влагой страсти

Темно-синие глаза…

Эти слова о Каспии, в стародавние годы, как-то всегда приходили мне на ум как сравнения, когда я думал о старике Каткове. Он не доказывал, а подавлял; он не разъяснял, а приказывал; и не послушаться его людям власти, людям значительным не было никакой возможности. Это примеры нам близкие, нам еще памятные, – личного и словесного обаяния. Так как, однако, дело идет о религиозных темах, о темах греха и искупления, – то в этой исключительной и высокой сфере мы имеем один давний пример, где, можно сказать, слово раздавило мир. Это – апостол Павел. Хочется, сказать, «он повелевал и самым громам»; хочется сказать: «словом он утишал одни бури и словом он поднимал другие бури». Но – не доказывал. Где и какие особенно сложные, длинные доказательства. В «доказательствах» нуждался Платон, Сократ нуждался, Аристотель – слишком нуждался. Все это – прозаики души человеческой. Но зачем эти «доказательства» Павлу, когда он говорил и хотел и знал правду и, кроме правды, душа его ничего не хотела, и слушавшие его и видевшие перед собою его знали, что ложь никогда не ночевала у него даже в соседней комнате, а не то чтобы угнездиться в дуле его…

И вот «таким», – о, слишком немногим даже во всемирной истории, – «доказательства» не нужны, задерживают, охлаждают, – охлаждают и говорящего, и слушающего. «Не надо доказательств!» – кричит слушатель, горя сердцем… Бердяев, конечно, никакого «горения сердца» своею прозою не пробуждает, и читатель ему кричит: «Докажи!».

А Бердяеву и доказать нельзя. Что он здесь напутал, кого упрекает? По-видимому, в последних строках он подразумевает «непротивленцев – толстовцев», которых ведь так мало в общем и все они в общем так бесталанны, что и говорить о них не стоит. Что же «преодолевать» явное бессилие? Оно само падает, – ранее всякой борьбы. Но Бердяев не ясен и не называет имен; по употреблению слова «упадочники» и по противоположению «Христа» и «Антихриста» можно здесь разуметь и декадентов, с их корифеем Мережковским. Тоже «сила», еще слабее толстовцев. Нет: Бердяев как-то обобщенно говорит о «заразе, охватившей мир», – «пассивно подчиниться последствиям греха» – говорит об этом, как о «последствии христианства», – говорит о почве «церковной традиции». В таком случае, это совершенно не верно, неправильно. Решительно со времен древнейших и до нашего времени без какого-либо перерыва именно этой традиции, святые христианства и учителя Церкви звали всех людей к подвигу и подвижнической жизни, звали «выйти из мира», разобщиться с ним, даже до удаления в пустыню, в лес, на гору. Неужели можно поверить, что Бердяев никогда не слыхал о «горе Афонской», не слыхал стиха наших старообрядцев: «О, мать, великая пустыня, прими меня в себя», и даже самое наименование монастырей «пустынью» указывает на эту вековую и тысячелетнюю традицию. И неужели все это легче его странички «Введения»? Поистине, текла река в море: над нею прошел дождичек; и дождевые капли оттого, чао они падали «сверху», вдруг бы подумали: «вот теперь вода стала настоящей, мокрою и река дотечет до моря». Она решительно всегда текла в море и дотекла бы и дотечет до моря без всякого дождя, даже самого крупного. Просто это «не нужно», «лишне».

И что за нападки на «мир», и противопоставление в «бытии» (общее родовое понятие) ему «космоса». «Космосом», т. е. «украшенным», «прекрасным» первому Пифагору пришло на ум назвать мир; и философия поистине может гордиться, что это благородное имя дано было ему не поэтом, не жрецом, не священником и, наконец, даже не в священной какой-нибудь книге, а именно из недр философии, на самой ее первой заре, поднялся человек и сказал: «Как прекрасно все… Это не только созданье чье-то, но это – какая-то красота, на меня сыплющаяся… Это – не вещь и не бытие, а это – космос»… Прекрасно. Прекрасное имя. Прекрасный человек. Сказал ли это, однако, он после выкладок ума, после доказывания? Нет: в самом слове «красота» содержится доказательство происхождения этого слова. Это – не человек сказал, это глас ему сказал. Точнее – глас внушил сказать; но философ сперва подумал, а затем подтвердил впечатление гласа. Все «так связано в мире, так в нем гармонично», – «впадинки, (говоря в переносном смысле), так соответствуют горкам, а горки – впадинкам», что именно в этом сочетании, в каком они даны в действительности, они превращают мир в величайшее удобство, правильность и красоту! И прямо нудишься сказать, нудишься часто: «даже и сама смерть, как она ни ужасна, как единичный случай, как она не вырывает у нас каждый раз рыдания, необходима, однако, в общем, ибо без нее мир явил бы лицо такой ужасной дряхлости, такого старческого изнеможения!!! – Тогда, как при смерти он вечно юн и молод, ибо только при ней стало возможно и рождение, стало возможно вечное омоложение планеты и всего на ней живущего!».

Итак, это противоположение в «бытии» «мира» и «мирского» «космосу» противоречит тому самому первоначальному и великому уму, который впервые произнес благородное слово «космос»; и, кроме того, оно содержит в себе грех некоторой тщеславной гордыни, презрительно смотря на «мелочи жизни» с высоты какого-то «духа» или каких-то «великих вещей». Тогда как «гармония» и «космос» или «украшенность» мироздания особенно-то и открывается в рассмотрении его подробностей, «мелочей», т. е. в рассмотрении мелких, мало видных частей мирового механизма. Притом «Сотворивый мир» настолько бесконечно превосходит сотворенные Им вещи, что перед Ним величайшая из них и самомалейшие уравниваются. Вообще же грешна в мире самая эта улыбка к «малому», самое это слово: «ты – мало»; грешна эта высокомерность, брезгливость, пренебрежение к вещам…

Это – одна часть возражений Н. А. Бердяеву. Другая – еще горше: он говорит, что мир есть «разлад», «ссора» и приписывает это «греху» и «слабости» мира. Он хочет из «разлада» выставить на лоно какого-то «покоя», где (посмеюсь над ним) сон и сытость философствующего буржуа…

Что же: он отрицает, что мало внедрились в «мир» и «космос» мудрецы от Гераклита до Гегеля, которые все сказали, что в «сварливости» мира и в его кажущемся «разладе» лежит корень его оживления, корень того, что «sein» переходит в «verden», что «бытие» развертывается в «генезис»? Да что нам философы, когда перед нами Бог, который через действие на планету сил «центробежной» и «центростремительной» устроил их бег на «орбите», уже наверно прекраснейшей и твердейшей, чем всякая метафизика… Таким образом, то, что Н. А. Бердяев зовет «распрей» и «разладом» мира есть сочетание так сказать «коытрофорсов», наиболее крепко держащих мировую тьму. Но зачем «контрофорсы»? Зачем не просто лежать? Но из лежанья ничего не выйдет, кроме лежанья, тогда как по какому-то мотиву Вседержитель хотел, чтобы мир шел, жил, бежал, летел… Верно и существо Вседержителя – летучее, летящее, ибо Он всему дал полет. И вот силы «центробежная» и «центростремительная» или, в истории, «сила прогрессивная» и целый ряд сил – «охранильные», «консервативные», «космосы», «регрессивные», которые все не уничтожают, но регулируют одну «прогрессивную силу». Ибо правь она одна в истории – и народы, царства, законы разлетелись бы в пыль.

Что же говорит Бердяев о творчестве?

«Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Обнаружение своего творческого акта не есть крик боли, пассивного страдания, не есть лирическое излияние. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа. Жертвенность творчества не есть гибель и ужас. Сама жертвенность – активна, а не пассивна. Личная трагедия, кризис, судьба переживаются, как трагедия, кризис, судьба мировая. В этом – путь. Исключительная работа о личном спасении и страх личной гибели – безобразно эгоистичны. Исключительная погруженность в кризис личного творчества и страх собственного бессилия – безобразно самолюбивы. Эгоистическое и самолюбивое погружение в себя означает болезненную разорванность человека и мира. Человек создан Творцом гениальным (не непременно гением) и гениальность должен раскрыть в себе творческой активностью, победить все лично-эгоистическое и лично-самолюбивое, всякий страх собственной гибели, всякую оглядку на других… Отъединенная подавленность сама по себе есть уже грех против божественного признания человека, против зова Божьего, Божьей потребности в человеке. Только переживающий в себе все мировое и все – мировым только победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами, только освободившийся от себя отдельного и оторванного силен быть творцом и лицом… Путь творческий – мертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение от всякой подавленности. Ибо мертвенное страдание творчества никогда не есть подавленность. Всякая подавленность есть оторванность человека от подлинного мира, утеря микрокосмичности плен у «мира», рабство у данности и необходимости. Природа всякого пессимизма и скептицизма – эгоистическая и самолюбивая. Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбивая рефлексия и болезненное «я» – чество (т. е. бесконечный эгоизм только своего «я»). Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужна дерзновенная уверенность и решимость, всегда есть замаскированное метафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистическая отъедипенность».

И все в этом роде… «свобода от мира» есть соединение с подлинным миром, – «космосом»… Право: нет двух вещей, также ненавидящих друг друга, как мир и «лир» Бердяева. А то же десятеричное «i» в обоих, и тот же твердый на конце знак в обоих. В конце концов – он уже есть или кажется самому себе ужасным еретиком:

«Я знаю», – пишет он в заключении, – «что меня могут обвинить в коренном противоречии, раздирающем все мое мирочувствие и все мое миросозерцание. Меня обвинят в противоречивом совмещении крайнего религиозного дуализма с крайним религиозным монизмом. Предвосхищаю эти нападения. Я исповедую почти монический дуализм. Пусть так: «Мир» есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из «мира» нужно уйти, преодолеть его до конца, «мир» должен сгореть от аримановой природы. Свобода от «мира» – пафос моей книги. Существует объективное начало зла, против которого должно вести героическую войну. Мировая необходимость, мировая данность – аримановы. Ей противостоит свобода в духе, жизнь в Божественной любви, жизнь в Плероме. И я – не исповедую почти пантеистический монизм. Мир Божественен по своей природе. Человек Божественен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу? Все, совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не существует дуализма Божественной и внебожественной природы, совершенной трансцендентности Бога миру и человеку. Эта антипатия дуализма и монизма у меня до конца сознательна и я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни. Религиозное сознание по существу антипатично. В сознании нет выхода из вечной антипатичности трансцендентного и имманентного дуализма и монизма. Антипатичность не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни, в глубине самого религиозного опыта. Религиозный опыт до конца изживает мир, как совершено вне Божественный и как совершенно Божественный, – изживает зло, как отпадение от Божественного смысла и как имеющее имманентный смысл в процессе мирового развития. Мистический тезис всегда давал антиномические решения проблемы зла, – всегда в нем дуализм сочетался с монизмом. Для величайшего из мистиков Якова Беме зло было в Боге и зло было отпадением от Бога, в Боге был темный исток и Бог не был ответствен за зло. Все почти мистики стоят на сознании имманентного изживания зла. Трансцендентная точка зрения всегда есть предпоследнее, а не последнее. И переживание зла периферично и экзотерично в религиозной жизни. Глубже, эсотеричнее переживание внутреннего расчленения в Божественной жизни, богооставленности и богопротивления, как жертвенного пути восхождения… Поразителен парадокс религиозной жизни: крайний трансцендентизм порождает оппортунистическое приспособление, сделки со «злом» мира, – а зрелый имма-нентизм порождает волю к радикальному выходу в Божественную жизнь духа, радикальному преодолению «мира». Зрелый имманентизм освобождает от подавленности злом «мира». «Мир сей» есть плен у зла, выпадение из Божественной жизни, «мир» должен быть побежден. Но «мир сей» есть лишь один из моментов внутреннего Божественного процесса творчества космоса, движения в Троичности Божества, рождение в Боге – человека»… «Легко может явиться желание истолковать такую религиозную философию, как а-космизм. «Мир» для моего сознания призрачен, не подлинен. Но «мир» для моего сознания некосмичен, это – некосмическое, a-космическое состояние духа. Космический, подлинный мир есть преодоление «мира», свобода от «мира», победа над «миром».

Не хочет ли Бердяев сказать, что «человек начинается только с Наполеона, а до него были – людишки, т. е. не только не Наполеон, но полная противоположность человеку – Наполеону. Эта игра строчными и прописными буквами, «кавычками» и «без кавычек» утомляет и пробуждает смешливые вопросы даже когда и не хотелось бы смеяться.

Старые мыслители, старые великие философы писали как-то монотонно: что ни слово, что ни «строка дальше» прибавляет мысль, и эта мысль не забывалась автором, не могла забыться и читателем. Можно сказать, циклопы-философы писали какими-то циклопическими камнями громадной величины, – и их не могло разрушить время. Вот Пифагор назвал мир «Космосом», – 2^1 /2 тысячи лет не могут забыть определения. Между прочим, это происходило и оттого, что очень мало писали. Писали – под старость, как последнее «заключенье» богатой опытом, наблюдением и мудростью жизни. Теперь пишут чрезвычайно много и, главное, начинают писать чрезвычайно рано. И Бердяев – из числа довольно плодовитых писателей.

Путаница его между миром и миром, зубовный скрежет против мира и «аллилуйя» миру, может быть, и имеет кое-что основательное, но именно – кое-что. Действительно, «мы наблюдаем, что нельзя встретить человека, который одобрял бы все сплошь, радовался бы всему сплошь, как бы он ни был настроен оптимистично, сколько бы он ни называл себя пантеистом. «От иной хари стошнит – какой ни держись философии»; это – если говорить по-русски. Платон – философ, хотя утверждал, что «есть и идея низкого, мелочного, пошлого, – даже есть идея порочного», и иллюстрировал для слушателей свою мысль тем, что «есть и идея голоса», – тем не менее на деле и перед лицом своим решительно не выносил афинской охлократии, определенно враждовал с нею, определенно хотел ее гибели – и ездил к тирану Дионисию Сиракузскому ради государственных целей и вообще политических соображений. Всепрощающий Христос, «благословляющий клянущих Его», тем не менее не благословил иерусалимских фарисеев. Серафим Саровский отвернулся и не захотел беседовать с одним будущим декабристом, приехавшим к нему в хижину «поговорить». Он вне сомнения почувствовал при взгляде на лицо его («прозорливец») то гордое, самонадеянное начало души, то темное и высокомерное начало, с которым «праведному простецу» не для чего разговаривать. «Декабрист на завтра» очевидно хотел скорее поучить его, чем поучиться от него. И так, нет человека, который бы не «отрицал»: и странно, откуда же это отрицаемое в конце концов взялось, если все «истекло от Бога» (творческий акт).

Таким образом, по-видимому, смешное «мир» и мир Бердяева – существует, не иллюзия.

Но он совершенно не разграничивает их, – у него нельзя понять, в чем же дело? Сообразно героическому характеру всей книги Бердяева, приписывающей к творчеству, и согласно некоторым его обмолвкам, он как будто в мир без кавычек включает одни крупные калибры человеческой природы, – он хочет разделить бытие на «космос», в котором живут и созидают гиганты от Наполеона до Якова Беме, и на «неукрашенный мир», где живуч чиновная мелочь, религиозные «буржуа» со своим стереотипом молитв, церковного кругооборота и обрядности, со своим «смиренным подвигом терпенья», к которому повсюду Бердяев высказывает величайшее отвращение. Если это – так, то это вызывает в нас глубочайший протест, и книга его действительно «манифейская и нисколько не «христианская». Во-первых: тогда зачем же «всуе призывать Христа» (а Бердяев его призывает, именуег, никакого не имеет вида, что он «более не христианин»)? Христос до того ясно сказал, что Он вверяет свое Царство «нищим духом», «чистым сердцем», «миротворцам», «изгнанным правды ради», – что тут переиначивать никак невозможно и переиначивать никому не дадут, – ни Якову Беме, ни Эккорту, ни Бердяеву. И это как ввиду определенности слова, так и еще по практическо-исторической причине: уже так верили люди две тысячи лет и, именно этому поклонившись, приняли венцы мученичества, И решительно не ради какого Якова Беме и не ради какого Бердяева, ни Церковь или все человечество не скажет: «Эти венцы они не заслужили, ибо ошиблись, не так совсем поняв Христово учение». Нет, таких шуточек в истории нельзя говорить. Кровь, – это всегда слишком серьезно.

Это – одно соображение, опирающееся на бесповоротное ясное слово Христа. Другое соображение опирается на одно великое, лучшее приобретение русской культуры. Дело в следующем. От времен Пушкина и Лермонтова и до времени Толстого и Достоевского русская душа и русская культура глубоко вжилась первоначально, а затем и глубоко же извергнула из себя идеал «величавого», «демонического», «байронического». Они слишком дорого стоили русской душе; они слишком глубоко ранили русскую душу; они слишком многих «родных наших» – убили. Можно сказать, ни в какой литературе «байронические идеалы» не были пережиты так едко, как у нас, – может быть, от нашей мечтательности, может быть, от нашей доверчивости и простодушия. На Западе об этом только «читали», а у нас сделали «опыт пожить»… И, увы, – запахло горем, запахло кровью. И после почти векового колебания Русь вынесла могучее решение: «нет».

Бердяев этого не говорит ясно, но, по-видимому, он крадется бесшумно к реставрации этих именно «байронических» и «демонических идеалов», – только перенеся их из сферы общества и «литературных побасенок» в область страшно ответственную и серьезную – церкви, религии и религиозного подвига. Скажем, крупными и конкретными словами: на место подвига Серафима Саровского, подвига столь глубоко бессловесного и «не украшенного», он хочет воздвижения в Русской Церкви, воздвижения совершенно другого идеала и других лиц, в роде Блаженного Августина, в роде Боссоэта с его начертанием первой «Всемирной истории». Словом, он хочет «видности» и «громкого слова». Ведь русские, от Преподобного Сергия Радонежского до Серафима Саровского – действительно были куда как не речисты. Они не оставили вовсе книг. Бескнижность русских святых – изумительна. Они только оставили памяти народной лицо свое. Но увы: всякая книга – оспорима, а вот лицо – не оспоримо. И «лица» наших святых никто не оспорит и никогда никто даже не пытался оспорить. Лицо же это одно ясно говорит: «Не хочу беса и ничего бесовского. Я – с Богом и с человеками, с простотою их и со скорбью их». «Приобретение русской культуры XIX века» глубочайше совпадает (и даже только повторяет) – с основным приобретением русской Церкви. Которое и заключается в этом: Церковь выставила народу для поклонения несколько лиц, их «бесовщина» была так глубоко исключена, а «божественное» к ним так приближало, как этому не удалось случиться ни в одной церкви.

«Святые» – вот и весь «подвиг Русской Церкви».

Да. Но он – бесконечен. Русский народ уже не заблудится, – и не только сейчас, но и никогда, – имея перед собою эти именно лица. Ну, – и хорошенькие, кое-какие о них рассказцы, «Патериков», «Четий-Миней» и разных «Житий». И не заблудится, – имея их перед собою на иконах, молясь им.

Но почему же ясно и отчетливо об этом не говорит Бердяев? Тогда бы ясно было, что он разумеет под мiром и «миром», и почему «Mip» украшенный», «космос» – он противополагает «мирскому» и столь худому. Он говорит, собственно, о католическом типе христианства, призывая к нему и вознося его на необыкновенную высоту сравнительно с «изукрашенным», – без мадонн и без красноречия, – православием. Вот где корень и сущность его «пелагианства». После попыток Чаадаева и Влад. Соловьева мы имеем третью попытку. Не продолжаем речей, – ибо речи за нашими богословами.

М.В. 1916. 27 мая.

Идея «мессианизма»

(По поводу новой книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества»)

«Почитаешь историю, понаблюдаешь за усилиями в ней отдельных народов, и увидишь, до чего много в ней положено усилий на то, чтобы стать «на первое место» среди народов, на самое выпуклое, переднее место; чтобы вести «за собою», «вслед себя» другие народы. Явление таких усилий обыкновенно зовется «мессианизмом», по имени собственно «мессианизма» у евреев. «Мессия может родиться только из нашего народа», – говорили древние пророки израильские; и масса еврейская ожидала в красоте и силе, прежде всего царства, с царским величием, с царским достоинством. Известно, однако, что он пришел совсем с другой стороны и в другом виде. «И биен бысть», «и распят бысть». Греки не знали мессианизма, не звали его. В эпоху, однако, от нашествия персов до смерти Александра Македонского, приблизительно века в два, они натворили таких и столько дел, что «мессианизм» в светской и образовательной форме у них как-то сам собою вышел. Вообще тут есть кое-что, следующее поговорке: «Где не думал, там и нашел». Римляне тоже никогда не за пинались мессианизмом: но у них это «вышло» в сфере объединения народов всего тогдашнего исторического горизонта. «Orbis terra rum»[227] – факт римской истории. Позднее к этому стремились и этого почти достигли римские папы. Но именно «почти»… Вторжение французов в Италию, перенесение папского престола в Авиньон, на юг Франции, и затем реформация сокрушили католицизм в этих усилиях. У французов почему-то никогда не было мессианизма, и, может быть, причина здесь кроется в том, что как в эпоху королей и маркизов, так и во вторую эпоху’ санкюлотов и Бонапарта французы ощущали себя достаточно «мессианскими». У них сиял «каждый день», а не «завтра», и «мессии» можно сказать, рождались ежедневно, то во дворцах, то под лавкой, то, как король солнца, то, как бездомный Руссо. У поляков был «мессианизм» Товянского и отчасти Мицкевича: чахоточная мечта на «безрыбьи» вытащить из моря когда-нибудь «кита». У русских – мессианизм славянофилов и главным образом Достоевского, сказавшийся в знаменитом монологе Ставрогина о «народе-Богоносце», и в речи самого Достоевского на открытии памятника Пушкину».

(Н. Бердяев)

Удивительно, что никому не пришло на ум, «как это место опасно». Т. е. как опасно вообще и всемирно стремиться к первенству, исключительности, господству. Об этом мы скажем потом, а сейчас договорим о последнем мессианизме.

Это – Германия и теперешняя война.

Германия решительно и деловым образом потребовала себе первенства во всемирной цивилизации, сорок лет подготовляясь к войне и, начав войну с потерей миллионов людей и убивая миллионы людей у соседних народов, во имя того, что никто так не умеет выделывать зубных щеточек, как «германский человек». Если взять зубную щетку, сделанную русским, то щетина вываливается, как только вы взглянули на нее; если ее сделал итальянец, то щетина вываливается, когда вы по ней провели рукой. И у француза или англичанина вываливается месяца через четыре после употребления щетки. Но немец, долго размышляя, сделал, наконец, такую щетку, из которой щетина никогда не вываливается. Он назвал ее «вечною щеточкою» и прибавил: «для универсального употребления». Он взял на нее патент у отечества, повез ее в Англию, привез ее во Францию, не говоря уже о России и Италии, о Турции и Румынии. Причем везде решительно увидели, что из германской зубной щеточки и вообще из германских щеток всяких сортов, величин и предназначений щетина действительно никогда не вываливается.

Кайзер это сообразил, нация это сообразила. Все сделали «умозаключение», что они станут самым богатым народом в свете, если зубные щетки, гигроскопическую вазу, оптические стекла, всякие медикаменты, наконец, всякие вообще инструменты, машины и технику будут поставлять одни на весь свет. На Россию, на Америку, на Китай. Наконец, даже на Францию и Англию. «Мы забьем всех. Но раньше надо всех побить и принудить брать и пользоваться единственно вечною зубною щеткою made in Germany». Война, как обнаружилось решительно и окончательно, ведется за техническое, коммерческое и промышленное подавление Германиею всего света. Но как «предпосылка» техники и промышленности – политическое преобладание Германии во всем свете. «Помилуйте, мы изобрели сальварсан. У нас и Эрлих и Кох. У нас Гельмгольц, Бунзен и Моммзен. Разве это не права на управление миром? Умственные права. Мы живем в век разума, опираемся на разум, у нас разум – первый в мире. И мы будем организовывать человечество». А все началось с зубной щеточки. Но немец не был бы немцем, если бы не мог сделать «умозаключения» от маленькой щетки для гигиены до пределов вселенной.

Место это, я заметил, опасное. Оно кружит головы, рождает чары; рождает силы, творит положительное безумие. Народы, порывающиеся сознательно к «первому месту на земле», начинают совершать явно безумные поступки, очевидные со стороны, но нисколько не видные самим носителям «всемирной миссии». И причина понятна, сказать ли космологически, сказать ли религиозно. Космологически – вот какое выражение: ведь все-таки «земля» наша – маленькая планетка. Ее окружают миры звезд – планет гораздо больших и вероятно более интересных и занимательных. Что такое «я», пишущий’ «эту статью» в городе «Петрограде», на такой-то улице – перед Сатурном, Юпитером, Сириусом и проч.? А между тем «мессианизм» рождается именно из таких и подобных статеек, – из «заманчивой мечты», которая вдруг начинает «кружить головы». Дело, очевидно, и должно кончиться таким «головокружением», весьма болезненным, и не больше. Настоящее обаяние исходит на человека, как и на всю нашу планету, из звезд, из неведомого и беспредельного мира, в котором мы не понимаем ни начал, ни концов. Это – космологически. А религиозно – еще яснее. «Первое место», очевидно, принадлежит Богу и не принадлежит и никогда не должно принадлежать человеку, или группам его, народам. Отсюда-то и объясняется безумие. Мы собственно хотим сесть на «Божье место». Хотим Престола Божия для себя. И, естественно, летим «вверх тормашками».

Отсюда великолепное поползновение к лени. Оговорюсь и объяснюсь. Сам я довольно деятельный человек (сколько написал за жизнь), но с великим вниманием и все возрастающим изумлением всматриваюсь в совершенно противоположное моей натуре начало – лень. Мне приходит на ум, что в «лени» содержится метафизический принцип Руси, и «лень» – то именно нас и охраняет от самых ядовитых зол. Спора нет, что «лень» – дурна, плоха, несносна. При ней – вечно «все не устроено». Вот и развод мой любимый – «стоит на месте». Судьи отпускают «с Богом» – после ужасных преступлений. Все это отвратительно, пакостно, и почти «так жить нельзя».

Готов крикнуть: «Не могу молчать», но удерживаюсь и потихоньку начинаю размышлять:

Ведь жить-то все-таки, однако, «можно». В сущности – «можно». И как ни сорт улица, ни дорога квартира, в театре играют отвратительно, извозчика нигде не найдешь, и прочие «несносности»: по дело в том, чаю в сих мерзопакостных условиях все-гаки «живешь», а к вечеру даже пабежиа’ кой-какое удовольствишко. Хорошо. Но папы в Авиньоне? Вот кому было плохо. А оттого, что хотели сесть «в Рим» на «первое место». Бог их и чебурахнул. Каково пролететь от Рима до провинциального Авиньона? Это знает тот папа, который «летел». Русские архиереи решительно никогда этого не испытывают, ибо когда «летят», то всегда с небольшой высоты. И вообще «больших высот» не надо в мире. Опасно. Страшно. Тревожно.

В сущности, – обманчиво и лукаво. «Хотел сесть на престоле, а и стула не оказалось!..»

Вот отчего и «смирение» Достоевского собственно лукаво же. «Чего захотел, гордец: стать смиреннее всех. Но смиреннее всех был один Христос, и тайное поползновенье Достоевского было подставить любимому своему народу Христово место, Христов престол». Это явная «хлыстовщина», по определению владык – «ересь».

Нет, «лень» вернее. Лень – спасительнее. Ее ни под какую «ересь» не подведешь, ибо суть ее заключается в том, чтобы «посидеть у окошечка и подождать». «А к вечеру позабавимся чаем. При таком случае сон будет ясен, без выкриков, – и так, с легкими и безгрешными сновидениями».

Сна «леди Макбет» не будет. На «престоле» же непременно будут «сны леди Макбет». Это – ужасное, поистине ужасное место. Я не понимаю, как люди не боятся его.

Не величавое и мирообъемлющее «смирение», а простая частная скромность, личная скромность, – вот что хорошо. Дай Бог и этого добиться, но «этому» очень способствует, если «с ленцой». Зачем нам и куда нам торопиться? Больше жизни все равно не проживешь, а «свою жизнь» всякий, наверное, проживет. Я не говорю о времени войны: теперь мы все торопимся и так должно, ибо иначе нам неприятель сядет на шею и, черт его дери, заставит делать тоже его окаянные «зубные щетки»… «Чтобы разбогатеть», видите ли! Но я не желаю быть очень богат. А посему сделаю сам себе одну щетку. Кой-какую, ненадолго. И потом еще сделаю, и опять. Без всякой «универсальности»

Место Руси, вера Руси – вечная относительность. «Жизнь для жизни нам дана», т. е. для самого процесса жизни, который ей-ей хорош, и не нужно к ней никакого «заключения». «Пусть тянется, матушка, как степная дороженька, нигде не кончаясь, нигде не начинаясь». И – «эй вы, бегите, кони, только не растрясите меня».

Я хотел говорить о новой книге – огромной книге – нашего философа и публициста Н. А. Бердяева «Смысл творчества», недавно появившейся в Москве. Там он зовет Россию и, стало быть, всех нас к «религиозному творчеству». К религиозному героизму, к религиозному величию… Вспомнил пап, Лютера, испугался и от страха заснул. Были самые легкие сновидения. Проснулся и написал эти немногие строки, – в том смысле, что «боюсь», и что это не «удел Руси».

Из философии народной души

(На возражение Н. А. Бердяева о «русском мессианизме»)

Почему Н. А. Бердяев думает, что, если расположить историю народную «с ленцой», то это не будет тот «абсолют», которого вечно взыскует русская душа, и который, например, она осуществляет в таких сектах, как наши «странники», или в таких партиях, как русские «максималисты», располагающие дух и действия свои по максимальному террору? Очень «будет». Только это будет лежать на другом конце, однако – того же самого абсолюта и максимализма.

А главное, тогда Россия не дойдет никогда до такого ужаса, – ужаса беспримерного, апокалиптического, – до какого, например, дошла Германия, – и дошла очень последовательно, к 1914 году, не остановившись перед мыслью перекалечить почти все здоровое и взрослое человечество Европы ради достижения своих национально-величавых целей. Ах, эта «величавость» безгранично много стоит бедным людям, простым людям, серым людям. Как дорого стоило этим людям папство и его грандиозная «теократия»… Сколько, ведь, костров, – «всего и не счесть»? Тоже – Наполеон… Тоже – французская революция с сентябрьскими убийствами…

А собственно «велики» – то оказываются Наполеон, Робеспьер, Дантон и Марат, – да 5-6 «умопомрачительных» пап. Но около них всем ужасно плохо.

Тишина, кротость и порядок, тишина и незлобивость – это вечная и настоящая демократия. Это «вечный мужик», пашущий поле и не помышляющий о большем; это вечный Александр III, построивший санаторию Халила и державший бразды мира в Европе; это Гарун аль-Рашид, о котором неустанно и любовно рассказывала сказки прелестная Шехерезада, и который ни с кем не воевал, не обагрил рук и земли кровью, а его помнят и любят века человеческой истории.

Добавить ли дерзкую и головокружительную мысль, что моя гипотеза тянется даже к подножию Вифлеема, где звезда и чудное рождение воссияло именно из тишины и незаметности, а из шума и суеты, из пап и Наполеонов, из революционеров – эта звезда и это рождение никак бы не воссияло?

А человечеству нужно вифлеемское утешение. Мужикам без него трудно. Вот армян вырезали в Эрзеруме: скажите, скажите, что стали бы делать старухи армянки, одни оставшиеся в городе, если бы каждая не могла поднять глаз на Распятие, висящее в углу комнаты?

Но что Вифлеем, конечно, не нужен Желябову, Наполеону, и, может быть, папам, – что он не нужен европейским литераторам, то это – конечно.

Тот тип истории и жизни, который рисуется русскому народу, есть, конечно, тихий, умиротворяющий и «надеющийся на Бога». Но надеющийся не человеческим гордым надеянием, все опирающим на свое «я», – или на Группа, как Бисмарк и Вильгельм, – а надеющийся на ту вот мысль, что Бог и сам призовет нас к величию, если мы того заслужим, – во-первых, и в срок, когда Он Сам это найдет соответствующим Своему плану.

Ни Н. А. Бердяев, ни И. А. Гофштетер, – также возражавший мне, – не заметили оба начальных строк в моей статье о «мессианизме», что его, т. е. особого в истории призвания, – я не отрицаю в корне и в реальной истории; но указал, что он настает «неожиданно», и обыкновенно для народов, им не занимавшихся. Т. е., что это дело «рук Божиих», а не «рук человеческих». Преднамеренные же «мессианизмы» не удаются, «не выходят», и, я уверен, никогда никому не удадутся. Покажется странным, а между тем я именно думал о «русском мессианизме», когда писал свою статью. И еще менее покажется вероятным, чтобы я думал о «политическом мессианизме». А я думал, й мысли мои слагались просто.

Ведь то неоспоримо, что если бы такая громада (и Бог не напрасно ее нам дал, не «на безделье»), как Россия, – не в словах, не в заявлениях, а великим «лежанием на боку» и отогреванием сего знаменитого «бока» – выразила, показала и доказала всему миру, всем державам, всему цивилизованному человечеству, что «ей-ей, нам кроме своего бока» ничего не надо: то без подхлестывания, без нагайки, без Круппа к нам «под бок», в это самое «российское тепло», потекло бы все слабое и горестное, все утесненное и не могущее долее бороться. И позволю себе сказать, что «наконец-то, наконец-то политический Вифлеем бы воссиял». И для этого решительно ничего не надо, при такой силище, как «лежать на боку». Явно. Для кого не явно? Придет к нам и рассеянный татарин. И измученный армянин. И красавец-грузин или какие еще там водятся черти по прибрежьям теплых морей. Кажется, мингрельцы.

Только не надо стараться. «Лежи себе в Петрограде». И сказать о каждом народе: «Если ему притеснение от кого, – на того я иду». А, – тут уж можно встать. Но при громаде России, будьте уверены, уж никто ни на кого не нападет, если Россия единственно на что «встает», – то на защиту невинного и которому грозит беда.

Русская история в некоторых частях испорчена, – и именно в тех, где она суетилась. Но где она «лежала», – всегда выходило хорошо и успешно. Пока мы «лежали», – под нас «ползли». В сущности, и абсолютно, России «политики больше не нужно», ибо это есть единственное и с начала всемирной истории еще первое царство, которое уже к началу «сознательности» своей сложилось так громадно, что «чего же больше желать». Теперь самое уже «лежанье» принесет нам неистощимые плоды, и даже политический абсолют. Ибо «угнетенных» поистине много, – и неодолимо слишком многие «поползут». Так именно не «мы устроили», так «Бог устроил». Ибо уже к началу сознательности Он дал нам политическое «все».

Говоря так, я просто выражаю то, что «есть». И Наполеон, и теперь Германия лезут на нас потому именно, что мы «уже без трудов – первые», что уже «в начале были первым царством». Как это так?!» Как это может быть?» – «Разорвать», «откусить». Но это «смогло стать» и это «стало», конечно, не нашим изволением и старанием (куда – «дураки!»), а именно потому, что «Господу было так угодно» упразднить эту политическую мерзость, что народы живут «жраньем друг друга», и вот Он, Небесный Батюшка, учредил некоторому младенцу «в начале быть первым». Это так ясно слагается, так ясно сложено, – русский народный характер и в лучших случаях даже русский личный характер так гармонируют этому историческому призванию, что трудно не узнать здесь предопределения. И вот этому-то предопределению давно отвечает русское «полениться». В сущности, суета, грызня и поедание, – как и все эти Наполеоны и папы, вытекли из несносного человеческого: «Встаньте, мусье, вам надо делать великие дела». Такою фразою граф Сен-Симон приказал слуге будить себя поутру. Верно, любил засыпаться… Ах, если бы он оставил себя с этим утренним сном. Если бы не торопился Наполеон… Если бы не спешили папы.

И все спешили. И испортили всемирную историю. Наполнив ее стуканьем, топотом, а главное – кровью. Без крови никогда не обходилось. Без крови и еще без унижения. Что же это за история? Это безобразие. Надобен Вифлеем. Надобно сходить к обедне. Надо послушать муз.

И позабавиться Шехсрезадой. Ах, Гарун аль-Рашид был мудрый царь. И наш тихий Алексей Михайлович тоже был мудрый царь. Оба текли «по веку своему» и «по мысли Божией».

Жили. Умерли. И все их благословляют.

А проклинает – никто.

Так и Россия, я уверен, идет в какое-то великое благословение. Не в то именно, как я говорю, а где-то «около этого». И кой-кому это трудно, ой, – как трудно! Как мог бы Бисмарк и Вильгельм прожить без «нервов» и без «чиханья».

Но великая Российская державушка никому не хочет «чихать в нос» и ни у кого не желает «портить нервов». Этому отвечает и народный характер, общее сложение и склонение истории, всеобщая любовь к обыкновенной бытовой жизни.

Бердяев о молодом московском славянофильстве

Удивительно, как много у нас тратится сил на предметы, совершенно никому не нужные; как много в печати тем, совершенно праздных. Этой праздности всегда было достаточно в нашей литературе, но, казалось бы, в текущую страшную войну мы поудержим несколько языки, потому что ведь теперь всякая сила на учете, всякое слово на учете. Нет, времени все еще у русского человека слишком много и «словесность» все еще течет из него обильной рекой…

В Москве в самые первые годы XX века зародилось исключительной ценности и значения славянофильское движение, которое по перерыву в нем в конце XIX века стало именоваться «молодым славянофильством». Слово «молодое», впрочем, можно к нему было применить и по молодости его членов. Центр кружка этого составляли первоначально три окончившие университет студента: Флоренский, Свенцицкий и Эрн. Эти три имени назывались и в Петрограде среди общественных и литературных групп, лично никого из них не знавших. В 1901, 1902 и 1903 годах говорили прежде всего о высоком энтузиазме их к Церкви, о погружении в древле – отеческие писания, об аскетическом характере личной жизни. Об одном, напр., говорили, что он спит не иначе, как на соломеннике, т. е. длинном коврике, сделанном из перевязанных тоненьких снопочков соломы. В то же время у них это сочеталось с преданностью математическим и физическим изучениям, с изучением истории религии и истории философии. Затем из группы названных лиц почти выбыл Свенцицкий, но зато двое других из учеников уже перешли в учителей, и ныне оба – профессоры высших учебных заведений. А главное – кружок количественно расширился, – или, точнее, несколько лиц, и ранее преданных религии и Церкви, отчасти уже пожилого возраста, слились симпатично и радостно с этою подрастающею, энергичною молодежью. Таковы в особенности Михаил Александрович Новоселов, создатель обширного издательства «Религиозно-философская библиотека», Владимир Александрович Кожевников, который вместе с г. Петерсоном издал «Философию общего дела» московского оригинала, праведника и мыслителя Федорова, – Ельчанинов, автор небольшого труда по истории религии, Цветков, издавший «Русские ночи» князя Одоевского, – а, главное, с этим кружком горячо слился проф. С. Н. Булгаков, автор огромного числа книг, когда-то марксист, когда-то почти революционер, а теперь «друг своих друзей», этих самых энтузиастов Церкви. Я имею небольшие, но некоторые связи с этим кружком, лично всех их видал, а с двумя из них – в большой дружбе. Суть связи этого кружка – личная и нравственная; высшее его качество – не выявляться, не спорить; печататься как можно меньше. Но взамен этого – чаще видеться, обшиться; жить некоторою общею жизнью, или – почти общею. Без всяких условий и уговоров они называют почти старейшего между ними, Мих. Ал. Новоселова, «авва Михаил». И хотя некоторые из них неизмеримо превосходят почтенного и милого М. А. Новоселова ученостью и вообще «умными качествами», но, тем не менее, чтут его, «яко отца», за ясный, добрый характер, за чистоту души и намерений и не только выслушивают его, но и почти слушаются его. Так мне передавал один не центральный член этого кружка, но очень любящий весь этот кружок человек. К нему примкнули и некоторые иногородние, как А. С. Волжский, живущий в Нижнем Новгороде. Да и члены самого кружка отъезжают «за работой и заботой» в иные города. Так, в Тифлисе живут Ельчанинов и Цветков. Вообще с Кавказом у них отношения близкие, по родительским и родственным связям. Здесь я тоже узнал любопытную черту, благородную и трогательную: оказывается, служилые русские люди, заброшенные с войсками или по гражданству на Кавказ, не окавказились, а сохранили всю теплую, горячую привязанность к далекой России, к нашим холодным, суровым лесам. И вот эта сбереженная теплота к покинутой родине принесла в детях этих семей удивительный плод. Когда пришло время посылать сыновей доучиваться в Московский университет, то, оказывается, они принесли в Москву гораздо более горячее чувство к этой самой Москве и ко всему московскому, ко всему страрорусекому, чем сколько этого чувства сохранялось к тому времени в самой Москве. Это было время «Весов» и «Золотого Руна», время «Русских Ведомостей» – в Москве; время «Нового Пути» и целого ряда позитивных и социал-демократических журналов – в остальной печати.

Не правда ли явление простое и ясное, которому бы только радоваться? Среди печати и общества, до такой степени затянутого философскими и политическими пошлостями, до такой степени болтливых и праздных, вдруг являются люди, которые самою жизнью становятся серьезны, которые взяли другой тон личных отношений, связей и совсем другой тон литературного выражения. Главное здесь именно то, что это не литературная школа, а жизненная школа; что главная их добродетель – скромность и молчание. Вообще тут много таких качеств и оттенков, что, и не принадлежа нисколько к кружку, глядя на него со стороны, можно было не только любить и уважать их, уважать хорошим братским или хорошим чужим уважением, из лагеря другой партии, будучи других убеждений, но можно было и порадоваться целостною радостью за Россию, видя ее, так сказать, в «хороших родах». Господи, ведь сколько праздного рождается; ведь каждый день приносит сколько пустоцвета!

Но есть какое-то чрезвычайно тяжелое для души и созерцания параллельное завидование или параллельное соперничество… Н. А. Бердяев, для которого тоже интересы религии суть высшие в жизни, опрокидывается на московских славянофилов, как будто, ничего хуже их нет на свете, как будто нет других болот на Руси, требующих осушки или дренажа. В статье своей: «Типы религиозной мысли в России. Возрождение православия», напечатанной в последней книжке «Русской Мысли», он усиливается сказать о московском юном славянофильстве все подкапывающее, язвящее, опрокидывающее, что вообще можно придумать. И как-то спрашиваешь себя: «Зачем? Что?» Разумеется, если пощипать свой ум талантливому человеку, то нет ни одной светлой вещи в мире, о которой он не нашелся бы сказать темного слова. Широта слова и «словесности» – беспредельны. Но именно, кто «слишком много может», призывается внутренним долгом чести к «особенно узкому выбору». Перед нами еще лежат остатки позитивизма. Давно ли приступлено к изданию «Полного собрания сочинений» Лесевича, – философа, всю жизнь опровергавшего всякую философию… Еще 3/4 русской журналистики и до сих пор работают в интересах «Made in Germany» социализма… Вообще еще болото русское и до сих пор сыро, вонюче и непроходимо. Московское славянофильство – небольшой сухой уголок в нем. И вот Бердяев, в сущности, идеалист, человек добрый и славный, выливает фиал кипящий… на этот сухой утолок. Что ему? Зачем? Растериваешься и недоумеваешь.

Он пишет, – и это было бы верно, если бы не было досадливо… Мы сейчас приведем цитату, но предупредим читателя: пусть он досадливые слова заменит нормальными, просто – излагающими дело, и в обвинениях Бердяева устранится всякий криминал. Т. е. только какая-то личная досада талантливого человека окрашивает все дело в темный или в подозрительный цвет; но устраните эту тень говорящего субъекта – дело окажется простым и светлым, язвящие слова я буду отмечать курсивом:

«Для теперешнего состояния религиозной мысли в России самым характерным и крупным типом является попытка возродить православие. Более всего меня интересует психология религиозной мысли. Для православного течения характерно стремление к религиозной серьезности и к исторической монументальности: оно ищет корней и вековых основ религиозного сознания, боится человеческого произвола и подмены религиозно-подлинного надуманным и искусственновзвинченным. Но эти благие устремления воли не спасают возродителей исторически монументального православия от искусственной стилизации прошлого, от искусственного настраивания себя на лад старинных чувств, от упадочного эстетизма в жизненных оценках, от бессознательных или полусознательных подмен. Всего более это чувствуется в самом ярком, талантливом представителе нашей православной мысли – в священнике проф. П. А. Флоренском, книга которого «Столп и утверждение истины»[228] должна быть признана самым значительным явлением в этом течении. С. Н. Булгаков, свящ. П. Флоренский, Вл. Фр. Эрн, Волжский и др. (NB, следовало бы добавить: Вл. А. Кожевников, Ф. К. Андреев, С. А. Цветков, С. Н. Дурылин, Д. Д. Муретов и, кажется, еще несколько лиц, пока в литературе не выявленных) – это уже если не новое христианство, не новое религиозное сознание, то, во всяком случае новое православие, новое в православии»…

Нельзя не быть пораженным такими словами, – по крайней мере ввиду священничества одного из них, профессуры в Духовной академии, редактирования духовно-академического журнала!!.. Ведь это похоже на – «гони его вон!» Ибо кто же захочет исповедоваться у человека с «новым православием», да и кто захочет ему доверить редакторство православного журнала? Каким образом Бердяев мог написать такие ответственные слова – уму непостижимо. Тем более, что слова эти – плод субъективной подозрительности, без всякого объективного основания. Это – грех Бердяева, это – стыд ему.

Дальше цитирую:

«Им не удается до конца стилизовать себя под старый, архаический тип исторического православия, хотя они видят свой point d’honneur в том, чтобы не быть модернистами. Вопреки своим желаниям и эстетическим вкусам, они все-таки остаются православными модернистами, но раздвоенность их воли и их сознания делает их модернизм не творческим».

Дальше мне кажется, Бердяев сам же разрушает огород, который нагородил:

«Это – явление совершенно обратное тому, которое мы видим в католическом модернизме. Там исконные католики пленены современным духом, ищут новой жизни и новой мысли. У нас люди современного духа пленены старой религиозной истиной и ищут путей возврата в лоно Церкви».

Не только «ищут», но и «нашли», – как это можно сказать о превосходном и честном С. Н. Булгакове, авторе «Двух градов» и «Философии хозяйства». Но, например, о Флоренском, о коем и говорит в этом месте Бердяев, то как он может говорить о каком-нибудь «возврате», когда решительно никуда из православия он не уходил, а, напротив, проходил это православие в искусе и послушании и строжайшем повиновении у блаженной памяти старца Исидора, беспредельную любовь и почитание коего он выразил в книжке своих воспоминаний о нем?! Что же такое говорит Бердяев? Какой же это «модернист»? Какой «возврат в православие»? Ей-ей, это – «дурной сон» на что-то раздраженного критика. Можно только догадываться, что он сам в русской религиозно-философской мысли является с point cl’honneuroM французского модернизма, который и восхваляет в приведенных словах, противопоставляя их русским дуроломам, все не могущим забыть тень Серафима Саровского, и идущих просто и прямо под эту тень… Да около Москвы есть и преподобный Сергий Радонежский, так что им даже некуда идти.

«По православие этих людей, – кончает Бердяев, – не походит на православие епископа Феофана Затворника или на православие таких современных хранителей консервативного православия, как М. Новоселов, В. Кожевников, Ф. Самарин и т. п. С новым православием находит возможным сближаться и устанавливать с ним истинно-эстетические связи даже Вячеслав Иванов».

Тут все не точно, не верно. М. А. Новоселов и Вл. А. Кожевников (автор огромного труда об индусской религии и философии) – оба суть «друзья из друзей» московского молодого славянофильства, и оба, по предложению, кажется, Флоренского, сделаны почетными членами Московской духовной академии за их заслуги для православия и личною, и литературною деятельностью; сближение с Вяч. Ив. Ивановым основывается не на «мистико-религиозной почве», а на совместном переводе с греческого языка некоторых классиков. Это – частные оговорки. Что касается до ссылки на Феофана Затворника, – епископа-монаха-затворника, – то каким образом Бердяев не видит той простой вещи, что ни по жизни, ни даже по мышлению православный священник и, следовательно, семьянин и вместе профессор философии в Духовной академии (П. А. Флоренский), – коего он имеет в виду, о коем он определенно говорит, – мог бы походить на Феофана, именно только «стилизуя» себя, именно только с ложью, и притом не умной ложью в душе. В «затворники» себя Флоренский не поставлял, «архиерейства» не ищет, женат, имеет двух сыновей, и, слава Богу, пьет с матушкой чай, с Вячеславом Ивановым переводит с греческого, со студентами философствует о Платоне и во всех отношениях (кроме болезни и смерти ближних, которые его поражали и поражают) благоденствует. Самая православная жизнь и православное лицо: чего же тут инквизиторствует Бердяев? Поди, справься; я думаю, он по воскресеньям и пироги любит; какое же сомнение о благочестии, о лице, о полной истовости в вере.

Не хорошо пишет Бердяев; да уже не поддувают ли его ветерки из дома Мурузи, где чернокнижничают Мережковский, Философов и З. Н. Гиппиус? Кажется, главный родник мистического зелья и журнальной проказы в России – дом Мурузи, на Литейном? Вот уж «фармазоны» завелись.

Довожу из Бердяева, и посмотрите, как хорошо все дело у москвичей, если откинуть злые словечки:

«Для интересующего нас типа религиозного сознания характерна неутолимая жажда возврата (подчеркивает Бердяев), бегство от современности в материнское лоно Церкви, вечное (дальше я подчеркиваю) обращение в христианство, которое никогда не может быть завершено. Творческие силы этого течения надорваны вечным покаянием мысли, самоопределением, отрицательной реакцией против своего прошлого, против интеллигентского сознания. Представителям этого типа религиозной мысли кажется смелым и дерзновенным их возврат к христианству, к православию от интеллигентского неверия. Они почти любуются (то «надорваны», то «любуются». – В.Р.) тем, что стали православными, церковниками, конкурируют друг с другом в степени своей ортодоксальности и церковности, детски радуются этому своему новому положению в мире. Но внутри самого христианства они не обладают смелостью почина, они лишены творческой силы. Они модернисты не потому, что вступают на путь религиозного творчества, а потому, что не могут победить в себе раздвоенности современных людей. Но самолюбие их направлено на то, чтобы быть как можно более ортодоксальными, как можно более верными древним преданиям. Они хотели бы постепенно принять все историческое здание не только Церкви, но и церковно-бытового и церковно-государственного строя, эстетически запугивая себя и других уродством всего нового, современного, творимого человеком… Люди этого религиозного типа роковым образом лишены религиозной цельности и особенно жадно ищут цельности в возврате к старой ортодоксальности, к былой органичности. Они вечно осматриваются, озираются назад, убегают от себя и своего времени и этим обессиливают себя, не могут найти в себе твердой точки опоры для творческого движения вперед. Это течение обладает довольно высокой философской культурой и отличается большой сознательностью, даже слишком большой. Возврат к православной цельности и к православному примитивизму в этом течении насквозь сознательный, надуманный, философский, культурный, умственный. Наивности переживания и наивности мысли в этом течении нельзя найти. Наивно и непосредственно переживать можно лишь свое новое, современное, впервые творимое. Старое же, былое, сотворенное другими, можно пережить лишь сантиментально, рефлективно-сознательно»…

Конечно, от себя и вновь создавать можно живее; но ведь «создашь» на час, создашь личное уродливое, – если дело касается таких великих вещей, как создание религиозное, как сотворение церковное. Отсюда совершенно правилен принцип традиционности, преемства в Церкви, в государстве, да отчасти в искусстве, в литературе, во всем крупном и коллективном. Ведь послушаешь Бердяева, – придешь к такой чепухе, что каждое поколение «для свежести и правды» должно сочинять новую религию, ибо это будет тогда «свое и энергичное творчество»; послушать его, – и «христианами даже нельзя быть», ибо что же «все повторять старые истины из Евангелия». Словом, мы тогда очень далеко уйдем, только это будет все «дальше 11-й версты». Нет, все это – слова и пустые слова, сказанные без осторожности и почти что на ветер. В этой коллективной массивной области о «перемене» можно думать не под впечатлением, что «мне хочется пофилософствовать», или «у меня есть талант к философии», а лишь в случае необходимости, неизбежности, нужды. Бывают случаи в истории, что жизнь начинает резатъ. Ну, тогда «переменишься», закричишь о «нужде перемен». Не скрою правды, которую не могу назвать только «личной», по «пристрастию», – потому, что сам о ней много пишу. Мне представляется и даже я утверждаю, – а подтверждение этого в криках, воплях из общества, – что в христианстве или в Церкви есть только один опасный пункт: это – семья во всем необозримом множестве слагающих се черт, из коих только частности и подробности – развод и незаконнорожденные дети. Где-то я недавно прочитал, что в Германии до 8 000 000 девушек брачного возраста остаются в каждом поколении безбрачными. Вот это «вопрос». Дети внебрачные большею частью убиваются, – а когда на это раз было указано, то престарелый протоиерей Дроздов в Земщине нашел силу и правду только сказать: «До чего люты родители безбрачных детей: выкидывают их в помойные ямы». До того он, «аки младенец», ничего не понимает психологии детоубийства. Ну, это, кажется, – дело; потому что кровь, потому что убийство. Сколько я понимаю в 60 лет и после десятилетий размышления о положении Церкви, других опасных пунктов в ее сложении, управлении и принципах нет, – или все остальное слишком легко устранимо и поправимо.

О московском славянофильстве – немного – я договорю в другой раз.

О типах религиозной мысли в России

Печатающиеся в «Русской Мысли» статьи П. А. Бердяева «Типы религиозной мысли в России» представляют, и в особенности в дальнейшем представят, собою выдающееся явление религиозной и философской мысли в России. Автор берет свою тему в ее живом трепете сейчас. Конечно, это умаляет ее значение, так сказать, в «историографическом» отношении, – в смысле «перспектив назад», «сравниваний» и т. п. Но, правду сказать, «живой трепет крыл» и «публицистика сейчас» тоже имеет свои права, – и в особенности в данной-то теме она имеет исключительные права и преимущества. Мы хотим «сейчас» верить или не верить, и что нам до того, верили или не верили, и почему не верили или верили люди до нас.

В этом отношении статьи Н. А. Бердяева до некоторой степени можно рассматривать, как «заключительное слово» к бывшим в Петрограде Религиозно-философским собраниям. Он на них мало участвовал, – появившись в Петрограде лишь к концу их. Но он был ближайшим другом или, во всяком случае «своим человеком» у всех вождей тогдашнего религиозного движения, – со всеми видными представителями тогдашнего «церковного обновления». Идеи их не были для него «внешними», чем-то «со стороны идущим», чем-то лишь вычитанным из книг или прочитанным в книжках нового журнала. Нет, это были идеи, о которых и до каждого отдельного собрания и после каждого отдельного собрания он вел беседы, «засиживающиеся за полночь», с авторами докладов, в частных квартирах, у себя на дому, в дому Мережковских и т. д. Собрания тех дней, происходя в зале Географического общества, у Чернышева моста, были общественными и обширно посещаемыми, но в то же время они были и глубоко домашними, личными, частными собраниями по тесной домашней дружбе, связывавшей главных представителей этих собраний, постоянных их «докладчиков» и самых видных «ораторов» на них.

Но, избегая грубоватого, не в данном случае нужного, языка, мы сказали бы, что Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, А. В. Карташов, – тогда блестящий молодой представитель Петроградской духовной академии и теперь профессор Высших женских курсов в Петрограде, – в тени совсем только-что начинающие А. А. Блок, В. Я. Брюсов, – зрелые и чуть-чуть незрелые Н. М. Минский и г-жа Вилькина, – все это были люди не только «одного корыта», но, нужно сказать теснее, – «неразделимого корыта». И вот к ним-то совершенно тоже «неразделимо» примыкал Н. А. Бердяев. В. А. Тернавцев, – ныне управляющий Синодальной типографией, – дружественно примыкал к ним, почти сливался с ними, но, в сущности, не сливался, а лишь обширно хлебал из того же, однако внутренне чужого, корыта. Подразделение это и необходимость такого подразделения вытекает из следутощего. Весь поименованный кружок лиц, центрально руководивший собраниями, состоял из литераторов, живших всецело и исключительно литературными и журнальными интересами, в литературной и музыкальной традиции, с чаяниями, надеждами и, словом, «всем кругом плавания» в литературе и только в литературе, в журналистике и только в журналистике. Какое же было отношение их к России и связь их с Россией? Они занимали в ней определенную точку, – залу у Чернышева моста, – выйдя из которого нанимали извозчика и доезжали до своей квартиры, проезжая тоже по петроградским улицам. Но – и только, и это уже окончательно. Но Россия в ее правительственном механизме и в трудностях этого механизма в ее управлении, в матерьяльной жизни, в ее сословиях и хронологии этих сословий, в ее царстваниях, в ее быте, даже в ее домашнем и семейном укладе, была чем-то, узнаваемым лишь из «газетных телеграмм» и из исторических, а преимущественно тоже литературных, мемуаров, а не чем-то таким, что закрепилось в воспитании, что горит в живом сознании и в ощущении. Поэтому-то мы и сказали, что обширно хлебая из их корыта, Тернавцев «не принадлежал к их корыту», потому что Россия для него массивно существовала, огромно существовала. С добром или злом своим, все равно; Россия для него была и перед ним стояла как огромная сила, «которую не поворотишь», с которою «надо считаться», которую никак нельзя «обойти». Те были – воздушные; он – стоял на земле». Те были все – авиационные, начинали или вернее продолжали вековую российскую умственную «авиацию», смотря на все с воздуха и сверху, препятствий не встречая, ибо летели «над домами». Тернавцев же жил «дома» и знал, что «в дому» все жмет, и что из дома нельзя выйти иначе, как по определенной лестнице, и тогда выйдешь на улицу с определенным именем. Все это было у Тернавцева, сравнительно с ними, сутью и особенностью психологии, – более чем быта; но все-таки отчасти было и последствием быта. Хотя и не исчерпывает вопроса, но все-таки в вопросе играет свою большую роль, то обстоятельство, что все перечисленные люди, длинный их ряд, были лицами определенной социальной группы, именно «журнальной братии», имевшей в журналистке все источники жизни и полагавшей в журналистике все цели жизни, планы жизни, удачи и неудачи. Вообще все плавание – «журнальное». Это «журнальное плавание» при некоторой неосмотрительности, при небольшой даже переоценке себя, весьма легко было принять за «пророчественное плавание» и призвание, наконец, даже за «жертвенное призвание и плавание». Маленький нажим правительства, кой-какие притеснения по цензуре с журналом (тогда ими издавался «Новый Путь») – и «жертва» уже готова, и пророк уже «вопиет», в гостиной, в салоне, в редакции, отраженно – в зале Географического общества. Тут серьезное смешивалось с комическим. Но, чтобы заметить это комическое, нужно было быть человеком практической сметках. Откуда же ее взять «чистому литератору»? Тернавцев, никогда не пролагавший свои пути в «журнальное море» и, хотя человек больших способностей, по-видимому, не имевший к писательству специального дара и жара, имел совершенно иные скрепы жизни, иные затруднения для себя, иные преодоления перед собою. И, слушая этих ораторов, и улыбаясь им, – улыбаясь своею гениально-лукавою улыбкою, он помнил и ни на минуту не мог забыть, что «обязательство уплатить 1-го числа за квартиру» он покроет из какого-то другого «источника» и об этом источнике нужно «очень и очень подумать». «Я, положим, пророк, – а сапоги все-таки надобно купить». Эти окаянные сапоги, хотя и представляют ужаснейшую прозу, но совершенно непреодолимы для нашего климата и для условий городского существования в XX веке. И Тернавцев это помнил. И к «авиационной школе» Мережковских не принадлежал.

Но, «как и все», он был хорош с Бердяевым, и Бердяев пишет и о нем, как «о своем человеке». «Валентин Александрович, с его апокалиптическим жаром»… Но о Валентине Александровиче всегда надо помнить (пишу без преувеличения), – что это вполне гениальный человек, – гениальных мыслей и гениальных слов, – но «не для журнала». Какого-то нет таинственного дара «положить на бумагу все». А «апокалиптики», «вещего» и прочее и прочее – сколько угодно. И таинственный взгляд и лукавая улыбка.

Но Н. А. Бердяев, человек именно этих «собраний», – их духа, их психики, их надежды. – не дожил до замечательнейшего русского явления вот этих истекших 16 лет XX века: до возникновения в Москве, – возникновения и крепкого сложения, – молодого славянофильства. Это славянофильство сейчас же стало слагаться и крепнуть после прекращения петроградских Религиозно-философских собраний, – «не по своей воле», и после закрытия органа этих собраний, «Нового Пути». Я сказал: «Не дожил». Конечно, физически он «дожил», так как сам жив и славянофильство процветает: но он «не дожил» духовно и умственно, так как остановился и застыл в духовной фазе именно Религиозно-философских собраний, – и даже его громадный философский труд, появившийся в этом году «Философия творчества» (философия собственно религиозного творчества) можно рассматривать, как завещание отчасти и отчасти как результат, как зрелый, обдуманный и систематический результат, именно этих тогдашних петроградских собраний. Он пришел на них поздно и мало в них участвовал. Но именно он зрело и окончательно их обдумал, – именно он ими оказался сильнейшим образом возбужден и дал кое-что «лучшее», именно более закругленное и окончательное, нежели что было в этих собраниях, в своей громадной философской работе. С этой точки зрения, т. е. в смысле «историографическом», труд его в высшей степени благороден, – заслуживает внимания, оценки и большой благодарности всех участников тогдашних собраний.

Но «молодое славянофильство» началось позже, хотя и сейчас после 1903–1904 года и в нем сам Бердяев не принял никакого участия. Даже корифеи молодого славянофильства, – все еще юноши в 1903–1904 году, первые свои литературные труды, первые свои мысли, первые свои работы прислали из Москвы именно в журнал «Новый Путь».

П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, можно сказать, «вошли» или «начали входить» и в «Новый Путь» и даже в Религиозно-философские собрания в тот самый момент, когда из них вышли или выходили прежние участники.

Пока все «закрылось»… Зашумела японская война, всплеснулась революция: все завертелось в водовороте, скрылось… И выплыло – с далеко разбросанными членами: Мережковские и Философов ушли в радикализм, «заветы» «Нового Пути» как будто рассеялись, в Москве возникло книгоиздательство «Путь», с прекрасным идеалистическим направлением в религии и в философии. Но вот и в «Пути» выделились два подразделения, хотя незаметно спорчивые: левое, руководимое князем Е. Н. Трубецким, около которого рядом стоит и Н. А. Бердяев; и более крупное правое течение, которое выражают собою главным образом П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн и С. Н. Булгаков. И вот это-то последнее течение и образует собою, сложило собою молодое славянофильство.

В настоящее время это самое крупное умственное течение в Москве, вне каких бы то ни было сравнений. Сила его заключается в притяжении. Все юное, в буквальном смысле слова и «возрождающее», и «возрождающееся» – льнет сюда, прилипает к нему, тянется, ищет. Это нравственное притяжение основывается на замечательном сложении самого кружка. Он и не литературный, не журнальный, не ученый, хотя и литературный, и журнальный, и ученый, но качествам работ всех членов, по явному литературному и ученому их призванию. Всего правильнее его было бы назвать философско-поэтическим кружком. Но и это – ясно: потому что главный центр и главная связующая всех нить заключается просто в некоей философской дружбе. И, можно сказать, без имени Платона, возник «Платоновский кружок» людей, связанных дружелюбием тем, работы, интересов, полным единства духом, и всецелою преданностью Церкви, и России, горячею памятью и благодарностью к старому московскому славянофильству» с именами Киреевских, Хомякова, Аксаковых, Данилевского, Страхова, Ап. Григорьева. Таким образом, это церковно-русское движение свободно-интеллигентской окраски. Я меняю имена и определения, и их именно надо менять, потому что явление чрезвычайно сложно и в него входят бесчисленные световые полоски. Даже кое-что входит от «Нового Пути» и «Религиозно-философских собраний»: именно, дух молодости, свежести, обновления. Но в то время, как и «Новый Путь» и «Религиозно-философские собрания» обновлялись бесспорно западным духом, их «предтечи» были западные атеисты, западные мыслители, западные мистики, западные символисты и декаденты, и имена Ницше, Верлена, Метерлинка, Гауптмана, Бодлера, Гюисманса, – особенно имя Ницше, – были «своими именами»; в Москве своими начали избирать других, а наконец и окончательно окрепли совсем на других именах: Киреевских и Хомякова, и наконец и всего тверже и уже вполне окончательно – преподобного Сергия, «всея России чудотворца». – Огород, пожалуй, и один: да овощи на нем выросли совсем разные. «Прикосновение» было, – но оно и кончилось 1903–1904 годом. Московское славянофильство и «когда-то» Религиозно-философские собрания резко разошлись, потекли в совершенно разные стороны, хотя, пожалуй, исток, хотя бы внешним образом, у них и был один. «В первый момент» один. Теперь самая память и «Нового Пути» и «Религиозно-философских собраний» слабо хранится. Явление буквально растаяло, испарилось. Напротив, московское славянофильство в полном расцвете и с каждым днем крепнет, именно благодаря главным образом своему нравственному духу. И вот, конечно, в высшей степени интересно увидеть, что именно о нем говорит человек, поставивший крупный «надгробный памятник» Религиозно-философским собраниям и давший в «философии творчества» завещание от них России.

Молодые московские славянофилы перед судом Н. А. Бердяева

В предыдущей статье я отнесся чуть-чуть резко и насмешливо к религиозно-философским собраниям в Петрограде 1903–1904 годов и к журналу «Новый Путь» Перцова и Me режковского. И это справедливо, – и справедливость этого я чувствовал в те годы, хотя и участвовал сам и в собраниях и в журнале, – и притом любя, горячо участвовал. Потому что их было за что любить и уважать. Правда, от Мережковского всегда Гюисмансом попахивало, – а что такое «Гюисманс» – это знал сам Гюисманс и о нем знал Мережковский. В Мережковском всегда было что-то милое и детское, и в этой игре его в некоторую «чертовщину» (сюда относятся его идеи об антихристе) было именно то, что сам заводящий «чертовщину» ее очень боится, а все окружающие его нисколько не боятся. Между тем, вводя это «ведовское» (от «ведьма», «колдун») начало и в собрания, и в журнал, и всюду, где он сам появлялся, от «смахивал рукой» тот ужасный трезвый реализм, тот отвратительный научный позитивизм, в котором задыхалась Россия перед этим. И более чем кто-нибудь другой из участников собраний (по старшинству перед ним), я знал, что такое это задыхание, ибо гораздо дольше их полз в этой философской углекислоте, где умирает все идеальное, где умирает все религиозное. И вдруг – «третий завет», «религия Святого Духа», вечное сопоставление Христа и антихриста – применительно ко всем вещам мира сего, применительно к событиям политическим и литературным. Я сказал: «Гюисмансом попахивало от Мережковского». Навсегда нужно запомнить одну вещь. Около Мережковского нельзя было внутренне немножко не шутить. Но столь же справедливо и то, что нельзя было с ним «совсем шутить». В нем было что-то «ведовское», чуть страшное, чуть-чуть необыкновенное. Сказать, что он «совсем то же, что такой-то сотрудник журнала и газеты», – было невозможно. Прямо на обоняние чувствовалось, что «ну, черта тут нет, а какой-то хвостик его все-таки колеблется». В нем, в его книгах и статьях, а главное в его человеческом существе был этот «остаточек» или «некрупное начало» иных и вещих элементов. Ни о ком из присутствующих в зале нельзя было сказать и предположить, что вон он «возьмет и хлопнется оземь, да как завопит вдруг»… И с Мережковским этого не случалось, вернее, не случилось. Но непререкаемо для всех было, что с ним подобное может случиться. И вот этим в себе, «загадкою» в себе, большого или маленького, сильного или бессильного, от и притягивал очень многих к религиозно-философским собраниям. Этого его действия, в котором содержится и общественное и историческое начало невозможно отрицать. После всех смехов и шуточек над Мережковским, «нечто останется». Его нельзя пересмеять и вышутить до полного и окончательного «конца». «Что-то останется», что-то «было» и «есть».

Бердяев, не называя лично Мережковского, но, без сомнения, имея в виду целую группу лиц, с ним во главе, так начинает свою характеристику «религиозных типов в России»:

«Для духовной жизни России за последние пятнадцать лет знаменательно возникновение и развитие религиозно-философских течений, – искание веры и опыта ее оправдания. Традиционное мировоззрение позитивизма и материализма претерпело серьезный кризис и пережило крах в духовнопередовом слое русской интеллигенции. Россия вступила в XX век с религиозными вопрошаниями, с готовностью направить свою духовную энергию на религиозно-философскую мысль. В широких слоях общества все еще продолжало господствовать традиционное интеллигентское мировоззрение, и старый позитивизм не потерял еще кредита. Но не этими количественными критериями определяется центральное и существенное в национальной духовной жизни. Творческая энергия мысли окончательно ушла от старых направлений и перешла к новым религиозно-философским течениям. Это должны признать и враги этих течений. Но ложно было бы утверждение, что русской религиозной мысли начала XX века ничто не предшествовало в России XIX века. Достоевский, Л. Толстой и Владимир Соловьев предопределили направление русской передовой религиозной мысли в XX веке»…

Характерно для опрометчивости, неполноты и даже до некоторой степени для легкомыслия Н. А. Бердяева, что он как будто никогда не слыхал о И. В. Киреевском, Хомякове, Н. П. Гилярове-Платонове, – которые уже никак не меньше религиозным ростом Вл. Соловьева и Л. Толстого, не говоря уже о Достоевском с его «едва касаниями (хотя и глубочайшими) перстами» церковно-религиозного вопроса в его точности и определенности. Да и ранее: а Лермонтов? А Гоголь? И еще первый из всех – малороссийский ходебщик Сковорода? Видно, что пишет все-таки журналист. Бедный журналист.

«Эти большие, самые большие русские люди поставили темы, над которыми наше сознание теперь работает. Мы уже далеко ушли от их учений, но всегда должны вспоминать их образы, когда обращаемся к своим истокам. Именно они произвели сдвиг в русском сознании и направили мысль нашу на новый путь».

Это – основательно. Об «израиле» русского народа все-таки приходится сказать, что «пророки в нем не оскудевали». И всегда шла ниточка, хотя бы маленькая, где взывалось: «Господа, нельзя же все спать и спать, или только все жениться… Где-то есть пустыня, где-то есть небо». Это никогда не прерывалось.

Бердяев продолжает:

«Русская религиозная мысль вращается вокруг христианства и для нее существенно и характерно лишь то, что связано с христианскими темами и вопрошаниями. Только эти течения имеют творческое будущее в России. Религиозная мысль в России имеет много оттенков. Но некоторые формы религиозной мысли имеют лишь переходное значение и для религиозного сознания являются элементарно-зачаточными. Развитое и раскрывшееся религиозное сознание не может не подойти вплотную к христианству и не болеть христианскими темами. Это чувствуется даже в теософских течениях».

Говоря о множественности у нас типов религиозного мышления, Бердяев, однако, ставит во главу всех их то самое молодое московское славянофильство, которое возникло после 1903 года. Тут, хотя и кратко, следует отметить личность М. А. Новоселова. Когда-то в давние-давние годы толстовец и радикал, отрицатель России и совершенный отрицатель Церкви, он ясною и правдивою душою отшатнулся от этого движения, по существу злого и разрушительного, и стал на совершенно обратный путь – созидания, поддержки и укрепления всего русского и церковного. Сколько помнится, он сосредоточил свою деятельность в маленьком городке Торжке, – недалеко от Москвы, начав здесь издавать серию прекраснейших книжек, ороииорок и листков под именем «Религиозно-философской библиотеки». Для этой библиотеки трудится множество лиц. На почве этого сотрудничества, но гораздо более на почве личного общения с его светлой и ясной душой, – хотя и не сложной, – с ним сблизилось множество молодых учителей и учительниц околомосковского района, многие студенты, курсистки и т. д. И около того времени, когда «голые москвичи» толкнулись было в религиозно-философские собрания и «Новый Путь», по оба они закрылись, – они как бы выйдя из опустелой храмины – наружу, случайно набрели на М. А. Новоселова и началось просто общение, дружба. Новоселова нельзя не любить простой непосредственной любовью. Он – такой человек. И вот около его плеча и началось слагание «московского славянофильства», хотя сейчас оно гораздо шире, неизмеримо шире самого Новоселова и всех его преднамерений. Но его удивительно чистый и ясный характер, и таковой же чистый, хотя неизмеримо более сложный характер П. А. Флоренского, почти главы и вождя московского славянофильства, – соделало то, что цементом для людей идейного движения стала именно нравственная, именно сердечная почва. Точнее – душевная почва, почва душевности. Вот этот-то кружок людей Бердяев и выдвигает в первый ряд:

«Основным среди всех типов религиозно-философской мысли в России является все-таки тип православной религиозной мысли, который выражается в разнообразных попытках возродить православие. Более всего меня интересует психология религиозной мысли. Для православного течения характерно стремление к религиозной серьезности и к исторической монументальности: оно ищет корней и вековых основ религиозного сознания, боится человеческого произвола и подмены религиозно-подлинного надуманным и искусственно взвинченным».

Но разве это – не основательно? Что может быть печальнее, – нет, что может быть страшнее новейших историков религии, – какой угодно и где угодно, всех религий и в тайне вещей ни одной религии, – которые излагают свою тему и рассуждают о своей теме, не имея ни единого зернышка в себе религиозной веры, религиозного чувства, и с тем вместе какого бы ни было понимания религии. И причина одна: что на Западе уже коренным образом потеряна связь с «исторической моментальной религиозностью», т. е. с фактической молящейся церковью. Зрелище это поистине ужасно и зрелище это предусмотрительно для русских.

«Но эти благие устремления воли не спасают возродителей исторически-монументального православия от искусственного настраивания себя на лад старинных чувств, от упадочного эстетизма в жизненных оценках, от бессознательных или полусознательных измен. Всего более это чувствуется в самом ярком, талантливом представителе нашей православной мысли – в свящ. П. Флоренском, книга которого «Столп и утверждение истины» должна быть признана самым значительным явлением в этом течении. С. Н. Булгаков, свящ. П. Флоренский, кн. Е. Н. Трубецкой, В. Эрн, Волжский и другие – это уже если не новое христианство, не новое религиозное сознание, то, во всяком случае, новое православие, новое в православии».

Не забудем, читая все эти «цветочки раздражений», что говорит человек, ревнующий о неудавшихся религиознофилософских собраниях ввиду полной неудачи московского славянофильства.

«Им не удается до конца стилизовать себя под старый, архаический тип исторического православия, хотя они видят свой point d’lomneur в том, чтобы не быть модернистами. Вопреки своим желаниям и эстетическим вкусам они все-таки остаются православными модернистами, но раздвоенность их воли и их сознания делает их модернизм не творческим. Это – явление совершенно обратное тому, какое мы видим в католическом модернизме. Там исконные католики пленены современным духом, ищут новой жизни и новой мысли. У нас».

«У нас» наоборот: и все-таки являются «модернистами». Тут есть та доля пристрастия и раздражения, которая, будучи замечена у судьи, лишает его права судить.

В последующих страницах своего труда, характеризуя С. И. Булгакова, Бердяев указывает в нем «подкупающую серьезность и искренность». Вот качество, которого не достает Бердяеву. Как писатель, как мастер характеристик, наконец – как подвижный ум, он блестящее Булгакова, хотя и не так учен, как он. Но он слишком «новый человек» и уже слишком порвал с «монументальной историчностью». Везде он работает «один» и «сам», везде он работает «не с Россией». У него та же «авиация», как у Мережковского: мысли везде летающие и ни к чему не прикрепляющиеся. Как он упоминает, он «собирается писать книгу об Якове Беме», старинном мистике. В то же время он вчитывался и перечитывал книгу Величковского об оптинском старце о. Амвросии. Как он не оглянется на себя, что в нем уже есть только религиозная заинтересованность «разными типами религиозной веры», но нет веры; на самом деле и совершенно – нет религии, иначе как воспоминания о чем-то былом, о чем-то когда-то испытывавшемся. В виду этого печального личного религиозного опыта как он может претендовать на москвичей за то, что те придерживаются «почвы», что не теряют связи с действительностью? Москвичи правы, путь их мудрый. Собственная Бердяевская «философия творчества» под углом этого зрения представится оправданием личного произвола, «развязыванием» со всякою религиею, а не «связыванием» с какою-либо религиею. И как он tie поймет, что это «развязывание» приводит не последнем исходе к той же убивающей углекислоте позитивизма, «реальных знаний», «материальных интересов», из которых только что начала выбиваться горькая русская душенька, тоскующая русская душенька. Это – индивидуализм, со всем его отчаянием и пагубой.

В дальнейшем мы остановимся на его полемике с С. И. Булгаковым.

Колокол. 1916, 26 августа. № 3080

Еще о московских славянофилах

К числу больших качеств московских славянофилов, о которых я недавно писал в «Моск. Вед.» по поводу нападения на них в «Русской Мысли» НА Бердяева, относится то, что они и хотя и нехотя воспитывают себя, дисциплинируют. Я сказал: «Хотя и нехотя». Это – именно так, и в таком-то именно сочетании это дело самовоспитания выходит по-русски, т. е. не преднамеренно, хорошо, бесхитростно. Все заняты, и чрезвычайно. У всех на носу лекции, редакционные занятия, – к чему прибавляются по долгу сердца, а не по одной службе отношения к слушателям, воспитанникам, студентам. Все это так ответственно и тяжеловесно, поглощает столько времени, что нужно манкировать свой долг, чтобы отвлечься на сторону, например, для личной полемики, по мотивам самолюбия и т. д. Да ведь, и самолюбие, кроме того, «грех». Явно. И вот, положив перо, они никогда не отвечают на нападения, хотя имеют свои печатные органы. Нельзя не заметить в сторону, что именно и особенно «духовная полемика» производит отвратительное всегда впечатление каким-то противоречием ее тона и духа самому существу «духовности», т. е. у христиан, – существу незлобивости и прощения. Но москвичи уходят и дальше. Когда один из них лет пять тому назад женился, то добрый друг его писал мне: «Женитьба имела последствием некоторые радикальные перемены: в квартире его впервые появились газеты, чтение коих он раньше запрещал себе. Жена его не может обойтись без газеты, ну и он теперь стал заглядывать в нее и узнавать, что делается на белом свете». Как, по-видимому, это ни странно, но на самом деле это глубоко основательно. Действительно, человек, и притом всякий человек, должен беречь в себе некоторую солидность, тяжеловатость: он не должен быть скор «на ногу и на руку», думы его должны быть несколько растяженные, темы их – важные, вековые. Не хорошо все это преднамеренно вырабатывать (да и «не выйдет» при преднамеренности), но очень хорошо, когда все «так само складывается». Пришли студенты, – о чем-то спросила жена, – лучше дочитать серьезную книгу и даже из нее сделать себе кой-какие заметки, выписки: и номер газеты, даже когда она лежит перед носом, так и не удалось вынуть из бандероли. Это очень хорошо, очень «духовно». Ведь мы не можем «повлиять на современность», она идет уже совершенно вне нас и от нас независимо; зато от того, что газета осталась лежать в бандероли, кое-что выиграет завтрашняя лекция, «насыщенная Платоном». Кто с Платоном живет – и живи с Платоном; а если смешать Платона с Гинденбургом, то не получится ни Платона, ни Гинденбурга, а наш русский «рассеянный профессор» – «ни то, ни се» и «никуда»…

Вообще, в самовоспитании вопрос: «чего не читать» еще важнее, нежели «что читать». Преднамеренно это не выходит; но не преднамеренно иногда отлично выходит.

И вот с этим маленьким предисловием я позволю себе сделать выдержку из письма, продолжающую то, что уже было мною сказано о полемике Бердяева.

«Хотя газет я вообще не читаю, но ваш фельетон в «Моек. Вед.» все же дошел до меня. И если вы уже приняли к сердцу статьи Н.А. (Бердяева), то, может быть, мое понимание этого дела будет вам небезынтересно. Говорю «понимание», а сам чувствую, что надо бы сказать: «непонимание». Ибо, по совести говоря, я не понимаю тут ничего, т. е. не понимаю ничего в Н. А. Он ведь – благородный не только по происхождению, но и по личному характеру; он умен и топок. А писания его в «Русской Мысли», о коих идет речь, кажутся испусканием тумана в то, что весьма ясно, да и попросту сказать неискренними. Если хочет он, я скажу, что и в тайном устремлении его я понимаю его, хотя и противлюсь всем сердцем, – и в аргументации готов во многом согласиться с ним. Но аргументация вовсе не соответствует тайным устремлениям, и потому все в целости у него, как если бы Н. А. учился у о. иезуитов. Чего собственно хочет он? Церковь ли защищать от нас, или нас – от Церкви».

Действительно, у Бердяева есть эта, – не хотелось бы сказать, – бестолочь. Статья и уже длинный ряд статей его, считая со статьями 1914 года тоже о московских славянофилах, высвечивает, с одной стороны, злобой и презрением к старорусской церкви, – что-де она «так развалилась, так встха, что нечему у нее и научиться новым людям, и около нее можно только закостенеть». Но это – один свет. Другой свет – совсем иной. «Московское славянофильство угрожает Церкви, несмотря на весь их притворный археологизм, ибо их подпочвенная мысль или, вернее, их подпочвенный дух и занятия математикой и т. д. говорят о присутствии таких настроений, которые разрушительны для традиционного в православии образа «святого человека», «праведной души». Таков смысл всех статей на всем протяжении. И автор письма совершенно правильно разрезывает этот туман вопросом: кого же от чего спасает Бердяев: славянофилов от Церкви или Церковь – от славянофилов?

«Если он защищает Церковь от нас, то зачем он сам нападает на нее? Если нас от Церкви, то зачем он нападает, что мы не такие, как епископ Феофан затворник? Не все ли равно это Н. А.? А если ни то и не другое, то неужели Н. А. хочет просто ссоры, просто вражды, просто ненависти? Выходит же, как будто это именно, если он и против Церкви, и против нас. Пусть же он скажет, во имя чего он действует. Повторяю, неужели же во имя разделения и ненависти? При его порядочности? Итак, я не понимаю Н. А. Я бы понял с его стороны открытую ненависть к нам, как к (мнимым) нарушителям церковного начала; я бы понял и его ненависть к Церкви, как к (мнимой) подавительнице свободы. Но зачем ему нужно разделение того, что, по его мнению, и не соединено – понять мудрено. Мы же его лично не обижали. Что в нем есть вражда к Церкви, – это его дело, пусть он сам отвечает за него. В нас же он не видит подлинной любви к ней, – «ну, и тем лучше», – должен был бы сказать он, а не обличать нас.

«Но обращусь теперь к его аргументации по существу. Повторяю, если бы не тайная мысль Н. А, то со многим можно было бы согласиться, хотя не Н.А. подвергает нас суду церковному, т. е. тому суду, которого он сам-то не признает. Однако мы на суд Н. А. призваны, и он заседает в нем с «Кормчим» в руках. Нас обвиняет он в модернизме. Что значит это? – он и сам не объясняет; но суть дела поясняется в его статье упреком, что мы – не то, что епископ Феофан затворник. Виноваты ли мы? Сначала вопрос о составе преступления. Конечно, – мы не то, что епископ Феофан. Он – затворник, почитается праведником. Мы же почитаем себя и есьмы грешники. Он человек другого поколения (годится нам в деды), другого исторического времени, нежели мы, епископ, монах, другого общественного круга, и. наконец, – другая индивидуальность. Не быть, как епископ Феофан, в одних отношениях прискорбно, хотя и не означает еще не церковности, в других – и вполне дозволительно Мы – в Церкви, а не в секте, и в ней – «обители много суть»…

Как это бесконечно хорошо и «кидает камень прямо в центр». В самом деле, Церковь именно потому, что она – Церковь, и только поэтому выше решительно всяких «самых благонамерен пых сект», как бы ни были высоки их устремления и как бы ни казались основательны их утверждения. И именно по этому вот единственно основанию, что только «царские врата» Церкви пропускают через себя «многие обители», т. е. многие уклады жизни и многие образы мысли, тогда как всякая решительно церковь «уперлась во что-то одно». И от того это, что Церковь есть сумма последствий из суммы «пережитого и передуманного» Церковью же, христианством же, где все «нарочитое» отсечено, вернее – вымерло, подсохло, а сохранено и живет лишь то, что «всем на потребу», всем «хорошо». Церковь именно в итоге своем есть великое приспособление к человечеегву, великое милосердие и «к слабым», и «к недужным», убогим и неумным. И в ней от нищего до Платона (если бы он был христианином) – всем хорошо. Всем хорошо, кроме гордецов и суемыслов. И вот им одним, этим гордым и самонадеянным умам, Церковь говорит: «Я не с вами, или точнее: вы уже самою гордостью личного ума – отделились от меня. Идите своими путями, а я пойду своим средним и общим путем».

Продолжаю письмо:

«Много типов не только бытия, не достигшего святости, но и самой святости. Разве Св. Константин Равноапостольный – то же, что преподобный Серафим Саровский? И разве преподобный Сергий Радонежский – то же что святые мученики? Так что же говорить о нас, грешных людях, в которых Церковь терпит и гораздо большее разнообразие и расхождение. Но, – говорит Бердяев, – «мы – совсем не то, что М. А. Новоселов, В. А. Кожевников и др. Однако пусть, во-первых, он вспомнит, что и В. А. Кожевников «совсем tie то», что М. А., М. А. Новоселов – не то, что старец Герман, нами всеми глубоко чтимый, о. Герман – не то, что о. Алексей затворник и т. д. и т. д., и, наконец, С. Н. Булгаков – «совсем не то», что я. Неужели надо доказывать эту банальную истину? Но пусть теперь Н.А. объяснит, почему же мы, будучи «совсем не то», что каждый другой, не откусываем друг другу голову, а, напротив, любим друг друга и, более того, признаем друг друга в главном, в существенном, в основном, – что не мешает искренно и без раздражения и недоброжелательства отмечать друг другу и точки расхождения во второстепенном, в недопонимании и погрешности. Мы стремимся ни в чем не отступать от Церковной Истины, а отступаем ли, то нам скажет Господь на Страшном суде. Указанию всякому на возможные и даже необходимые, по греховности нашей, по не очищекности сознания, по недомыслию и недознанию, наконец, – на всякие погрешности слушаем с благодарностью, особенно когда они диктуются любовью к Церкви же, а не сторонними аффектами. Готовы выслушать внимательно и Н. А., даже такого, каков он есть, т. е. против нас раздраженного неизвестно за что. Но беда в том, что когда он высказывает существо своих обвинений, то мы просто не понимаем, что собственно требуется от нас.

Мы, говорит он, стилизуем в себе православие. Это можно понять в хорошую сторону, и тогда Н. А. нас только хвалит. Ведь подлинное православие, подлинная церковность не есть естественное свойство человека, и достается долгим подвигом, духовной культурой и воли, и сердца, и ума. Разумеется, и мы, по мере сил, стараемся не уклоняться от подвига, которого требует Церковь, и, конечно, часто погрешаем, в чем не станем себя оправдывать и в чем каемся перед Церковью, с которою после сего Бог и «примиряет, и соединяет» нас. Следовательно, если это усилие над собою (а усилие нужно там, где есть разность уровней – данности и заданности) называть стилизацией, а в несовпадении того, к чему мы влечемся душой и чему противится «закон их», живущий в нас, видеть нашу характерную черту, – то спорить с Н. А. мы не станем. Но можно все это понимать внешне: например, Анатоль Франс – стилизатор в том смысле, что внутренне он вовсе не верит в ценность той формы, которую принимает как образец для себя и в тайне смеется над нею. Так неужели Н. А. полагает, что мы втайне смеемся над православием и не верим в него и, следовательно, не воплощаем его вполне по нежеланию? Думаю, что он этого не скажет. А если не скажет, то к чему же все его речи? Но можно ли сказать, какую выгоду получаем мы? Кто принуждает нас? Зачем мы ломаем свою жизнь, свои привычки, воспитание и т. д.? То же можно сказать о Гюисмансе и его разных героях-стилизаторах. Но разве мы что-нибудь подобное делали и делаем? Мы много по слабости не исполняем из того, что требуется, но мы этого не исполняем сердцем и с внутренним отрицанием. Н. А. правильно подметил, что мы не представляем собой ходячих канонов; но отсюда далеко до утверждения, что мы над канонами смеемся.

Вот пока все, что следует написать по поводу статей Н. А. Повторяю, мы люди грешные, но церковные в основе: Н. А. согласился бы признать последнее только под условием, чтобы мы стали безупречными. А, с другой стороны, как ни драгоценен, по-своему, епископ Феофан затворник, им не исчерпывается беспредельность церковности, – есть и помимо него много типов, степеней, путей… Но разве Н. А. сам всего этого не понимает»?

Было бы приятно, если бы это письмо дошло до Бердяева. Все оно исполнено рассуждения и рассудительности и не заключает в себе никакого не только гнева, но и раздражительности против Н. А. Бердяева.

Для меня непонятно, каким образом Бердяев не понимает, до какой степени дело московских славянофилов трудно, и как они правильно и стойко проходят через эти трудности. Перед XX веком традиция славянофильства была почти прервана. За немного лет до XX века умерли последние славянофилы – Н. Е. Данилевский, Н. Н. Страхов, С. А. Рачинский. В живых не осталось ни одного, если понятно не считать ходящих славянофилов, живущих славянофилов, если ограничиться литературным и философским выражением определенной литературной же и философской традиции. Хлынула революция, – отрицание России и Церкви всплыло наверх исторической волны. «Все затянуло жидом» и, казалось, жид берет дирижирующую палочку над Россией. В эту-то пору, в самый разгар революции, слагается твердо, отчетливо и решительно московское славянофильство… Нельзя достаточно оценить всей важности этого исторического положения. Если бы общество наше было более чутко, зорко и деятельно, оно вынесло бы это явление к яркому сознанию всей России. Но есть нечто трогательное в том, что сами-то славянофилы этого определенно не хотят, полагая, что «всякая молитва бывает молча» и настоящее добро делается тоже в молчании. Вообще, как ни высока умственная культура этих людей, еще важнее нравственные задатки их. Так и должно быть у русских; издревле и всегда у русских сердце шло впереди всего. «Умы» могут поссориться, «умы» могут разойтись. Умы могут построить «вавилонскую башню», но чаще – разойтись из-под нее «с разными языками». А сердце имеет в себе какую-то вечную и все одинаковую структуру, которая сразу «узнает другого такого же». Москвичи не всегда так миролюбивы, как сказано в этом письме. Есть типы красоты, но есть типы и некрасивого, и именно – морально некрасивого, с которыми они просто не вступят ни прямо, ни заочно, ни в какой разговор. Автор письма и начинает с указания на «благородство Н. А. Бердяева, – не только по рождению, но и по душе». Вот это-то и главное. Но может быть прямая злоба к России; но может быть прямая злоба к Церкви и вообще религиозности. Есть на свете «господин позитивист»; есть на свете другой господин, – «социалист и фанфарон». Конечно, ни одному из подобных, ни прямо, ни косвенно, ни под именем, ни аналогично никто из них не стал бы отвечать. Для Бердяева, как бы он ни относился к России и к Церкви, все-таки религиозный интерес стоит выше всех остальных в жизни. Он – не представитель той «тихой революции», которая заключается в подмывании берегов Европы и в превращении былого царства духа в один беспредельный и необозримый трактир («американизация Европы»), А, между тем, эта подмывающая волна – очень широка, и без преувеличения можно сказать, что она «царь века сего». Борьба против нее одна: замыкаться от нее, не читать, не слушать, т. е. не давать «подмывать», по крайней мере, себя единолично. Бердяев не принадлежит к таким людям. Правильно или криво, но он строит идеал кверху, а не идеал книзу. И вот ему – ответ.

Бердяев вне всякого сомненья почти вовсе незнаком с православною Церковью, – иначе как через книги; незнаком по опыту жизни, по практике жизни. Это отнимает почти все качества у его писаний на данную тему. И славянофильство он знает поверхностно и формально. В православии есть великие черты, почти неуловимые, не формулируемые. Суть православия – в святых его; в самых образах их и в самой жизни их. О всех славянофилах Москвы, без проверки и не спрашивая, можно сказать, что они «поверили тому, что видели», а не поверили тому, чему «их научили». В православии они увидели то особенное личное, что именуется «святым», за что «святой» и нарекается по кончине именно «святым», и им прямо страшно подумать, как могли бы они от этого отречься, от этого отделиться, – с этим даже не слиться. Москвичи живут близ Троице-Сергия, а там «есть чего посмотреть» и кроме богословской учености. И вот они «посмотрели» и это решило дело. А не умственные выкладки, хотя и они «не мешают».

Бердяев много писал и постоянно пишет. Много думал, – вообще он талантлив. Но ему нужно ко многому еще «принюхаться», – поглядеть глазком, «постранствовать по Руси», расширить вообще свой человеческий опыт, свою человеческую зрительность, свою человеческую осязательность. «Нельзя все думать, с ума сойдешь». И вот при расширении опыта, если этому Бог учредит совершиться, – он мог бы принести на русской ниве совершенно иные плоды. Плоды совершенно другой исторической значительности.

Религия и национализм

Исследуя религиозность С. Н. Булгакова, г. Бердяев задевает множество тем, в высшей степени интересных, в высшей степени важных и волнующих, которые принципиально и окончательно вероятно никогда не будут решены и которых решение поистине принадлежит условиям «места и времени». Таков вопрос о связи «религии» и «национальности». По-видимому, «религия» связывает «душу человека», «совесть его» – с «Богом», как сущностью мира, как зерном мироздания. Где тут нации? Они исчезают, как малое. Так судит, например, католичество, стремясь к всемирности, пытаясь в охвате своем обнять Италию, негров и китайцев. Все мы знаем и всем мы дивились в свое время, как находчивые и изобретательные иезуиты, ведя пропаганду в Африке, устроили образ «Негритянской богородицы», «Негритянской мадонны», с черною кожею, толстыми губами, и только, слава Богу, не в негритянском костюме, т. е. вовсе без костюма. Но, поступая таким образом, и будучи с виду «универсальным», «поверх наций», – католичество не выберет, однако, в папы не только негра, или славянина, но оно не выберет папою и немца. Существует принцип и непоколебимая традиция, по коей папою не может быть никто, кроме итальянца. Т. е. католичество только в пропаганде универсально, а в зерне своем это есть национальное римско-итальянское явление. «Религия всемирна», существует «для человека и человечества», она «существует только для души», – но, по-видимому, именно – в смысле предмета желания, а не в смысле субъекта желающего. И это восходит к самым корням, к самым началам. Пророки были «из евреев», но вот пришла чреда расторгнуть национальные иудейские узы. Однако, самое расторжение произошло не из вне: в Вифлееме иудейском был рожден Спаситель мира, и Его апостолы и ученики – все из евреев. Таким образом, и здесь «исходящий луч» – национален, хотя он – и пролетает всю вселенную. И вот отчего с тех пор и до нашего времени все космополитически-религиозные рассуждения как-то и почему-то являются бессильными. Это – красивые рассуждения, но какие-то орхидейные, висящие в воздухе, без земли под корнями. Без земли и без крыл. Такими орхидейными и бессильными явились на нашей почве учения Чаадаева и Владимира Соловьева, и, по-видимому, в такое же учение слагается и учение Н. А. Бердяева. Он с явным неудовольствием пишет о Булгакове:

«Внутренний религиозный опыт Булгакова – сложен и не исследован до конца. Но в том, что подлежит нашему обсуждению в написанных им книгах, я не вижу никаких признаков нового, вторично-рожденного, внутренне-свободного духа, постигающего все внешнее, как символизацию внутреннего, достигающего независимость от материальной родовой жизни. А ведь с этих внутренних достижений должно начаться религиозное возрождение, новая религиозная жизнь»…

Минутная оговорка: у Бердяева так все и мелькает «новое». «Новое» – рай, «старое» – земля, да еще и отвратительная земля, но ведь есть и другой вкус: «новое – гадость», «старое – прелестно». Почему нет? Мне гадки новые незнакомые кушанья, новые квартиры и дома, новая одежда, везде жмущая и еще неприноровленная; а «старый дом», «старый письменный стол», «старая жена», «старая одежда» – привычны, мягчат душу, и в тысяче отношений сладостны. Я беру сравнительные мелочи, потому что и Бердяев к великому делу религии применяет решительно мелочный масштаб: «нового». «Новое» в религии – хорошо; «старое» же, единственно только по тому одному, что оно «старо», «привычно» и «долго исповедуется» – худо, и худо вне всяких отношений к истине и к благу, добру. Он написал книгу «Философия творчества», которую всю построил на этом фетише «нового».

«…Религия духа, – продолжает он, – не есть отрицание символов плоти. Но религия святой плоти, природной и исторической, – невозможна. Вовне, в объективизации, в природе и истории всегда дано лишь относительное, никогда не абсолютное, – лишь символическое, а не реальное».

Да, ведь и «новенькое» – то подлежит все этим же критериям. Ведь будет «новая материя», «новая историчность», новая, следовательно, временность.

Куда же деваться и как поступать? Из «ветшающего» переходим в «ветшающее»? зачем? Для чего переход? Зачем «переходить», когда, по Бердяеву же, «в лучшее» и «в вечное» перейти человеку не дано по сущности вещей.

Но «религия», будучи обыкновенно «национальным» в переживаниях, в осуществлении, – так сказать, в красках и в напевах, – в самом тоне и «содержании песни» не есть никогда национальное, а есть многонациональное, а самое-то главное: религия идет от Бога и дана людям и человечеству – в Откровениях. Недостаток и громадный недостаток Бердяева заключается в том, что он говорит о религии без достаточной солидности, отчего и происходит, что он толкает нас менять религиозные формы, как политические платья…

«Тип булгаковской религиозности порождает религиозный национализм, абсолютизацию национальной и исторической плоти…»

Ну, «абсолютизацию» не абсолютизацию, – а укрепление – да. Бердяев – полуфранцуз, полурусский, просто этого не понимает, а потому и не видит величайшей этого ценности. Ему нравятся цифры «два» и «три». Но не нравится «два пуда муки» и «три каравая хлеба». Между тем отвлеченность не противоречит конкретности, а «любит» конкретность, воплощается в ней и подпирает ее. «Два каравая хлеба» лучше «двух», потому что тут есть и цифра «два» во всей ее полноте и значимости, и есть еще сверху этого «хлеб» и мастерство выпечь муку в «каравай». Конкретное всегда выше, полнее, сдобнее отвлеченного, – и вот отчего не без основания многие в истории нашей не любили, точнее – не доверяли разговорам о «христианстве», предпочитая, что на место этого ставили всю сдобность, всю личность, всю «живую душу» православия. Ибо «христианин» – это и лютеранин, и пастор Штекер, и даже Ренан, наконец, это инквизитор испанский, а «православный»… тоже может быть с большими недостатками, и даже наверно с очень большими, но из-за спины его не слышно гари человеческого мяса и не видно отрицательного богословия. «Другое» зло и меньшее, иное и, во всяком случае, – «наше».

Бердяев может много поставить на счеты православия, но он ему не поставит на счет кровожадного, неумолимого суда инквизиции и иезуитства у католиков. Но вот нашему «национальному характеру» это специфически противно – и нельзя не сказать, что «Церковь русская», выработавшаяся под воздействием этих национальных черт характера, теперь, в свою очередь, своим «кротким и мягким духом» поддерживает эти добрые национальные черты уже как религиозный авторитет, как (в некоторых случаях) церковная власть, – не допуская быть и в других, в гражданских и бытовых столкновениях жестокости, бесчеловечию и кривизне, хитросплетению. Русская литература гордится своим «грубоватым чистосердечием» и, с другой стороны, тоже гордится своею близостью к жизни, к быту, своим «натурализмом» и «разумом». В нашей литературе как-то невозможны «Люциферы» и «Манфреды», ну невозможен и «Фауст»; между тем многим ли писателям, из коих часть и полные атеисты, Чернышевский или Тургенев, что лучшие стороны их литературной деятельности обязаны происхождением своим веянию на них, на этих атеистов, церковного дыхания. Ибо церковь надышала все это в быт, в душу, рассеяла везде, молясь и о болезнях, и о хлебе, и об урожае, и о «плодах земных», и о «временах мирных». Кротость и тишина православия, – кротость и тишина русских святынь, – она теперь действует как вечное и древнее начало, на мужика, на купца, на священника, на помещика, на воина. Получилось «христолюбивое воинство», – которое и на всемирных весах кое-что весит. И как вот не прав Бердяев в заключительных словах приведенного отрывка:

«В Булгакове преобладает жажда растворения в матери-земле. Для его религиозного национального мессианизма более характерна верность материнскому лику, чем мужественно-творческий призыв к будущему, к активному выполнению национальной миссии в мире. В отношении Булгакова к России совершенно отсутствует сознание необходимости раскрытия и развития человеческого начала (??? – В. Р.) в России, религиозного откровения личности. Он хотел бы оставить русский народ в натуральном коллективизме, который представляется ему религиозной соборностью».

Но разве «кротость», «тихость» – не человечны? Да, это несчастье русской интеллигенции. Назови вещь «пацифизмом», и все закричат: «как это человечно!» – «какой это высокий идеал». Скажи: «но об этом молится Церковь» – и все отвернутся: «какая скука!» – с этим бедламом ничего не поделаешь.

Полный сухих и пустынных веяний, в другом месте критик православия и тех же идей С. Н. Булгакова Бердяев упрекает, что в Русской Церкви в изображениях Богоматери и всех боголепиях ее преобладает мотив именно матери, а не мотив Девы. К этому он присоединяет и упреки лично Булгакову за его «софийное хозяйство». Между тем, здесь одна из драгоценных черт мышления Булгакова. Обжегшись на Марксе и Фейербахе, в то же время политико-экономист по занимаемой кафедре, С. Н. Булгаков очень правильно и очень мудро стал искать подвести трудовую и хлебную жизнь народа православного под крыло Церкви же, и это совершенно правильно, это отнюдь не анти-церковно, потому что «под молитвы цер ковные» урожай уже подведен, и было даже (мне рассказывал г. Поселянин) пожелание иеросхимонаха оптинского Амвросия об одобрении образа Божией Матери – «Спорительницы хлебов» (урожая). Справедлив или только «переданная легенда» этот рассказ об Иеромонахе Амвросии, авторитет коего очень велик, – но вообще православие, будучи столь народным, конечно, имеет тенденцию обнять собою народный труд во всех благочестивых формах его. Но вот тут, где Булгаков делает столь правильный шаг к «религиозному творчеству», вернее – к философски-религиозному, – Бердяев вдруг его останавливает, и останавливает потому только, что это «в духе православия и раскрывает дальше православие», а не в духе католичества, не в духе, например, политически-деятельных католических монашеских орденов. Здесь мы прямо видим излом в Бердяеве. Видим, что ему неприятна самая почва православия, самый дух его, самая история его. Ну, что же: он, по крови своей в значительной части человек чужой истории. Но нам своя родная почва мила и мы желаем пахать именно свою почву. Он нам нисколько не угрожает, но он нас и нисколько не соблазнит.

Остановимся несколько на характеристике других членов Московского славянофильского кружка:

«В противоположность Булгакову и Флоренскому, которые так несвободны внутри себя, – совершенно свободен другой представитель православной религиозной мысли – В. Ф. Эрн. Он утверждает свое исключительное православие из себя, из своей свободы, и ни с кем, и ни с чем на свете не считается. За религиозно-философским мышлением Эрна чувствуется не столько оригинальный и самобытный ум, сколько оригинальной и самобытный характер. Но в нем есть что-то нерусское’ слишком ясное и успокоенное, не мятущееся, что-то от протестантского пиетизма, слишком доктринерское. Эрн менее интересен и показателен для русской религиозной мысли, чем Булгаков и свящ. П. Флоренский, хотя доктринально он один из самых крайних славянофилов. Вполне свободен по сравнению с Булгаковым и Флоренским и князь Е. Н. Трубецкой. Но путь его не сложен и слишком ясен, в нем не чувствуется взволнованного трепета религиозных вопрошений и сомнения. Христианство кн. Е. Н. Трубецкого слишком гладко, слишком рациональное, не знающее антиномий, слишком, быть может, либеральное. Некоторое сближение Вячеслава Иванова с группой московских православных, их религиозное влияние на него и его эстетическое влияние на них не дает основания причислить его к типу православной религиозной мысли. Он остается прежде всего и больше всего значительным поэтом с религиозными, мистическими и философскими настроениями, не принимающим окончательно никакой веры и никакого философского учения, – учителем искусства, а не учителем жизни. В нем остаются не до конца просветленные элементы свободной мистики и недисциплинированного оккультизма, хотя в известный момент он может являться и в обличье православного. Наиболее органическим у Вячеслава Иванова остается все-таки его дионисизм и его язычески-дионисийские интрепрстации самого христианства. Русизм Вяч. Иванова носит на себе печать утонченной западной культурности и художественной стилизации, чуждой русской душе. Центральное значение остается за С. Н. Булгаковым и Флоренским».

А по существу, «центральное значение» остается не за каким-нибудь из связанных «дружбою» славянофильских друзей Москвы, а за самым этим «дружеством» их, за прекрасным и благородным союзом их, братством. Вот это-то явление и есть главное и самое обещающее. Нельзя не сосредоточить внимания на том, что громадный том в 800 страниц, в котором изложена «православная теодицея» П. А. Флоренским, – и который, будучи свободным и вдохновенным трудом, был для него «диссертациею на получение профессуры в духовной академии», – изложен не в параграфах и главах, а изложен в форме «Писем к другу», – писем рассуждений частного, личного и глубоко интимного характера и особенно тона. Труд этот, жадно и быстро раскупленный нашим духовенством, и который автор отказывается вторично издать за какими-то его «недостатками», которые ему нет времени исправить, – составляет эпоху в нашем богословии. И эпоха эта составлена не столько даже самым мышлением, на множестве страниц гениальным, сколько именно этим тоном, полным глубокого чистосердечия, и, так сказать, великой «внутренности». «Сказалась душа», – сказался ум «вот весь, какой у меня есть». Но вернемся к «дружбе». Диссертация написана в форме «Писем к другу», – а в жизни москвичей проведена эта «дружба», как жизненное христианское начало. Возник, собственно, светский монастырь, где есть женатые и неженатые, где больше всего религия и молитвы, но где есть и занятие политическою экономиею (Булгаков), и занятие математикою и мистикою (сам Флоренский – горячий защитник платонизма). Богатство цветов, узора, сложность красок – вот самое обещающее здесь. Кружок молод, крепок, – и, конечно, будет все крепиться. К нему все тянутся, главным образом, тянется молодежь, кончающая университет. Вот это то главное. И как не сказать издали: – «Заря! Заря!».

К. 1916. 25 сентября

П. А. Флоренский

Густая книга

Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., Книгоиздательство «Путь», 1914.

I

Последние два-три года все лица, преданные философским и богословским занятиям или размышлениям в России, ожидали терпеливо выхода книги, заголовок которой мы привели. Она давно значилась «печатающеюся» в списке новых книг московского книгоиздательства «Путь», идущего вообще «против течения» нашей журнальной, газетной и отчасти книжной литературы. Но уже вышел в «издательстве» Сковорода, вышел А. С. Хомяков; вышли князь Одоевский, Чаадаев и серия других меньших, а «столп» все «печатался». Многие, вероятно, уже причислили книгу к тем вечно «печатающимся» и никогда не «выходящим» книгам, которые объясняются нашей обломовщиной. Но, наконец, она появилась. В 1000 страниц, – из которых 400 составляют петит «примечаний и мелких заметок», – обдуманная во всех подробностях, начиная от золотисто-зеленой обложки, передающей господствующие цвета иконописи в новгородском Софийском соборе, – она и должна была вызвать годы собственно печатания. Тут все трудно, обдуманно; нет строки легкой, беглой. Вообще – ничего беглого, скользящего, мелькающего. Каждая страница не писалась, а выковывалась. И кажется, нельзя усомниться, что мы имеем перед собой книгу, которая

Пройдет веков завистливую даль.

Это – «столп» вообще русский, чего-то русского. Имея предметом своим церковь, православие, – она утверждает в то же время славянофильство, бредет в путях этих идеалистов 40-х годов, которые также полагали, что «говорить и думать о России» – значит прежде всего говорить и думать о православии, как особой стихии «восточного грско-славяно-русского» миросозерцания. Но это лишь намечает грани и дух, в которых книга построена или воздвигнута. Автор остается везде «собою», никого не повторяет, хотя и ни от кого не уклоняется. Он склоняется и примыкает к древности, к «славизмам» и «грекизмам», копается и в еврейской филологии, в корнях еврейских слов; некоторые примечания посвящены теориям высшей математики; но сердце больше останавливается на «вечернем свете», со ссылкой на Василия Великого, что это любимое нами пение за всенощной идет еще из древности, может быть – даже из языческой древности: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света – χάριν ϊοϋ’ Εσπείνονφώοζ, – но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь». И затем автор скрупулезно отмечает решительно все места в opera omnia[229] у Достоевского, где он с таким памятным трепетом говорит о «косых лучах заходящего солнца». Заметим, что на египетских рисунках тоже попадаются выразительно сделанные «последние лучи солнца» (они оканчиваются кистью человеческой руки, с символом жизни, особым египетским крестом). Я наудачу взял кое-что из середины текста. Интерес и значение книги заключаются помимо мыслей и взглядов автора, его густого собственного меда, – в том, что читающий его книгу как бы вводится в целую духовную академию, не в формальном и не в учебном смысле, где встречает решительно всех мыслителей древнего и нового мира, греческих трагиков и философов, нашего Иоанна Сергеева и его духовный личный опыт («Моя жизнь в Боге») около трудов Бергсона и опять нашего Н. О. Лосского, – и тут же особое почти исследование о загадочном амулеге Блез Паскаля, – до сих пор не разобранной вполне записочке, которую он всю жизнь носил зашитою в подкладке своего платья. «Итак, – спрашиваешь, что же автор не принял во внимание!» С благородною самоотверженностью он излагает не «себя» и «свои мысли» только, не свои «парения» и «порывы», – а ему нравится любовно бродить по степям человеческим, по лесам всемирной истории, и везде указывать цветочек, и везде срывать то колокольчик, то резеду, то чистый ландыш. И конца этим «отводам в сторону» нет. Как бы обхватывает он любивших те же темы до него. И говорит: «вот – сколько, вот – какие! – любомудры, философы, поэты…», от времен Египта до нашего. Копается он даже в ненапечатанных тетрадях, найденных по монастырям (напр., недавно умершего Серапиона Машкина, – в Оптиной пустыни). И все это – около ссылок на математические труды Пуанкаре, Гауса, наших академиков.

– Ну, так значит, хаос? Может быть, хуже – компиляция?!!

Мед текущий, добрый читатель, – мед текущий и непрерывный. Везде – свое «я», везде видишь этого странника, срывающего не всякие и везде цветы, но одни – добрые, с глубоким выбором. Да вот лучше всего – начало его речи (Письмо первое к другу: «Два мира»):

«Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее.

Теперь, – увы! – я вошел в нее уже один, без тебя.

Это не было только первое впечатление. Вот я примылся (умылся) и прибрался. По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей (библиотека). По-прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия – что ты со мной!). На дне глиняного горшочка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх на Нерукотворенный Лик Спасителя. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрене. Дни и ночи сливаются для меня. Я как будто не знаю, где я и что со мной. Безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят, – вечно. Опять кричат глубоким контральто паровозы. Вечный покой – здесь, вечное движение – там. Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые крутятся ветром на дорожках.

Встал сегодня ранним утром и как-то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. В ветреных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздуж напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих лис тьев, влекутцею вдаль тоскою.

Я вышел на опушку леса.

Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь. На свалявшейся траве играл ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий Брат! В небе – весна, а во мне – осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме при виде этих порхающих листьев, обоняя

…осинников поблекших аромат.

Кажется, душа находит себя, видя эту смерть, – в трепете предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уже не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется. – «Что ты сделал для них?» Вот нет их, и между ними и мною легла бездна.

Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилося сердце. Падают, – и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них; Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении, – молить о прощении перед всем миром.

Снова и снова, с неизгладимою четкостью, проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и бессердечие, понемногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда, ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей – груды. И, оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего… О, Господи!

Неизменно падают осенние листья; один за другим описывают круги над землей. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресенье, в последний день». И все-таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю перед нашим крестом, который тобою сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи, если бы ты был здесь, не умер бы Брат мой».

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, – к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного опыта; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра, – епископ Феофан Затворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное – что ничего нет достоверного, и ничего – человека несчастнее или надменнее» – «solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал один из благороднейших язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей беспредельной любознательности, – Плиний Старший. Да, в жизни все мятется, все зыблется в миражных очертаниях. А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и Утверждение Истины» (определение Церкви ап. Павлом); не – одной из истин, не – частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но истины все-целостной и вековечной, – той «Правды», которая, по слову древнего поэта, есть «солнце миру» (Еврипид, «Медея», действие III, явление 10, – в словах корифея).

Я нарочно взял значительный отрывок, – и его прочтет с радостью каждый, утомленный впечатлениями дня и оглушенный словами пустыми и мелкими. Читатель увидит на самом деле, а не доверяя мне, что это – кованая густая речь, и что не в словах только автора, но в мысли и в душе его нет ничего скользящего, летучего, случайного. Ни одного слова нет, которое бы он взял назад, как «не дело».

И таких слов и страниц – тысяча. Не прав ли я был, приветствуя, что мы получаем вековую книгу. Но читатель отметит и подробности: глубоко личный дух автора веет на каждой странице и сковывает массу сведений, знаний, буквально «всю академию человечества», в один металлический сплав. Но и этого мало: что же веет нам в странице? А позвольте спросить: что не веет? Что тут, человек ли? природа ли?

Религия, философия, поэзия? Нельзя различить. Страница глубоко цельна, не заметишь отдельных сплетающих ее нитей, отдельных составляющих ее ароматов: автор говорит об осени, просто об осени, которую мы знаем все, и сливает ее дыхание, ее вид, ее частности – с мыслью о смерти. Итак не видит перед собою более «друга», к которому пишется письмо, то самую смерть и острие ее, жало ее – сливает с идеей жалобного расставания людей, страшной их разлуки, поправляемой только надеждою на воскресение…

И вот уже – все темы, все загадки перед читателем: но не как философская проблема, а как осязаемая мука каждого человека. Нет, больше, глубже: как мука от «я» к «ты», от «родного» к «родному», от «близкого к близкому». Это – тон религии. Где слезы – уже не философия, а религия; и где «нож смерти близкого» – я хочу не Канта, а Христа. Вполне удивительная страница, которую мы привели. Ничего не навязывая человеку, ничего не подсказывая ученику и читателю, – автор сам как «бренное создание» говорит и рассказывает, что ему нужно. Мы стоим перед философскою и религиозною трагедиею, и страницы книги наливаются огнем.

Через который пропускается вся «духовная академия человечества», с ее попытками, с ее молитвами около «тайн вечности и гроба».

Но мне хочется, однако, торопливо сказать, что лично мне более всего нравится в книге, которую будут разбирать и философы, и богословы:

Благородство целого, – в замысле и исполнении.

Не ее философская и богословская сторона более всего привлекает, не ее «выводы», направление. Даже не самое содержание. Мне нравится самое течение ее; мне нравится сам странник, в вечер дней своих или в вечернем настроении души, вышедшей с такою любовью к людям, древним, новым, всяким, поискать в «лесу истории», в «степях истории», цветочков и маленьких, и больших, пахучих и скромных, красивых и некрасивых… Но все – на одну тему, вечную тему. Говоря его же словами, – мне нравится более всего его «дружба к человечеству», белая, тихая, бессорная, бессварная. Книга совершенно лишена полемики. Она собирает только положительные цветы, не вырывая ничего сорного.

II

Позволю себе еще раз остановить внимание читателей на замечательной книге.

«Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов», так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой, можно омыть их живой водой и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной – тела их застывают в жуткой неподвижности. Разве неизвестно, что кликуши и бесноватые боятся их? И не грех ли перед церковью заставляет боязливо коситься на нее?»

В Саровском и в Понетаевском монастырях мне приходилось видеть разительные случаи, пугающие посторонних, этого испуга, этого страха лак называемых «юл и куш» и так называемых «бесноватых» перед иконами, и именно – перед «особо чтимыми», как называют в народе. Есть какая-то непосредственно ощутимая связь между «иконою» и «одержимым», всем видная, которой не заметить невозможно: связь взаимного отталкивания, вражды и страха. Связь эта живая, – и по ее неизъяснимости и чуду она пугает сторонних. Помню – пугала меня. Я «видел» и «был испуган» тем, чего абсолютно не понимал. То есть не понимал с рациональной, позитивной точки зрения.

Но ясные очи по-прежнему видят лики угодников сияющими, как лицо ангела, – продолжает Флоренский. – Для очищенного сердца они по-старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или копеечную свечечку желтого воска. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день, собиралось это сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая кружинка за кружинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна, выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к бого-употреблению, – лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости бого-общения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь, любовь без конца… Текли века, а это все пребывало и накапливалось…»

Вот, господа атеисты и позитивисты, господа политики, социалисты, – «коллектив», говоря вашим языком, какого вам никогда не удастся накопить, ибо сами вы строите и разрушаете, вечно строите и каждую минуту разрушаете. Все, все, о чем вы мечтаете или мечтали в лучшие свои минуты, уже содержится, уже есть в том удивительном здании или, вернее, в том удивительном «сокровище», говоря языком Флоренского, которое именуется «церковью». Это уже не мечта, это уже не ожидание или требование, а это – есть, «накоплено». Что накоплено? Чем накоплено? Трудом целого человечества в удивительной работе души и тела, массы и личности, но куда отлагались только «лепестки роз», а тернии откидывались. «Церковь» есть сокровищница «святого», а «святое» – это ум, но не один ум, это – сердце, но не одно сердце; это – судьба Человеческая в ее трагические и героические минуты. Чего тут нет? Все – есть. Но исключено все худое, грешное: исключено, однако, не по фарисейскому принципу «чистоты» и «мы одни избраны», а исключено после героической борьбы против зла, всяческой черни, всего гадкого. Церковь – венец тысячелетней, героической борьбы; венец и победа. Вот почему попытки расхищать эти сокровища, ломить это здание – так ужасны; ужасно и отвратительно само непонимание его. Когда говорят «цивилизация» – надо слышать ухом: «церковь»; когда говорят «культура» – опять же надо переделывать в ухе: «церковь». До такой степени «церковь» есть конкретное, личное имя и «цивилизации» и «культуры», ибо около нее все остальное в «культуре» и «цивилизации» так мелко, ничтожно, обыкновенно и не чудно. Чудное в цивилизации, трудное в ней, истинное благое – именно церковное и церковное… И чтобы сказать это – даже не нужно (если бы, по несчастию, не случилось) самому быть церковником: это видно со стороны и глазом, конечно если глаз умеет «различать», если это не есть оловянный глаз Конта или Спенсера…

«Церковность – вот имя тому пристанищу, – продолжает автор, – где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказуемость – не доказывает ли, что церковность это жизнь, особая, новая жизнь, данная человеком, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку?..»

Обходя католическую и протестантскую формулы «церковности», абсолют «иерархии» у первой и абсолют «научности» у второй, – П. А. Флоренский переходит к православию и говорит: «в нем нет понятия церковности, но есть сама она, – и для всякого живого члена церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, – не в отвлеченности, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие-нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические (в римской церкви) и не археологические (в лютеранстве – попытка восстановить первоначальную церковь), а понятия биологические и эстетические. Что такое церковность? Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? Красота. Да, есть особая красота, духовная, и она, не уловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику.

Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, по не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, – прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь за границей учатся на приборах, – лежа на полу; точно так же можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, – в кабинете своем. Но чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, – и нет иного пути».

Эти слова, как «критерий биологический и эстетический» в религии, этот призыв – «зажить по-православному», чтобы проверить и оценить все, поразят новостью каждого, кто привык читать богословские книги, с их бесконечными умствованиями, длинными выкладками, бесконечными цитатами и текстами.

В 13 «Письмах к другу» П. А. Флоренский рассматривает, в лирическом и личном обращении, темы:

Два мира.

Сомнение.

Триединство.

Свет истины.

Утешитель.

Противоречие.

Грех.

Геенна.

Тварь.

София.

Дружба.

Ревность.

И в обширных приложениях:

• Некоторые понятия из учения о бесконечности.

• Задача Кэрролл и вопрос о догмате.

• Иррациональность в математике и догмате.

• Понятие тождества в схоластической философии.

• Понятие тождества в математической логике.

• Время и Рок.

• Сердце и его значение в духовной жизни человека по умению Слова Божия.

• Икона Благовещения с космическою символикою.

• К методологии исторической критики.

• Бирюзовое окружение на иконах Софии Премудрости Божией и символика голубого и синего цвета.

• «Амулет» Паскаля.

• К истории термина «антиномия».

• Эстетизм и религия.

• Гомотипия в устройстве человеческого тела.

• О троичности.

• Основные знаки и простейшие формулы логистики.

Окинув глазом, читатель сразу же видит из этого перечня, насколько автору одинаково близки и, так сказать, сродственны мир спиритуалистический и физический, вопросы благочестия и вопросы математики. Мы дали читателю образчик из его мышления религиозного. Дадим из «Заметок о Троичности» образчик суждения научного:

«Числа вообще оказываются невыводимыми ни из чего другого, и все попытки на такую дедукцию терпят решитель нос крушение… Число выводимо лишь из числа же, – не иначе. А так как глубочайшая характеристика сущностей связана именно с числами, то сам собою напрашивается пифагоровско-платоновский вывод, что числа суть основные, за-эмпиричеасие корни вещей, – своего рода вещи в себе. В этом смысле опять-таки напрашивается вывод, что вещи, в известном смысле, суть явления абсолютных трансцендентных чисел. Но, не вдаваясь в эти сложные и тонкие вопросы, мы скажем только, что число три, в нашем разуме характеризующее безусловность Божества, свойственно всему, что обладает самозаключенностью, – присуще заключенным в себе видам бытия. Положительно, число три являет себя всюду, как какая-то основная категория жизни и мышления» (с. 595).

И он указывает, что, напр.:

В пространстве это – длина, ширина и высота.

Во времени – прошедшее, настоящее, будущее.

В грамматике – три лица: я, ты, он.

В семье – отец, мать, ребенок.

В личности – ум, чувство, воля.

В литургии – троекратное повторение обрядов, троекратное возглашение призываний.

И заключает отсюда:

«Итак, никто не сказал, почему божественных ипостасей три, а не иное число. Не случайность этого числа, внутренняя разумность его чувствуется в душе, но нет слов, чтобы выразить свое чувство. Во всяком случае, бесчисленные попытки дедуцировать три-испостасность Божества мы не можем признать удачными. Утешением и назиданием философам да послужит же то, что даже числа измерений пространства, подразделений времени, лиц грамматики, членов первичной семьи, слоев жизнедеятельности человеческой, координат психики и т. д, и т. д., – они тоже не дедуцировали и даже не объяснили его смысла. Мало того. Чувствуется, что есть какая-то глубокая связь между всеми этими троичностями, но какая это вечно бежит от понимания, именно в тот момент, когда хочешь почти найденную связь пригвоздить словом».

Читатель видит из приведенного образца, что автор, указующий путь к «церковным старцам» на монастырской завалинке, не «дурак» и в математике. Он сковал крепкую книжку: и сколько бы собак ни грызло ее, они оборвут «конец штанины» у автора и не затронут его сюртука или рясы (он – священник). В Москве, кажется, она производит впечатление. Художник М. В. Нестеров прислал мне повестку на заседание Религиозно-философского общества в память Влад. Соловьева, где значится докладом чтение князя Е. Н. Трубецкого – именно об этой книге, под заглавием: «Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины». На повестке обозначены и оппоненты чтению, всего 12, из них известны всей России: С. Н. Булгаков, С. Н. Дурылин, Вячеслав Иванов, Г. А. Рачинский, И. И. Фудель. Желательно, чтобы кто-нибудь доставил в Петербург обстоятельный отчет о прениях.

Во всяком случае славянофильство приехало на какую-то многозначительную станцию.

Комментарии

Тексты публикуются, кроме особо оговоренных случаев, по Собранию сочинений В. В. Розанова, выходящему в московском издательстве «Республика» с 1994 года. Указаны первые публикации статей.

Почему мы отказываемся от «наследства 60–70 годов»?

Впервые: Московские Ведомости, 1891, 7 июля. № 185.

И грозный час пришел… – Возможно, имеется в виду строка из поэмы М. Ю. Лермонтова «Демон» (ч. 2. гл. XV): «И час раскаянья пришел».

1 марта 1881 года – дата убийства императора Александра II террористами.

…один из самых деятельных писателей 60-х годов – речь идет о Н. В. Шелгунове.

…прогулки по нагорному берегу Волги – гимназические годы (с 1872 по 1878) Розанов провел в Нижнем Новгороде.

Сибирский университет – Томский университет учрежден в 1880 г., открыт 22 июля 1888 г.

12 января – по новому стилю 25 января, день основания (1755) Московского университета («Татьянин день»).

…спор о дарвинизме – полемика вокруг учения Ч. Дарвина, в которой приняли участие Н. Я. Данилевский, В. С. Соловьев, Н. Н. Страхов, К. А. Тимирязев и др. См. книгу Розанова «Природа и история» (СПб., 1900).

В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»?

Впервые: Московские Ведомости», 1891, 14 июля. № 192.

Причина действует только там, где она есть» – Фома Аквинский. Сумма теологии, I, q 2, 3 с.

Европейская культура и наше к ней отношение

Впервые: Московские Ведомости. 1891. 16 августа. № 225.

В прекрасных воспоминаниях покойного Буслаева – «Мои воспоминания» Ф. И. Буслаева публиковались в 1890–1892 гг. в «Вестнике Европы». Описываемый Розановым случай см.: Вестник Европы, 1891, № 6.

Красота в природе и ее смысл

Впервые: Русское Обозрение, 1895, № 10. С. 601–623; № 11. С 132-159; № 12. С. 639–670 под названием «Что выражает собою красота природы?». Под настоящим названием статья вошла в книгу Розанова «Природа и история» (СПб., 1900; 2-е изд. СПб., 1903), по которой печатается.

«Вопросов Философии и Психологии» за 1894 год – на самом деле статья В. С. Соловьева «Красота в природе» опубликована в № 1 журнала за 1889 год (с. 1–50).

Размолвка между Достоевским и Соловьевым

Впервые: Новое Время. 1902. 11 октября. №>9556.

Памяти Ф. М. Достоевского (28 января 1881–1906 г.)

Впервые: Новое Время, 1906, 28 января. № 10730.

…новое «Полное собрание» – Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевскою. СПб., 1904–1906. Т. 1 – 14.

Экономический и социальный вопрос у Достоевского (к 25-летию его кончины)

Впервые: Русское Слово, 1906. 28 и 30 января. № 27, 29. Подпись: В. Елецкий.

На лекции о Достоевском

Впервые: Новое Время, 1909, 4 июля. № 11. С. 64.

Чем нам дорог Достоевский? (К 30-летию со дня его кончины)

Впервые: Новое Время. 1911. 6 августа. № 12. С. 15.

…статья С. А. Андриянова о Достоевском – Вестник Европы, 1911. № 8.

О происхождении некоторых типов Достоевского (Литература в переплетениях с жизнью)

Впервые: Русское Слово, 1911 – 28 октября, 4 и 15 ноября. № 248, 254, 263. Подпись: В. Варварин.

…лучшую из русских фамилий. – Как свидетельствует письмо Розанова к М. Горькому от июня 1911 г., речь идет о Барятинских (князь В. В. Барятинский и его жена артистка Л. Б. Яворская).

Но лишь божественный глагол… – А. С. Пушкин. Поэт (1827).

Загорит, заблестит луч денницы – строки из песни Рахили в драме Н. В. Кукольника «Князь Даниил Васильевич Холмский» (1840, д. II, сц. 2), которые Достоевский цитирует в «Дневнике писателя» (1877. Март. Гл. 2, III).

«кающийся дворянин» – выражение, введенное Н. К. Михайловским (очерки «Вперемежку», 1876 – 1877).

Эстетическое понимание истории. Теория исторического прогресса и упадка

Впервые: Русский Вестник, 1892. № 1. С. 156–188; № 2. С. 7–35; № 3. С. 281–327. В № 1 под названием «Эстетическое понимание истории»; в № 2 и 3 под названием «Теория исторического прогресса и упадка». Эпиграф взят из начала книги К. Н. Леонтьева «Национальная политика как орудие всемирной революции» (М., 1889).

На буйном пиршестве задумчив он сидел… – одноименное стихотворение М. Ю. Лермонтова (1839).

Поздние фазы славянофильства

Впервые: Новое Время, 1895, 14 февраля. № 6811 (статья «Н. Я. Данилевский»); Литературное приложение к «Торгово-Промышленной Газете», 1899 – 4 апреля. № 2 (статья «К. Н. Леонтьев»), Под обшей рубрикой «Поздние фазы славянофильства» статьи соединены в книге Розанова «Литературные очерки» (СПб., 1899).

Все его сочинения изданы… в 1868 году… – двухтомное собрание сочинений И. В. Киреевского вышло в 1861 г.

История нового права Блюнчли – Блунчли И. История общего государственного права и политики от XVI века по настоящее время. Рус. пер. Спб., 1874.

Макс Штирнер ум. 1855 году – немецкий философ Макс Штирнер умер в Берлине 26 июня 1856 г.

Тюбингенская школа богословия – направление в немецкой протестантской теологии, развивавшееся в университете г. Тюбингена и обратившееся к критической интерпретации библейских источников.

…умершего в 1892 году – К. Н. Леонтьев скончался 12 ноября 1891 г.

Эти бедные селенья… – Здесь и далее цитируется одноименное стихотворение Ф. И. Тютчева (1855).

…письмо-послание Фету – Леонтьев К. Н. Кстати и не кстати. Гражданин, 1889, № 80, 81, 83.

Константин Леонтьев и его «почитатели»

Впервые: Новое Слово, 1910. Июль. № 7. С. 24–26.

Неузнанный феномен

Впервые в качестве предисловия (без заглавия) к публикации «Из переписки К. Н. Леонтьева». Русский Вестник, 1903. № 4. С. 633–643). Под настоящим названием в отдельном издании (Спб., 1911).

Неоценимый ум

Впервые: Новое Время, 1911. 21 июня. № 12669.

К 20-летию кончины К. Н. Леонтьева (1891 – 12 ноября 1911)

Впервые: Новое Время, 1911, 12 ноября. № 12813.

Из «Опавших листьев» и «Мимолетного» 18 июня 1915 г.

Впервые: Розанов В. Опавшие листья (Короб 1). СПб., Тип. т-ва «А. С. Суворин – Новое Время», 1913. С. 478–492. Печатается по: Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 191–194. «Мимолетное». 18 июня 1915 года – впервые в кн.: Розанов В. В. Собрание сочинений. Мимолетное. М., 1994. С. 189–190.

…своим постригай в монашество – в 1871 г. Леонтьев жил в монастыре на Афоне, с 1877 г. – в Оптиной пустыни, где тайно постригся в монахи.

«По-алкивиадски» – Военный деятель древних Афин Алкивиад побил в ночь на 11 мая 415 г. до и. э. статуи богов (гермы) на улицах Афин, за что был выслан.

Старый муж, грозный муж… – А. С. Пушкин, «Цыганы» (1824).

«битва с Лицинием» – римский император Лициний Валерий Лициниан в союзе с императором Константином Великим в 312 г. одержал победу в борьбе за власть с двумя другими претендентами; в 324 г. побежден Константином, взят в плен и казнен.

«сим победиши» – римский император Константин Великий в 312 г. накануне сражения против Максенция увидел на небе крест с греческой надписью «Сим знаменем победиши», после чего победил и объявил христианство государственной религией.

«Камбиз, идущий на Египет» – в 525 г. до н. э. персидский царь Камбиз завоевал Египет.

Александр, завоевавший Персию – в 334–331 гг. до н. э. Александр Македонский разбил войска Дария III и захватил Персию. В 326 г. до н. э. нанес поражение древнеиндийскому царю Пору.

Повесть Вл. Соловьева о «монгольском завоевании Европы» – «Краткая повесть об антихристе» (1900).

Фустанеллы – широкие крахмальные юбки, часть греческого мужского национального костюма.

Сотири – персонаж в книге Леонтьева «Восток, Россия и славянство».

…письма его к Александрову – письма Леонтьева к редактору-издателю «Русского Обозрения» А. А. Александрову печатались в «Богословском Вестнике» и вошли в книгу Александров Ан. Памяти К. Н. Леонтьева. Сергиев Посад, 1915.

«И шум камней упавших был ему ответом» – перефразировка сгрок из стихотворения Я. П. Полонского «Бэда-проповедник» (1841).

К. Леонтьев об Аполлоне Григорьеве

Впервые: Новое Время, 1915.9 декабря. № 14279

«Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Аполлоне Григорьеве» – статья Леонтьева напечатана в «Русской Мысли». 1915. № 9.

О Конст. Леонтьеве

Впервые: Новое Время, 1917. 22 февраля. № 14715.

С. Н. Булгаков произнес речь… – опубликована в «Биржевых Ведомостях» 9, 16, 22 декабря 1916 г. (утренний выпуск) под названием

«Победитель побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева)». Переиздана в кн.: Булгаков С. Тихие думы. М., 1918.

«О чем ты веешь, ветр ночной…» – одноименное стихотворение Ф. И. Тютчева (1836).

Моя ж печаль бессменно тут… – М. Ю. Лермонтов. Демон, II. 10.

«Русь – деревня» – обыгрывается эпиграф ко второй главе «Евгения Онегина» Пушкина.

«мы ленивы и нелюбопытны» – А. С. Пушкин. Путешествие в Арзрум, гл. 2.

…его письма к К. А. Губастову – письма Леонтьева к Губастову печатались в «Русском Обозрении» в 1893–1897 гг.

Ответ г. Владимиру Соловьеву

Впервые: Русский Вестник, 1894. № 4. С. 191–211.

Гром победы раздавайся… – Г. Р. Державин. Хор по случаю взятия Измаила (1791).

Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической

Впервые: Русский Вестник, 1894. № 7. С. 198–235.

К лекции г. Вл. Соловьева об Антихристе

Впервые: Мир искусства, 1900. № 9/10 (май). Художественная хроника. С. 192–195. В редакции «Нового Времени» статья была отклонена и публиковалась в «Мире Искусства» с сокращениями. Печатается по: Контекст. 1992. М., 1993. С. 81–86.

«Сквозь туман кремнистый путь блестит…» – здесь и далее строки из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Выхожу один я на дорогу…» (1841).

…Студеный ключ, играя по оврагу… – М. Ю. Лермонтов. Когда волнуется желтеющая нива… (1837).

«Творения Иннокентия» – речь идет о книге «Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического». СПб., 1870–1874. Т. 1–6.

…уловил г. Вл. Соловьев в «Книжках Недели» – в основе лекции Соловьева лежала его «Повесть об антихристе» (Книжки «Недели», 1900. Март).

На границах поэзии и философии (Стихотворения Владимира Соловьева)

Впервые: Новое Время, 1900. 9 июня. № 8721.

Мы для новой красоты… – Д. С. Мережковский. Дети ночи (1896).

Отверженный Богом Басманов – А. К. Толстой. Василий Шибанов (1858).

Памяти Вл. Соловьева

Впервые: Мир Искусства, 1900. Т. 4. № 15/16 (Август). С. 133–143.

Прав тысячу раз Тютчев… – Ф. И. Тютчев. Silentium (1883).

Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева

Впервые: Вопросы Жизни, 1905. № 10–11. Полный текст в журнале «Золотое Руно». 1907. № 2. С 49–59; № 3. С. 54–62. Шрифтовые выделения в письмах Соловьева принадлежат Розанову (оригиналы: РГБ. Ф. 249-М. 3823).

…статья Соловьева – имеется в виду статья о К. Н. Леонтьеве в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, т. 34.

…в каком-то «запойном» московском листке – с 1881 г. В. М. Дорошевич сотрудничал в «Московском листке».

Из «Мимолетного» 8 июля 1915 года

Впервые: Розанов В. В. Собрание сочинений. Мимолетное. М., 1994. С. 223–227.

Владимир Соловьев. Стихотворения

Впервые: Голос Руси, Пг., 1916. 25 апреля. № 818.

…что-то около 14 лет. – В 1903 г., когда умер М. С. Соловьев, его сыну Сергею было 18 лет.

Николай Бердяев. Смысл творчества. Опыт оправдания человека

Впервые: Колокол. Пг., 1916. 1 мая. № 2 987. Подпись: В. Розанов (В. Ветлугин). Все статьи о Бердяеве (кроме следующей) перепечатываются из газет впервые.

«Святость» и «гений» в историческом творчестве

Впервые: Колокол, 1916. 6 мая. № 2991.

Но жарка свеча… – А. В. Кольцов, «Урожай» (1835).

Новая религиозно-философская концепция

Впервые: Московские Ведомости, 1916. 27 мая. № 121. Подпись: Петроградский старожил.

Плерома – в представлении гностиков совокупность зонов, духовных существ божественного времени.

Идея «мессианизма» (По поводу новой книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества»)

Впервые: Новое Время, 1916.10 июня. № 14461.

Из философии народной души (На возражение Н. А. Бердяева о «русском мессианизме»)

Впервые: Новое Время, 1916. 30 июля. № 14511.

Бердяев о молодом московском славянофильстве

Впервые: Московские Ведомости. 1916. 17 августа. № 189. подпись: Петроградский старожил.

О типах религиозной мысли в России

Впервые: Колокол, 1916. 19 августа. № 3074. Подпись: В. Ветлугин. Статьи Бердяева «Типы религиозной мысли в России» печатались в «Русской Мысли», 1916. № 6, 7, 11.

Молодые московские славянофилы перед судом Н. А, Бердяева

Впервые: Колокол, 1916. 26 августа. № 3080.

Еще о московских славянофилах

Впервые: Московские Ведомости, 1916, 22 сентября. № 218. Подпись: Петроградский старожил.

«православная теодицея» П. А. Флоренского – «О духовной истине. Опыт православной теодицеи» (М., 1913); в дополненном виде вышло под названием «Столп и утверждение истины» (М., 1914).

Религия и национализм

Впервые: Колокол, 1916. 25 сентября. № 3103.

Густая книга

Впервые: Новое Время, 1914,12 и 22 февраля. № 13631,13641.

…заседание Религиозно-Фипософского общества в память Влад. Соловьева – состоялось в Москве 26 февраля 1914 г., доклад кк. Е. Н. Трубецкого опубликован в «Вопросах философии» (1989, № 12).

А. Н. Николюкин

Сноски

1

Розанов В. В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. М, 2001. С. 47.

2

Розанов В. Б. Мысли о литературе. М., 1989. С. 503–504.

3

Розанов В. Б. Литературные изгнанники. С. 19.

4

Вестник Европы. 1886. № 10. С. 851.

5

Розанов В. Б. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 710.

6

РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 219. Л. 5.

7

Розанов В. В. Собр. соч. Литературные изгнанники. С. 329.

8

Розанов В. 28 января 1881–1901 // Новое Время. 1901. 28 января. Для книги «Около церковных стен», куда вошла статья, Розанов изменил эти слова.

9

Розанов В. Кому «горе от ума» в действительной жизни // Русское Слово, 1896. 19 февраля.

10

Бердяев Н. А. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 691.

11

Бердяев Н. А. Самосознание. Париж, 1949. С. 158.

12

Биржевые Ведомости, 1916. 28 июля.

13

Бердяев Н. А. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 349.

14

Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 183.

15

Розанов В. Князь Е. Н. Трубецкой и Д. Д. Муретов // Колокол, 1916. 12 августа.

16

Розанов В. В. Уединенное. С. 121.

17

«Вестник Европы», 1891 года, май. С. 246–247.

18

Формула дели человеческой жизни в утилитарной теории, которая в 60–70-х годах была общераспространенною.

19

Совокупность всех наук (лат).

20

«Последний довод (лат.).

21

Напр., спор о дарвинизме, долго тянувшийся в последние годы.

22

Тургенев, который, даже и в последние годы, не всегда мог скрыть это чувство (см. его переписку); Достоевский – во всех своих произведениях; Л. Толстой в отношении к сожалеемой им, но лишь в ее уродстве, фигуре Николая Левина; наконец, Гончаров в лице Марка Волохова. Только само это поколение как прежде, так и теперь всегда восхищалось собой.

23

Выражение г. H. Михайловского, поддерживаемое и «Вестником Европы» (см. 1891 г., май, статья «Писатель 60-х годов»).

24

Вообще в развитии «западнического» учения нет ни преемственности, ни роста, и это выражается в простом факте, что история его не написана и не может быть написана. Напротив, история славянофильской теории существует.

25

На звездное небо мы можем смотреть долго, не отрываясь и при этом вовсе не рассматривая на нем созвездий; днем на небо мы можем только взглянуть, полюбоваться им, восхититься, вообще пережить момент наслаждения, но не наслаждение длящееся.

26

Г. Вл. Соловьев сам выше говорит «особи активного пола, самцы преследуют самку» и пр.

27

После долгих и тщетных попыток найти, что есть безусловно общего во всех живых существах и безусловно постоянного в них, пока они живы, ученые остановились, наконец, на мысли, что это есть раздражимость. Кембриджский профессор Глиссон (в XVII в.) первый указал на нее как на общее свойство всех живых тканей и видел в ней истинную причину жизни; последующие ученые все более находили, что разнообразные формы органической жизни суть действительно только модификация этого первичного свойства. Понятны поэтому попытки их дать строгое определение того важного явления; однако они и до сих пор не остановились ни на чем общем. Нам думается, что правильнее всего явление раздражимости можно определить так: оно есть свойство отвечать на действие внешнего агента большим или меньшим, нежели сколько содержит в себе это действие, рассматриваемое как причина. Таким образом, раздражимость есть первое нарушение основного закона механики, что действие равно противодействию или обратно: противодействие равно действию, – и выводит весь ряд существ, обладающих ею, из-под законов механической природы, и образует из них особый мир живых и органических существ. Внутренняя причина, лежащая в воспринимающем действие существе, которая уделяет или задерживает это противодействие, может совершить это потому только, что она не есть причина механически действующая. Некоторый излишек в движении против законов механики создается при этом, или, напротив, производится некоторый недостаток. Эта способность – поглощать в себя движение или производить из себя сто – есть глубочайшая черта органической природы. В этой органической природе есть некоторая скрытая глубь, куда уходят и откуда возникают явления, без того чтобы вы видели их последствия или причины. Потому-то и правильно думают, что там, где начинается органическая природа, начинается господство совершенно особенных законов и сил, нежели какое мы знаем во внешнем, окружающем нас мире. Неудивительно, что эти законы и силы до сих пор совершенно не разгаданы.

28

«Преобладание материальной животности, возвращение к бесформенности, предварение высшей формы» (напр., организация лягушки и обезьяны по отношению к организации человека).

29

В книге Н. Я. Данилевского «Дарвинизм, критическое исследование». СПб., 1885 г., т. 1, стр. 374–449 – собраны тщательно все факты образования новых растительных и животных пород этим путем. Самый резкий, но вовсе не единственный пример этого образования представляет собою однолистная земляника, Fragaria monophylla, которая родилась непосредственно от обыкновенной трехлистной и продолжала затем воспроизводиться из семян первой, то есть изменение коснулось основной воспроизводящей функции организма. Дюшен, который первый наблюдал это любопытное явление в 1761 г., в живых словах описывает свое изумление: «Как смотреть на нее? – спросил я себя при виде новой формы так хорошо известного растения. – Вид ли это? Но тогда ведь происходят новые виды! Разновидность ли это только? Сколько же тогда в других родах разновидностей, которые принимают за виды?» (стр. 407).

30

Суша земного шара состоит из трех больших масс: 1) Американского материка. 2) Австралийско-Азийского материка и 3) Африканского материка. В первом вся масса земли сосредоточена или как бы сформирована в два члена – северный и южный (Северная Америка и Южная), которые развиты приблизительно одинаково, то есть почти одинаковой величины; их расположение, как бы координирующая их ось, тянется с С. З. С. на Ю.В. Ю.; соединены они между собою лишь очень узкою лентой земли (Панамский перешеек). Южный член имеет вид несколько вытянутого по меридиану треугольника, с выпуклою восточною окраиною и вдавленною западною стороною; на его северной стороне (восточнее соединяющего перешейка) мы наблюдаем зачаточное образование залива, почти единственного у его берегов. Северный член той же материковой массы представляет собою как бы фигуру распускающегося цветка: он расширяется, поднимаясь к северу, и расчленяется (полуострова); масса гор при этом сосредоточена к С. 3. от перешейка, ближе к нему, нежели к северному краю, но в общем имеет центральное положение в противоположность краевому, какое имеют горы южного члена. Замечательно, что все эти особенности повторяются в Австралийско-Азийской массе суши (включая в нее Европу – только ушедшую вдаль и очень развитую С. 3. оконечность Азии); но только в ней чрезвычайно не развит южный член (Австралия) и чрезвычайно же развит северный (Азия и Европа): то же здесь направление с Ю. В. Ю. на С. З. С, та же лента полуостровов (Индо-Китай и Малакка) и островов (Зондские), представляющих разорванный мост, некогда соединявший оба члена; та же фигура треугольника, выпуклого к востоку, вдавленного с запада – у южного члена (Австралии с Тасманиею), и даже тот же, но чрезвычайно развитый залив на северном берегу (Карпентария). В северном члене – та же фигура раскрывающейся чашечки цветка, с бесконечно раздавшимся северным краем и суживающейся в воронку южной частью, с расположением главных горных масс к С. З. от разрушенного перешейка (Гималаи и Тибет), ближе к южному краю, чем к северному. Перейдя к третьей массе, Африке, мы видим, что в ней выражен собственно южный член какой-то материковой массы, но ему недостает северного; и судя по тому, что в Америке оба члена почти одинаковы, а в Австралийско-Азийской массе развит северный член и не развит южный, мы имеем все основания предполагать, что по некоторому закону космического равновесия Африка есть чрезвычайно развитый южный член, около которого северный член, малый, неразвитый, исчез. Этот исчезнувший, недостающий материк есть древняя Атлантида, лежавшая к западу от Гибралтарского пролива, память о которой хранилась еще во времена Платона и след которой сохраняется и до сих пор в группах Канарских и Азорских островов. По крайней мере, один взгляд на Африку убеждает нас в полной аналогии ее фигуры с фигурой Австралии и Ю. Америки: выпуклость на востоке (Абиссиния с м. Гвардафуй) и выемка на западе (Гвинейский залив), выемка между заливами Габеш и Сидра на севере, краевое расположение гор. Едва ли одной случайности без действия какого-либо скрытого закона можно приписать эту выдержанную симметричность, аналогию, параллелизм в формах и расположении материков.

31

Едва ли нужно оговаривать, что мулаты, происшедшие от смешения негров с белыми в Америке, вовсе не составляют какой-нибудь ступени в развитии первых. Это смешение, внешнее соединение двух самостоятельных элементов, но не внутреннее развитие одного из них в какую-либо высшую форму: последняя должна быть порождена путем скрытого органического усилия в пределах одной расы.

32

Все сказанное ниже об Японии как будто опровергается последними успехами Японии в делах мира и брани; но эти успехи еще так новы, так малодлительны, а главное, так мало текут из оригинальных, расовых данных японского племени и обусловлены только успешностью технических заимствований, что, до времени по крайней мере, их можно обходить молчанием.

33

Известно, что очень многие европейские открытия (как пороха) были сделаны ранее китайцами, но не повели у них к тем огромным последствиям, к каким повели Европу, застыв, как и все у них, в первой изобретенной фазе.

34

Мы разумеем род в том определенном и замкнутом значении, как он выразился (всего полнее и чище) у римлян в патрициях, у греков – в эвпатридах и менее чисто и полно у всех исторических народов.

35

Священное слово (греч.)

36

«После меня хоть потоп» (фр.)

37

Родились – дочь в 1869 г. и сын в 1871 г.

38

См. в «Дневнике писателя» главу «Идеалисты-циники».

39

«Общественный договор» (фр.).

40

«Анализ, стиль и веяние. По поводу романов гр. Толстого». См. «Русский Вестник», 1890 г., июнь, июль, август.

41

«Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского». СПб., 1883. Т. 1. Отд. 2. С. 369 («Из записной книжки»).

42

В противоположность Достоевскому, который вовсе не знал и никогда не пытался изображать внутренние движения женщины; отсюда все женские характеры у него – бледные тени, которые действуют, но не живут около изображаемых им мужских характеров. См., например, ряд женских фигур в «Идиоте».

43

Сюда принадлежит, например, удивительный тип старика Алпатыча с его поездкою в Смоленск (в «Войне и мире»).

44

Психический мир этого последнего служит предметом постоянного анализа у Тургенева; напротив, механизм внутренних движений у людей непосредственных этому художнику недоступен.

45

Сережа Каренин.

46

Судя по типам двух гувернеров, немца и француза, в «Детстве и отрочестве», скорее можно думать, что не хочет. По поводу психического анализа иноплеменных людей у гр. Толстого, вообще, можно заметить, что он собирателен, тогда как, касаясь русских, он индивидуален. В изображении французов или немцев мы не видим у него лица, но только племя, народ, представленный в собирательных чертах своих через одно лицо; напротив, в изображении русских это собирательное есть, но оно рассеяно, как и должно, по бесчисленным фигурам его произведений, совершенно теряясь в каждой из них за чертами личными.

47

См. «Историческую записку, речи, стихи и отчет Императорского Московского университета, читанные в торжественном собрании 12 января 1855 г., по случаю его столетнего юбилея. Москва, 1855 г., с. 22.

48

Восток, Россия и Славянство. Сборник статей К. Леонтьева, Москва, 1886 г.

49

В «Варшавском Дневнике».

50

Восток. Россия и Славянство». М., 1885 г., т. I., ряд статей под общим заглавием «Византизм и Славянство, гл. VI: «Что такое процесс развития», с. 186 и след.

51

«Восток, Россия и Славянство», с. 137.

52

Восток, Россия и Славянство», с. 138–139.

53

Сюда относятся многочисленные повествовательные произведения, имеющие форму дневника, записок и пр., лучший образец их – «Страдания Бергера» Гёте.

54

«Восток, Россия и Славянство», с. 147–148.

55

Замечательно, что не царь Персии, т. е. не страны, не территории, а именно людей, ее населяющих. В этом титуловании себя цари персидские бессознательно выразили взгляд на свою, и с собою – всего Ирана, миссию в истории.

56

«Восток, Россия и Славянство». Т. 1. С. 88.

57

Как на особенно знаменитые подтверждения этого можно бы указать на рассказ о падении Пизистратидов у Геродота и на многие указания в диалоге «Федре» Платона.

58

Высказанная им в «Республике».

59

Где лгут – там успех (лат).

60

Сравни судьбу Тиверия и Кая Гракхов, боровшихся за ясные для всех материальные интересы, с судьбой Мирабо и последующих вождей революции, боровшихся за гораздо более отвлеченные принципы.

61

Нам могут заметить, что 1) зародыши централизации и бюрократии появились еще в языческой римской империи и 2) что в некоторые эпохи новой истории у тех или иных народов отсутствовали черты этой бюрократии и централизации. На это ответим, что 1) насколько уже в языческом мире (однако не ранее появления христианства) стало подготовляться выясненное нами политическое сложение, в нем, в этом факте, с новой стороны обнаружилось подготовление к принятию христианства: формы перерождались в направлении, строго отвечающем характеру содержания, которое только подготовлялось в это время на дальнем Востоке. Замечательно, однако, что окончательное установление централизации и бюрократии произошло в Риме лишь при Константине Великом, при котором и новая религия от потаенных путей перешла к ясному выражению себя в истории. 2) Из новых народов у всех и во все эпохи есть более или менее выраженный уклон в указанную сторону; но, скользя по этому уклону, многие из них задерживались в движении своем разными историческими обстоятельствами. Во всяком случае, в каждом единичном народе последующая фаза развития всегда была обильнее, чем ей предшествующая, общими чертами бюрократизма и централизации (сравни, напр., Испанию при Карле V и Филиппе II); и по истечении достаточного времени все страны Европы приняли вид, нами очерченный. Но (и это главное) имея задачею высказать лишь схему нового государства, мы указали, что отдельные черты этой схемы должны корениться в особенностях духовного сложения новых народов; а это последнее возникло главным образом из христианства, в котором именно индивидуализм и субъективность могли дать основу для особого строя общественной и государственной организации.

62

«Восток, Россия и Славянство». T. 1. С. 160. Р. В. 1892. II.

63

Он при этом справедливо выделяет из своего обзора древний Египет и современный Китай, видя в них скорее своеобразные и замкнутые культурные миры, нежели собственно государства. Неосновательность считать их только государствами видна из того, что, например, Египет имел несколько преемственно сменявшихся средоточий своей жизни (Мемфис, Фивы, Санс) и его история по крайней мере раз была прервана на целых четыре столетия (нашествие и владычество азиатского племени гиксосов).

64

Гизо в «Истории цивилизации Европы» принимает за начало государственности во Франции воцарение Гуго Капета (987–996), т. е. относит это начало еще позднее, чем г. К. Леонтьев.

65

См. новейшую беллетристику и в глубоком соответствии с нею – новейшую юриспруденцию с ее заботами больше о преступниках, чем о непреступниках.

66

«Восток, Россия и Славянство». T. 1. С. 145. Курсив принадлежит г. Леонтьеву.

67

Замечательно, что это предвидел Герцен: «Что ждет Италию впереди, какую будущность имеет она, обновленная, объединенная, независимая? Вопрос этот отбрасывает нас разом в страшную даль, во все тяжкие – самых скорбных и самых спорных предметов. Идеал итальянского освобождения беден, в нем опущен существенный, животворящий элемент. Итальянская революция была до сих пор только боем за независимость… Весь этот военный и статский menage (стремление – лат.), и слава, и позор, и падшие границы, и возникающие камеры, – все это отразится в ее жизни: она из клерикально-деспотической сделается буржуазно-парламентской, из дешевой – дорогой, из неудобной – удобной. Но этого мало и с этим далеко еще не уйдешь… Я спрашиваю себя: будет ли что Италии сказать и сделать на другой день после занятия Рима? И иной раз, не приискав ответа, я начинаю желать, чтобы Рим остался еще надолго оживляющим desideratum! До Рима все пойдет недурно, хватит и энергии, и сил, лишь бы хватило денег… До Рима Италия многое вынесет – и налоги, и пьемонтское местничество, и грабящую администрацию, и сварливую и докучную бюрократию; в ожидании Рима (тогда еще не присоединенного к Италии) все кажется неважным; для того чтобы иметь его – можно стесниться, надобно стоять дружно. Рим – черта границы, знамя, он перед глазами, он мешает спать, мешает торговать, он поддерживает лихорадку. В Риме – все переменится, все оборвется»…

«Народы, искупающие свою независимость, никогда не знают – и это превосходно, – что независимость сама по себе ничего… не дает, кроме прав совершеннолетия, кроме места между пэрами, кроме признания гражданской способности совершать акты – и только. Какой же акт возвестится нам с высоты Капитолия и Квиринала, что провозгласится миру на Римском Форуме или на том балконе, с которого папа века благословлял «вселенную и город»? И далее, описав последний случай в итальянском парламенте, продолжает: «Если Италия вживется в этот порядок, сложится в нем, она его не вынесет безнаказанно. Такого призрачного мира лжи и лжи и пустых фраз, фраз без содержания, трудно переработать народу менее бывалому, чем французы. У Франции все не в самом деле, но все есть, хоть для вида и показа; она, как старики, впавшие в детство, увлекается игрушками; подчас и догадывается, что ее лошади деревянные, но хочет обманываться. Италия не совладает с этими тенями китайского фарфора, с лунной независимостью, освещаемой в три четверти тюльерийским солнцем – его церковью, презираемой и ненавидимой, за которой ухаживают как за безумной бабушкой в ожидании ее скорой смерти. Картофельное тесто парламентаризма и риторика камер (палат депутатов) не даст итальянцу здоровья. Его забьет, сведет с ума эта мнимая пища и не в самом деле борьба. А другого ничего не готовится. Что же делать, где выход? Не знаю, разве в том, что, провозгласивши в Риме единство Италии, вслед за тем провозгласить ее распадение на самобытные, самозаконные части, едва связанные между собой. В десяти живых узлах, может, больше выработается, если есть чему выработаться». См. «Былое и думы» в «Полярной Звезде» за 1868 г., книжка восьмая, с. 67 и 69.

68

Шалопаи (ит.).

69

См. «Национальная политика как орудие всемирной революции» К. Леонтьева, М. 1889 г., с. 6. Брошюра эта состоит из нескольких писем, обращенных к г. О. И. Фуделю. Преодолевая нежелание свое писать, г. К. Леонтьев и высказал в предисловии эти прекрасные слова, которые мы приведем здесь вполне: «Теперь я разучился воображать себя очень нужным и полезным; я имею достаточно оснований, чтобы считать свою литературную деятельность если не совсем уже бесплодной, то, во всяком случае, преждевременной и потому не могущею влиять непосредственно на течение дел. Провидению неугодно, чтобы предвидения одинокого мыслителя своим преждевременным влиянием на многие умы расстраивали ход истории».

70

Он скончался 12 ноября 1891 года в Троице-Сергиевой лавре, куда ненадолго до смерти он переселился из Оптиной Пустыни.

71

Это удаление до такой степени очевидно, что в монархической и православной России едва ли был даже один сколько-нибудь значительный писатель, поэт, художник или композитор и монархистом, и православным – без оговорок. И это до такой степени обычно, общество так уже привыкло к этому, что всякие слова в строго монархическом и православном духе, какому бы авторитету они ни принадлежали, встречались обществом, читающим с несказанным изумлением, иногда принимались даже как признак помешательства. Ср. историю с «Избранными местами из переписки» Гоголя, также с некоторыми стихотворениями Пушкина. Можно ли представить себе подобное отношение к протестантизму в Германии или к католицизму – в романских странах.

72

«Восток, Россия и Славянство». T. 1. С. 203. Статья «Русские греки и юго-славяне».

73

Вообще, нам думается, судьба Византии от Константина Великого, ее основателя, до падения ее в 1453 году, представляет интерес и значительность истории особого и совершенно оригинального культурно-исторического организма, и с нею ни в какое сравнение не может идти по значительности и интересу история собственно Итальянской империи, от Августа до Ромула Августула. Только нужно при этом помнить, что центр деятельности Отцов церкви и еретических волнений, – наконец, в жизни и трудах отшельников-анахоретов, и гораздо менее в императорском дворце или вообще в самом Константинополе. С этой точки зрения, т. е. не с отрицательной, а с положительной, которая выяснила бы исторический труд Византии, – история ее не написана; но для ума глубокого и свободного нет эпохи во всемирной истории, столь же мало исчерпанной и так интересной. Добавим, что разработать в подробностях и, наконец, воссоздать в целом эту историю составляет прямую образовательную задачу науки всеобщей истории у нас, в России.

74

Все его сочинения изданы, к сожалению, очень небрежно, А. И. Кошелевым в 1868 г. и с тех пор не повторялись изданием.

75

Например, изменение Символа веры покоится на силлогизме: во Св. Троице Отец и Сын равны; но Дух Св., по Символу, исходит от Отца; следовательно, Он исходит и от равного Ему Сына.

76

Макс Штирнер ум. 1855 г. в Берлине; книга его вторично была издана в 1882 г.

77

«Единственный и его собственность» (нем.).

78

Теодор Рандаль, в «Jornal des Debats», 1892 г.

79

«Новый Органон обновленный» (лат.).

80

См. сочинения А. С. Хомякова, т. II / Под ред. Ю. Самарина.

81

«Политические сочинения» (лат.).

82

T. е. чуждым субъективных примесей.

83

Так называемый «эгалитарный процесс» – по терминологии Леонтьева.

84

См. замечательное частное письмо его (почти статья по объему) к о. Иос. Фуделю, опубликованное последним в январской книжке «Русского Обозрения» за 1895 г. Письмо это имеет решающее значение в оценке внутренней жизни Леонтьева, хотя обо всем, что там ясно раскрывается, можно было догадываться и ранее.

85

«Наука будущая и желаемая должна быть проникнута великим презрением к своей пользе» (холодна, безучастна; ни льстить человеку, ни радовать или утешать его). Сам Леонтьев, безусловно, выполнил это требование. Приведенные слова находятся в «Письме к И. Фуделю».

86

Как, напр.; о славянах вообще и даже о русских, о России [ «мы прожили много, сотворили духом мало»; «у нас все оригинальное и значительное принадлежит Византии и ничего – собственно нашей, славянской крови»] («Византизм и славянство» – центральная для воззрений Леонтьева статья в 1-м томе «Востока, России и славянства»).

87

«Вот каков русский народ – «богоносец», когда над ним не свистит государственный бич» (из «Анализа, стиля и веяний в романах гр. Л. Н. Толстого»).

88

См. «Национальная политика как орудие всемирной революции»; сравни язык этой брошюры с языком богословствующей части «Наших новых христиан» и с языком книги: «От. Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни».

89

См. «Отец Климент Зедергольм» и «Наши новые христиане».

90

«Наши новые христиане – Ф. М. Достоевский и гр. Л. Н. Толстой». М., 1892, с. 19.

91

См. «Культурный идеал К. И. Леонтьева» И. Фуделя и в нем слова Леонтьева об Алкивиаде. По христианскому воззрению, самые добродетели древних греков были только «красивыми пороками»; напротив, с точки зрения Леонтьева, самые пороки древних были немножко «добродетелями».

92

Вот, для примера, несколько ясных мест. «…Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите! Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские тела небесные гибнут. Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать конец. А если будет конец, то какая нужда нам заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже не понятных нам поколений!.. Как можем мы надеяться на всеобщую нравственную или практическую правду, когда самая теоретическая истина или разгадка земной жизни до сих пор скрыта от нас за непроницаемою завесою?» («Наши новые христиане», с. 23–24). Или еще: «…благодетельное братство, доводящее людей до субъективного постоянного удовольствия, не согласуется ни с психологией, ни с социологией, ни с историческим опытом» (ib., с. 34). В одном и в другом случае мысль о Промысле просто не приходит ему на ум; и тела церкви как бы не существует вовсе на земле; ни христианства, ни Христа, ни, напр., этого глагола Его – «Я живу – и вы будете жить» (Иоанна, гл. 14, ст. 19). Он как бы «схватывается» за церковное тело – на минуту, когда оно ему нужно было; и с прекращением нужды даже не помнит, край одеяния чьего держал в руках.

93

Говорим только об его писаниях, идеях, строе миросозерцания. Письма (частные) его к г. Губастову, печатавшиеся около двух лет в «Русском Обозрении» (1896–1897), свидетельствуют, наоборот, о необыкновенной теплоте, отзывчивости его души как частного человека, как семьянина, хозяина и члена общества. В добром и кротком он почти доходил (вопреки своим жестокосердным теориям) до смешного, как, напр., с долгом своим «кавасу Яни», состоявшим из нескольких десятков рублей, и который, бедствуя сам и уже по истечении почти десятков лег со времени займа, он до смешного пытается уплатить, даже не зная, жив этот турецкий подданный или нет. И множество подобных же деталей рисуют его душу трогательными и нежными чертами.

94

См. замечательный отрывок из его письма к И. Фуделю в статье последнего: «Культурный идеал К. Н. Леонтьева».

95

См. его «Наши новые христиане – Ф. М. Достоевский и гр. Л. Н. Толстой»; также любопытное его письмо-послание к Фету (Шеншину) по поводу юбилея последнего, напечатанное в «Гражданине».

96

Тем самым (лат.)

97

Собрание сочинений (лат.)

98

Сочинение, изданное посмертно (лат.).

99

Сильных умов, вольнодумцев (фр.).

100

Круг понятий (лат.).

101

Больше Ницше, чем сам Ницше (фр.).

102

Полное собрание сочинений (лат.).

103

Достаточная причина (лат.).

104

Ее мужа (фр.)

105

Страх творит богов (лат.).

106

Религию (лат.).

107

Именно эти выражения, тщательно выбирая из моей статьи и подчеркивая их, г. Вл. Соловьев считает особенно… неприличными? страшными? Потому или другому, но только доносит о них своей «публике», см. «Вести. Евр.», с. 912.

108

Именно эти выражения, тщательно выбирая из моей статьи и подчеркивая их, г. Вл. Соловьев считает особенно… неприличными? страшными? Потому или другому, но только доносит о них своей «публике», см. «Вести. Евр.», с. 911.

109

«Всякий зверь и всякая птица, если бы они имели дар слова, высказались бы, наверно, в том же смысле… «Иудушка не был бы самим собою, если бы зверообразно-дикую сущность своей веры или своего закона жизни излагал прямодушно от своего собственного имени или от имени единомышленных ему зверей и диких людей. По натуре своей он еще более лжив, чем скотоподобен; свой готтентотовский (почему не готтентотский?) субъективизм он фальшиво привязывает к универсальной и объективной истине и т. д.» – с. 911.

110

В эпиграфе своей статьи против меня (и, следовательно, как бы определяя цельный смысл моей статьи) он говорит: «Ишь ведь как пишет! ишь как языком-то вертит!.. Ни одного-то ведь слова верного нет! все-то он лжет!.. ничего он такого не чувствует». Там же, с. 906.

111

Если бы Иудушка с правдивым благочестием относился к указаниям священных текстов, а не злоупотреблял ими для своей скверной тенденции, то он, но вопросу о веротерпимости (ведь я же веротерпим) припомнил бы не Содом и Гоморру, а то Самаринское селение, где из-за религиозной розни не приняли Христа, как идущего в Иерусалим. «Видя то, ученики его, Иаков и Иоанн, сказали: «Господи, хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?» Но он, обратившись к ним, сказал: не знаете, какого вы, духа». Мы преднамеренно не будем разбирать этого текста, ни того, к чему он относится, ни того, на что в апостолах указывает; но заметим, что ведь слова эти сказаны Богом, Которого разумея, и я в статье «Свобода и вера» оговорился: «не отвергаю, что, в универсальном смысле, свобода может быть, однако, сознаваема, но только в самом универсе, координирующем индивидуальный свободы, с знанием верховным и абсолютным их относительного значения и окончательного смысла («Русский Вестник», янв., с. 269). Мой критик не различает Бога от человека.

112

«Жизненный смысл христианства; философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова», 1883.

113

«…Ведь относительно семьи мы находим в божественном законодательстве две заповеди или два закона. Первая из сказанных заповедей есть та, которая дана через Моисея народу израильскому: чти отца твоего и матерь твою, да благо та будет и долгопетен буде на земли. Вторую заповедь дал Христос ученикам своим: «Идяху же с Ним народи мнози: и обращен рече к ним: ащс кто грядет ко Мне и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чадо, и братьев, и сестер, ащеже и душу свою, не может Мой быти ученик». (Ев. Луки, XIV, 35-26).

«Предписывая любить всех, даже и врагов, Евангелие, конечно, не может исключать из этой истинной любви наших ближних, семью. Однако же прямо сказано: «аще кто не возненавидит». Значит, есть такая ненависть, которая не противоречит истинной любви, а, напротив, требуется ею. Значит, есть и такая кажущаяся любовь, которая противоречит истинной любви; от этой ложной любви и нужно отрешиться, в этом смысле и нули ю возненавидеть, возненавидеть не только себя или «душу свою», но и свою семью, и всех близких своих, и народ свой, – ибо в других местах Нового Завета требуется «терпение и от своего народа». Вот эта-то истинная ненависть, упраздняющая ложную любовь, ложную и слепую привязанность к своему родному – она-то и есть то самоотречение – не личное только, но и семейное, и родовое, и национальное, которое выдумано не мною и какими-нибудь западниками, и возвещено и западу, и востоку в Новом Завете – в выражениях более резких, нежели самоотречение». Владимир Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып. 1-й. изд. 3-е. СПб. 1891, стр. 62 – 63 – Вот уж вспомнишь: «во гресех зачала меня мати моя».

114

«…Мы самодовольно взирали на трудный и скользкий путь западного собрата сами сидя на месте, и сидя на месте не падали». (Влад. Соловьев. Три речи в память Достоевского. М., 1884, с. 47). Так определен им смысл исторического существования восточной церкви, в отличие от западной.

115

См.: «Национальный вопрос в России». Эта книга собственно идейного raison d’etre (смысла – фр.) не имеет.

116

«Это слово соединения есть слово святое и божественное, оно одно можем дать нам и истинную славу сынов Божьих: “блаженны миротворцы, яко тии сыново Божии нарекутся…” В соединении церквей я вижу не умерщвление русской церкви, а ее оживление, небывалое возвышение нашей духовной власти, украшенье нашей церковной жизни, освящение и одухотворение жизни гражданской и народной (какие все идеалы, и ни слова об истине!). Для того чтобы это совершилось, необходимо самоотречение не в грубом физическом смыслов, не самоубийство, а самоотречение в смысле чисто-нравственном, т. е. приложение к делу лучших свойств русской народности – истинной религиозности, братолюбия, широты взгляда, веротерпимости, свободы от всякой исключительности и прежде всего – духовного смирения» (курсив в последнем слове г. с-ва)… О духовном смирении русского народа я не только слыхал, но и поверил ему, и не только поверил, но и опираюсь на него в своих взглядах на церковный вопрос… Я, к сожалению, не могу ни принять, ни даже понять совета, с которым ко мне обращаются: не отделять себя от народа, воссоединиться с русским народным духом. Я не знаю, что под этим разумеется, про какой дух говорится. Тот ли это дух, который водил наших предков за истинной верой в Византию, за государственным началом к варягам, за просвещением к немцам, дух, который всегда внушал им искать не своего, а хорошего». (Там же, с. 72–73).

117

Внешнее оправдание, центрально отвергнутое Христом, центрально же принято католичеством в так называемом учении о спасении через «добрые дела» (I. с. факты поступки, творимые без живого участия в их совести).

118

Католицизм исторически обозначает собою отделение, сектантство – ибо от церкви, оставшейся после разделения в том же содержании, как и до него, очевидно, именно он отделился, сектотизировался, чтобы это содержание видоизменить, и уже начиная его видоизменять в самый момент отделения.

119

Не отвергая возможности и нужды самоулучшения и даже саморазвития, самоизменения, церковь, однако, к этому трудному и великому шагу приступает не иначе как в бережной любви, зная, что Спасителем она указана как охрана человека против внедрения злого духа («где два или три соберутся во имя Мое – Я посреди их»). Видоизменившись вне единения с восточными церквами, католичество вышло из их согласия и тем разорвало любовь, вне которой церковь и невозможна. Его историческая сущность в том вся выражается, что оно есть мятеж против церкви, собой обусловивший возможность и всех последующих от нес отпаде! (протестантизм XII в., деизм XVII, атеизм XVIII и т. д.).

120

Инквизиция и иезуитский орден; принципы последнего мы можем принять за принципы вообще католичества по аксиоме: что в части есть, есть и в целом.

121

Выше мы уже отметили, что вопрос об истине как бы исчезает, туманится перед глазами г. Вл. Соловьева, и он манится исключительно внешними ожиданиями: «возвеличения власти духовенства», «украшения церковной жизни», «оживления и одухотворения – гражданской» и т. п.

122

Самое любопытное в истории отношений Восточной и Западной церквей есть то, что первая никогда, собственно, не боролась, не умела этого (и, мы глубоко убеждены, не должна уметь – не для этого она на земле). Так что требование открыть свободу западной пропаганды, напр. у нас, есть соответственное требование повалиться перед наступающим врагом. Православная церковь не хочет враждовать и спорить, наконец, считает себя неспособною к этому (мы думаем, не имеет для этого исторических и мистических в себе задатков); по крайней мере, способ защиты ведь не могут же оспаривать у нее наступающее: она и избирает себе соответственный – неслушание. Она просто хочет молиться и, конечно, вправе пожелать, чтобы ей в этом не мешали, а внешние ее стражи вправе не допускать «богословов», которые хотели бы войти в храм, и, уставив его кафедрами, начать словопрения. Не время и не место – у нас и теперь – для этого: дьякон читает ектению, народ «миром» молится, скоро запоют Херувимскую песнь: к чему споры, и для чего, о чем?.. Одно желание, к одному усилие есть у верующей в себя церкви: чтобы горяча была ее молитва и чтобы там, за стенами храма, она как бы продолжалась, не остывала, теплилась, трансформируясь в каждом месте и времени, сообразно вещам, к которым применяется, но не в смысле и духе своем, а лишь в образе применения. Полнота и живость церковной жизни, вот что остается для нее одно при вере уже в истинность.

123

«Наша история представляет два великие, истинно патриотические подвига: призвание варягов и реформу Петра Великого. Я не говорю о принятии христианства при Владимире Св., потому что в часу в этом событии не столько подвиг национального духа, сколько прямое действие благодати и Промысла Божия. Однако и здесь заслуживает замечания, что Владимир и его дружина не боялись принять новую веру от своих национальных врагов, с которыми они были в открытой войне…»

Склонность к розни и междоусобиям, неспособность к единству, порядку и организации были всегда отличительным свойством славянского племени. Родоначальники нашей истории нашли и у нас это природное племенное свойство, но вместе с тем нашли, что в нем нет добра, и решились ему противодействовать. Не видя у себя дома никаких элементов единства и порядка, они решились призвать их извне и не побоялись подчиниться чужой власти. По-видимому, эти люди, призывая чужую власть, отрекались от своей родной земли, – на самом деле, они создавали Россию, начинали русскую историю. Великое слово народного самосознания и самоотречения земля наша etc… было творческим словом, впервые проявившим историческую силу русского народа и создавшим русское государство… Нас постигло бы без этого и т. д., но «мы были спасены от гибели национальным самоотречением» (с. 33–84).

«Россия XVII века… нуждалась во внешней цивилизации и в душевном просвещении. И вот, как прежде приходилось искать чужого начала власти за неимением своего, так теперь» и т. д. «И тут опять должен был проявиться у нас истинный патриотизм – бесстрашная вера и деятельная практическая любовь к родине. Такая вера в Россию, такая любовь к ней были у Петра Великого и его сподвижников. Для народного самолюбия» и т. д., «но Петр верил в Россию и не боялся за нее. Он верил, что европейская школа не может лишить Россию ее духовной самобытности и только даст ей возможность проявиться. И хотя полного проявления русского духа мы еще не видали, но все, что у нас было хорошего и оригинального в области мысли и творчества, могло явиться только благодаря петровской реформе; без этой реформы…» и т. д., и. т. д.; в заключение: «реформа Петра Великого была в высшей степени оригинальна (его курс) именно этим смелым отречением… этим благородным решением – порвать с прошедшим народа рада народной будущности» (с. 86–87).

«Не национальное самолюбие, а национальное самоотречение в призвании варягов создало русское государство; не национальное самолюбие, а национальное самоотречение в реформе Петра Великого дало этому государству образовательные средства, необходимые для совершения всемирно-исторической задачи. И неужели, приступая к этой задаче, мы должны изменить этому плодотворному пути самоотречения, ведь плоды нашего национализма только в церковном расколе с русским Иисусом и осьмиконечным крестом (какой взгляд на раскол после всего, что о нем написано!) И плоды нашего национального самоотречения (в способности к которому и заключается паша истинная самобытность) – эти плоды налицо: во-первых, наша государственная сила и, во-вторых, наше просвещение… Но окончательно и безусловно ценного ни там, ни здесь еще нет: и государственность, и мирское просвещение суть только средства. Мы верим, что Россия имеет в мире религиозную задачу. В этом ее настоящее дело, к которому она подготовлялась и развитием своей государственности, и развитием своего сознания, и если для этих подготовительных мирских дел нужен был нравственный подвиг национального самоотречения, тем более он нужен для нашего окончательного духовного дела». (Влад. Соловьев. Национальный вопрос в России. СПб., 1891 г. С. 89–40).

124

«Восстановление единства и согласия христианской церкви, положительная духовная реформа – вот наша главная нужда, столь же настоятельная, но гораздо боле глубокая, чем нужда в государственной власти во времена Рюрика и Олега или нужда в образовании и гражданской реформе во времена Петра Великого… Призвание варягов дало нам государственную дружину. Реформа Петра Великого, выделившая из народа так называемую интеллигенцию, дала нам культурную дружину учителей и руководителей в области мирского просвещения. Та великая духовная реформа, которую мы желаем и предвидим воссоединение церквей, должна дать нам церковную дружину… духовных жителей и руководителей церковной жизни, истинных показателей пути, которых желает, которых ищет наш народ… как те два первые дача – введение государственного порядка и введение образованности – могли совершиться только через отречение… так и теперь для духовного обновления России необходимо отречение»… (там же, с. 41–42).

125

«Мы воспользовались чужими силами в области государственной (т. е. при Рюрике) и гражданской (при Петре Великом) культуры. Но для христианского народа внешняя мирская культура может дать только цвет, а не плод его жизни; этот последний должен быть выработан более глубокой и всеобъемлющей – духовной или религиозной культурой, в которой мы остаемся доселе совершенно бесплодны» (там же, с. 42; курсивы принадлежат г. Вл. Соловьеву) и должны быть оплодотворены через воздействие на нас католической церкви.

126

Курсивы принадлежат Вл. Соловьеву.

127

Этими словами оканчивается пятая и последняя между книгами Моисеевыми, получившая название свое от изложенных в ней постановлений, обнявших жизнь еврейского народа во всех подробностях религиозного, гражданского, экономического быта и действительно способных стать законом жизни.

128

В одном из заседаний «Московского психологического общества» за прошлый год, вызвавших столь бурную и памятную полемику в нашей литературе.

129

Сокровищница греческого языка (лат.).

130

«…И что же, едва успел Стефан Яворский в своем богословском трактате с такою решительностью присвоить церкви два меча (т. е. силы нравственной и власти гражданской), как уже должен был отдать их в руки мирского начальника. Из блюстителей праздного престола патриаршего он волей-неволей делается бесправным председателем учрежденной Петром Великим духовной коллегии, в которой наше церковное правительство явилось как отрасль государственного управления под верховною властью государя – крайнего судии сей коллегии, и под непосредственным начальством особенного государственного сановника – из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и мог управлять синодского дела знать. Беспристрастный и внимательный взгляд на исторические обстоятельства, предшествовавшие учреждению синода и сопровождавшие его, не только удержит нас от несправедливых укоров великой тени преобразователя, но и заставит нас признать в сказанном учреждении одно из доказательств той провиденциальной мудрости, которая никогда не изменяла Петру Великому в важных случаях. Упразднение патриаршества и установление синода было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущего России. Оно было необходимо, потому что наш иерархический абсолютизм, искусственно возбужденный юго-западными влияниями (отчего не сказать прямо «католическими»), обнаружил вполне ясно свою несостоятельность» и т. д. См.: «Национальный вопрос в России». Т. II. С. 20.

131

Вот пример, как г. Вл. Соловьев обходит ему неприятную истину: приведя слова мои (из ст. «Свобода и вера»): «Не более, чем в протестантстве, есть веры и в католичестве: иезуит, во имя Христа хватающий протестантского младенца и, читая молитву крещения, обваривающий его кипятком, дабы он не остался жив. Не вернулся к родителям и не стал в ряды колеблющих камень Петра – это исступление, нежели вера», – он, не отрицая поразительного факта, практиковавшегося в знаменитом ордене, оговаривает «обваривать младенцев кипятком не есть правило (как будто это я утверждал, и, между тем, отрицательная частица не уже внедряется в ум читателя и затемняет, не отвергая, факт) католической церкви (как будто о ней всей я говорил). Это несколько напоминает правило, содержащееся в курсах нравственного богословия иезуитов: «Если ты убил человека и на суде тебя спрашивают об этом под присягою, ты можешь сказать – нет, не убивал», добавляя мысленно: до его рождения (reservation mentalis – умственная оговорка). «И Бог, видящий тайное», по мнению иезуитов, не предаст убийцу «явному» суду.

132

Вся критика его (см. «Национальный вопрос в России») есть собственно не критика взгляда, теории в их центре или основании, но какой-нибудь мелочной, побочной черты, вырванной страницы, неудачного выражения, неверно приведенного факта, и в этих узких границах критика остроумная, живая или по крайней мере язвительная. Так разбирает он Киреевского, Хомякова, Данилевского и, незнакомый с их трудами, читая эту критику, не мог бы составить даже приблизительного понятия о том, что, собственно, критикуется, в чем состоит опровергаемый взгляд. Так, по вопросу о культурно-исторических типах, собственно, является один вопрос: как же, если типы эти непроницаемы, отнестись к некоторым абсолютным идеям (как христианство или в другой сфере – геометрия): отвергнуть ли их, сохраняя эту непроницаемость, или сохранить эти идеи и тогда отвергнуть их непроницаемость? И далее, в каком объеме принимать эти идеи, и след, суживать одержимость самых типов? Между тем он заговорил об этнографической группировке народов у Данилевского и т. п. вещах, не относящихся к делу. В возражении на статью мою «Свобода и вера» он между строками и без нужды для себя соглашается с двумя ее исходными точками («положим так: поскольку дело идет о свободе исповедания и проповедования, само собою понятно, что кому нечего исповедывать и проповедовать, тот и в свободе для этого не нуждается», «Вестн. Евр.», февр., стр. 910; «что всякий человек должен защищать и естественно защищает истину, в которую верит – это само собою разумеется, об этом нет вопроса и спора», там же, стр. 916), не замечая, что остальное все уже implicite здесь содержится, и против него бесполезно спорить.

133

Замечательно, что книги его не только не отвечают цели своей, но иногда ей противодействуют: так, ища соединения церквей, конечно, нужно было примирять разделенных, объяснять их взаимные недостатки, указывать общие им черты и ни в каком случае пристрастием и односторонностью критики не раздражать которой-нибудь одной стороны. Между тем в «Национальном вопросе» с утонченною изощренностью выискав все, в чем можно было оскорбить Восток, Россию, православие, он не обмолвился ни одним упреком по отношению к Западу, католичеству, и вот почему: насколько его деятельность влиятельна, насколько его книги читаются, мира в сердцах стало менее, чем до его писаний, и самое соединение церквей далее от возможности теперь, чем когда-нибудь.

134

В 1879 г.; см.: «Биография и письма Ф. М. Достоевского» в «Сочинениях», изд. 1882 г.

135

См. исполненные игривого остроумия статьи о Щеглове (в «Вестн. Евр.»), Лесевиче (в «Вопросах философии и психологии»), были, кажется, еще другие.

136

«Национальный вопрос в России» – книга, о которой читатель может составить представление по обширным, сделанным из нее выдержкам.

137

Читатель может сказать, что религиозность есть все-таки господствующая черта всех его трудов; но мы ограничим это, заметив, что к религиозному он постоянно тяготеет не в ином смысле, чем как и дерево без корня падает всегда к земле. Но это вопрос сложный, который можно было бы разъяснить, лишь сделав из него новые обширные выдержки.

138

Недостаток созерцательности, чрезмерное преобладание волевого начала над рефлексией делает его всего менее философом; а раздраженное, мелочное сердце и способность к сарказму мешает быть богословом. По характеру ума он есть собственно казуист, по влечению – литератор; слово занимает его всегда более, чем дело, и даже в собственных средствах оно чрезмерно преобладает над мыслью. И между тем некоторая благородная тоска влечет его к великим задачам, его воображение рисует образы, из этой тоски вытекающие, но в высшей степени не отвечающие его средствам. Едва ли, когда весь ею путь будет пройден, о нем не придется сказать: вот человек, который испортил так много прекрасных начинаний, и время бы уже приступать к ним, но кто же теперь, после него, за них возьмется?

139

«Тщетно было бы искать приемов его мышления в современной логике; чтобы найти их, недостаточно даже обратиться от логики Милля к логике Гегеля: надо вернуться для этого к логике Opurei ta Александрийского». Милюков П. Разложение славянофильства // «Вопросы философии и психологии», 1893 г., май, с. 87.

140

Из приведенных выше выдержек, а также из отсутствия каких-либо упреков католицизму, при обилии упреков православию можно видеть, что г. Соловьев вовсе не соединение церквей ищет на основании очищения той и другой стороны отложного в себе или недостаточного; но – подчинения России Риму, с простым отречением ее от православия (см. аналогии с делом Рюрика, Владимира св., Петра Великого, причем в этих аналогиях православие уподобляется хаосу, язычеству, невежеству, которое прямо уничтожалось, а не примирялось с противоположным).

141

Т. е. по отношению к России; мы разумеем внешнее завоевание, которому, не усвоив некоторых технических подробностей (армия, флот), Россия могла бы подвергнуться с запада.

142

В сущности, даже с мыслью своею о соединении церквей через отречение от православия г. Вл. Соловьев является лишь неумелым, ограниченным толкователем идеи о «всемирной гармонии человечества через посредство русского народа», которую высказал покойный Достоевский на Пушкинском празднике. Но ведь Достоевский разумел именно православие в русском народе, через которое и с которым спасутся все народы (и мы так ожидаем), а не отречение от этого самого православия и массовое, физическое соединение с чуждой идеей, верой или кругом идей. Г-н Соловьев понял… даже не мысль, а скорее только предчувствие Достоевского, как казуист римского права понял бы поэзию Пушкина: он ее извратил, высказал ей обратное по смыслу, повторяя ее букву.

143

«Ватикан – это рынок, на котором все можно купить», – определяли в Германии в XV–XVI вв.

144

Союз с растленными европейскими дворами в XVII–XVIII вв. против народов, их свободы, просвещения, благосостояния.

145

Тихомиров Л. Существует ли свобода? Автор, в течение долгого времени ведущий на страницах Русского Обозрения полемику против Вестника Европы и в частности против г. Вл. Соловьева, в статье, против меня направленной, протягивает ему руку; как и г. Вл. Соловьев, опровергая меня, ссылается в одном месте на его авторитете г. Тихомирова.

146

«Вестник Европы», февраль 1894 г., с. 910.

147

«Вестник Европы», февраль 1894 г., гл. III, возражения – там же.

148

«Вестник Европы», с. 911.

149

Там же. «Иудушка клевещет на православную церковь» – так озаглавливает в роли ее защитника четвертую главу возражения против «Свободы и веры» г. Вл. Соловьев.

150

«Вестник Европы», с. 912.

151

И не все, во что, помимо церкви, мы слагаемся как в союзе. Древнейшая, чем всякий союз, и по корням своим не связанная ни с каким, – не связанная ими в душе каждого верующего, в ските уединенном, в монастыре – если она и стесняется иным каким союзом, как бы ущемляется исторически, – конечно, это временно, не носит в себе никакой необходимости, кроме, быть может, нравственной в отношении верующих: как наказание за их слабоверие для укрепления их в вере.

152

Мы возражаем на требования г. Вл. Соловьева и говорим о нашей стране, нашем православном народе.

153

Имя Иуды (им заменено всюду в его ответе мое имя), вероятно, кажется особенно ужасающим моему противнику, и, мы думаем, это не без связи с столь изменившимся его отношением к славянофилам, Каткову, наконец к самому православию. Мне это имя только напомнило фазы его деятельности и ничего не напомнило в собственной, так как, однако, его статья всем тоном своим старается внушить мысль, что я в чем-то иной теперь, чем прежде, то вот слова мои о свободе и о церкви, высказанные в первом мною изданном труде восемь лет назад: «Конечная форма, к которой стремится религия, определяется из следующих трех ее направлений: направления к истине, направления к оживлению религиозного чувства и направления к полноте господства. И в самом деле, кроме этих трех начал ни к чему другому не стремится религия, к ним же стремится всюду и постоянно. Так, религия (но не служители ее, которые бывают несовершенны) никогда не терпит в себе лжи; вся основанная на вере, она никогда не может ни действовать, ни существовать с тайным сознанием ложности того, во имя чего действует и существует; и все, что вносится в нее заблуждениями людей, раз будучи сознано как ошибочное, всегда уничтожается ею в себе. Далее, религия терпеливее переносит борьбу против себя, нежели равнодушие к себе, и это также не потому только, что равнодушие здесь опаснее ненависти, но и еще потому, что, чувствуя свое мировое и спасающее знание, она еще может понять, как люди не сразу уразумевают смысл ее и потому ненавидят ее, но не может понять, как, и уразумев этот смысл, они еще могут оставаться спокойными и свои маленькие дела предпочитать ее великому делу; не может примириться с этим, потому что здесь лежит невозможность самого спасения, сознание, что некого спасать и не для кого было приходить в мир. На этом же, на сознании своего мирового и спасающего значения, основано и стремление религии к господству над всеми людьми и над всеми сторонами их духа и жизни. По самой природе своей религия не может и не должна быть терпима, и та из них, которая уже не борется более, которая успокоилась, полна тайного атеизма сознанного или бессознательного. Как тот, кто видит погибающего человека и не спасает его, есть бессердечный человек, что бы ни говорил его язык, так религия, знающая, что есть хотя один еще не спасенный ею человек и остающаяся равнодушною к этапу, втайне уже думает, что не она спасает человека или что нет никакого в действительности спасения, о котором говорит она. И как бы могущественна, по-видимому, ни была такая религия, но «секира уже лежит при корне ее», потому что атеизм не есть религия, но только атеизм. Итак, религия истинная, всемирная и живая есть та конечная форма, к которой естественно и необходимо стремится религиозное сознание всего человечества и на которой оно успокоится. См.: «О понимании, опыте исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», Москва, 1886 г., с. 618–619. Как для всякого ясно, это те самые мысли, которые полнее и мотивированнее развиты в статье «Свобода и вера», Русс. В., 1894, янв.

154

Так, оттеняя себя от предыдущих писателей, называли себя писатели, выступившие в 80-х годах: «Шире дорогу, восьмидесятник идет», – передано было в свое время восклицание одного из таких.

155

См. его «Критику отвлеченных начал» в связи с последующею деятельностью.

156

Для примера можно бы провести параллель, напр., между Лесевичем и Волынским (в «Северном Вестнике») или г. Шелгуновым и г. Мережковским (автором «О причинах упадка современной критики») и т. д.

157

См. ряд превосходных его статей, вращающихся все только около этого вопроса, в «Русском Обозрении» за последние два года и также отчасти в «Московских вед.».

158

Он ведет вот уже давно непрерывающуюся полемику с хроникером «Вестника Европы» и с г. Вл. Соловьевым, причем его перевес и в мысли, доказательности так чрезмерен, что сто противникам не остается ничего, кроме казуистики слов, убедительной разве для очень давних подписчиков журнала.

159

«Есть некоторый внутренний процесс, или мы должны представить его себе, цельный, неразрывный, по необходимым законам совершающийся, принадлежностью которого только и может быть свобода, в отношении к которому мы можем единственно понять ее». «Русский Вести.», янв. с. 268. Уже из тех, периодических и частых саморазрушений, какие испытываются в нашей истории за последние два века, можно видеть, как мало указанные определения принадлежат ей.

160

«Не один г. Розанов отрешается от уважения к свободе (как будто не я утверждаю ее способом гораздо более сильным, чем ее воображаемые защитники, в действительности лишь проституирующие ее) и понимания ее. Это также тенденция программно противоположных ему передовых направлений, тех, которым, может быть, даже принадлежит будущее в Европе. Г. Розанов только откровенно уничтожает снова, которые в передовых программах сохраняются по «недоразумению или для обмана. А затем как он собирается вогнать личность в одну тюрьму, так передовые стараются вогнать в другую. Разница между реакцией и прогрессом нередко состоит только в различном устройстве казематов, для нас приготовляемых. Полезно иметь перед собою откровенных реакционеров (как и прогрессистов), которые прямо открывают свою душу. Они помогают нам не попасть ни в ту, ни в другую западню» (Тихомиров Л. Существует ли свобода? // «Русск. Обозр., 1894, апрель, с. 910. Очевидно, idee fixe полуотворенной двери мешает видеть г. Л. Тихомирову еще что-нибудь, а между тем в природе есть море, небо, звезды и вообще множество вещей, перед которыми его дверь лишь исчезающий момент.

161

Т. е. нашей как единственно (по полноте неразрешенной в ней истины) сохраняющей веру в себя.

162

«Русское Обозрение», апрель 1894, стр. 903.

163

«Что же получается, как общий modus vivendis, как закон жизни? Борьба. Кто кого съест, тот и прав. Такова мысль г. Розанова, если се изложить в кратких и точных словах». // Тихомиров, там же.

164

Та же страница.

165

Это есть центральное возражение, которое делает мне г. Л. Тихомиров: «Ясно только одно, что г. Розанов совершенно упраздняет понятие о человеческой личности как существе, отличном от механической и органической природы», и т. д. (там же, стр. 906). Ниже мы будем разбирать это место, но во всяком случае это очень умно, очень содержательно, и в трех строчках здесь более выражено мысли, чем сколько на 18 страницах сумел высказать ее Вл. Соловьев. Мне только приходится безмерно сожалеть, зачем г. Тихомиров так мало понял точный смысл моих утверждений.

166

Возражая на слова мои: «есть некоторый внутренний процесс, цельный, неразрывный по необходимым законам совершающийся (г. Л. Тихомиров отмечает это курсивом), принадлежностью которого только и может быть свобода».

167

T. е. материалистические воззрения 60-х и годов, от которых и хотел будто бы и не умел отказаться, как объясняет он несколькими строками выше («Русск. Обозр.», апрель, стр. 900: «старое наследство, старые напластования русской образованной мысли наполняют все рассуждения г. Розанова. Он только делает реакционные выводы из того же строя понятий, который для других служит основой либеральных выводов»). Это центральное объяснение, какое он делает в статье своей для объяснения происхождения моих утверждений. Есть что-то неприятно элементарное в грубой ошибке, в какую он здесь впадает.

168

Делается ссылка опять на 60-е годы.

169

T. е. относительно свободы.

170

Т. е. что всякое исполненное в себе веры существо не может заглянуть в закон чужой жизни.

171

«Русск. Обозр.», апрель, с. 902–905.

172

«Русск. Обозр.», апрель, с. 906.

173

Чуткие греки до того это понимали, что не только поэзию, но и все виды им известного знания относили не к произвольной деятельности поэта и вообще какого-либо человека, но думали, были уверены, что и поэзия, и творческая мысль внушаемы человеку (музы); и в гораздо более позднее время, чем когда они сложили этот миф, Сократ утверждал, что все его лучшие мысли и важнейшие решения внушены были «добрым демоном» (божество собственно, но в христианском мире, как языческое, получило значение отрицательное).

174

Руссо.

175

Мысль эта, впервые была высказана мною в заключительной главе уже цитированного здесь сочинения как общий взгляд на характер теоретической деятельности человека: «Наука как понимание есть процесс свободно-необходимый по своей природе и происхождению. Но если мы рассмотрим эти два свойства его в их взаимном отношении, то увидим, что они связаны между собою причинною связью: понимание есть процесс свободный, потому что оно есть и процесс необходимый и чем полнее эта необходимость, тем полнее эта свобода. Но необходимость науки как развивающегося процесса понимания безусловна и всесовершенна, потому что этот процесс восходит, как в своей причине, только к одному строению разума, и раз это строение существует, существует и он: наука дана в разуме, как следствие дано в причине. А поэтому и свобода ее от всего, лежащего вне разума, безусловна и всесовершенна: она ни к чему не имеет отношения в жизни (т. е. принудительного для нее), ни с чем не связана причинною связью (т. е. иначе, как побочною), а поэтому ни от чего не зависима… Будучи процессом внутренне необходимым, понимание по отношению к создающему его (т. е. человеку) есть деятельность непроизвольная. Непроизвольно же совершаемое человеком не может не подлежать осуждению. И поэтому наука, будучи свободна от явления жизни, свободна и от суда человеческого. В этой непроизвольной деятельности человек выполняет не свое желание, но требование того, что есть первоначального в его природе. Строение же этой первоначальной природы определено не им самим, но создавшим эту природу. И поэтому, стремясь к пониманию, человек выполняет не свою волю, но повинуется воле создавшего его. И следовательно, все, стесняющее процесс понимания, есть возмущение против Творца человеческой природы… И так как это стремление предустановленно для человека в его природе и, повинуясь ему, он выполняет свое назначение на земле, то все, препятствующее этому пониманию, отклоняет его от его назначения. И поэтому, как тот, кто сам в себе почему-либо подавляет этот дух исследования и изыскания, так равно и тот, кто в другом подавляет его, мешая проявлению этого духа разумения, одинаково стремятся отклонить человека от его назначения и восстают против того, кто указал ему это назначение. Но всякая воля и сила имеют только две опоры: волю человека и волю создавшего его. А так как в стремлении к пониманию человек проявляет и свою волю, и волю Творца своей природы, – у последнего же не может быть двух противоположных желаний, но только одно, несомненно проявившееся в создании одинаковой природы всем людям, то очевидно, что человеческое понимание опирается на обе опоры, стесняющее же его не имеет ни которой из них. Это значит, что в природе вообще не существует силы и права, могущего стеснить разум и науку; и самая попытка к этому есть возмущение против человека, природы и Того, Кто создал все», и т. д. См. «6 понимании; опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». М., 1886 г., с. 716–717. И позднее в «Месте христианства в истории» (М., 1890 г.) повторено: «Как можем мы отрицать, что в бессмертной мысли человека, стремящейся обнять собою мироздание, проникнуть во все глубины его, проявляется то же самое дыхание Божества, которое сказывается в нас, когда в минуты горя или безнадежности мы обращаемся к молитве. Стремиться подавить в себе эту мысль, думать, что ее пытливость может быть не угодна Богу – это значит отвращаться от Божества, в своей бессмертной душе убивать его дыхание. Воля Творца нашей души несомненно выражена для нас в самом строе этой души, и если в нее вложено этою Волею стремление к познанию, мы можем только осуществлять ее, познавая, мы повинуемся Богу», и т. д. стр. 38–89. Я не в праве ожидать, и еще менее требовать внимания к своим трудам, и, однако, ранее, чем называть «Иуда», «животное», «готтентот» (Вл. Соловьев), «зверь» (Л. Тихомиров), нужно по крайней мере всмотреться в лицо, к которому относишь эти слова.

176

Не поразительно ли в истории это совпадение всякий раз успехов атеизма с успехами в изобретении орудий истребления, заметное и всегда, но в наше время столь мечущееся в глаза. Связывающим моментом здесь является то, что с исчезновением предметов для внутренней деятельности человек ищет предметов для внешней; не имеющий необходимости побеждать себя – ищет победить других и изобретает как. R, частности, к случайному наблюдению Бартольда Шварца (которому почему бы и не забыться? не примениться к благому?) нужно было, чтобы присоединялось злое движение мысли: «Нельзя ли, чтобы как этот взорванный камень взлетал – но не он уже, а человек». И кто так подумал – порох и изобрел.

177

То есть, высказал я в «Свободе и вере», насколько он есть носитель исполненного веры утверждения («Р. В., cap. 269), «насколько оно верит и хочет жить» (ib., с. 271).

178

Из слов моих «для всякого существа – один закон; и нельзя, не утратив тожества с собою, ему слиться в мысли, в желании с законом, противоположным своему или разнородным с ним: противоестественно было бы мудрому войти в законы глупого, в правила печеного» («Свобода и вера», с. 271) – из этих слов мой оппонент мог бы видеть, что вовсе не сходство в мыслях я разумел в статье своей, но общность, однородность в целом психическом строе, в законе бытия душевного, в неразорванной на элементы природе. Как увидим тотчас, в нижеотмеченных словах приводимой цитаты г. Л. Тихомиров с горячностью утверждает, что при подобной разнородности, конечно, невозможно понимать друг друга.

179

Отсюда и до рассуждения о личности г. Л. Тихомиров возражает своему предположению, которого я не высказывал, и оно очевидно ложно.

180

Все это рассуждение есть типичное для г. Л. Тихомирова: необыкновенная отчетливость формулирования, прозрачная ясность языка и даже ценность мысли абстрактно взятой – при полном непонимании сути разбираемой мысли. Можно сказать, что продукты духовного творчества другого человека и вообще, кажется, явления жизни и истории – он рассматривает (выражаясь иносказательно), как минералог и никогда как ботаник. Начало жизни в высшей степени чудо и непонятно ему, и этот недостаток душевного проникновения даже отражается на достоинствах и недостатках его языка, столь прозрачного и как-то точно стучащего словами, – точно между ними недостает чего-то эфирного, живого, что, как сон, по трубкам растения бежало бы, струилось в них всех и их одушевляло бы и связывало.

181

Против его взгляда на мое отношение к личности я возразил выше, в тексте этой статьи – и нет нужды возвращаться к этому здесь.

182

Сравнение принадлежит г. Л. Тихомирову.

183

«Русское Обозрение», апрель, с. 907.

184

Конечно, у безверных и слабоверных, у невозбуждаемых верою, и нет этого чувства у последних, как мною показано в многочисленных примерах в ст. Свобода и вера и здесь.

185

«Русское Обозрение», апрель, с. 908.

186

«Вера есть не всегда ясное, чаще смутное отношение человека, да и всякого живого существа, к своему закону и назначению: мудрый потому верит в истину, что в нем предустановлена она и только ожидает его усилия, напряжения в нем мысли, чтобы стать ясною – не предмета веры стать предметом созерцания». Так же и потому же верит и всякий творческий дух; а с верою я соединяю и свободу совершенную. См. Свобода и вера, главы III и IV.

187

«Русское Обозрение», апрель, с. 908.

188

«Свобода и вера», с. 279.

189

Т. е. внешним образом, как кожа на каком-либо члене тела все-таки входит в состав и организм этого тела и по его законам растет, существует, для его нужд – функционирует.

190

Сначала прибавив к Символу filioque и позднее вымыслив ряд догматов, до непогрешимости ex cathedra римского епископа включительно.

191

«Пийте от нея вси», – сказал Спаситель, подавая чашу ученикам своим; «но ведь плоть, тело уже заключает в себе кровь, и она собственно излишня для всех, пусть остается только для клира», поправили католические богословы.

192

Неоднократно с высоты престола папского подтверждалось верующим запрещение читать Св. писание.

193

«Эти монахи своими поднявшимися спорами только мешают мирному развитию науки», говорили в Германии о поднявшемся реформационном движении гуманисты, и всего желчнее глава их, Эразм.

194

«Отче наш» (нем.).

195

Миссионеры иезуитского ордена, осмотревшись в Индии, решили, что они всего успешнее могут повести им нужную пропаганду, приняв на себя вид браминов. Также строго, как последние, они отделили себя от презираемой касты париев и, во избежание священного осквернения, не входили в их дома и к ним, даже больным, не прикасались, а таинство елеосвящения совершая при помощи /длинных палочек. Париям были построены особые храмы, а в те, которые были построены для браминов и других «чистых» сословий, их не впускали. Таково было христианство, насажденное там миссионерами знаменитого ордена. Сами католики, не принадлежавшие к ордену, были возмущены в остатках у себя христианских чувств этим странным эклектизмом Христова с языческим и умоляли «пощадить христианство». Но иезуиты неизменно отвечали, что лишь при их системе смешения («унии») пропаганда католицизма может быть успешна и без нее все уже достигнутые успехи будут погублены. Эта ссылка вызвала однажды раздраженное замечание знаменитого кардинала Беллярмина: «Христово Евангелие не нуждается ни в подкраске, ни в подделке; пусть лучше брамины не обращаются к истинной вере, лишь бы сами христиане не проповедовали Евангелие неискренне и несвободно. Христос на кресте (т. е. видом рабской смерти) соблазнял иудеев, а эллинам казался безумием, но ради этого не перестал же боговдохновенный ап. Павел, не перестали и другие апостолы проповедовать свободно и правдиво Христа распятого. Не хочу заводить спора о каждой частности порознь; но не могу не заявить, что подражание гордости браминов, по моему убеждению, прямо противоречит смирению Господа нашего Иисуса Христа, а снисходительное допущение известных языческих обрядов крайне опасно для веры». Но этот отзвук истины в той ветви истории, которая шла к ее забвению, не был услышан. Кардинал Беллярмин не видел, что уже не Христово есть истина, утверждаемая в церкви, которой он был служителем; что эта Христова истина есть только побочная при какой-то другой, которая не мирится, не согласуется, не отступает от своей целости, идя к иным народам, в другие страны, а она, эта Христова истина около той, мирится, соглашается, отступает от полноты, ясности и твердости своего выражения. Что же это немирящееся, ненарушимое, истинно утверждаемое там? Идея папства – как условно ненарушимого у народов, которые утратили веру в безусловно в себе самом, в небесных основаниях своих, ненарушимое. Камень тем прочнее лежит на земле, метеор тем неотделимее с нею слит, чем окончательнее порваны узы его с небесным, к которому природою своею и происхождением он принадлежал когда-то; католицизм действительно есть вечное, окончательное, последнее на земле, насколько Бог за его грехи забыл человека и не захочет поднять его к вере.

196

В Китае.

197

В Китае и в Индии иезуиты дошли до того, что от обращаемых туземцев скрывали «знак раба», принятый на себя Тем, чье имя они носили, в такие его страдания и смерть, между разбойниками, на кресте. Людовик Сотело, францисканский монах, впоследствии замученный там, писал папе; «наслушавшись иезуитских миссионеров и проповедников других орденов, туземцы начинают поднимать нас на смех; они упрекают нас в том, что мы проповедуем двух богов: одного богатого и могущественного (каким являлся Христос в изображении иезуитов) и другого бедного и смиренного; второй, говорят туземцы, у первого в глубоком презрении. Во время одного возмущения против европейцев в Японии береговые жители всех пристававших к берегу чужеземцев заставляли топтать и оплевывать распятие; конечно, все европейцы прекратили отношения со страною – но не иезуиты; имея обширные торговые связи здесь, они подчинялись требованию топтать и оплевывать распятие и позднее оправдывались тем, что они относили при этом мысленно оскорбления не к Богу, изображенному на металле, но к самому веществу металла (reservation mentalis – мысленная оговорка – лат.).

198

Церковная уния для юго-западной Руси во время ее бытности под владычеством Полыни; теперь епископствующий папа Лев XIII благословил славянскую литургию для юго-славян.

199

Г-н Вл. Соловьев прямо указывает, что соединение с католичеством, т. е. принятие католического отношения к христианству, дало бы нам «украшение церковной жизни, возвышение власти духовенства, одухотворение гражданской жизни».

200

Таков смысл жалоб и призывов Чаадаева в известном его «Философическом письме».

201

Кажется, Георгом Брандесом.

202

См. конец статьи г. Л. Тихомирова «Существует ли свобода?»

203

Определение г. Л. Тихомировым верующей свободы, в отличие от хаотической.

204

Т. е. в общепринятом смысле, как хаотическая.

205

Никто не может отрицать связи самоубийств, ставших почти эпидемическими в XIX веке, с развитием в нем индивидуализма – в смысле изолированности человека от человека.

206

«Вечно женственное» (нем.).

207

Сам по себе (нем.).

208

В одной ненапечатанной статье своей «Схема развития славянофильства» я, указывая историческое положение Соловьева и характеризуя общий склад его ума, занятий и направлений, определил их словом «эклектизм». Покойный, прочитав эту рукопись и возвращая ее мне, сказал: «Только слово эклектизм вы заменили бы словом “синкретизм”». Считаю долгом внести эту личную поправку Соловьева, не отвергая ее, хотя и не настаивая на ней. Своего, зиждущего не было, так много у Соловьева; соединяя чужие части в новую храмину, был ли он эклектиком? синкретистом? – ужасно трудно сказать. Во всяком случае, в усилиях соединить он не был мертвенным, но не был (нигде и ни в чем) Вагнером, но и в Фауста он не вырос.

209

Публично (лат.).

210

Начало этой статьи было помещено в ноябрьской книжке «Вопросов жизни» за 1905 г., но за прекращением журнала и невыходом декабрьской его книжки было прервано. Мы перепечатываем и это начало для сохранения цельности впечатления и даже понятности общего смысла.

211

Леонтьев Константин Николаевич. О нем см. в «Вопросах Жизни» статью Н. А. Бердяева. Поразительно это любопытство и отсутствие какой-либо вражды к нашему «огненному» консерватизму в рядах партии, которую при жизни и, без сомнения, потому, что еще «не исполнились времена и сроки», он умел только проклинать. Все это удивительно провиденциально; все это показывает, что Леонтьев «не туда зашел», сел «не на свой стул», или, по-ассирийски, «не на свой трон».

212

Т. е. о «Месте христианства в истории», отзыв о которой см. выше.

213

О Леонтьеве. Последний писал мне, что его преследует fatum: что он замолчан в литературе; что есть так много людей, которые лично высоко его ценят и придают миросозерцанию его большое значение или, по крайней мере, видят в нем большой интерес, а между тем ничего не хотят сделать для ознакомления с ним читающего общества. Между такими людьми он указывал и Соловьева, который все «пишет», да никак не «допишет» о нем большую статью; и действительно, не «дописал». Большая и прекрасная статья Соловьева о Леонтьеве (о ней см. ниже в письмах ко мне) появилась уже после смерти Леонтьева. «Наклейки», о которых ниже идет речь, суть «материалы» и «литература предмета» для всякого, кто о Леонтьеве захотел бы писать: это две тетради – книжки с наклеенными на листы печатными отзывами о разных статьях Леонтьева, полемики с ним и пр. На полях эти «наклейки» испещрены весьма любопытными замечаниями самого Леонтьева, острыми и задорными, во всяком случае ярко рисующими его личность и миросозерцание. «Наклейки» эти, не понадобившиеся Соловьеву, он переслал – опять в качестве «материала» для статьи о нем – мне. И они у меня остались за его скорою, в том же 1891 году, смертью.

214

Задумывалось это в 1892 году, т. е. вскоре после смерти Леонтьева. Но напечатать это письмо я собрался только в 1903 году, т. е. уже значительно спустя после смерти Соловьева. Ars longa, vita brevis est… (искусство велико, жизнь коротка – лат.)

215

Т. е. известные слова Христа ап. Петру: «Ты, Петр, камень, и на сем камне созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее».

216

Т. е. ни католичество, ни наше православие, ни лютеранство, ни реформатская церковь (кальвинизм) не казались С-ву исчерпывающими и окончательными формами религиозного сознания, даже христианского сознания. Он смотрел на них всех как на стадии, ступени, как на «бывающее», а не «сущее». Весьма замечательная точка зрения, к которой чем дальше идет время, тем большее число людей присоединяется. Все это было когда-то дорого человеку, все казалось когда-то полно. Но протекли века. И снова вздыхает человек. Снова смотрит на небо, ждет, спрашивает, ожидает. Кристаллы «исповеданий» тают в огненной печи новых сомнений, новых жажд; и ныне мы живем не без веры, но в полном хаосе веры или вер.

217

Это очень хорошо. Ему следовало печатно яснее сказать и настаивать, что он нимало не связан с римскими, константинопольскими или аугсбургскими традициями; не отрицает их, но и не покоряется им: а их все свободно принимает как «привходящие» в новое и мировое веяние Св. Духа, «религию» Его, «Церковь» Его… Но печатно у Соловьева не вырисовывалась эта благая концепция. В письме своем к нему я, сколько помню, писал ему о невозможности и немыслимости, чтобы когда-либо Россия стала католическою, что он с неприятностью и отверг как предполагаемую, и неверно предполагаемую, свою мысль…

218

Очень умно и тонко. С этой точки зрения можно понять некоторые его стихотворения, как, напр., прелестное: «В тумане утреннем неверными шагами», которые смыслом своим неизмеримо превосходят его церковные, в частности католические, тенденции. Тут мы можем понять и еще следующее: отчего в самом конце своей жизни Вл. Соловьев без всякой особенной боли, без всякой ломки своего мировоззрения публично выразил, что он оставляет мысль о соединении церквей частью как преждевременную, частью как такую, в которой нетерпеливой нужды никакой нет: да просто – мысль эта не лежала на дне его души, а только плавала в его душе. Душа его была предана, и притом всегда, как он говорит, «религии Св. Духа» и, может быть, с нею очень и очень новым религиозным исканиям. Вспомним, в стихах же его, удивительное одушевление громадного гранитного камня на пути к Иматрс: точно атавизм какого-то древнего-древнего, седого-седого фетишизма. Когда его с удивлением спросили об этом стихотворении, он ответил со своим двусмысленным и, думаю, на этот раз дерзким смехом: «Что же, вы знаете, древние поклонялись камням, и даже это было первою на земле религиею» (в воспоминаниях о нем, помнится – г. Величко или г. Энгельгардта).

219

Печатался в «Книжках Недели» Гайдебурова; в отдельном издании заглавие переменено на «Три разговора».

220

Дело идет об «Энциклопедическом Словаре» Брокгауза и Эфрона, где Соловьев вел философский отдел и поместил там ряд прекраснейших сжатых статей. ЯР.

221

До чего все это грациозно и мило. Если бы он обо всем так писал и ко всему так относился, то, думается, привлек бы всех к себе и своему. Но у него была и желчь, которая, кажется, всегда бессильна. В.Р.

222

Страшилищем (фр.)

223

Hotel d’Angleterre, на углу Исаакиевской площади и Малой Морской улицы, где постоянно жил Вл. Соловьев. В. Р-в.

224

Никогда в жизни не носил перчаток. Ошибка. В. Р-в.

225

Священный (лат.).

226

Мудрый (лат.).

227

«Земной круг» (лат.).

228

Изданная в Москве книгоиздательством «Путь» в количестве 2000 экземпляров, эта замечательная книга вся была раскуплена в четыре месяца, и в настоящее время, даже при высоком предложении цены, ее нельзя достать и через букинистов. И хотя повторить издание ему уже предлагалось, но он, усматривая в книге какие-то недочеты, отвергает мысль о втором издании.

229

Все сочинения (лат.).

Content

Василий Розанов
От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

B.B. Pозaнов среди философов

Об особенностях развития России, о культуре, об эстетике

Почему мы отказываемся от «наследства 60–70-х годов»?

I

II

III

IV

V

В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»?

I

II

III

IV

V

Европейская культура и наше к ней отношение

I

II

III

IV

Красота в природе и ее смысл

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

XXI

XXII

XXIII

XXIV

XXV

XXVI

XXVII

XXVIII

XXIX

XXX

Ф. М. Достоевский

Размолвка между Достоевским и Соловьевым

Памяти Ф. М. Достоевского

Экономический и социальный вопрос у Достоевского

На лекции о Достоевском

Чем нам дорог Достоевский?

О происхождении некоторых типов Достоевского (Литература в переплетениях с жизнью)

I

II

III

IV

К. Н. Леонтьев

Эстетическое понимание истории (Теория исторического прогресса и упадка)

I

II

III

IV

V

VI

VII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

Поздние фазы славянофильства

I

II

III

IV

I

II

III

IV

Константин Леонтьев и его «почитатели»

Неузнанный феномен

Неоценимый ум

К 20-летию кончины К. Н. Леонтьева (1891–12 ноября 1911)

Из «Опавших листьев» и «Мимолетного» 18 июня 1915 г.

К. Леонтьев об Аполлоне Григорьеве

О Конст. Леонтьеве

В. С. Соловьев

Ответ г. Владимиру Соловьеву

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической?

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

К лекции г. Вл. Соловьева об Антихристе

На границах поэзии и философии. Стихотворения Владимира Соловьева (Издание третье, дополненное. СПб., 1900)

Памяти Вл. Соловьева

Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева

Владимир Соловьев. Стихотворения

Н. А. Бердяев

Николай Бердяев. Смысл творчества Опыт оправдания человека

«Святость» и «гений» в историческом творчестве

Новая религиозно-философская концепция

Идея «мессианизма» (По поводу новой книги Н. А. Бердяева «Смысл творчества»)

Из философии народной души (На возражение Н. А. Бердяева о «русском мессианизме»)

Бердяев о молодом московском славянофильстве

О типах религиозной мысли в России

Молодые московские славянофилы перед судом Н. А. Бердяева

Еще о московских славянофилах

Религия и национализм

П. А. Флоренский

Густая книга

I

II

Комментарии

Сноски